Бесплатный фрагмент - Вопросы к двенадцати книгам Метафизике

Введение

Настоящий перевод охватывает IX–XIII книги «Вопросов по двенадцати книгам Метафизики» Иоанна Жандунского (Ioannes de Landuno, ок. 1280–1328) — французского философа, магистра Парижского университета, одного из крупнейших представителей латинского аверроизма, соратника Марсилия Падуанского. Его труд представляет собой систематический комментарий к «Метафизике» Аристотеля в духе учения Аверроэса (Ибн Рушда), которого автор неизменно называет «великим Комментатором» (magnus Commentator).

Текст построен по характерной для схоластики форме «вопросов» (quaestiones): каждая книга открывается рядом проблем, которые формулируются в виде вопроса (utrum…), затем приводятся аргументы «за» и «против», следует развёрнутое решение (dicendum est), и в заключение даются ответы на возражения (ad rationes). Такой метод позволяет автору не только излагать аристотелевское учение, но и активно полемизировать с другими интерпретаторами — прежде всего с Фомой Аквинским, Эгидием Римским, Авиценной, Платоном, Фемистием, Александром Афродисийским и «современными докторами» (moderni doctores).

Особенностью данного перевода является то, что он включает не только текст самого Иоанна Жандунского, но и завершающий трактат Марка Антония Зимары (Marcus Antonius Zimara, ок. 1460–1532) — итальянского философа и врача, комментатора Аверроэса, который предпринял специальное исследование о принципе индивидуации. Этот трактат, написанный в форме отдельного «Вопроса» (Quaestio), представляет собой оригинальное философское исследование, в котором Зимара пытается разрешить трудности, оставшиеся нерешёнными у Жандунского, и предложить собственную интерпретацию аверроистского учения об индивидуации.

Ниже представлен обзор содержания IX–XII книг «Вопросов» и трактата Зимары, входящих в данный перевод.

Обзор IX книги

Девятая книга «Вопросов» посвящена проблемам возможности и действительности, деятельной и страдательной способности, а также вопросам о модальности и случайности. Центральные темы этой книги можно сгруппировать следующим образом.

Вопросы I–II касаются отношения деятельной и страдательной способностей. В Вопрос I ставится вопрос, находятся ли деятельная и страдательная способности в различных субъектах; автор отвечает, что они не существуют одновременно в одном и том же субъекте в одном и том же отношении и одним и тем же образом, но могут находиться в одном субъекте в различных его частях или различным образом. В Вопрос II рассматривается, является ли одна наука или способность наукой о двух противоположностях; автор различает формальное и сущностное единство науки (которое не может быть о противоположностях) и субъективное единство (которое вполне может быть о противоположностях).

Вопросы III–V посвящены проблеме возможного и его определения. В Вопрос III ставится вопрос, предшествует ли деятельная способность действию; автор отвечает, что деятельная способность не предшествует действию, но существует вместе с ним, и подробно разбирает определение возможного. В Вопрос IV рассматривается, хорошо ли дано определение возможного; автор подтверждает, что определение «возможно то, чьё действие, если оно будет, не влечёт ничего невозможного» является правильным, и различает отстояние от действия и не-противоречие действию как два элемента сущности возможного. В Вопрос V — один из самых пространных в книге — ставится вопрос, существует ли в природе вещей нечто возможное, что никогда не будет. Автор подробно разбирает аргументы Аристотеля и Комментатора, приходит к выводу, что в естественном порядке всё возможное когда-то осуществляется, но согласно вере и истине возможно и то, что никогда не будет, ибо это зависит от божественной силы.

Обзор X книги

Десятая книга «Вопросов» посвящена учению о едином, мере и противоположностях. Основные темы следующие.

Вопросы I–III касаются единого как меры. В Вопрос I рассматривается, следует ли единому, которое есть начало числа, основание меры; автор отвечает утвердительно, различая внутреннюю и внешнюю меру. В Вопрос II ставится вопрос, является ли наименьшее в каждом роде мерой всего сущего в этом роде; автор отвечает утвердительно, различая наименьшее просто и наименьшее согласно природе и намерению. В Вопрос III — является ли первое начало в высшей степени простым; автор подробно разбирает условия меры и приходит к выводу, что мера в некотором роде есть первое и причина всего сущего в этом роде.

Вопрос IV — различаются ли тленные и нетленные по роду. Автор различает природный и логический род и приходит к выводу, что тленное и нетленное различаются логическим родом, поскольку субстанция сказывается о них не однозначно, но аналогически.

Вопрос V — тождественны ли начала всех категорий. Автор различает внутренние и внешние начала, близкие и отдалённые, и приходит к выводу, что начала всех категорий тождественны по пропорции и аналогии, но различны по виду и числу.

Вопросы VI–VIII касаются противоположностей. В Вопрос VI рассматривается, противоположны ли единое и многое; автор различает единое, взятое согласно форме и совершенству, и единое, взятое как часть многого, и приходит к выводу, что в первом смысле единое противоположно многому, во втором — составляет его. В Вопрос VII ставится вопрос, является ли первая вечная субстанция всегда движущей и действующей; автор отвечает утвердительно согласно Аристотелю и Комментатору, но согласно вере и истине — что мир создан вновь и первая субстанция не всегда двигала. В Вопрос VIII — находится ли первая субстанция в потенции; автор различает пассивную и активную потенцию и приходит к выводу, что первая субстанция не имеет пассивной потенции, но имеет активную, которая есть её субстанция.

Вопросы IX–XI касаются противоположностей и их отношения к движению. В Вопрос IX рассматривается, является ли противоположность наибольшим расстоянием; автор отвечает утвердительно, различая совершенную и уменьшенную противоположность. В Вопрос X — противополагается ли единое единому; автор подробно разбирает виды противоположности и приходит к выводу, что в совершенной противоположности несложных одно противоположно одному, но в уменьшенной — многое может противополагаться одному. В Вопрос XI — движет ли первый двигатель способом желаемого, или цели; автор отвечает утвердительно, различая цель, приобретаемую через движение, и цель, предшествующую движению.

Вопрос XII — одушевлено ли небо. Автор различает четыре значения слова «небо» и приходит к выводу, что небо одушевлено не присущей душой, совершенствующей его в бытии, но душой, движущей его и ему присущей, как движущее движимому.

Вопрос XIII — соединена ли интеллигенция, движущая сферу, со сферой по бытию как субстанциальная форма своей материи. Этот вопрос, один из самых сложных в книге, автор рассматривает, излагая две противоположные позиции и предоставляя читателю выбрать более вероятную.

Вопрос XIV — есть ли в первом начале наслаждение и жизнь; автор отвечает утвердительно, разбирая природу божественного наслаждения и жизни. Вопрос XV — является ли первое начало бесконечной силы в смысле интенсивности; автор различает конечную и бесконечную силу и приходит к выводу, что согласно Аристотелю и Комментатору первое начало не есть бесконечной силы в смысле интенсивности, но согласно вере и истине — есть. Вопрос XVI — может ли бесконечная сила быть в конечной величине; автор разбирает аргументы Аристотеля и приходит к выводу, что бесконечная сила не может быть в конечной величине. Вопрос XVII — движет ли первый двигатель непосредственно первое движимое; автор излагает две позиции и приходит к выводу, что первый двигатель не движет непосредственно первое движимое, но через посредство иного двигателя. Вопрос XVIII — является ли первое начало высшей простоты; автор отвечает утвердительно, разбирая природу божественных атрибутов. Вопрос XIX — упорядочены ли двигатели небесных тел по порядку небесных тел в величине и месте; автор отвечает утвердительно. Вопрос XX — существуют ли эксцентрические сферы и эпициклы во множестве в небесных телах по природе вещи; автор подробно разбирает аргументы за и против и приходит к выводу, что они возможны при определённом способе воображения. Вопрос XXI — понимает ли Бог нечто иное, нежели Себя; автор излагает позицию Аристотеля и Комментатора (Бог понимает только Себя) и согласно вере и истине утверждает, что Бог понимает всё иное совершеннейшим образом. Вопрос XXII — есть ли во всей вселенной один Бог, а не многие; автор отвечает утвердительно.

Обзор XI–XII книг

Одиннадцатая и двенадцатая книги «Вопросов» в данном переводе представлены как единый блок, соответствующий двенадцатой книге «Метафизики» Аристотеля (которая в традиции аверроизма считается одиннадцатой). Основные темы следующие.

Вопросы I–IV касаются предмета метафизики и природы интеллекта. В Вопрос I рассматривается, рассматривает ли метафизика субстанцию; автор отвечает утвердительно, приводя четыре довода. В Вопрос II — относится ли чувственная субстанция к рассмотрению метафизика; автор различает рассмотрение субстанции как подвижной (естествоиспытатель) и как части сущего (метафизик). В Вопрос III — должен ли естествоиспытатель доказывать бытие абстрактных субстанций; автор подробно разбирает позиции Александра и Авиценны и приходит к выводу, что естествоиспытатель доказывает бытие абстрактных субстанций доказательством «что», а первый философ принимает это как установленное. В Вопрос IV — может ли интеллект сохраняться после разрушения человека; автор отвечает утвердительно, разбирая мнения Александра и других перипатетиков.

Вопрос V — одни ли и те же начала у всех категорий; автор различает внутренние и внешние начала и приходит к выводу, что они тождественны по пропорции. Вопрос VI — необходимо ли полагать некую вечную субстанцию; автор отвечает утвердительно, разбирая аргументы Аристотеля и Комментатора и противопоставляя им веру и истину. Вопрос VII — является ли первая субстанция всегда движущей и действующей; автор отвечает утвердительно согласно Аристотелю, но согласно вере — что мир создан вновь. Вопрос VIII — находится ли первая субстанция в потенции; автор различает пассивную и активную потенцию. Вопрос IX — является ли первая субстанция всецело нематериальной; автор отвечает утвердительно, разбирая природу божественной простоты. Вопрос X — неподвижна ли первая субстанция; автор подробно разбирает различные способы движения и приходит к выводу, что первая субстанция неподвижна всецело. Вопрос XI — движет ли первый двигатель как вожделенное, или цель; автор отвечает утвердительно, различая цель, приобретаемую через движение, и цель, предшествующую движению. Вопрос XII — одушевлено ли небо; автор подробно разбирает мнения Фемистия и Авиценны и приходит к выводу, что небо одушевлено присущей ему душой. Вопрос XIII — соединена ли интеллигенция, движущая сферу, со сферой по бытию; автор излагает две позиции. Вопрос XIV — есть ли в первом начале наслаждение и жизнь; автор отвечает утвердительно. Вопрос XV — является ли первое начало бесконечной силы в смысле интенсивности; автор различает позицию Аристотеля и веру. Вопрос XVI — может ли бесконечная сила быть в конечной величине; автор разбирает аргументы Аристотеля. Вопрос XVII — движет ли первый двигатель непосредственно первое движимое; автор излагает две позиции. Вопрос XVIII — является ли первое начало высшей простоты; автор отвечает утвердительно. Вопрос XIX — упорядочены ли двигатели небесных тел по порядку небесных тел в величине и месте; автор отвечает утвердительно. Вопрос XX — существуют ли эксцентрические сферы и эпициклы; автор подробно разбирает аргументы и приходит к выводу, что они возможны при определённом способе воображения. Вопрос XXI — понимает ли Бог нечто иное, нежели Себя; автор излагает позицию Аристотеля и Комментатора и согласно вере утверждает, что Бог понимает всё. Вопрос XXII — есть ли во всей вселенной один Бог, а не многие; автор отвечает утвердительно, приводя два рассуждения.

Обзор трактата Марка Антония Зимары о принципе индивидуации

Завершающий трактат Марка Антония Зимары (Marcus Antonius Zimara, ок. 1460–1532) представляет собой самостоятельное исследование, написанное в форме «Вопроса» (Quaestio) и посвящённое проблеме принципа индивидуации. Этот трактат является важным дополнением к «Вопросам» Иоанна Жандунского, поскольку Зимара пытается разрешить трудности, оставшиеся нерешёнными у Жандунского, и предложить собственную интерпретацию аверроистского учения.

Трактат открывается посвящением Андреа Мочениго, венецианскому патрицию, в котором Зимара объясняет мотивы своего исследования: он часто наталкивался на «претрудный вопрос о принципе индивидуации природы» и удивлялся, что Аверроэс в этом деле «по большей части представал сомневающимся и сам себе противоречащим». Зимара предпринимает попытку достичь «чистой истины» в этом вопросе, опираясь на намерение Аверроэса и Аристотеля.

Структура трактата такова. Сначала Зимара приводит аргументы в пользу того, что принципом индивидуации является материя (со ссылками на Аверроэса), затем — аргументы против этого (в пользу формы), затем — аргументы против обеих позиций (в пользу чтойности или количества), и, наконец, излагает собственное решение.

Основные выводы Зимары можно сформулировать следующим образом. Во-первых, он различает вопрос о принципе индивидуации в отношении физического бытия (которое происходит в действии, с изменением) и в отношении метафизического бытия (поскольку бытие рассматривается как абстрагированное от изменения и от актуального существования). Это различение, по его мнению, ускользнуло от многих современных аверроистов и привело их к «варварскому незнанию» в русле Комментатора и Аристотеля.

Во-вторых, Зимара различает внутренние и внешние начала индивидуации. Внутренние начала — это материя и форма; внешние — это действующее начало, количество, положение, место и относительная потенция материи. При этом он подчёркивает, что как «низких действий причины низки, так и частных вещей причины частны».

В-третьих, Зимара предлагает три главных заключения. Первое: у рождаемых и разрушимых вещей внутренние и сами по себе начала индивидуации — это материя и форма, поскольку они суть сами по себе начала сущности составленного. Второе: хотя и материя, и форма суть сами по себе начала индивидуации, однако форма есть принцип индивидуации прежде, чем материя, в порядке отношения к самому индивидууму, поскольку индивидуум прежде имеет бытие «этим» и бытие одним от формы, чем от материи. Третье: внешние начала индивидуации, необходимо требуемые для индивидуального бытия, — это действующее начало и относительная потенция материи, а также всё, что необходимо содействует бытию индивидуума как такового (место и тому подобное).

Зимара подробно разбирает и отвергает мнения других авторов — Трузиана (который полагал, что только форма есть принцип индивидуации), «вульгарных» авторов (которые полагали, что только материя есть принцип индивидуации), Иоанна Жандунского (который, по его мнению, «представляется сомневающимся и действующим вяло») и Эрве Бретонского (который, «принуждённый самой истиной», полагал, что интеллективные души различаются сами собой). В решении доводов он приходит к выводу, что форма есть более главный принцип индивидуации, чем материя, но материя также есть сама по себе принцип индивидуации, а количество и другие внешние начала необходимо содействуют индивидуации в действии.

Трактат завершается словами: «Истина, как говорит Аристотель, заключает и свидетельствует о себе всяким образом. Хвала Богу и славной Деве Марии. Аминь».

Заключение

Переведённые IX–XII книги «Вопросов» Иоанна Жандунского и трактат Марка Антония Зимары о принципе индивидуации представляют собой яркий образец схоластической философии XIV–XVI веков, в котором аристотелевская метафизика истолковывается через призму аверроизма. Авторы не просто комментируют Аристотеля, но ведут активную полемику с другими интерпретаторами, предлагая собственные решения сложнейших метафизических проблем: отношения возможности и действительности, природы единого и меры, статуса противоположностей, природы небесных тел и их двигателей, божественной простоты и бесконечности, а также принципа индивидуации. Их позиции характеризуются последовательным стремлением сохранить единство формы в составной субстанции, признанием количества как внешнего условия индивидуации и различением способов бытия и способов познания. Перевод снабжён глоссарием ключевых терминов, что должно облегчить читателю работу с текстом.

Начинается книга девятая

Вопрос I. Находятся ли деятельная и страдательная способности в различных субъектах?

О первом же, следовательно, о сущем и т. д.

Далее исследуется относительно девятой книги [«Метафизики»], поскольку Аристотель говорит: «почему, поскольку они существуют вместе». Итак: находятся ли деятельная способность (potentia activa) и страдательная способность (potentia passiva) в различных субъектах (subiecta) — то есть носителях? И то, что они находятся в одном и том же субъекте, доказывается так: материя (materia) и форма (forma) существуют вместе, а материя обладает страдательной способностью, форма — деятельной; следовательно, [они существуют] вместе. Равным образом в тяжёлом [теле] одновременно присутствуют деятельная и страдательная способности, ибо тяжёлое движется само по себе и от внутреннего начала вниз, иначе оно двигалось бы насильственно; и таким образом оно имеет в себе страдательную способность, поскольку движется, и деятельную способность, поскольку движет. Но тяжёлое есть один субъект, ибо тяжёлое, как, например, камень, есть одна вещь и одно сущее; следовательно, деятельная и страдательная способности одновременно находятся в одном субъекте.

Равным образом любящий движется любимым, а мыслящий — мыслимым; это очевидно. Но один и тот же [человек] может любить себя и мыслить себя; следовательно, один и тот же обладает деятельной и страдательной способностью; следовательно, [они существуют] вместе.

Противное утверждает Аристотель в приведённом тексте, а также Комментатор.

Следует сказать в ответ на вопрос, что деятельная и страдательная способности находятся в различных субъектах, так что они не существуют одновременно в одном и том же субъекте в одном и том же отношении и одним и тем же образом. Основание: как относится действующее к претерпевающему, так относится и деятельная способность к страдательной, по подобающему подобию. Но одно и то же не есть одновременно действующее и претерпевающее в одном и том же отношении и одним и тем же образом, ибо это противоречиво. Далее, если бы одно и то же обладало деятельной и страдательной способностью в одном и том же отношении и одним и тем же образом, тогда одно и то же было бы в возможности и в действии; но это ложно, ибо действие (actus) и возможность (potentia) весьма противоположны и не соединяются в одном и том же. Следствие очевидно: поскольку нечто обладает страдательной способностью, оно находится в возможности; поскольку же обладает деятельной способностью, оно находится в действии. И я говорю «в одном и том же отношении», потому что в составном [существе] могут одновременно быть страдательная и деятельная способности в различных частях: страдательная способность присуща со стороны материи, а деятельная — со стороны формы. Так и то, что движет себя самого, разделяется на движущую часть и движимую часть; движущая часть обладает деятельной способностью, а движимая — страдательной. И я говорю «одним и тем же образом», потому что одно и то же может обладать деятельной и страдательной способностью, однако не одним и тем же образом, но различным: как говорит Комментатор в третьей и восьмой [книгах] «О небе», что форма камня, поскольку она форма, движет, а поскольку она форма в материи — движется.

К доводам противного. К первому: материя и форма и т. д. — допускается, что они существуют вместе как субъект, однако они суть различные части одного и того же субъекта; и таким образом деятельная и страдательная способности могут быть в одном и том же субъекте в силу различных частей, как было показано. К другому: допускается [это] в отношении различных частей или в отношении одной и той же части, принимаемой различным образом, как было показано на примере формы камня. Отсюда я утверждаю, что один и тот же субъект обладает деятельной и страдательной способностью в отношении различных частей или же так, как было показано. К другому: любящий движется и т. д. Следует сказать, что любовь и мышление не суть истинные движения, но [называются так] при широком понимании движения; следовательно, это не имеет силы для предложенного. Или можно сказать к меньшей посылке, что хотя один и тот же мыслит себя, однако это происходит иным и иным образом, ибо мыслящий отличается от мыслимого: мыслящий находится в возможности, а мыслимое — в действии. Об этом следует смотреть в [книге] «О душе»: что интеллект (intellectus) мыслит себя, будучи оформлен видами других [вещей].

Вопрос II. Является ли одна наука, или способность, [наукой] о двух противоположностях?

«Поскольку же это [присуще] неодушевлённым» и т. д.

Исследуется относительно этой части: является ли одна наука (scientia), или способность, [наукой] о двух противоположностях (contraria)? И сначала аргументируется, что да: как относятся лишённости (privative opposita), так относятся и противоположности, по подобающему подобию, ибо лишённость (privatio) есть корень противоположности, так как всегда одна из противоположностей некоторым образом относится к другой как лишённость. Следовательно, как относятся лишённости, так и противоположности. Но один разум и одна наука [имеются] о лишённостях, как говорится в первой [книге] «О душе»; более того, в ошибках чувства [чувство] есть судья своего и косвенного; и то же хочет Аристотель в третьей [книге] «О душе».

Противное доказывается авторитетом Аристотеля в тексте.

На этот вопрос отвечают обычно так: одна наука и одна способность формально и сущностно [имеются] о противоположностях, и это доказывается главным образом через лишённости и через авторитет Аристотеля здесь. Но в истине это мнение не имеет силы. Его основание таково: как относится чувство (sensus) к чувственно воспринимаемому, так интеллект относится к мыслимому, по подобающему подобию, ибо как [дело обстоит] в ощущении, так и в мышлении, поскольку интеллект предполагает чувство. Но чувство не судит две противоположности: зрение одним видом воспринимает белое, а другим — чёрное, и также различны суждения о том и о другом. Следовательно, и одна наука и способность формально и сущностно не [имеется] о противоположностях. Поэтому следует сказать иначе. Я утверждаю, что одна и та же наука и способность сущностно и формально не [имеется] о противоположностях. Основание: наука и навык (habitus) различаются по объектам (obiecta), как и способности различаются по объектам. Отсюда Аристотель говорит: «Ясно, что действие и действие — по объектам», так и науки и способности различаются по объектам. Отсюда аргументируется так: где есть различные объекты формально и сущностно, там и различные способности и науки; и это ясно из предположенного. Но противоположности суть различные объекты формально и сущностно, как здоровье и болезнь, белое и чёрное, что очевидно само по себе; следовательно, и т. д.

Равным образом, как относятся действия к противоположностям, так и наука; ибо как относятся оздоровлять и болеть к здоровью и болезни, так и наука, поскольку наука, как медицина, есть о действии оздоровления или заболевания, а это противоречиво. Так понимай и о другом. Но нет одного действия формально и сущностно о противоположностях, ибо действия противоположностей различны: как здоровье и болезнь формально различаются, так и действия оздоровления и заболевания; следовательно, нет одной науки и способности о противоположностях формально и сущностно.

Равным образом наука есть вещь, представляющая вещь вне [души], или по крайней мере следует за ней. Отсюда аргументируется: где нет одного вида и подобия, представляющего вещь вне [души], там нет одной науки; это ясно из сказанного. Но одно подобие и один разум не могут быть [разумом] противоположностей, ибо если бы был один разум и одно подобие противоположностей, тогда противоположности были бы одним и тем же. Отсюда иной есть вид и подобие белого и чёрного, и равным образом мышление о способности разумного в отношении противоположностей. Во-вторых, следует сказать, что одна и та же наука и способность есть [наука] о противоположностях субъективно. Основание: тем, что существует вместе в одном и том же субъекте, [вещи] суть одно субъективно. Но науки о противоположностях существуют вместе в интеллекте, ибо они не противоположны в интеллекте; противоположны же те, которые несовместимы в одном и том же субъекте, как белое и чёрное; они не противоположны в интеллекте, но вполне совместимы, более того, это знание тем более совершенствуется через их совместное существование: ибо противоположности, поставленные рядом, более выявляются. И так ясно к авторитету Аристотеля: следует понимать, что одна наука есть [наука] о противоположностях субъективно, поскольку они находятся в одном субъекте; но не следует понимать, что одна [наука] есть [наука] формально и сущностно.

К доводам ясно: как относятся лишённости и т. д. Следует сказать, что [здесь] есть подобие и различие. Подобие в том, что одна из противоположностей уподобляется лишённости; различие же в том, что обе противоположности суть положительные сущие, а одна из лишённостей есть не-сущее. Следовательно, не необходимо, чтобы если лишённость познаётся через вид навыка, то и противоположность познавалась через вид своей противоположности. Иначе можно сказать, допуская большую посылку. К меньшей: что одна наука и т. д. — допускается субъективно, однако не формально, ибо лишённость познаётся иной наукой, чем наука о навыке, но изначально лишённость зависит в познании от навыка. Об этом следует смотреть в третьей [книге] «О душе».

Вопрос III. Предшествует ли деятельная способность действию?

«Есть же некоторые, которые говорят» и т. д.

Исследуется относительно этой главы: предшествует ли деятельная способность действию? Аргументируется, что нет. Причина и следствие существуют и возникают вместе, [как сказано] во второй [книге] «Физики»; но деятельная способность есть причина действия; следовательно, она существует вместе с действием; следовательно, и т. д.

Равным образом, если бы деятельная способность предшествовала действию, то спрашивалось бы, является ли деятельная способность достаточным началом действия или нет; и это ясно через достаточное разделение. Если сказать, что она есть достаточное начало действия, тогда почему в силу навыка действие [происходит] позже и теперь? Если же она не есть достаточное начало действия, тогда необходимо, чтобы она нуждалась в изменении, и таким образом будет страдательной способностью, ибо способность, в отношении которой происходит изменение, есть страдательная; и таким образом деятельная способность будет страдательной.

Равным образом, если бы способность предшествовала действию, тогда для того, чтобы она осуществила действие, необходимо, чтобы она была определена к действию чем-то иным; но тогда это ложно, ибо всё, что определяет иное, должно обладать деятельной способностью. Тогда спрашивалось бы, предшествует ли та способность действию или нет. Если предшествует действию, то будет бесконечный процесс; если же не предшествует действию, тогда одна и та же способность будет [способностью] о противоположностях, как одна способность бежать и не бежать. Следовательно, если способность приводится к действию, необходимо, чтобы всё действие способности было положено в действии, и таким образом нечто одновременно побежит и не побежит, что есть противоречие. Равным образом, возможно, что континуум делится до бесконечности, [как сказано] в шестой [книге] «Физики» и первой [книге] «О небе». Но если [деление] полагается в действии, следует невозможное: что бесконечное было бы пройдено.

Противное утверждает Аристотель в приведённом тексте, где говорит, что возможно то, чьё действие, если оно будет, не влечёт за собой ничего невозможного.

Следует сказать, что определение возможного дано хорошо, и здесь оно понимается как отличающееся от необходимого и невозможного. Основание: ничто не упорядочивается к невозможному, ибо способность не упорядочивается к тому, что невозможно, так как к невозможному нет способности. Иначе способность быть и способность не быть была бы напрасной. Но способность упорядочивается к действию, поскольку в одном и том же [есть] и способность, и действие. Далее, если действие возможного полагается в бытии, то это либо возможно, либо невозможно, через достаточное разделение. Нельзя сказать, что это невозможно, ибо тогда невозможное следовало бы из возможного, что абсурдно. Доказательство: из чего бы ни следовало невозможное, то невозможно; и следствие. Но действие возможного относится как антецедент, а невозможное — как консеквент. Следовательно, если возможное упорядочивается к действию, которое в бытии невозможно, тогда из возможного следует невозможное, что абсурдно. И подтверждается: когда противоположное консеквенту следует из противоположного антецеденту, тогда первое следствие будет хорошим, [как сказано] в первой [книге] «Первой аналитики». Но дело обстоит так: если есть нечто возможное, из чего следует действие, тогда и действие возможно. Если a следует из b, то если a возможно, b возможно. Но если действие невозможно, тогда и то, из чего оно следует, невозможно, ибо невозможное не следует ни из чего, кроме невозможного. Следовательно, то, что возможно, будет невозможным, что ложно. Следовательно, первое следствие было истинным: если нечто возможно к действию, то действие возможно. Далее, возможное разделяется против необходимого и против невозможного. Следовательно, если его действие будет существовать, не следует ничего невозможного, хотя иногда [следует] ложное. Антецедент ясен, ибо здесь возможное понимается так, что оно не есть необходимое и не есть невозможное: оно не всегда есть, как необходимое, и не всегда не есть, как невозможное. Следствие ясно: поскольку возможное разделяется против необходимого, оно отстоит от действия; поскольку же разделяется против невозможного, действие ему не противоречит. Следовательно, к сущности возможного относятся две вещи: отстояние от действия и не-противоречие действию. Поскольку оно отстоит от действия, если оно полагается в действии, следует ложное; поскольку действие ему не противоречит, если оно полагается в действии, не следует невозможное. Следовательно, возможное, будучи положенным в действии, может повлечь ложное, но никогда не влечёт невозможного. Например, если сказать: человек может сидеть; поскольку он не сидит, он может отстоять от действия, и потому если он полагается в действии, следует ложное, ибо ложно, что он сидит; но поскольку ему не противоречит это действие, а именно сидение, то, будучи положенным в бытии, оно не влечёт невозможного.

К доводам. К первому: возможно, что всякое разрушимое разрушается. Допускается: всякое разрушимое, взятое само по себе, может разрушиться, и даже если это полагается в действии, не следует ничего невозможного. Но невозможно, чтобы всякое разрушимое разрушилось одновременно, но оно разрушается последовательно, ибо при разрушении одного возникает другое, и наоборот, поскольку разрушение одного есть возникновение другого; и таким образом материя не остаётся без всякой формы. К другому: возможно, что Сократ бежит и не бежит одновременно. Следует сказать, что [выражение] «одновременно» определяет «бежать» — так это ложно, ибо никто не имеет способности бежать и не бежать одновременно; но «одновременно» определяет «иметь способность» — так это истинно, ибо некто возможен так, что одновременно имеет способность бежать и не бежать. А то, что говорится, будто одна способность [имеется] о противоположностях, об этом было показано ранее: она одна субъективно, но не формально и сущностно. Отсюда иная способность — к бегу, и иная — к не-бегу, и иная — к оздоровлению, и иная — к заболеванию; следовательно, способности различны, как и действия.

Вопрос IV. Хорошо ли дано определение возможного?

«Есть же возможное быть» и т. д.

Исследуется, хорошо ли дано определение возможного. И сначала аргументируется, что нет. Ибо возможно, что всякое разрушимое разрушится, как ясно из первой [книги] «О небе»; но если это положить, следует невозможное, ибо тогда материя осталась бы без всякой формы; и таким образом определение возможного не будет хорошо данным, а именно: возможно то, чьё действие, если оно будет, не влечёт ничего невозможного. Равным образом возможно, что Сократ бежит и не бежит; но положим в действии, что он одновременно бежит и не бежит; тогда следует невозможное, что противоречащие [утверждения] одновременно истинны об одном и том же. Но, возможно, скажут, что невозможно, чтобы Сократ бежал и не бежал одновременно, но последовательно, так что одно не присуще, а другое не присуще. Это не имеет силы, ибо одна способность [имеется] о противоположностях, как одна способность бежать и не бежать. Следовательно, если способность приводится к действию, необходимо, чтобы всё действие способности было положено в действии, и таким образом нечто одновременно побежит и не побежит, что есть противоречие. Равным образом возможно, что континуум делится до бесконечности, [как сказано] в шестой [книге] «Физики» и первой [книге] «О небе». Но если [деление] полагается в действии, следует невозможное: что бесконечное было бы пройдено.

Противное утверждает Аристотель в приведённом тексте, где говорит, что возможно то, чьё действие, если оно будет, не влечёт ничего невозможного.

Следует сказать, что определение возможного дано хорошо, и здесь оно понимается как отличающееся от необходимого и невозможного. Основание: ничто не упорядочивается к невозможному, ибо способность не упорядочивается к тому, что невозможно, так как к невозможному нет способности. Иначе способность быть и способность не быть была бы напрасной. Но способность упорядочивается к действию, поскольку в одном и том же [есть] и способность, и действие. Далее, если действие возможного полагается в бытии, то это либо возможно, либо невозможно, через достаточное разделение. Нельзя сказать, что это невозможно, ибо тогда невозможное следовало бы из возможного, что абсурдно. Доказательство: из чего бы ни следовало невозможное, то невозможно; и следствие. Но действие возможного относится как антецедент, а невозможное — как консеквент. Следовательно, если возможное упорядочивается к действию, которое в бытии невозможно, тогда из возможного следует невозможное, что абсурдно. И подтверждается: когда противоположное консеквенту следует из противоположного антецеденту, тогда первое следствие будет хорошим, [как сказано] в первой [книге] «Первой аналитики». Но дело обстоит так: если есть нечто возможное, из чего следует действие, тогда и действие возможно. Если a следует из b, то если a возможно, b возможно. Но если действие невозможно, тогда и то, из чего оно следует, невозможно, ибо невозможное не следует ни из чего, кроме невозможного. Следовательно, то, что возможно, будет невозможным, что ложно. Следовательно, первое следствие было истинным: если нечто возможно к действию, то действие возможно. Далее, возможное разделяется против необходимого и против невозможного. Следовательно, если его действие будет существовать, не следует ничего невозможного, хотя иногда [следует] ложное. Антецедент ясен, ибо здесь возможное понимается так, что оно не есть необходимое и не есть невозможное: оно не всегда есть, как необходимое, и не всегда не есть, как невозможное. Следствие ясно: поскольку возможное разделяется против необходимого, оно отстоит от действия; поскольку же разделяется против невозможного, действие ему не противоречит. Следовательно, к сущности возможного относятся две вещи: отстояние от действия и не-противоречие действию. Поскольку оно отстоит от действия, если оно полагается в действии, следует ложное; поскольку действие ему не противоречит, если оно полагается в действии, не следует невозможное. Следовательно, возможное, будучи положенным в действии, может повлечь ложное, но никогда не влечёт невозможного. Например, если сказать: человек может сидеть; поскольку он не сидит, он может отстоять от действия, и потому если он полагается в действии, следует ложное, ибо ложно, что он сидит; но поскольку ему не противоречит это действие, а именно сидение, то, будучи положенным в бытии, оно не влечёт невозможного.

К доводам. К первому: возможно, что всякое разрушимое разрушается. Допускается: всякое разрушимое, взятое само по себе, может разрушиться, и даже если это полагается в действии, не следует ничего невозможного. Но невозможно, чтобы всякое разрушимое разрушилось одновременно, но оно разрушается последовательно, ибо при разрушении одного возникает другое, и наоборот, поскольку разрушение одного есть возникновение другого; и таким образом материя не остаётся без всякой формы. К другому: возможно, что Сократ бежит и не бежит одновременно. Следует сказать, что [выражение] «одновременно» определяет «бежать» — так это ложно, ибо никто не имеет способности бежать и не бежать одновременно; но «одновременно» определяет «иметь способность» — так это истинно, ибо некто возможен так, что одновременно имеет способность бежать и не бежать. А то, что говорится, будто одна способность [имеется] о противоположностях, об этом было показано ранее: она одна субъективно, но не формально и сущностно. Отсюда иная способность — к бегу, и иная — к не-бегу, и иная — к оздоровлению, и иная — к заболеванию; следовательно, способности различны, как и действия. К другому: всё возможно и т. д. Следует сказать, что как [нечто] возможно, так, будучи положенным в действии, оно не влечёт невозможного, ибо континуум возможно делить до бесконечности не по совершенному действию, но по несовершенному, с которым всегда смешана возможность, так как он никогда не делится так, чтобы не оставалось ещё чего-то, что надлежит делить. Отсюда действие не может быть отделено от возможности; поэтому континуум делим по любому знаку в отношении несовершенного действия, но не в отношении совершенного действия, ибо целое было бы разделено по любому знаку, но по одному знаку оно разделено, а по другому остаётся делимым.

Вопрос V. Существует ли в природе вещей нечто возможное, что никогда не будет?

«Если же есть то, что сказано возможным, поскольку следует» и т. д.

Исследуется относительно этой части: существует ли в природе вещей нечто возможное, что никогда не будет? И аргументируется, что да, авторитетом Аристотеля в приведённом тексте из данного определения возможного: не существует чего-либо возможного, что, однако, никогда не будет, как некоторые полагали, будто это невозможно. Аристотель говорит здесь в тексте. Далее, если бы это было так, тогда нечто возможное было бы невозможным; это ложно о нём, ибо возможное и невозможное сами по себе противоположны. Следствие ясно через Комментатора в девятой [книге] этого [труда], где он говорит, что ничто не будет возможным; следовательно, если возможное, которое никогда не будет, есть невозможное. Далее, если бы это было так, тогда нечто имело бы способность к возникновению, которое никогда не возникнет; но это ложно, ибо говорит Комментатор в девятой [книге] этого [труда]: ничто не имеет способности к разрушению, чтобы не разрушиться, и ничто не имеет способности к возникновению, чтобы не возникнуть. Следствие ясно, ибо то вообще возможно, что никогда не возникнет.

Противное аргументируется. Нечто есть возникаемое, что никогда не возникнет, как обычно говорится по авторитету Аристотеля во второй [книге] «О возникновении», ибо хотя всё разрушимое необходимо разрушается, однако не всё возникаемое необходимо возникает, как он говорит: «Будет идти [тот], кто не будет идти»; и таким образом возможна ходьба в том, кто никогда не будет идти. Следствие ясно: поскольку нечто есть возникаемое, что никогда не возникнет, а возникаемое возможно, следовательно, нечто будет возможным, что никогда не будет.

ЗАМЕЧАНИЕ: некоторые говорят на этот вопрос согласно намерению Аристотеля, что ничто вечное не разрушимо, или не способно не быть, и это он доказывает в первой [книге] «О небе». Отсюда для доказательства этого они предполагают две вещи. Во-первых, что при положении возможного в бытии не следует ничего несовместимого, хотя иногда следует ложное; и это не нуждается в разъяснении. Во-вторых, они предполагают, что два противоречащих [положения] не могут быть одновременно, как и две противоположности, хотя некто одновременно имеет способность сидеть и не сидеть, если соединить «одновременно» с «иметь способность», а не с «сидеть». Отсюда это первое достоинство Аристотеля в четвёртой [книге] этого [труда]: невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было. При этих предположениях аргументируется так: невозможно то, что, если его положить разрушенным, влечёт невозможное, по определению невозможного. Возможно то, что, будучи положенным, не влечёт ничего невозможного. Напротив, невозможно то, что, будучи положенным, влечёт невозможное. Но если вечное полагается разрушенным, тогда следует невозможное: что нечто одновременно было бы и не было в одном и том же мгновении; ибо поскольку оно вечно, оно всегда есть, и так в любое время; а поскольку оно разрушимо, и разрушено, то в то время, когда его нет; и таким образом оно одновременно было бы и не было в одно и то же время. Отсюда все естествоиспытатели согласны в том, что ничто вечное не разрушимо. Тогда эти двое говорят, что это основание ослаблено в отношении этого заключения; тогда с другой стороны и с той же силой заключается, что ничто всегда не-сущее не возможно. И через обращение: ничто возможное не есть всегда не-сущее. И они аргументируют так: невозможно то, что, будучи положенным, влечёт невозможное, по определению невозможного; но если всегда не-сущее полагается возможным, следует невозможное, а именно: нечто одновременно есть и не есть, поскольку оно всегда не-сущее в любом мгновении времени имеет не-бытие; но поскольку оно возможно, тогда некогда будет и имеет бытие, ибо при положении возможного в бытии и т. д.; и таким образом нечто одновременно будет и не будет. Следовательно, остаётся, что ничто всегда не-сущее не возможно, и через обращение: ничто возможное не есть всегда не-сущее; и таким образом всё возможное некогда будет. Иначе формируется это основание, и возвращается к тому же. Если нечто возможно в будущем, что никогда не будет, тогда одно и то же может одновременно быть и не быть, соединяя «одновременно» с «быть»; но это невозможно по второму предположению. Следствие ясно: если положено, что оно возможно, равным образом может и не быть? ибо полагается, что никогда не будет. И подтверждается: если нечто возможно в будущем в некотором мгновении, пусть будет обозначено то мгновение, в котором возможно быть и не быть, в котором — A. Пусть это возможное будет B, и B может быть в A и также не быть в A, ибо никогда не будет; и таким образом может одновременно быть и не быть, и, следовательно, одновременно будет и не будет в A. Далее, всегда сущее и всегда не-сущее суть противоположности, равным образом необходимое и невозможное, [как сказано] в первой [книге] «О небе» и второй [книге] «Об истолковании». И это аргументируется так: всё всегда сущее необходимо, следовательно, всегда не-сущее невозможно; антецедент из первой [книги] «О небе». Следствие ясно, как предложенное в предложенном, так и противоположное в противоположном, и т. д.; и это сохраняется в прошедшем для себя и в том же роде противоположности. Далее, если нечто возможно, что никогда не будет, тогда нечто есть всегда не-сущее и не всегда не-сущее; но это невозможно, ибо это противоположности. Следствие ясно, ибо возможное полагается не всегда не-сущим, а то, что никогда не будет, есть всегда не-сущее. И эти первые два основания суть основания Аристотеля более близкие; но эти последние суть основания Аристотеля.

ЗАМЕЧАНИЕ: эти [люди] выдвигают сомнения против этого положения. Если нет ничего возможного, что не будет, тогда всё будущее произойдёт по необходимости; это ложно, [как сказано] во второй [книге] «Об истолковании», ибо тогда не нужно было бы совещаться и заниматься делами. Следствие ясно: после того как всё возможное по необходимости будет, тогда всё будущее произойдёт по необходимости. Отсюда и Комментатор говорит во второй [книге] «Физики»: «Говорить, что всё происходит по необходимости, — пустое»; и в «Физике» ему противоречили бы. Далее, это положение противоречит свободе воли. Свобода воли существует; это ложно и против всех законов. Следствие ясно, ибо свободное есть возможное избрать, и ничто не избирает это. Если бы, следовательно, не было ничего возможного, что никогда не будет, тогда [человек] не имел бы способности избрать то, что никогда не изберёт. Далее, если всё возможное некогда будет, тогда ничто не будет случайным в обоих направлениях; но это ложно, [как сказано] в первой [книге] «Первой аналитики». Следствие ясно, ибо к понятию случайного относится возможное быть и, однако, никогда не быть. Если же ничто не возможно, кроме того, что некогда будет, тогда не будет случайного в обоих направлениях. Далее, если всё возможное по необходимости некогда будет, тогда ни один человек не был бы порицаем за пороки и не восхваляем за добродетели; это ложно. Следствие ясно, ибо за то, что происходит по необходимости, никто не восхваляется и не порицается. И подтверждается: говорит Аристотель в третьей [книге] «Этики», что за то, что присуще от природы, не следует кого-либо упрекать, ибо безобразного от природы никто не упрекает, как слепорождённого, но жалеет его; но если кто-то преступает закон, он имеет невозможность исполнить закон, ибо не может иного. Отсюда если бы он имел способность исполнять закон, тогда необходимо исполнил бы закон и таким образом не порицался бы за преступление закона; равным образом не восхвалялся бы за соблюдение и исполнение. Далее, тогда не было бы наказания за злые действия; но это против всех законов. Следствие ясно, ибо наказание существует для того, чтобы не совершалось подобное зло, которое совершали и которое могут совершить. Следствие держится: они либо по необходимости совершат, и тогда не должны быть наказаны; либо по необходимости не совершат, и тогда опять не должны быть наказаны. Далее, возможно, что некто умрёт прежде, чем помыслит нечто мыслимое, например, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым, и никогда не помыслит такое мыслимое. Тогда спрашивается: после этой способности мыслить, более того, имел ли он прежде способность мыслить это мыслимое или нет? Если скажут, что да, а именно что он имеет способность мыслить это, тогда не всё возможное будет по необходимости. Если скажут, что он не имел способности мыслить это, это ложно, ибо способность мыслить следует за человеческой формой per se и за акциденциями, которые следуют за видом, а также за индивидами того же вида, как ясно через Комментатора во второй [книге] «О небе» и через Аристотеля. Далее, если так, тогда ни одно животное не было бы слепым от рождения и глухим; это ложно. Следствие ясно: если слепой от рождения, тогда никогда не увидит; следовательно, не имеет способности видеть, ибо всё способное необходимо будет по необходимости в том, что не видит, хотя и способно по природе видеть. Далее, если всё возможное некогда по необходимости будет, тогда ничто не будет напрасным; это ложно, [как сказано] во второй [книге] «Физики». Следствие ясно, ибо напрасно то, что по природе способно к чему-либо стремиться, но не достигает; и таким образом, если всё возможное по необходимости будет, тогда ничто не будет напрасным, ибо всё достигает своей цели. Далее, говорит Комментатор в девятой [книге] «О небе», что хотя способность к разрушению не может быть бесконечной, однако способность к возникновению per accidens бесконечна как отдалённая способность. Если тогда всё возможное некогда по необходимости будет, тогда способность не бесконечна к возникновению.

На эти сомнения отвечается согласно намерению Аристотеля. К первому: если всё возможное и т. д. Следует сказать, что необходимость двояка: непрерывная и прерывистая. Непрерывная необходимость — та, по которой нечто имеет бытие в любое время и в любое мгновение времени, как человек в видах имеет непрерывную необходимость, ибо по собственному [бытию] в любое время имеет бытие. Но прерывистая необходимость двояка: одна — прерывистая необходимость, определённая относительно природы и относительно нас; другая — необходимость, неопределённая относительно нас и определённая относительно природы. Прерывистая необходимость, определённая относительно природы и для нас, находится в крайних частях времени, но в среднем времени нет той же природы; мера среднего времени тогда сомнительна для определения познанного, и относительно нас, и относительно природы, как затмение солнца или луны необходимо прерывистой необходимостью, однако определённой относительно природы и для нас. Отсюда оно иногда есть, а иногда нет, как в среднем времени между двумя крайними временами, в которых оно есть; и оно определено относительно природы, ибо время, в которое оно есть, известно природе письма, а также известно нам согласно философии, в течение какого времени его не будет и в какое время оно будет. Но прерывистая необходимость, неопределённая для нас, однако определённая относительно природы, есть и достоверна естественно: в течение какого времени его не будет и в какое время оно будет; но для нас это недостоверно, как когда некто, копая, находит клад: это не необходимо непрерывной и определённой для нас необходимостью, ибо нам не известно, в какое время это начнётся, и это из-за изменчивости и неопределённости причин. Отсюда никто не знает определённого мгновения этого.

Из этого следует ответить на первое сомнение: согласно намерению Аристотеля, не всё происходит по непрерывной необходимости или по прерывистой необходимости, определённой для нас; однако всё происходит по некоторой необходимости, поскольку со стороны причинности противоречащие [вещи] определены относительно природы и относительно нас, или определены относительно природы, но неопределённы для нас, ибо иначе следовало бы невозможное, как то, что ты сидишь и не сидишь. И ты говоришь, что не нужно совещаться. Следует сказать, что это верно, если бы всё происходило по непрерывной необходимости или по прерывистой необходимости, определённой для нас и для природы. Но однако если не всё происходит по необходимости, то относительно того, что происходит по прерывистой необходимости, определённой для нас, мы не совещаемся и не занимаемся делами, ибо это происходит согласно природе, как относительно затмения солнца: совещаемся мы или нет, оно всё равно произойдёт; но мы вполне совещаемся относительно служений из-за определения самого [времени], вычисляем и трудимся в исследовании определённого времени, в которое это происходит. Далее, кажется, что это основание требует противоположного: если всё происходит по необходимости, нужно совещаться, ибо совещаться — из числа возможного; следовательно, по необходимости нужно совещаться. Против этого аргументируется: после того как нечто исполнимое по необходимости будет, зачем мы совещаемся, как будто это напрасно, если оно не может не произойти? Ибо тот совет, который упорядочен к некоторому будущему бытию, которое, однако, не может не быть, как солнце, находящееся на востоке, по необходимости будет на западе согласно течению физики, и это через местное движение, ибо на запад не приходят иначе как через местное движение; и однако местное движение не напрасно, ибо упорядочено к тому, что солнце будет на западе, хотя невозможно, чтобы солнца не было в будущем там. Равным образом совет упорядочен к тому, чтобы совершить некоторое будущее бытие, и не напрасен из-за того, что не может не действовать. К другому: что погибнет свободная воля, — отрицается, ибо свобода воли не в том, чтобы некто мог избрать иное и не избрать, ибо противоречащие [вещи] были бы одновременно; но для свободы воли достаточно, чтобы некто избирал цель и ради неё самой. Говорится, что он не имеет способности не избрать, ибо свободно то, что ради себя самого, как говорится в первой [книге] этого [труда]. И не называется свободным нечто из-за желания чего-либо, что также могло бы не желать; но однако называется свободным, потому что желает нечто в разуме и ради себя самого. И говорится согласно Аристотелю, что свободно движет то, что есть первое движущее, ибо избирает и желает двигать ради себя самого и не может не двигать, ибо не может не двигать согласно Аристотелю, как свет освещает по необходимости при присутствии освещаемого и не может не освещать при присутствии тела, которое должно быть освещено. Отсюда и сказал некий законник, что способность грешить, добавленная к воле, не увеличивает свободу, но уменьшает. Отсюда хотя воля [направлена] к некоторому благому действию, поскольку не может не действовать, она ещё свободна; ибо если бы она была способна не действовать, тогда не увеличила бы свободу, но уменьшила. К другому: если всё возможное и т. д., следствие отрицается. Ты говоришь: в силу понятия случайного и т. д. — отрицается. Отсюда для случайного в обоих направлениях достаточно, чтобы некоторый индивид был в одно время под бытием и в другое время под не-бытием, или чтобы один индивид был под одним бытием, а другой индивид — под не-бытием; но не требуется для случайного в обоих направлениях, чтобы он мог сидеть и однако теперь сидел, но достаточно, чтобы в одно время сидел, а в другое — нет последовательно, ибо иначе было бы совпадение. К другому: если всё возможное и т. д., следствие отрицается, ибо хотя это по необходимости действует, однако ещё некоторое действие заслуживает похвалы, когда действует согласно правильному разуму, ибо разум всегда отвращает к противоположному претерпеванию. Ты говоришь: из того, что по необходимости и т. д. Следует сказать, что необходимость двояка: насилия, которая происходит от внешнего импульса, как если бы сильный человек удерживал силой другую руку; это необходимость насилия, и то, что присуще по необходимости насилия, никого не делает ни похвальным, ни порицаемым. Другая — необходимость неизбежности из-за несовместимости противоречащих [вещей]; то, что присуще по этой необходимости, не должно быть ни хвалимо, ни порицаемо. Но так из того, что некто действует согласно установлению законов или избирает преступить закон, это происходит по необходимости не насилия, но неизбежности из-за несовместимости противоречащих [вещей], как если некто действует хорошо или плохо, это происходит по такой необходимости; следовательно, он должен быть хвалим или порицаем. Отсюда гнев избирает действовать благо, ибо действует благо и не может не избрать, как в едином Боге, и первенство в том, что не может исполнить. К другому доказательству: некто не должен быть хвалим за то, что присуще от природы. Следует сказать, что из того, что присуще от природы, одно присуще от природы души, а другое — от природы тела. Но из того, что присуще душе, некто должен быть хвалим или порицаем; отсюда человек благого рождения, который делает доброе и не может делать злое, должен быть хвалим. Равным образом человек злого рождения, который делает злое, ибо не может делать доброе, должен быть порицаем. Отсюда и Порфирий сказал, что вид Приама достоин власти; это свидетельствует о доброй склонности к деланию доброго и о том, что он не может делать злое; но то, что присуще со стороны тела, не должно быть ни хвалимо, ни порицаемо, как если бы некто был слеп от рождения или уродлив, он не должен быть порицаем. Иначе можно сказать, что то, что присуще от природы, может относиться двояко. Одним образом — то, из чего не следует зло для других, как природные [вещи], не присутствующие [в душе]; они не должны быть ни хвалимы, ни порицаемы, как если ты находишься в теле, из этого не следует зло для других. Другое — природное, из чего следует зло для других, как то, что кто-то не действует согласно законам и не поклоняется Богу; из этого следует зло для других; за это некто должен быть упрекаем. И есть также природное, из чего следует благо; за это он должен быть хвалим, хотя это и не от индивидуальной природы; однако из этого законодатели установили наказания или похвалу, из чего следует благо или зло для других. К другому сомнению: если бы это было так, тогда следствие отрицается, ибо злые должны быть наказаны, потому что совершают зло, которое не могут не совершать. И ты говоришь, что это по необходимости. Следует сказать, что если это по необходимости, которая из-за несовместимости противоречащих [вещей], и если это ведёт ко злу некоторых, тогда [злодей] должен быть наказан. Но некто, совершающий зло по необходимости насилия, не должен быть наказан. И ты говоришь, что некто, взирая на наказание кого-либо, либо не может не делать, либо не может делать. Следует сказать, что он не может делать того, чего не делает. Ты говоришь, что наказание будущее. Следует сказать, что нет, ибо наказание упорядочено не к тому, что некто не может не делать зла, но к тому, чтобы он не делал зла; как солнце на западе может быть на востоке через местное движение, и однако из-за этого местное движение не напрасно, ибо местное движение упорядочено не к тому, что солнце теперь на востоке, но к тому, чтобы оно было там. Наказание упорядочено к тому, что [злодей] не может делать зла, а не к тому, что он не может не делать зла. К другому сомнению: что может и т. д., некто умрёт и т. д. — допускается. И ты говоришь: способность мыслить и т. д., более того, ты говоришь, что я имею способность мыслить это. Следует сказать, что я не имею способности мыслить это. И ты говоришь: способность мыслить это и т. д. — допускается способность к мыслимому, которое будет помыслено; но способность мыслить другое, что не будет помыслено, не следует из формы. Отсюда индивид имеет способность мыслить только о том, что помыслено и что будет помыслено; но о другом, что никогда не будет помыслено им, он не имеет способности мыслить, как ты имеешь способность видеть видимое не всё, но только то, что будет увидено; и так и о другом. К другому сомнению: если бы это было так, следствие отрицается. К доказательству: после того как слепой и т. д., — верно. И ты говоришь: слепой имеет способность и т. д. Следует сказать, что не обязательно слепому иметь просто способность видеть, но он вполне имеет не-противоречие, ибо ему не противоречит видеть. Отсюда слепой — тот, кто не видит, однако не имеет способности видеть, но имеет не-противоречие; отсюда ему не противоречит быть в большей степени, чем способность, ибо всё способное есть не-противоречащее, но не наоборот. К другому сомнению: если это так и т. д., следствие отрицается, ибо напрасно то, чему не противоречит достичь цели, которую оно не включает; но не обязательно, чтобы оно могло включить цель, достаточно, чтобы ей не противоречило.

К авторитету Комментатора: способность к возникновению — следует дать авторитет через авторитет, ибо он говорит в девятой [книге] этого [труда], что ничто не имеет способности к возникновению, чтобы не возникнуть; равным образом ничто не возможно, чтобы не быть. Следует сказать на авторитет, что способность к возникновению бесконечна. Комментатор понимает это со стороны «до», ибо к возникновению его присуща бесконечная способность в прошлом; но не понимается со стороны «после», ибо это отличается от разрушения, так как способность со стороны «до» не бесконечна к разрушению, ибо разрушимое предполагает сущее. Следовательно, если бы разрушимое со стороны «до» имело бесконечную способность к разрушению, тогда оно было бы сущим вечным со стороны «до», что ложно, [как сказано] в первой [книге] «О небе», ибо индивид, актуально бесконечный, не происходит в разрушении иначе как со стороны «после», как ясно. И они добавляют, что так говорится на вопрос согласно намерению Аристотеля и Комментатора. Но затем они добавляют, что следует сказать иначе на вопрос согласно вере и истине: что нечто возможно, что никогда не будет, и нечто возникаемое, что никогда не возникнет; и этому должно верить твёрдо и просто по намерению святой веры, и этому должно смиренно соглашаться с учителями Священного Писания. И если сомневаются, должно ли это держаться без доказательства, [то отвечают], что это выше природы. И из того, что мы верим просто и истинно из glorious божественной силы, мы имеем заслугу; отсюда возможно, что некто может избрать и однако никогда не избирает, и может желать то, чего никогда не желает.

К доводам противного. Невозможно то, из чего следует и т. д. — допускается. Ты говоришь: если нечто возможно, что никогда не будет, тогда нечто случайно одновременно быть и не быть. Говорят, что это верно в естественном течении, но в силу [божественной силы] это не следует, поскольку зависит от божественной силы, ибо то, что возможно быть в будущем или возникнуть, Бог может [сделать так], что эта возможность в отношении того, что относительно, [будет так], что никогда не будет. И ты говоришь: следовательно, случайно одновременно быть и не быть. Следует сказать, что если случайно одновременно быть и не быть, однако не всё приводится к действию; но поскольку прежде было возможно в будущем в некоторое мгновение, тогда было возможно быть; но поскольку в то время и мгновение оно не произведено к действию, тогда не невозможно, что оно будет после, хотя до того мгновения было возможно быть и не быть; однако после полагания одного прекращается возможность одновременного бытия и не-бытия. И так ты говоришь: при положении возможного в бытии не следует ничего невозможного; допускается, поскольку это от себя и поскольку не препятствуется своим противоположным. И это уже положено, ибо сказано, что в то мгновение, в которое возможное было быть, его нет, и таким образом в то мгновение оно не может более быть, ибо способность устранена через полагание его противоположного. Но некоторые говорят, что это не первое достоинство: невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было. Но одно и то же не одновременно есть и не есть. Об этом вопросе исследуй, ибо если хочешь держаться иного мнения, что нечто возможно, что никогда не будет, прими тщательно рассмотренные доводы, которые были приведены против первого положения, и это так.

СЛЕДУЕТ СКАЗАТЬ на вопрос: во-первых, что понятие меры первично и сущностно принадлежит единому, которое есть начало числа. Основание: тому принадлежит понятие меры первично и сущностно, через что первично познаётся количество чего-либо, ибо количеству более всего и первично принадлежит понятие меры. Отсюда и количество называется основанием измерения; следовательно, через что познаётся количество чего-либо, тому первично и сущностно принадлежит понятие меры. Но количество чего-либо познаётся через единое; отсюда непрерывное количество познаётся через дискретное, дискретное количество познаётся через единое; следовательно, ему принадлежит понятие меры.

Равным образом тому первично и сущностно принадлежит понятие меры, в чём первично находятся условия меры, ибо в чём находятся сущностные условия чего-либо, в том находится и сама вещь; как в чём находятся сущностные условия человека, в том находится человек. Но это — единое. Отсюда есть условия, требуемые для меры. Одно — что она должна быть достовернейшей, поскольку мера должна делать известным измеряемое; и это условие принадлежит единому, ибо единое есть достовернейшее среди всех количеств, через которое познаётся число и непрерывное количество. Второе условие — что мера должна быть неделимой и минимальной либо просто, либо по нашему установлению. Отсюда говорит Комментатор во второй [книге] этого [труда]: вещь не измеряется первично и сущностно иначе как через то, что неделимо в них, из чего они составляются; также мера должна быть минимальной, которая должна относиться так, чтобы ничего нельзя было прибавить или отнять, что не ускользнуло бы от нас, как хочет Аристотель в тексте. Но это более всего принадлежит единому, ибо оно просто неделимо, как ясно в пятой [книге]. И оно минимально, ибо ничего нельзя отнять или прибавить, что не ускользнуло бы, чего не находится в большом, ибо от большого можно нечто отнять или к нему прибавить, что ускользает. Третье условие — что мера должна быть одновидовой с измеряемым; и это хочет Аристотель в пятой [книге] «Физики», где говорит, что метрон не вне рода измеряемого, но либо многое есть метрон целого. Но это условие принадлежит единому, которое есть начало числа, ибо число не есть ничто иное, как множество единиц сущностно, как ясно.

Равным образом то, что первично в роде, есть мера последующего, ибо первичное в каждом роде должно быть метроном и мерой другого, как говорится в этом [труде]. Но единое в роде количества есть первичное; что доказывается: первичное в роде количества есть либо единое, либо многое, либо точка; это ясно через достаточное разделение. Но точка не есть первичное, поскольку она добавляет к единице положение, ибо точка есть положенная единица. И многое не есть первичное, ибо если бы многое было первичным, тогда единое было бы позже многого, и таким образом многое не составлялось бы из единого и не участвовало бы в нём, ибо первичное не составляется из последующего и не участвует в нём. Но это ложно, ибо множество участвует в едином и составляется из единого, иначе был бы бесконечный процесс, если бы не происходило разрешения множества, ибо тогда многое составлялось бы из многого, и то опять из другого многого, и так до бесконечности.

Во-вторых, следует сказать, что понятие меры перенесено от единого и ослаблено на все другие меры. Основание: от того переносится и выводится мера на другие меры, через что познаётся каждое, поскольку мера есть основание познания другого. Но первичная числовая мера в другом познаётся, ибо говорит Аристотель: метрон в тяжести, и одна первая тяжесть есть метрон тяжестей, и одна первая скорость есть метрон скоростей, и одна первая субстанция есть метрон в роде субстанций, и так и о другом.

Равным образом то, от чего в другом выводится неделимость, есть мера, ибо мера должна быть неделимой; но от единого, которое есть начало числа, принимается неделимость в другом. Отсюда нечто неделимо просто, как единица. Нечто неделимо по установлению, что подобно числовой единице, как в качестве и количестве: мы принимаем некоторое количество, которое как мера не просто неделимо, как линия в фут, ибо континуум делится до бесконечности, но неделимо по установлению, и так полагается метрон; и так понимай о другом. И это должно пониматься о том, что есть количество или в количестве и телах, ибо понятие меры в неподвижном есть сущностная единица, поскольку в числе сущностного [число] из сущностных единиц, как число материального из единиц, которые суть начало количества.

Противное утверждает Аристотель в приведённом тексте, и то же утверждает Комментатор.

Incipit Liber Nonus

Quæstio I. Utrum potentia activa & passiva sint in diversis subiectis

De primo quidem igitur de ente etc.

CONSEQUENTER quæritur supra nonum huius, quia dicit Aristoteles: quapropter inquantum sunt simul. Utrum potentia activa & passiva sint in diversis subiectis. Et quod sint in eodem subiecto, probatur: materia & forma sunt simul, & materia habet potentiam passivam & forma activam, ergo simul. Item in gravi est simul potentia activa & passiva, quia grave movetur per se & a principio intrinseco deorsum, alioquin moveretur violenter; & ita habet in se potentiam passivam inquantum movetur, & habet potentiam activam inquantum movet. Sed grave est unum subiectum, quia grave ut lapis est una res & unum suppositum; ergo potentia activa & passiva simul sunt in uno subiecto.

Item amans movetur ab amabili & intelligens ab intelligibili: hæc est manifesta. Sed idem potest se amare & intelligere; ergo idem habet potentiam activam & passivam; ergo simul.

OPPOSITUM vult Aristoteles in prædicta littera, & Commentator.

DICENDUM est ad quæstionem, quod potentia activa & passiva sunt in diversis subiectis, ita quod non sunt simul in eodem subiecto secundum idem & eodem modo. Ratio est quia sicut se habet agens ad passum, sic se habet potentia activa & passiva per convenientem similitudinem. Sed idem non est agens & passum secundum idem simul & eodem modo, quia ista contradicunt. Item si idem haberet potentiam activam & passivam secundum idem & eodem modo, tunc idem esset in potentia & in actu; sed hoc est falsum, quia actus & potentia sunt valde opposita & non congregantur in eodem. Consequentia patet: quia secundum quod aliquid habet potentiam passivam est in potentia, sed secundum quod habet potentiam activam est in actu. Et dico secundum idem, quia in composito potest simul esse potentia passiva & activa in diversas partes, quia potentia passiva inest ex parte materiæ & potentia activa ex parte formæ. Sicut etiam illud quod movet seipsum dividitur in partem moventem & in partem motam; & movens pars habet potentiam activam, & pars mota habet potentiam passivam. Et dico eodem modo, quia idem potest habere potentiam activam & passivam, non tamen eodem modo, sed diversimode; sicut dicit Commentator 3. & 8. Cœli, quod forma lapidis inquantum forma movet, & inquantum autem forma in materia movetur.

AD rationes in oppositum. Ad primam: materia & forma etc., conceditur quod sunt simul subiecto, tamen sunt diversæ partes eiusdem subiecti; & ita potentia activa & passiva possunt esse in eodem subiecto ratione diversarum partium, ut visum est. Ad aliam: conceditur secundum diversas partes vel secundum eandem partem diversimode acceptam, sicut visum est de forma lapidis. Unde volo quod subiectum idem habeat potentiam activam & passivam secundum diversas partes, aut ut visum est. Ad aliam: amans movetur etc. Dicendum est quod amor & intellectio non sunt veri motus, sed large accipiendo motum; ergo non valet aliquid ad propositum. Vel posset dici ad minorem quod licet idem intelligat se, hoc tamen est alio & alio modo, quia intelligens differt ab intellecto: quia intelligens est in potentia, sed intellectum est in actu. De hoc habet videri De anima: quod intellectus intelligat se informatus speciebus aliorum.

Quæstio II. Utrum una scientia sive potentia sit duorum contrariorum

Quoniam autem hæc inanimatis etc.

QUÆRITUR circa hanc partem: Utrum una scientia sive potentia sit duorum contrariorum. Et arguitur primo quod sic: sicut se habent privative opposita, sic se habent contrarie opposita per convenientem similitudinem, quia privatio est radix contrarietatis, quia semper unum contrariorum habet se ut privatio aliqualiter respectu alterius. Ergo sicut se habent privative opposita, sic etiam contrarie opposita. Sed una ratio & scientia est privative oppositorum, quia dicitur in primo De anima; immo in erroribus sensus est iudex sui & obliqui, & hoc idem vult Aristoteles in 3. De anima.

OPPOSITUM arguitur auctoritate Aristotelis in littera.

AD istam quæstionem respondetur convenienter quod una scientia & potentia formaliter & essentialiter sit contrariorum, & hoc probatur maxime per privative opposita, & per auctoritatem Aristotelis hic. Sed in veritate ista opinio non valet. Cuius ratio est: sicut se habet sensus ad sensibilia, sic intellectus ad intelligibilia per convenientem similitudinem, quia sicut est in sentiendo, ita in intelligendo, cum intellectus præsupponat sensum. Sed sensus non iudicat duo contraria, quia visus per aliam speciem apprehendit albedinem, & per aliam nigredinem, & etiam aliud est iudicium utriusque; ergo etiam una scientia & potentia formaliter & essentialiter non est contrariorum. Unde aliter dicendum est ad quæstionem. Et dico quod eadem scientia & potentia essentialiter & formaliter non est oppositorum. Et causa est quia scientia & habitus distinguitur per obiecta, sicut potentiæ distinguuntur per obiecta. Unde dicit Aristoteles: palam igitur quia actus & actus per obiecta, sic scientiæ & potentiæ distinguuntur per obiecta. Ex hoc arguitur sic: ubi sunt diversa obiecta formaliter & essentialiter, ibi etiam sunt diversæ potentiæ & scientiæ; & hoc patet ex præsupposito. Sed contraria sunt diversa obiecta formaliter & essentialiter, sicut sanitas & ægritudo, album & nigrum, ut per se patet; ergo etc.

Item sicut se habent actus ad contraria, ita scientia; quia sicut se habet sanare & ægrotare ad sanitatem & ægritudinem, sic scientia, quia scientia ut medicina est de actu sanandi vel ægrotandi, & ista contradicunt. Ita intelligas de aliis. Sed non est unus actus formaliter & essentialiter contrariorum, quia actus contrariorum sunt diversi, sicut sanitas & ægritudo formaliter differunt, sic et actus sanandi & ægrotandi; ergo non est una scientia & potentia contrariorum formaliter & essentialiter.

Item scientia est res repræsentans rem extra, vel saltem consequitur ipsam. Ex hoc arguitur: ubi non est una species et similitudo repræsentans rem extra, ibi non est una scientia; hæc est manifesta ex dictis. Sed una similitudo et ratio non potest esse contrariorum, quia si esset una ratio et similitudo contrariorum, tunc contraria essent eadem. Unde alia est species et similitudo albi et nigri, et similiter intellectio de potentia rationali respectu oppositorum. Secundo dicendum quod una et eadem scientia et potentia est contrariorum subiective. Et causa est: illa sunt unum subiective, quæ simul sunt in eodem subiecto. Sed scientia contrariorum sunt simul in intellectu, quia non opponuntur in intellectu, quia illa sunt opposita quæ non compatiuntur se in eodem subiecto, ut album et nigrum; non opponuntur in intellectu, sed bene se compatiuntur, immo ista scientia magis perficiuntur per earum simul coexistentiam: quia opposita iuxta se posita magis elucescunt. Et sic patet ad auctoritatem Aristotelis, quia est intelligenda quod una scientia est oppositorum subiective, quia sunt in uno subiecto; sed non est intelligendum quod una sit scientia formaliter et essentialiter.

AD rationes patet: sicut se habent privative etc. Dicendum quod est simile et dissimile. Est simile in hoc quod unum contrariorum assimilatur privationi; sed est dissimile, quia ambo contraria sunt entia positiva, sed unum oppositorum privative est non ens. Ergo non oportet quod si privatio cognoscatur per speciem habitus, quod etiam contrarium cognoscatur per speciem sui contrarii. Aliter potest dici concedendo maiorem. Ad minorem: quod una scientia etc., conceditur subiective, tamen formaliter non, quia privatio scitur alia scientia quam scientia habitus, sed originaliter privatio dependet in cognoscendo ab habitu. De hoc habet videri 3. De anima.

Quæstio III. Utrum potentia activa præcedat actum

Sunt autem quidam qui dicunt etc.

QUÆRITUR circa hoc capitulum: Utrum potentia activa præcedat actum. Arguitur quod non. Causa & effectus simul sunt & fiunt, 2. Physicorum; sed potentia activa est causa actus; ergo simul est cum actu; ergo etc.

Item si potentia activa præcederet actum, quæreretur utrum potentia activa sit principium sufficiens actus vel non; & hoc patet per sufficientem divisionem. Si dicatur quod sit sufficiens principium actus, tunc quare ratione habitus actum posterius & nunc? Si autem non est sufficiens principium actus, tunc oportet quod indigeat transmutari, et sic erit potentia passiva, quia potentia circa quod cadit transmutatio est passiva; & sic potentia activa erit passiva.

Item si potentia præcederet actum, tunc ad hoc quod exerceat actum, oportet quod determinetur per aliud ad actum; sed tunc est falsum, quia omne determinans aliud oportet habere potentiam activam. Tunc quæreretur utrum illa potentia præcedat actum vel non. Si præcedit actum, nunc erit processus in infinitum; si autem non præcedat actum, tunc eadem erit potentia contrariorum, sicut una potentia currendi et non currendi. Ergo si potentia reducatur ad actum, oportet quod totus actus potentiæ ponatur in actu, & sic aliquis simul curret & non curret, quod est contradictio. Item potest esse continuum dividi in infinitum, ex 6. Physicorum & 1. Cœli. Modo si actu ponitur divisum, sequitur impossibile, quod infinitum esset pertransitum.

OPPOSITUM vult Aristoteles in prædicta littera, ubi dicit quod possibile est cuius actus si extiterit nullum sequitur impossibile.

AD quæstionem dicendum quod definitio possibilis est bene data, & accipitur hic ut distinguitur contra necessarium & impossibile. Et causa est: nihil ordinatur ad impossibile, quia potentia non ordinatur ad illud quod est impossibile, quia ad impossibile nulla est potentia. Aliter potentia esse & potentia non esse esset frustra. Sed potentia ordinatur ad actum, cum sit in eodem potentia & actus. Item si actus possibilis ponitur in esse, vel hoc est possibile vel est impossibile, per sufficientem divisionem. Non potest dici quod sit impossibile, quia sic impossibile sequeretur possibile, quod est absurdum. Probatio: quia ad quodcumque sequitur impossibile, illud est impossibile; & consequens. Modo actus possibilis habet se ut antecedens, & impossibile habet se ut consequens. Ergo si possibile ordinatur ad actum qui in esse est impossibile, tunc ad possibile sequitur impossibile, quod est absurdum. Et confirmatur: quando oppositum consequentis sequitur oppositum antecedentis, tunc prima consequentia erit bona, ex primo Posteriorum. Modo sic est, quia si est aliquid possibile ad quod sequitur actus, tunc etiam actus est possibilis. Si a sequitur b, si a est possibile, b est possibile. Modo si actus est impossibilis, tunc etiam illud ex quo sequitur est impossibile, quia impossibile non sequitur nisi ex impossibili. Ergo illud quod est possibile erit impossibile, quod est falsum. Ergo prior consequentia fuit vera, quod si aliquid est possibile ad actum, quod actus sit possibilis. Item possibile dividitur contra necessarium & contra impossibile. Ergo si actus eius inexisteret, nullum sequitur impossibile, licet aliquando falsum. Antecedens patet, quia ita accipitur hic possibile quod non est necessarium nec impossibile, quia non semper est, sicut necessarium, nec semper non est, sicut impossibile. Consequentia patet, quia ex eo quod possibile dividitur contra necessarium, distat ab actu; ex eo autem quod dividitur contra impossibile, non repugnat sibi actus. Ergo de essentia possibilis sunt duo: scilicet distantia ab actu & non repugnantia ad actum. Ex eo quod distat ab actu, si ponatur in actu, sequitur falsum; ex eo quod non repugnat sibi actus, si ponatur in actu, non sequitur impossibile. Possibile ergo si positum in actu potest sequi falsum, sed nunquam sequitur impossibile. Ut si dicatur: homo potest sedere; ex eo quod non sedet potest distare ab actu, & ideo si ponatur in actu sequitur falsum, quia falsum est ipsum sedere; sed quia sibi non repugnat iste actus qui est sedere, ideo hoc posito in esse non sequitur impossibile.

AD rationes. Ad primam: possibile est omne corruptibile corrumpi. Conceditur: omne corruptibile per se acceptum potest corrumpi, & etiam hoc posito in actu nullum sequitur impossibile. Sed non est possibile quod omne corruptibile simul corrumpatur, sed corrumpitur successive, quia corrupto uno generatur aliud, & e converso, quia corruptio unius est generatio alterius; & sic materia non stat sine omni forma. Ad aliam: possibile est Sortem currere & non currere simul. Dicendum quod hoc, quod est simul determinat currere, sic est falsum, quia aliquis non habet potentiam currendi & non currendi simul; sed simul determinat habere potentiam, sic est verum, quia aliquis possibilis est quod simul habet potentiam currendi & non currendi. Et quod dicitur quod una est potentia contrariorum, de hoc visum est prius, quia est una secundum subiectum, non autem formaliter & essentialiter. Unde alia potentia est ad currere & alia ad non currere, & alia est ad sanare & alia ad ægrotare; unde potentiæ sunt diversæ, sicut & actus.

Quæstio IV. Utrum differentia possibilis sit bene data

Est autem possibile esse.

QUÆRITUR utrum differentia possibilis sit bene data. Et arguitur primo quod non. Quia possibile est quod omne corruptibile corrumpatur, ut patet 1. Cœli; sed hoc posito sequitur impossibile, quia tunc materia remaneret sine omni forma; & sic differentia possibilis non erit bene data, quæ est quod possibile est cuius actus si extiterit nullum sequitur impossibile. Item possibile est Sortem currere & non currere; modo ponatur in actu quod simul currat & non currat, tunc sequitur impossibile, quod contradictoria simul verificentur de eodem. Sed forte diceretur quod non est possibile Sortem currere & non currere simul, sed successive, ita quod unum non inheret reliquo non inheret. Hoc non valet, quia una est potentia contrariorum, sicut una potentia currendi et non currendi. Ergo si potentia reducatur ad actum, oportet quod totus actus potentiæ ponatur in actu, & sic aliquis simul curret & non curret, quod est contradictio. Item potest esse continuum dividi in infinitum, ex 6. Physicorum & 1. Cœli. Modo si actu ponitur divisum, sequitur impossibile, quod infinitum esset pertransitum.

OPPOSITUM vult Aristoteles in prædicta littera, ubi dicit quod possibile est cuius actus si extiterit nullum sequitur impossibile.

AD quæstionem dicendum quod definitio possibilis est bene data, & accipitur hic ut distinguitur contra necessarium & impossibile. Et causa est: nihil ordinatur ad impossibile, quia potentia non ordinatur ad illud quod est impossibile, quia ad impossibile nulla est potentia. Aliter potentia esse & potentia non esse esset frustra. Sed potentia ordinatur ad actum, cum sit in eodem potentia & actus. Item si actus possibilis ponitur in esse, vel hoc est possibile vel est impossibile, per sufficientem divisionem. Non potest dici quod sit impossibile, quia sic impossibile sequeretur possibile, quod est absurdum. Probatio: quia ad quodcumque sequitur impossibile, illud est impossibile; & consequens. Modo actus possibilis habet se ut antecedens, & impossibile habet se ut consequens. Ergo si possibile ordinatur ad actum qui in esse est impossibile, tunc ad possibile sequitur impossibile, quod est absurdum. Et confirmatur: quando oppositum consequentis sequitur oppositum antecedentis, tunc prima consequentia erit bona, ex primo Posteriorum. Modo sic est, quia si est aliquid possibile ad quod sequitur actus, tunc etiam actus est possibilis. Si a sequitur b, si a est possibile, b est possibile. Modo si actus est impossibilis, tunc etiam illud ex quo sequitur est impossibile, quia impossibile non sequitur nisi ex impossibili. Ergo illud quod est possibile erit impossibile, quod est falsum. Ergo prior consequentia fuit vera, quod si aliquid est possibile ad actum, quod actus sit possibilis. Item possibile dividitur contra necessarium & contra impossibile. Ergo si actus eius inexisteret, nullum sequitur impossibile, licet aliquando falsum. Antecedens patet, quia ita accipitur hic possibile quod non est necessarium nec impossibile, quia non semper est, sicut necessarium, nec semper non est, sicut impossibile. Consequentia patet, quia ex eo quod possibile dividitur contra necessarium, distat ab actu; ex eo autem quod dividitur contra impossibile, non repugnat sibi actus. Ergo de essentia possibilis sunt duo: scilicet distantia ab actu & non repugnantia ad actum. Ex eo quod distat ab actu, si ponatur in actu, sequitur falsum; ex eo quod non repugnat sibi actus, si ponatur in actu, non sequitur impossibile. Possibile ergo si positum in actu potest sequi falsum, sed nunquam sequitur impossibile. Ut si dicatur: homo potest sedere; ex eo quod non sedet potest distare ab actu, & ideo si ponatur in actu sequitur falsum, quia falsum est ipsum sedere; sed quia sibi non repugnat iste actus qui est sedere, ideo hoc posito in esse non sequitur impossibile.

AD rationes. Ad primam: possibile est omne corruptibile corrumpi. Conceditur: omne corruptibile per se acceptum potest corrumpi, & etiam hoc posito in actu nullum sequitur impossibile. Sed non est possibile quod omne corruptibile simul corrumpatur, sed corrumpitur successive, quia corrupto uno generatur aliud, & e converso, quia corruptio unius est generatio alterius; & sic materia non stat sine omni forma. Ad aliam: possibile est Sortem currere & non currere simul. Dicendum quod hoc, quod est simul determinat currere, sic est falsum, quia aliquis non habet potentiam currendi & non currendi simul; sed simul determinat habere potentiam, sic est verum, quia aliquis possibilis est quod simul habet potentiam currendi & non currendi. Et quod dicitur quod una est potentia contrariorum, de hoc visum est prius, quia est una secundum subiectum, non autem formaliter & essentialiter. Unde alia potentia est ad currere & alia ad non currere, & alia est ad sanare & alia ad ægrotare; unde potentiæ sunt diversæ, sicut & actus. Ad aliam: omnium est possibile etc. Dicendum quod sicut est possibile, sic posito in actu non sequitur impossibile, quia continuum possibile est dividi in infinitum non secundum actum perfectum, sed secundum imperfectum, cuius semper est permixta potentia, quia nunquam dividitur nisi adhuc aliquid remaneat dividendum. Unde actus non potest separari a potentia; unde continuum est divisibile secundum quodlibet signum quo ad actum imperfectum, non quo ad actum perfectum, quia totum sit divisum secundum quodlibet signum, sed secundum aliquod est divisum, & secundum aliquod remanet dividendum.

Quæstio V. Utrum aliquid sit possibile in rerum natura quod nunquam erit

Si autem est quod dictum est possibile inquantum sequitur etc.

QUÆRITUR circa hanc partem: Utrum aliquid sit possibile in rerum natura quod nunquam erit. Et arguitur quod sic auctoritate Aristotelis in prædicta littera ex definitione possibilis data, quod non est aliquid possibile quod tamen nunquam erit, sicut aliqui existimabant ut impossibile esset. Aristoteles dicit hic in littera. Item si hoc esset, tunc aliquod possibile esset impossibile; hoc est falsum de eo, quia possibile & impossibile per se opponuntur. Consequentia patet per Commentatorem 9. huius, ubi dicit quod nihil erit possibile; ergo si possibile quod nunquam erit est impossibile. Item si hoc esset, tunc aliquid haberet potentiam ad generationem quod nunquam generaretur; sed hoc est falsum, quia dicit Commentator 9. huius: nihil potentiam habet ad corruptionem quin corrumpatur, & nihil habet potentiam ad generationem quin generetur. Consequentia patet, quia illa generaliter est possibile quod nunquam generabitur.

OPPOSITUM arguitur. Aliquid est generabile quod nunquam generabitur, ut communiter dicitur auctoritate Aristotelis 2. De generatione, quia licet omne corruptibile de necessitate corrumpatur, non tamen omne generabile de necessitate generabitur, ut dicit: futurum est incedere quis non incedet; & sic possibilis est incessus in aliquo qui nunquam incedet. Consequentia patet, quia cum aliquid est generabile quod nunquam generabitur, & generabile est possibile, ergo aliquid erit possibile quod nunquam erit.

NOTANDUM quod aliqui dicunt ad quæstionem secundum intentionem Aristotelis quod nullum sempiternum est corruptibile sive potens non esse, & hoc probat per 1. Cœli. Unde ad hoc probandum supponunt duo. Primo quod possibili in esse posito nullum sequitur inconveniens, licet aliquando sequatur falsum; & hoc non indiget declaratione. Secundo supponunt quod duo contradictoria non possunt esse simul, nec etiam duo contraria, licet aliquis simul habeat potentiam sedendi & non sedendi, componendo ly simul cum habere potentiam & non cum sedere. Unde hæc est prima dignitas Aristotelis 4. huius: non contingit idem simul esse & non esse. His suppositis arguitur sic: illud est impossibile quod si ponatur corruptum sequitur impossibile, ex definitione impossibilis. Possibile est quo posito nullum sequitur impossibile. Per oppositum impossibile est quo posito sequitur impossibile. Sed si sempiternum ponitur corruptum, tunc sequitur impossibile, quod aliquid simul esset & non esset in eodem instanti; quia qua parte est sempiternum est semper, & sic in quolibet tempore; et qua parte est corruptibile, & corruptum est quo tempore non est; & sic simul esset & non esset in eodem tempore. Unde omnes naturales in hoc conveniunt, quod nullum sempiternum est corruptibile. Tunc dicunt isti duo, quod ista ratio est diminuta de ista conclusione; tunc ex alio latere & eodem vigore concluditur quod nullum semper non ens est possibile. Et per conversionem nullum possibile est semper non ens. Et arguunt sic: illud est impossibile quo posito sequitur impossibile, ex definitione impossibilis; sed si semper non ens ponitur possibile, sequitur impossibile, scilicet aliquid simul esse & non esse, eo quod est semper non ens in quolibet instanti temporis habet non esse; sed ex eo quod est possibile tunc aliquando erit & habet esse, quia possibili in esse posito etc.; & sic aliquid simul erit & non erit. Ergo relinquitur quod nullum semper non ens est possibile, & convertatur quod nullum possibile est semper non ens; & sic omne possibile aliquando erit. Alio modo formatur ista ratio, & redit in idem. Si aliquid est possibile in futuro quod nunquam erit, tunc idem simul potest esse & non esse, componendo ly simul cum esse; sed hoc est impossibile ex secunda suppositione. Consequentia patet, quia posito quod est possibile, similiter potest non esse? quia ponitur nunquam esse. Et confirmatur: si est aliquid possibile in futuro in aliquo instanti, significetur illud instans in quo possibile est esse & non esse in quo instanti A. Modo illud possibile sit B, & B potest esse in A & etiam non esse in A, quia nunquam erit; & sic potest simul esse & non esse, & per consequens simul erit & non erit in A. Item semper ens & semper non ens sunt opposita, etiam similiter necessarium & impossibile, ex 1. Cœli & 2. Perihermenias. Et hoc sic arguitur: omne semper ens est necessarium, ergo semper non ens est impossibile; antecedens ex 1. Cœli. Consequentia patet sicut propositum in proposito, sic oppositum in opposito etc., & tenet in præteritis pro se & eodem genere oppositionis. Item si aliquid est possibile quod nunquam erit, tunc aliquid est semper non ens & non semper non ens; sed hoc est impossibile, quia ista sunt opposita. Consequentia patet, quia possibile ponitur non semper non ens, & quod nunquam erit est semper non ens. Et istæ priores duæ rationes sunt fundamenta Aristotelis propinquius; sed istæ ultimæ sunt fundamenta Aristotelis.

NOTANDUM quod isti movent dubia contra istam positionem. Si non est aliquod possibile quin erit, tunc omnia futura de necessitate evenient; hoc est falsum, 2. Perihermenias, quia tunc non oporteret consiliari & negociari. Consequentia patet, quia postquam omne possibile ex necessitate erit, tunc omne futurum ex necessitate eveniret. Unde & Commentator dicit 2. Physicorum dicens omnia evenire de necessitate est vanus, & in physica contradiceretur ei. Item hæc positio contradicit libertati arbitrii. Liberum arbitrium sit; hoc est falsum, & contra omnes leges. Consequentia patet, quia liberum est possibile eligere, & nihil eligit hoc. Si ergo non esset aliquod possibile quod nunquam erit, tunc non habet potentiam eligendi quod nunquam eligit. Item si omne possibile aliquando erit, tunc nihil erit contingens ad utrumlibet; sed hoc est falsum, 1. Priorum. Consequentia patet, quia de ratione contingentis est possibile esse & tamen nunquam sit. Si tamen nihil est possibile nisi aliquando erit, tunc non erit contingens ad utrumlibet. Item si omne possibile ex necessitate aliquando erit, tunc nullus esset homo vituperabilis propter vitia nec laudandus propter virtuosa; hoc est falsum. Consequentia patet, quia propter ea quæ de necessitate fiunt, aliquis nec laudatur nec vituperatur. Et confirmatur: dicit Aristoteles 3. Ethicorum, his quæ insunt a natura non debet aliquis increpari, quia turpem a natura nullus increpat sicut cæcum natum, sed miseretur eis; sed si aliquis transgreditur legem, habet impossibilitatem facere secundum legem, quia non potest aliud. Unde si haberet potentiam facere secundum legem, tunc necessario adimpleret legem, & sic non vituperarentur ex transgressione legis; similiter non laudaretur ex observatione & impletione. Item tunc non esset punitio malorum actuum; sed hoc est contra omnes leges. Consequentia patet, quia punitio est ad hoc quod non operetur simile malum quod operari fuerunt, & quod possunt facere. Consequentia tenet, quia de necessitate vel facient, & sic non debent puniri; vel de necessitate non facient, & sic iterum non debet puniri. Item possibile est quod aliquis moriatur antequam cogitet aliquod cogitabile, ut quod triangulus habeat tres angulos æquales duobus rectis, & nunquam cogitabit tale cogitabile. Tunc quæritur utrum post hanc potentiam cogitandi, immo utrum prius habuit potentiam cogitandi illud cogitabile vel non. Si dicat quod sic, scilicet quod habeat potentiam cogitandi illud, tunc non omne possibile erit ex necessitate. Si dicatur quod non habuerit potentiam cogitandi illud, hoc est falsum, quia potentia cogitativa sequitur humanam formam per se & accidentis, quæ consequuntur speciem aliam quam per se etiam consequuntur individua eiusdem speciei, ut patet per Commentatorem 2. Cœli & per Aristotelem. Item si hoc, tunc nullum animal esset cæcum a nativitate nec surdum; hoc est falsum. Consequentia patet, quia si cæcus est a nativitate, tunc nunquam videbit; ergo non habet potentiam ad videndum, quia omne potens necessario erit de necessitate in quod non videt, tamen aptum natum videre. Item si omne possibile aliquando ex necessitate erit, tunc nihil erit frustra; hoc est falsum, 2. Physicorum. Consequentia patet, quia frustra est quod aptum natum est aliquid ingerere, nec tamen assequitur; & sic si omne possibile ex necessitate erit, tunc nihil erit frustra, quodlibet enim attingit finem suum. Item dicit Commentator 9. Cœli quod licet potentia ad corruptionem non possit esse infinita, tamen potentia ad generationem secundum accidens est infinita ut remota potentia. Si tunc omne possibile aliquando ex necessitate erit, tunc potentia non est infinita ad generationem.

AD ista dubia respondetur secundum intentionem Aristotelis. Ad primam: Si omne possibile etc. Dicendum quod duplex est necessitas: continua & intercisa. Continua necessitas est qua aliquid habet esse in quolibet tempore & quolibet instanti temporis, ut homo in speciebus habet necessitatem continuam, quia secundum propriam in omni tempore habet esse. Sed necessitas discontinua est duplex: quædam est necessitas discontinua determinata quo ad naturam & quo ad nos; sed alia est necessitas indeterminata quo ad nos & determinata naturæ. Necessitas intercisa determinata naturæ & nobis est in extremis partibus temporis, sed in medio tempore non est eiusdem naturæ mediæ mensura medii temporis; tunc dubium est determinare scitum, & quo ad nos & quo ad naturam, ut eclipsis solis vel lunæ est necessaria necessitate discontinua, determinata tamen naturæ & nobis. Unde aliquando est & aliquando non est, ut in medio tempore inter duo tempora extrema in quibus est; & est determinata naturæ, quia tempus in quo est notum naturæ litteræ, etiam est notum quo ad nos secundum philosophiam quanto tempore non erit, & in quo tempore erit. Sed necessitas intercisa & indeterminata nobis, determinata tamen naturæ, est & certa naturaliter quanto tempore non erit & in quo tempore erit, sed nobis est incertum, ut quando aliquis fodiens inveniat thesaurum: non est necessarium necessitate continua & determinata quo ad nos, quia non est certum nobis in quo tempore incipiat hoc, & hoc propter varietatem & indeterminationem causarum. Unde nullus est expertus determinatum instans illius.

EX hoc dicendum est ad primum dubium, quod secundum intentionem Aristotelis omnia non eveniunt de necessitate continua, necessitate intercisa determinata quo ad nos; tamen omnia eveniunt de necessitate aliqua, quæ ex parte causalitatis contradictoria sunt determinata quo ad naturam & quo ad nos, vel quo ad naturam determinata sed quo ad nos indeterminata, quia aliter sequeretur impossibile, ut te sedere & non sedere. Et tu dicis quod non oportet consiliari. Dicendum quod verum est, si omnia evenirent necessitate continua vel ex necessitate intercisa determinata quo ad nos & ad naturam. Sed tamen si non omnia eveniunt ex necessitate, unde de illis quæ eveniunt ex necessitate discontinua determinata quo ad nos, non consiliamur nec negociamur, quia fiunt secundum naturam, de eclipsi solis, quia sive consiliemur sive non, tamen semper evenient; sed bene consiliamur quo ad ministeria propter determinationem ipsius, calculamus & operamur inquisitione determinatum tempus in quo fiunt. Item videtur quod ista ratio petat contrarium, quia si omnia eveniunt de necessitate, oportet consiliari, quia consiliari est de numero possibilium; ergo de necessitate oportet consiliari. Contra hoc arguitur: postquam aliquod agibile de necessitate erit, ad quid consiliamur, ut quod sit frustra, cum illud non possit non evenire? Quia illud consilium quod ordinatur ad aliquod futurum esse, quod tamen non potest non esse, sicut sol existens in oriente de necessitate erit in occidente secundum cursum physicæ, & hoc per motum localem, quia non devenitur ad occidentem nisi per motum localem; & tamen motus localis non est frustra, quia ordinatur ad hoc quod sol erit in occidente, licet tamen impossibile sit solem non esse in futuro ibi. Similiter consilium ordinatur ad agere aliquod futurum esse, & non est frustra per hoc quod non possit non agere. Ad aliud quod periret liberum arbitrium, negatur, quia libertas arbitrii non est ad hoc quod aliquis possit eligere aliud & non eligere, quia contradictoria essent simul; sed sufficit ad libertatem arbitrii quod aliquis eligat finem & gratia sui. Dicitur quod non habet potentiam non eligere, quia liberum est illud quod est gratia sui, ut dicitur 1. huius. Et non dicitur liberum aliquod propter velle aliquid, quod etiam possit non velle; sed tamen dicitur liberum, quia vult aliquod in rationem & gratia sui. Et dicitur secundum Aristotelem libere movere qui est primus movens, quia eligit & vult movere gratia sui, & non potest non movere, quia non potest non movere secundum Aristotelem, sicut lumen illuminat de necessitate præsente illuminabili, & non potest non illuminare præsente corpore quod debet illuminari. Unde etiam dixit quidam legista quod potentiæ peccandi addita voluntati non auget libertatem, sed minuit. Unde licet voluntas sit ad aliquod agendum bonum, quia non potest non agere, adhuc est libera, quia si esset potens ad non agendum, tunc non augeret libertatem, sed minueret. Ad aliud: Si omne possibile etc., consequentia negatur. Dicis ratione contingentis etc., negatur. Unde de contingenti ad utrumlibet sufficit quod aliquod individuum sit in uno tempore sub esse & in alio tempore sub non esse, vel quod unum individuum sit sub uno esse & aliud individuum sub non esse; sed non requiritur ad contingens ad utrumlibet quod possit sedere & tamen nunc sedeat, sed sufficit quod in uno tempore sedeat & in alio non successive, quia aliter esset implicatio. Ad aliud: Si omne possibile etc., consequentia negatur, quia licet hoc de necessitate agat, tamen adhuc aliquis actus est laudandus quandoque agit secundum rectam rationem, quia ratio semper deprecatur ad oppositum pati. Dicis: ex his quæ necessario etc. Dicendum quod duplex est necessitas: violentiae, quæ fit impetu extrinseco, ut si fortis homo teneret per vim aliam manum; hæc est necessitas violentiae, & quæ sic ex necessitate violentiae insunt nullum reddunt laudabilem nec vituperabilem. Alia est necessitas inevitabilitatis propter incompossibilitatem contradictoriorum; quæ insunt ex necessitate illa non sunt laudanda vel vituperanda. Modo sic ex hoc quod aliquis agit secundum institutionem legum vel eligit transgredi legem, hoc est ex necessitate non violentia sed inevitabilitatis propter incompossibilitatem contradictoriorum, ut si aliquis bene agit vel male, hoc est ex tali necessitate; ergo laudari vel vituperari debet. Unde ira eligit agere bonum, quia agit bonum & non potest non eligere, ut in solo Deo, et primatus illo quod non potest implere. Ad aliam probationem: aliquis non debet laudari ex his quæ insunt a natura. Dicendum quod illorum quæ insunt ex natura, quædam insunt ex natura animæ, & quædam ex natura corporis. Modo ex his quæ insunt animæ, aliquis debet laudari vel vituperari; unde homo bene nativitatis qui facit bona & non potest facere mala laudandus est. Similiter homo male nativitatis qui facit male, quod non potest bene facere, vituperandus est. Unde etiam Porphyrius dixit speciem Priami dignam esse imperio, id attestatur bonam inclinationem ad faciendum bona & non potest facere mala; sed illa quæ insunt ex parte corporis, neque sunt laudanda neque vituperanda, ut si aliquis esset cæcus a nativitate vel monstruosus, non est vituperandus. Aliter potest dici quod illa quæ insunt ex natura possunt se habere dupliciter. Uno modo ex quibus non sequitur malum aliis, sicut naturalia inexistentia; nec debent laudari nec vituperari, ut si te esse in corpore, ex hoc non sequitur malum aliis. Alia sunt naturalia inexistentia ex quibus sequitur malum aliis, ut qui non operatur secundum leges & non adorat Deum, sequitur malum aliis; ex his aliquis est increpandus. Et sunt etiam naturalia inexistentia ex quibus sequitur bonum; ex his est laudandus, licet non sint ista a natura individuali, tamen ex his legislatores ordinaverunt punitiones vel laudem, ex quibus sequitur bonum vel malum aliis. Ad aliud dubium: Si hoc esset, tunc consequentia negatur, quia mali debent puniri quia operantur malum quod non possunt non facere. Et tu dicis hoc est ex necessitate. Dicendum quod si est ex necessitate quæ est propter incompossibilitatem contradictoriorum, & si redundat in malum aliquorum, tunc debet puniri. Sed aliquis faciens malum necessitate violentiæ non debet puniri. Et tu dicis aliquis inspiciens punitionem alicuius vel non potest non facere vel non potest facere. Dicendum quod non potest facere quod non facit. Tu dicis punitio est futura. Dicendum quod non, quia punitio non ordinatur ad hoc quod aliquis non potest non facere malum, sed ordinatur ad hoc quod non faciat malum; sicut sol in occidente potest esse in oriente per motum localem, & tamen propter hoc motus localis non est frustra, quia motus localis non ordinatur ad hoc quod sol nunc sit in oriente, sed ad hoc quod ibi sit. Punitio ordinatur ad hoc quod non potest facere malum, & non ad hoc quod non potest non facere malum. Ad aliud dubium: quod potest etc., aliquis moriatur etc., conceditur. Et tu dicis potentia cogitandi etc., immo dicis quod habeo potentiam cogitandi illud. Dicendum quod non habeo potentiam cogitandi illud. Et tu dicis potentia cogitandi illud etc., conceditur potentia cogitabilium quæ cogitabuntur; sed potentia cogitandi alia quæ non cogitabuntur non consequitur formam. Unde individuum tantum habet potentiam cogitandi de cogitatis & quæ cogitabuntur; sed de aliis quæ nunquam cogitabuntur ab eo non habet potentiam cogitandi, sicut tu habes potentiam videndi visibilia non omnia, sed tantum quæ videbuntur, & sic de aliis. Ad aliud dubium: Si hoc esset, consequentia negatur. Ad probationem: postquam cæcus etc., vero. Et tu dicis cæcus habet potentiam etc. Dicendum quod non oportet cæcum habere simpliciter potentiam videndi, sed bene habet non repugnantiam, quia non repugnat sibi videre. Unde cæcus est qui non videt, non tamen habet potentiam ad videre, sed non repugnantiam; unde non repugnat ei esse in plus quam potentia, quia omne potens est non repugnans, sed non e converso. Ad aliud dubium: Si hæc est etc., consequentia negatur, quia frustra est cui non repugnat attingere finem quem non includit; sed non oportet quod possit includere finem, sed sufficit quod ei non repugnet.

AD auctoritatem Commentatoris: potentia ad generationem est danda est auctoritas per auctoritatem, quia dicit 9. huius quod nihil habet potentiam ad generationem quin generetur; similiter nihil est possibile quin erit. Dicendum ergo ad auctoritatem quod potentia ad generationem est infinita. Commentator intelligit a parte ante, quia ad generationem eius inest infinita potentia in præterito; sed non intelligitur a parte post, quia hoc differt a corruptione, quia potentia a parte ante non est infinita ad corruptionem, quia corruptibile supponit ens. Ergo si corruptibile a parte ante haberet potentiam infinitam ad corruptionem, tunc esset ens sempiternum a parte ante, quod est falsum, 1. Cœli, quia individuum actu infinitum non procedit in corruptione nisi a parte post, ut patet. Et isti addunt quod sic dicitur ad quæstionem secundum intentionem Aristotelis & Commentatoris. Sed postea subiungunt quod est dicendum aliter ad quæstionem secundum fidem & veritatem, quod aliquid est possibile quod nunquam erit, & aliquid generabile quod nunquam generabitur; & hoc est credendum firmiter & simpliciter ex intentione fidei sanctæ, & hoc sanctæ Scripturæ doctoribus reverenter assentiendo. Et si dubitetur debere teneri sine demonstratione, quia est super naturam. Et ex hoc quod credimus simpliciter & verum ex potentia divina gloriosa habemus meritum; unde possibile est aliquem posse eligere, & tamen nunquam eligit, & posse velle quod nunquam vult.

AD rationes in oppositum. Illud est impossibile ex quo sequitur etc., conceditur. Tu dicis: Si aliquod est possibile quod nunquam erit, tunc aliquid contingit simul esse & non esse. Dicunt hoc verum est in cursu naturali, sed ratione hoc non sequitur inquantum dependet ex potentia divina, quia illud quod est possibile esse in futuro vel generari, Deus potest illam possibilitatem quo ad illud est relative, ita quod nunquam erit. Et tu dicis ergo contingit simul esse & non esse. Dicendum quod si contingit simul esse & non esse, non tamen quodlibet educatur ad actum; sed inquantum prius fuit possibile in futuro ad aliquod instans, tunc contingebat esse; sed inquantum in illo tempore & instanti non est productum ad actum, tunc non est impossibile est postea fieri, licet ante illud instans fuisset possibile esse & non esse; tamen post positionem unius cessat possibilitas simul essendi & non essendi. Et sic dicis: possibili in esse posito nullum sequitur impossibile; conceditur inquantum est de se & per quantum non impeditur per suum oppositum. Et hoc iam est positum, quia dictum est quod in illo instanti in quo possibile fuit esse non est, & sic in illo instanti non potest plus esse, quia sublata potentia per positionem sui oppositi. Sed aliqui dicunt quod illud non est prima dignitas: non contingit simul idem esse et non esse. Sed idem non simul est & non est. De hac quæstione inquiras, quia si vis aliam opinionem tenere, quod aliquid est possibile quod nunquam erit, accipias rationes probe, quæ fuerant adductæ contra primam positionem, & hoc est.

DICENDUM est ad quæstionem, primo quod ratio mensuræ primo & essentialiter debetur uni, quod est principium numeri. Et causa est: illi debetur ratio mensuræ primo & essentialiter quo cognoscitur primo quantitas alicuius, quia quantitati maxime debetur ratio mensuræ & primo. Unde et quantitas dicitur esse ratio mensurandi; ergo per quod cognoscitur quantitas alicuius, illi debetur primo & essentialiter ratio mensuræ. Sed quantitas cuiuslibet cognoscitur uno, unde continua quantitas notificatur per discretam, discreta quantitas notificatur per unum; ergo sibi debetur ratio mensuræ.

Item illi debetur ratio mensuræ primo & essentialiter quo inveniuntur primo conditiones mensuræ, quia in quo inveniuntur conditiones essentiales alicuius, in eo invenitur illa res, sicut in quo inveniuntur conditiones essentiales hominis, in eo invenitur homo. Sed hoc est unum. Unde sunt conditiones requisitæ ad mensuram. Una est quod sit certissimum, cum mensura debeat notificare mensuratum; & hæc conditio debetur uni, quia unum est certissimum inter omnes quantitates, quo notificatur numerus & continua quantitas. Secunda conditio quod mensura sit indivisibilis & minimum vel simpliciter vel secundum institutionem nostram. Unde dicit Commentator 2. huius: res non mensuratur primo & essentialiter nisi per illud quod est indivisibile in eis, ex quo componuntur; etiam mensura debet esse minimum, quod debet habere se sic quod nihil possit addi vel auferri quod non lateat nos, ut vult Aristoteles in littera. Modo hoc maxime debetur uni, quia simpliciter est indivisibile, ut patet in 5. Et est minimum, quia nihil potest auferri vel addi quod non lateat, quod non invenitur in magno, quia aliquid potest auferri a magno vel addi ad ipsum quod latet. Tertia conditio est quod mensura sit unigenea mensurato; & hoc vult Aristoteles 5. Physicorum, ubi dicit quod metrum non est extra genus mensurati, sed aut multa metrum totum. Modo ista conditio debetur uni quod est principium numeri, quia numerus non est nisi plures unitates essentialiter, ut patet.

Item quod est primum in genere, hoc est mensura posteriorum, quia primum in unoquoque genere debet esse metrum & mensura aliorum, ut dicitur in isto. Sed unum in genere quantitatis est primum; quod probatur, quia primum in genere quantitatis vel est unum vel multa vel punctum, hæc est manifesta per sufficientem divisionem. Sed punctum non est primum, cum addat supra unitatem positionem, quia punctum est unitas posita. Nec etiam multa sunt primum, quia si multa essent primum, tunc unum esset posterius multo, & sic multum non componeretur ex uno nec ipsum participaret, quia prius non componitur ex posteriori nec ipsum participat. Modo hoc est falsum, quia multitudo participat uno & constituitur ex uno, alioquin procederetur in infinitum, si non fieret resolutio multitudinis, quia sic multum componeretur ex multo, & illud iterum ex alio multo, & sic in infinitum.

Secundo dicendum quod ratio mensuræ ab uno translata est & diminuta ad omnes alias mensuras. Et causa est: ab illo transfertur & derivatur mensura ad alias mensuras quo unumquodque cognoscitur, cum mensura sit ratio cognoscendi alia. Sed primum numeralem mensuram in aliis cognoscitur, quia dicit Aristoteles metrum in gravitate, & una prima gravitas est metrum gravitatum, & una velocitas prima est metrum velocitatum, & una prima substantia est metrum in genere substantiarum, et sic de aliis.

Item a quo in aliis derivatur indivisio est mensura, quia mensura debet esse indivisibilis; sed ab uno quod est principium numeri accipitur indivisio in aliis. Unde aliquid est indivisibile simpliciter, ut unitas. Aliquid est indivisibile secundum institutionem, quod est simile unitati numerali, ut in quali & quanto: quis aliquid accipimus quantitatem qua mensura non est simpliciter indivisibilis, ut linea pedalis, quia continuum dividitur in infinitum, sed est indivisibile secundum institutionem, & sic ponitur metrum; & sic intelligas de aliis. Et hoc debet intelligi de illis quæ sunt quanta vel in quantitate & corporibus, quia ratio mensuræ in immobilibus est unitas essentialis, cum in numerus essentialium sit ex unitatibus essentialibus, sicut numerus materialium est ex unitatibus quæ sunt principium quantitatis.

OPPOSITUM vult Aristoteles in prædicta littera, & idem vult Commentator.

Начинается книга десятая

Вопрос I. [О том], является ли единое, поскольку оно сказывается многими способами, [началом меры]?

Исследуется относительно десятой книги. И поскольку Аристотель ниже добавляет: «Более всего то, что есть мера, есть первое», — [спрашивается], следует ли единому, которое есть начало числа, [приписывать] основание меры.

Возражение первое. То, что является началом познания всех прочих мер, [не есть единое]. Ведь мера должна быть самым достоверным и должна делать известным измеряемое. Но единое не есть начало познания другого, ибо единое относится к числу как лишённость к обладанию. А лишённость не есть начало познания обладания, но — наоборот, как явствует из III книги «О душе» и из «Первой аналитики» [^1]. Следовательно, единому не следует [приписывать] основание меры.

Возражение второе. Если бы это было так, то во всём, где обнаруживается мера, обнаруживалось бы и единое. Но это ложно, ибо многое имеет основание меры и nevertheless не есть единое. Следствие очевидно: ведь в чём обнаруживается последующее, [в том обнаруживается] и предшествующее, как в чём [обнаруживается] человек, [в том] и животное. Следовательно, если основание меры следует единому как первому, то во всём, где обнаруживается мера, [обнаруживалось бы] и единое, поскольку мера есть последующее по отношению к единому.

Возражение третье. Мера и измеряемое должны быть одноприродными (unigenea), как явствует из X книги. Но единое не одноприродно чему-либо, ибо если бы оно было одноприродным, то более всего — числу. Но это невозможно, ибо число находится в роде количества, а единица не находится в роде.

Противное утверждает Аристотель в приведённом месте, и то же утверждает Комментатор.

Решение. На вопрос следует ответить: во-первых, основание меры первично и сущностно (primo et essentialiter) следует единому, которое есть начало числа. И причина такова: основание меры первично и сущностно следует тому, чем первично познаётся количество чего-либо, ибо количеству более всего и первично следует основание меры. Отсюда и количество называется основанием измерения. Следовательно, то, чем познаётся количество чего-либо, — [тому] первично и сущностно следует основание меры. Но количество чего угодно познаётся через единое: непрерывное количество становится известным через дискретное, а дискретное количество — через единое. Следовательно, единому следует основание меры.

Далее: основание меры первично и сущностно следует тому, в чём первично обнаруживаются условия меры, ибо в чём обнаруживаются сущностные условия чего-либо, в том обнаруживается и сама вещь; как в чём обнаруживаются сущностные условия человека, в том обнаруживается человек. Но это [именно] единое. Ибо к мере требуется два условия. Первое — чтобы она была самым достоверным, поскольку мера должна делать известным измеряемое; и это условие следует единому, ибо единое есть самое достоверное среди всех количеств, поскольку число делает известным непрерывное количество. Второе условие — чтобы мера была неделимой и наименьшим либо просто, либо согласно нашему намерению. Отсюда Комментатор в V книге говорит, что вещь первично и сущностно измеряется не иначе как через то, что в ней неделимо и из чего она слагается. Также мера должна быть наименьшим, которое должно относиться так, чтобы ничего нельзя было прибавить или отнять так, чтобы это осталось незамеченным, как хочет Аристотель в [приведённом] месте. Но это более всего следует единому, ибо оно просто неделимо, как явствует из V книги. И оно есть наименьшее, ибо ничего нельзя отнять или прибавить так, чтобы это осталось незамеченным, — чего не находим в большом, ибо от большого можно нечто отнять или к нему прибавить, и это останется незамеченным.

Третье условие — чтобы мера была одноприродной измеряемому; и это хочет Аристотель в IV книге «Физики», где говорит, что мера не находится вне рода измеряемого, но [либо] много мер — целое. Но это условие следует единому, которое есть начало числа, ибо число есть не что иное, как несколько единиц по сущности, как явствует. Далее: то, что есть первое в роде, есть мера последующих, ибо первое в каждом роде должно быть мерой и мерой прочих, как говорится в X книге. Но единое в роде количества есть первое; что доказывается так: первое в роде количества есть либо единое, либо многое, либо точка — это очевидно через достаточное деление. Но точка не есть первое, поскольку она добавляет к единице положение, ибо точка есть единица, [наделённая] положением. И многое также не есть первое. Ибо если бы многое было первым, тогда единое было бы последующим по отношению к многому, и, следовательно, многое не слагалось бы из единого и не приобщалось бы к нему, ибо предшествующее не слагается из последующего и не приобщается к нему. Но это ложно, ибо множество приобщается к единому и составляется из единого. Иначе [пришлось бы] идти в бесконечность, если бы не происходило разрешения множества [в единое], ибо тогда многое слагалось бы из многого, а то — снова из другого многого, и так до бесконечности.

Во-вторых, следует сказать, что основание меры переносится от единого и умаляется (translata est et diminuta) применительно к прочим мерам. И причина такова: от того переносится и выводится мера к прочим мерам, чем познаётся каждая вещь, поскольку мера есть основание познания другого. Но через единое числовое (unum numeralem) познаётся мера в других [родах], ибо говорит Аристотель: мера в тяжести, и одна первая тяжесть есть мера в роде тяжестей; и одна первая скорость есть мера скоростей; и одно первое надписание есть мера в роде надписываемого; и так о прочем. Далее: от того в других [родах] выводится неделимость, [что] есть мера, ибо мера должна быть неделимой. Но от единого, которое есть начало числа, принимается неделимость в других [родах]. Отсюда нечто неделимо просто, как единица; нечто неделимо согласно намерению, что подобно единице числовой, как в качестве и количестве. Ибо иногда мы принимаем количество, которое не является просто неделимым, как линия в один фут, поскольку континуум делится до бесконечности, но оно неделимо согласно нашему намерению, и так полагается мера; и так разумей о прочем. И это должно пониматься о тех [вещах], которые суть количества или [находятся] в количестве и телах, ибо, возможно, основание меры в нематериальных [вещах] есть сущностная единица, поскольку и число сущностного [слагается] из сущностных единиц, как число благ [слагается] из единиц, которые суть начало количества.

К [возражениям]. К первому: принимаю большую посылку, ибо мера должна быть началом познания измеряемого. А то, что ты говоришь, будто единица [не есть начало познания], — отрицается. К доказательству: единица обозначает лишённость. Следует сказать, что единица может рассматриваться двояко. Во-первых, со стороны природы, подлежащей неделимости, и это обозначает главным образом [природу] единицы; и так единица не обозначает ни лишённости, ни неделимости. Во-вторых, она может рассматриваться со стороны деления, которое последует делению; и так она не есть начало познания единого, и та неделимость находится вне её значения, хотя и соозначается.

К другому: «если единое [следует] и т.д.» — отрицается следствие. К доказательству: «где обнаруживается последующее и т.д.» — принимается в [вещах], сказываемых однозначно и сущностно упорядоченных; но в [вещах], сказываемых аналогически, это не обязательно. Отсюда, если бы основание меры обнаруживалось однозначно в едином и в других родах, тогда [это] хорошо бы заключало; но это не так, ибо основание меры следует единому и другим родам аналогически, поскольку первично — единому, а вторично — другим. Отсюда, где обнаруживается основание меры, не обязательно полагать единое, которое есть начало числа, но достаточно чего-либо пропорционального в отношении неделимости; как тёплое есть последующее по отношению к огню, и тем не менее не обязательно, чтобы там, где есть тёплое, был огонь по силе или по преломлению (refractio). К другому: принимается большая посылка о внутренней мере, что [мера и измеряемое] одноприродны, то есть относятся к одному роду, — не в том смысле, что оба полагаются сами по себе в роде, но одно — через сведение (reductive). И так единое [находится] в роде количества. Отсюда, говоря вернее, можно было бы сказать, что единое есть мера единицы, ибо одно и то же — что единица есть начало числа и единиц; и они не различаются по вещи, хотя некоторым образом различаются, ибо шесть единиц более явно выражают меру, чем число шесть.

Вопрос II. Является ли наименьшее в каждом роде мерой всего [сущего] в этом роде?

Далее исследуется относительно той же части: является ли наименьшее в каждом роде мерой всего [сущего] в этом роде.

Возражение первое. Первое движение есть мера всех движений и не есть наименьшее; следовательно, и т. д. Большая [посылка] известна из V книги «Физики» и II книги «О небе». Большая очевидна, ибо первое движение есть движение наиболее подвижного; следовательно, оно наибольшее, а не наименьшее, поскольку последняя сфера есть наибольшая и содержит все прочие; следовательно, и т. д.

Возражение второе. Двойка есть первое чётное число и наименьшее, ибо в ней обнаруживается первая малость и, следовательно, первое множество и первое число; и, следовательно, она будет наименьшим. Но она не есть мера всех прочих [чисел], ибо двойка, взятая несколько раз, не даёт всякое число, — а это [как раз] относится к основанию меры. Следовательно, и т. д.

Возражение третье. Мера и измеряемое должны быть одноприродными, согласно X книге. Но в непрерывных [величинах] наименьшее не одноприродно с прочими, ибо наименьшее неделимо, как точка, а прочие делимы; поэтому они не могут быть одного рода.

Противное утверждает Аристотель в приведённом месте, а также Комментатор и толкователи: наименьшее в каждом роде есть мера всего прочего.

Решение. На вопрос следует ответить: наименьшее в каждом роде есть мера всего прочего. И причина такова: то есть мера всего прочего, что в себе есть достоверное и самое достоверное, ибо говорит Аристотель, что мера есть то, чем мы достоверно познаём количество каждой вещи. Поэтому из основания меры [следует] достоверность, [а] наименьшее есть самое достоверное из всего [сущего] в этом роде. Ибо наименьшее в каждом роде есть самое достоверное; и это доказывает Аристотель в [приведённом] месте: самое достоверное в каждом роде есть то, от чего не может быть произведено незаметное отнятие и прибавление, но [напротив], когда нечто прибавляется или отнимается, тотчас становится явным отнятие или прибавление. Но таково наименьшее, ибо к наименьшему не может быть произведено прибавление так, чтобы это тотчас не стало явным, ни отнятие. Следовательно, оно есть самое достоверное и, следовательно, есть мера всего [сущего] в этом роде.

Во-вторых, следует сказать, что то наименьшее не всегда есть наименьшее просто. И причина такова: то, что делимо, не есть наименьшее, ибо наименьшее неделимо; следовательно, то, что делимо, не есть наименьшее. Но мера иногда делима, ибо иногда мы принимаем меру — локоть или фут, — которая делима; и это наименьшее согласно природе и намерению. И это явно хочет [сказать Аристотель] в том месте: «Не всегда числом одна мера», — и затем добавляет: «Ибо первое из единичных неделимо, но не [всякое] неделимо, как фут и единица». Из этого места принимается, что наименьшее двояко: одно есть наименьшее просто, как единица в дискретных [величинах], которая есть мера; другое есть наименьшее согласно природе и намерению, как мера принимается в непрерывных [величинах], что подобно единице числовой; как иногда мы принимаем некоторое количество, которое не является просто неделимым, как линия в один фут, [которая] делима, поскольку континуум всегда делится, но неделима согласно нашему установлению; и так же обстоит дело с другими мерами, как с локтем.

К [возражениям]. К первому: «первое движение и т.д.» — принимается. Ты говоришь, что оно наибольшее; если это относится к субъекту, в котором оно [находится], — [так]; но если это относится ко времени измерения, то оно наименьшее, ибо первое движение есть более быстрое, и быстрейшее измеряется наименьшим временем; и это верно по отношению к другим временам, которые измеряют движения других сфер. Или можно сказать, что оно наименьшее, то есть простейшее, ибо первое подвижное [тело] движется одним движением, [и] регулярным, а другие сферы движутся многими движениями.

К другому: «двойка есть наименьшее чётное число» — принимается. Ты говоришь, что двойка [не есть мера всего]; следует сказать, что двойка измеряет всякое число либо сама по себе, либо с [чем-то] взятым [дополнительно]. А то, что «мера иногда [не даёт целого]», — следует сказать: это верно о мере аликвотной (aliquota), ибо она, взятая несколько раз, точно даёт целое; но это не верно о мере неаликвотной, ибо она, взятая несколько раз, не даёт точно целое, но либо превышает, либо недостаёт.

К другому: «мера и измеряемое должны быть одноприродными» — принимается, понимая, что [они] относятся к одному роду, будь то через сведение или сами по себе. Отсюда иногда мера и измеряемое сами по себе полагаются в одном и том же роде, как когда количество измеряет количество; иногда измеряемое полагается само по себе в роде, а мера — нет, но только через сведение, как начало полагается в роде точки через сведение к [тому, что от него] происходит, как единица относится к числу. И это о вопросе.

Вопрос III. Является ли первое начало в высшей степени простым?

Далее исследуется относительно той же части: является ли то, что есть мера в каком-либо роде, первым и причиной прочего [сущего] в этом роде.

Возражение первое. Единое есть мера числа, как сказано; но nevertheless единое не есть начало множества, ибо единое и многое противоположны, а одно из противоположных не есть начало другого; следовательно, и т. д.

Возражение второе. Мера должна быть частью измеряемого так, что, взятая несколько раз, даёт измеряемое. Но точка есть первое в роде количества, и nevertheless она не есть часть количества, и, взятая несколько раз, не даёт количества; следовательно, первое не есть мера прочего.

Возражение третье. Первая причина есть мера всех субстанций, как хочет Комментатор в X книге. Но первая причина не находится ни в каком роде, как все признают; следовательно, то, что есть мера прочего, не есть первое и причина в своём роде.

Противное утверждает Аристотель в приведённом месте, который хочет, чтобы мера была первым всего [сущего] в этом роде. И то же хочет Комментатор и другие толкователи Аристотеля.

Решение. На вопрос следует ответить: мера в некотором роде есть первое и причина всего [сущего] в этом роде. И причина такова: в любом роде есть нечто совершеннейшее, которое есть причина всего [сущего] в этом роде, ибо два [начала] не могут быть совершеннейшими в одном роде, поскольку невозможно, чтобы в одном роде было два вида, равным образом совершенных. Но то [совершеннейшее] есть первое и мера всего, ибо первое и совершеннейшее обратимы; следовательно, и т. д.

Далее: то, что [следует] после первого, либо причинено, либо не причинено; и это очевидно через достаточное деление. Но нельзя сказать, что оно не причинено, ибо тогда оно было бы первым, и, следовательно, в одном роде было бы два первых, что невозможно, ибо то, что сказывается через превосходство (per superabundantiam), присуще одному только, как говорит [Аристотель] в III книге «Топики». Следовательно, оно будет причинённым. Отсюда далее: если оно причинено, то либо причинено чем-то [сущим] того же рода, либо чем-то [сущим] другого рода, — через достаточное деление. Но оно не может быть причинено чем-то [сущим] другого рода, ибо тогда причина и причинённое не сходились бы в роде, что ложно. Следовательно, оно причинено чем-то [сущим] того же рода, и здесь [этим] не может быть ничто иное, кроме первого; ибо если бы полагалось нечто последующее по отношению к чему-либо [в этом роде], тогда исследовалось бы относительно того последующего, как и прежде: либо оно причинено, либо не причинено. Нельзя сказать, что оно не причинено, ибо тогда оно было бы первым, как Бог, — более того, как прежде, — и в одном роде было бы два первых. Если же оно причинено, тогда оно причинено чем-то [сущим] того же рода или другого; и так до бесконечности, — либо придётся допустить первое, которое есть причина и мера всего прочего. Отсюда эти [понятия] обратимы: если [нечто] есть первое и причина, следовательно, оно есть мера, и наоборот.

Следует заметить, однако, что мера и первое двояки. Некоторая мера — внутренняя, как материя и форма, которые суть начала познания вещи и внутренняя причина вещи. Другая мера — внешняя, как цель и действующее [начало]; и, как говорит Комментатор, следует допустить первое действующее и цель как первую причину, которая есть внешняя мера всего; и согласно приближению или удалению от неё всё называется более или менее совершенным, ибо то, что ближе к ней, более совершенно, а то, что дальше от неё, менее совершенно.

К [возражениям]. К первому: «единое есть мера чисел и т.д.» — принимается, [как] внутренняя мера. А то, что ты говоришь, будто единое не есть начало многого, поскольку они противоположны, — следует сказать: единое берётся двояко. Во-первых, согласно форме и собственному виду, и согласно завершённости и совершенству его; и так единое противоположно многому и не составляет его. Во-вторых, не согласно виду и собственной форме, но поскольку оно есть часть и включается в многое, и не поскольку единое имеет завершённость; и так единое составляет многое и полагается в [качестве] подобного. «Тело» берётся двояко: во-первых, согласно форме и собственному виду, как противоположно одушевлённому, как тело, которое есть камень, имеет собственную форму и завершённость через себя; и так оно не составляет одушевлённого. Во-вторых, оно берётся не согласно завершённости и собственной форме, но поскольку есть часть одушевлённого и есть потенция к дальнейшему совершенству; и так оно составляет тело.

К другому: «мера должна быть частью» — следует сказать: это верно, если она есть внутренняя мера; тогда она есть часть сущностная или количественная. А то, что ты говоришь, будто точка есть первое и не есть часть, — следует сказать: точка есть часть линии не количественная, но сущностная, ибо линия слагается из длины как из материи и из двух ограничивающих точек как из формы. Отсюда и говорит Аристотель в I книге «Второй аналитики», что подлежащее их [слагается] из этого; и говорит он о линии, которая [слагается] из точек как из сущностных частей.

К другому: «первая причина и т.д.» — принимается, что она есть внешняя мера, как ранее показано и как [будет видно] в последующем. А то, что ты говоришь, будто она не находится в роде, — следует сказать: она находится в подчинённом роде через сведение, хотя и не сама по себе. И этого достаточно для того, чтобы нечто было в роде через сведение и было мерой. Отсюда не обязательно, чтобы мера и измеряемое сами по себе были в одном роде, но достаточно, чтобы одно было в роде через сведение.

Вопрос IV. Различаются ли [вещи] тленные и нетленные по роду?

Исследуется относительно этой части: являются ли знание и чувство мерами вещей.

Возражение первое. То есть мера вещей, через что познаются другие [вещи], ибо мера должна быть началом познания измеряемого. Но через знание и чувство познаются другие [вещи], ибо через чувство познаются все чувственные [вещи], а через интеллект — все умопостигаемые, как явствует из [книги] «О душе»; следовательно, и т. д.

Возражение второе. То есть мера прочего, что есть начало их, ибо мера есть начало и причина прочего, как ранее показано. Но интеллект и знание есть начало всего прочего, ибо знание и божественный интеллект суть начала всех природных [вещей], а знание и человеческий интеллект суть начало всех искусственных [вещей]; следовательно, интеллект есть мера вещей.

Возражение третье. Истина первично [находится] в интеллекте, [как сказано] в I книге «Об истолковании» и в VI книге [«Метафизики»]; следовательно, интеллект есть мера всех вещей, ибо как нечто относится к истинному бытию, так и к бытию, поскольку сущее и истинное обратимы. Но то, в чём нечто имеет первично бытие, есть причина его и, следовательно, мера.

Противное утверждает Аристотель в [приведённом] месте, где опровергает мнения других, которые полагали, что знания и чувства суть меры вещей; и то же утверждает Комментатор.

Решение. На вопрос следует ответить: знания и чувства не суть меры вещей, но вещи суть меры знания и чувства. И это доказывается через рассуждение Аристотеля: то есть мера другого, что есть начало познания его; это очевидно из сказанного. Но вещи суть начало познания интеллекта и чувства — истинного или ложного; ибо говорит Аристотель: не потому, что мы считаем тебя белым, ты бел, но потому, что ты бел, [наше] мнение и знание истинно, которым мы считаем и знаем, что ты бел. Отсюда говорит Аристотель, что с нами происходит, как если бы кто-либо измерял себя локтем: тогда мы познаём, сколь мы [велики], и тогда мы полагаем, что наше познание есть мера этого; но это не верно, но мера есть локтевое количество, и это через приложение к нашему [телу], то есть что локоть прикладывается к нам. Как мы познаём другие сущие через знание, [так] полагаем, что [знание] есть причина и мера прочего; но это не так, ибо познаваемое более измеряет знание, поскольку знание причиняется познаваемым, и чувство измеряется чувственным.

Далее, и это рассуждение Комментатора: если бы знание и чувство были мерами вещей, тогда вещи вне души зависели бы от вещей в душе, что ложно. Следствие очевидно, ибо говорит Комментатор: если не было бы достойнее, чтобы сущие измеряли знание и чувство, чем чтобы эти измеряли сущие, — ибо мера [есть] не иначе как если суть сущие, — тогда следовало бы, что то, что вне души, зависело бы в бытии от того, что в душе.

Следует тщательно заметить, что мера первично и главным образом [находится] в дискретных [величинах], как единица числовая есть собственнейшая мера; но по подобию мера умаляется (diminutum) применительно к другому от единицы числовой, ибо мера, первично и собственно сказанная, должна иметь три условия. Во-первых, чтобы она была просто неделимой, ибо через это более всего называется достоверной. Во-вторых, требуется, чтобы через её повторение она несколько раз давала целое, ибо если бы через её повторение она не давала целого, тогда она не была бы мерой, как говорит Аристотель в IV книге «Физики», что мера не [есть] что-либо более истинное вне измеряемого, но либо много мер — целое. В-третьих, требуется для собственно сказанной меры, чтобы она делала известным измеряемое. Но все эти три условия следуют единице числовой, как явствует из сказанного; но по некоторому подобию они переносятся на другое. Следовательно, необходимо, чтобы было некоторое подобие между единицей числовой и другими мерами. Отсюда любая из других мер должна иметь по крайней мере одно из третьих условий. Но некоторая мера есть такая, которая через своё повторение несколько раз даёт целое, хотя и не является просто неделимой, как унция, которая есть мера весов. Подобным образом общее (generalissimum) называется мерой прочего в отношении точки, — не потому, что через его повторение оно даёт другие низшие [вещи], но потому, что оно есть начало познания другого; и так о прочем.

Заметь, однако, что знание и чувство называются мерой знаний не количественной мерой, но мерой совершенства, ибо в истине, чем благороднее и совершеннее познаваемое, тем благороднее и совершеннее знание.

К [возражениям]. К первому: «то есть мера и т.д.» — следует сказать: нечто познаётся через другое либо как через познавательную способность, и такое не есть мера, но скорее наоборот: познанное есть мера познающего; либо нечто познаётся через другое как через начало и причину познания, и такое есть мера. Но первым способом вещь познаётся через чувство и интеллект, а вторым способом интеллект и чувство познаются через вещи.

К другому: «то есть мера прочего и т.д.» — принимается. Ты говоришь, что интеллект и т. д. Следует сказать: божественный интеллект есть причина всех природных вещей, но скорее наоборот; следовательно, он не есть мера природных [вещей].

К другому: «истина первично [находится] в интеллекте». Следует сказать: истина сказывается многозначно (aequivoce). Ибо одним способом она берётся для обозначения сущности, проявляющей себя в интеллекте, поскольку она не есть актуально проявляющая себя в интеллекте, но [лишь] расположение (habitudo). Отсюда и Комментатор говорит во II книге «Физики», что многое сущее природно непознаваемо; и так истинное [находится] в вещах вне души, ибо способность проявлять вещь находится в вещи, а не в интеллекте; и так истинное обратимо с сущим. Другим способом называется истина, от которой кто-либо называется истинным; ибо хотя вещь по природе [способна] проявляться в интеллекте, nevertheless никто не является истинным согласно ей, если нет соответствия интеллекта вещи согласно соединению или разделению понятий; и этим способом истинное не [находится] формально иначе как в интеллекте, хотя в вещи оно [находится] вне [его] действенно (effective).

[^1]: В рукописи: «& pximo» — вероятно, сокращение для «Primo Posteriorum» или «Proximo»; конъектура переводчика.

Вопрос V. Тождественны ли начала всех категорий?

Исследуется относительно этой части, ибо ниже [Аристотель] добавляет: «Должно исследовать, что само единое [есть] так, и в субстанции — подлежащее, единое само по себе». [Спрашивается], является ли первая причина, как Бог, мерой всего в роде подлежащего.

Возражение первое. Мера должна быть более известной, чем измеряемое, поскольку мера делает известным измеряемое. Но первая причина не более известна, чем субстанции, [как сказано] во II книге [«Метафизики»], ибо абстрактные субстанции нам наименее известны, так как, как там говорится, как глаз ночной птицы относится к свету солнца, так и наш интеллект относится к наиболее явному в природе, то есть к абстрактным субстанциям; следовательно, и т. д.

Возражение второе. Мера, повторённая несколько раз, даёт целое. Но первая причина, повторённая несколько раз, не даёт целого, ибо Бог, повторённый [несколько раз], не даёт никакой субстанции, поскольку Он совершенно абстрактен.

Противное утверждает Аристотель в приведённом месте, где хочет, чтобы в роде субстанции следовало допустить одну субстанцию, которая есть мера всего; и Комментатор говорит, что это — первая причина.

Решение. На вопрос следует ответить: первая причина не есть мера внутренняя и собственно сказанная. И причина такова: для внутренней и собственно сказанной меры требуются три условия. Во-первых, требуется, чтобы она была просто неделимой, ибо через это мера должна быть наиболее достоверной. Во-вторых, требуется, чтобы через её повторение она несколько раз давала целое, ибо иначе она не есть мера, как говорит Аристотель в IV книге «Физики», что мера не представляется чем-либо иным вне измеряемого, но либо много мер — целое. В-третьих, требуется, чтобы она делала известным измеряемое, как ранее показано. Отсюда рассуждают: то не есть мера собственно сказанная и внутренняя, что не имеет условий, требуемых для меры; и это очевидно. Но первая причина не имеет всех условий, требуемых для меры, ибо их три, как только что показано. И первая причина [их] не имеет, ибо через её повторение не даётся никакая субстанция, а это есть одно из условий. Отсюда мера, собственно [сказанная], следует только единице числовой, и от неё перенесена на другое согласно некоторому обнаруженному подобию. Также первая причина абстрактна от всех субстанций; следовательно, она не есть мера внутренняя.

Во-вторых, следует сказать, что она есть мера внешняя и согласно подобию. И причина такова: то есть мера, по крайней мере внешняя и некоторым образом, что имеет некоторое условие меры; это очевидно. Но первая причина имеет некоторое условие меры, ибо первая причина есть простейшая, поскольку она просто неделима и вне всякой величины. Отсюда говорит Комментатор в приведённом месте, что когда соединено будет с этим то, что первая причина есть простейшая, — что разъяснено в «Физике»: первый двигатель вечен и абстрактен от всякой материи. И когда он разъяснил после в XII книге, что это не только начало как двигатель, но как форма и цель, — будет разъяснено, что то есть истинное и единое, о чём было разъяснено, что оно есть начало субстанции, как разъяснено в XII книге, что оно есть акт и [то], чему совершенно не примешивается потенция. И так хочет Комментатор, чтобы первая причина была мерой всех субстанций, поскольку она есть начало всех субстанций; и это должно пониматься, как ранее сказано, [в смысле] что она есть мера внешняя.

Следует заметить, что святой Фома выступает против Комментатора в том, что тот говорит, будто первый двигатель есть мера всех субстанций. И он говорит, что Комментатор говорит нехорошо, ибо мера, согласно Аристотелю, есть соединённое, а не отделённое; но первый двигатель отделён от вещей; следовательно, он не есть мера субстанций. Во-вторых, он говорит, что, согласно Комментатору, следовало бы, что первый двигатель находится в категории субстанции, ибо мера одноприродна и [находится] в той же категории, что и измеряемое; но Бог не находится ни в какой категории. Следует сказать: сказано, что Он есть мера и мера всех субстанций, — более того, даже всех сущих тем способом, каким сказано; и первое рассуждение не заключает. Отсюда Аристотель хочет, чтобы мера не была отделённой, существующей сама по себе, как идея, как хотел Платон; но он не отрицает, что мера может быть отделённой и абстрактной от всякой материи.

К другому. Следует сказать: не обязательно, чтобы мера вместе с измеряемым была в одном роде сами по себе и непосредственно, но достаточно, чтобы [была] через сведение, как внешнее действующее начало; как материя и форма находятся в категории субстанции через сведение как внутренние начала.

К [возражениям]. К первому: «мера должна быть более известной и т.д.» — принимается. Если она есть мера внутренняя, тогда она должна быть более известной, чем измеряемое, не только по природе, но и для нас. Но если она есть мера внешняя, достаточно, чтобы она была более известной по природе. А то, что ты говоришь, будто первая причина [не более известна], — следует сказать: верно, она не более известна для нас, однако она более известна по природе. Отсюда, если бы мы продвигались природным познанием, тогда через её познание познавалось бы всё прочее, поскольку она есть первый свет и первое зеркало всего, как говорит Линкольн [^2] в I книге «Второй аналитики». И этого достаточно для внешней меры.

К другому очевидно, ибо не обязательно, чтобы внешняя мера, сказанная согласно подобию, имела все условия меры, но достаточно, чтобы имела некоторое и т. д.

Вопрос VI. Необходимо ли полагать некоторую вечную субстанцию?

Исследуется относительно этой главы: противоположны ли единое и многое.

Возражение первое. Одно из противоположных не сказывается о другом утвердительно, но более уничтожает его. Но единое сказывается о множестве, ибо некоторое множество есть единое; следовательно, они не противоположны.

Возражение второе. Единое противополагается только единому, [как сказано] в X книге и в I книге «Об истолковании». Но многое противополагается малому, как в X книге; следовательно, оно не противополагается единому.

Возражение третье. То, что составляет другое и есть часть его, не противополагается ему, ибо целое и часть — одного вида и, следовательно, не противоположны. Но единое составляет многое и есть часть его, ибо множество составляется из единиц как из частей.

Противное утверждает Аристотель в [приведённом] месте, ибо говорит, что единое и многое противополагаются многими способами; и то же утверждает Комментатор.

Замечание. Для понимания вопроса следует заметить, что единое может рассматриваться двояко. Во-первых, согласно форме и собственному виду, и согласно сложению и совершенству его. Во-вторых, единое берётся не согласно виду и собственной форме, но поскольку оно есть часть и включается в многое, и не поскольку единое имеет совершенство, но поскольку оно есть в потенции; как и о теле говорится, что единое берётся [согласно] форме и собственному виду, как противоположно одушевлённому и не есть в потенции к дальнейшему совершенству, как тело, которое есть камень, [которое] имеет собственную форму и совершенство через себя, и так не составляет одушевлённого. Другим способом оно берётся не согласно совершенству и собственной форме, но поскольку есть часть одушевлённого и есть в потенции к дальнейшему совершенству; и так оно не противополагается одушевлённому, но составляет его.

Решение. Увидев это, следует сказать на вопрос: во-первых, беря единое первым способом, оно противополагается многому. И причина такова: противополагаются те [вещи], которые имеют противоположные основания и наиболее далеки [друг от друга]; те, которые наиболее далеки и имеют противоположные основания, суть противоположные; и это очевидно из определения противоположных. Но единое и многое таковы, ибо единое, взятое первым [способом], имеет основание, противоположное многому, и наиболее далеко от него, и это в роде дискретных [величин], ибо единое, поскольку оно обозначает природу, подлежащую неделимости, а множество обозначает природу, подлежащую делимости; и эти наиболее различаются, и как таковые не могут сосуществовать в одном и том же.

Во-вторых, следует сказать, что так оно противополагается ему как противоположное (contrarie). И причина такова: уже доказано, что единое и многое противоположны. Следовательно, либо по противоречию, либо относительно, либо лишённостью, либо противоположно — через достаточное деление, ибо нет больше видов противоположности. Но нельзя сказать, что они противополагаются по противоречию, ибо из них всегда одно есть сущее, другое — не-сущее; но эти оба суть сущие. Подобным образом они не противополагаются относительно, ибо относительно противополагаются как соотносительные формы, а не как абстрактные формы; но эти суть абстрактные формы. Следовательно, они противополагаются как противоположные или лишённостью. Но не лишённостью, ибо одно из них [есть сущее, а] другое — не-сущее по крайней мере в некотором отношении; отсюда никакая природа не есть основание полагания лишённости. [Следовательно], они противополагаются как противоположные.

Но ты мог бы возразить, что Комментатор в IX книге хочет противного: что они противополагаются лишённостью, ибо говорит, что единое и многое суть противоположные, а противоположность в некотором отношении суть противоположные — [это] лишённость и обладание. И добавляет Комментатор, что Аристотель называет лишённость и обладание противоположными, ибо истинно противоположные сводятся к этому роду; и так хочет Комментатор, что единое и многое противополагаются лишённостью. На это следует сказать: единое может рассматриваться двояко. Во-первых, со стороны природы, подлежащей неделимости, и эта природа обозначает [вещь] просто, и так она обозначает положительную природу; и так она противополагается многому как противоположное со стороны формы и совершенства его. Во-вторых, единое рассматривается со стороны неделимости, и так оно обозначает лишённость; какая лишённость не обозначается главным образом в [имени] единого, но соозначается; и так оно противополагается многому лишённостью.

Во-вторых, можно аргументировать в пользу второго заключения. Те противоположны как противоположные, которые суть виды некоторого рода, различимые по противоположности; и это очевидно из X книги, текста комментария 13 и 14, ибо говорится, что противоположность различна по виду. Но единое и многое таковы, ибо сущее делится на них, а именно на единое и многое, как на виды некоторым образом, которые суть различные чтойности, как явствует из II и X книг. Я не хочу сказать, что сущее есть однозначный род по отношению к ним, но аналогичный.

Следует заметить, однако, что некоторые говорят, будто единое и многое, рассматриваемые различными способами, противополагаются согласно всем видам противоположности; ибо говорят, что единое, поскольку оно обратимо с сущим, противополагается многому по противоречию, так как множество есть не-сущее, а сущее и не-сущее противоречат. Поистине, это не вполне осторожно, ибо множество не есть не-сущее; хотя оно и не есть единое сущее, nevertheless оно есть многое сущее, поскольку включает многие единицы. Отсюда нет истинного противоречия между единым и многим. Во-вторых, говорят, что если различными способами, — то в множестве следует рассмотреть две [вещи]: единое рассматривается как мера, [и] так они противополагаются относительно, ибо [одно обозначает] деление, а [другое] — множество. Если множество рассматривается со стороны деления, то единое определяется через множество, ибо через отрицание деления. Но если [множество] рассматривается со стороны множества, тогда множество определяется через единое, ибо множество есть совокупность единиц; и нет ничего многого, если каждой части не соответствует единое.

Следует заметить далее, что деление, которое противополагается единому как обратимому с сущим, и деление, которое противополагается единому, не противополагаются многому. И причина такова, как сказано ранее: то, что есть часть как начало числа, не есть то же самое, ибо деление, которое противополагается единому как обратимому с сущим, порождает противоречащие [вещи], согласно тому как говорится: это есть это, и это не есть это. И это ты должен понимать не в отношении природы, подлежащей неделимости, ибо та противополагается многому как противоположное, как ранее показано; но это должно пониматься в отношении неделимости, которая есть некоторая лишённость и некоторое отрицание; и так основание единого берётся от неделимости, которая противополагается делению между противоречащими. Но основание единого как начала числа противополагается делению количественному. И отсюда некоторые заключают порядок познания: во-первых, познаётся некоторое сущее — не одним познанием, согласно которому познаётся субстанция или акциденция. Во-вторых, познаётся не-сущее. В-третьих, познаётся деление между противоположными, как деление сущего от не-сущего, [например] что субстанция отделена от количества, ибо то — разделено, одно из чего не есть другое; и это есть деление противоречия. Позже познаётся единое, которое лишает деления. Наконец, познаётся множество, которое есть совокупность единиц.

К [возражениям]. К первому очевидно, ибо единое в отношении неделимости последующе многому, поскольку через деление познаётся неделимость; и это принято. И так же очевидно ко второму: единое становится известным через множество по причине деления, но множество становится известным через единое, поскольку множество есть совокупность единиц.

Вопрос VII. Является ли первая вечная субстанция всегда движущей и действующей?

Исследуется относительно этой части: является ли единое первичным по отношению к множеству?

Возражение первое. Лишённость последующа обладанию; [следовательно], она последующа многому, как явствует через Аристотеля в [приведённом] месте. Но единое относится к многому как лишённость к обладанию, ибо единое обозначает неделимость, а многое обозначает делимость; но неделимость есть лишённость делимости; следовательно, и т. д.

Возражение второе. То последующе другому, что становится известным через другое, ибо делающее известным первично по отношению к тому, что становится известным. Но единое становится известным через множество, поскольку в определение единого полагается множество, ибо единое есть природа неделимая и не многое.

Противное утверждает Аристотель, говоря, что единое по природе первично по отношению к множеству, хотя по чувству — последующе.

Решение. На вопрос следует сказать: единое по природе первично по отношению к многому. И причина такова: простое первично по отношению к составному, ибо предшествует составному, как часть — целому. Но единое просто по отношению к множеству, поскольку единица есть природа неделимая и простая; следовательно, и т. д. Далее: то, что зависит от другого в бытии и приобщается к нему, по природе последующе, ибо то, что зависит от другого, последующе ему, как действие последует причине; и также предшествующее не приобщается к последующему, но скорее наоборот. Но множество зависит от единицы в бытии и приобщается к ней, ибо множество причиняется единицами и приобщается к ним; отсюда множество есть не что иное, как многие единицы. Далее: то, что есть мера другого, по природе первично по отношению к нему; и это очевидно из сказанного. Но единица есть мера множества, как ранее показано; следовательно, и т. д.

Во-вторых, следует сказать, что единое последующе многому в отношении нашего познания. И причина такова: то первично в познании для нас, что более чувственно, ибо всякое наше познание начинается с чувственного, как говорится в I книге «Второй аналитики». Но множество более чувственно, чем единое, как явствует из [приведённого] места, ибо говорит Аристотель, что множественность более чувственна, чем единое, и делимое более чувственно, чем неделимое. И так множественность первична по отношению к единому по причине чувства, то есть по причине познания чувственного. И говорит Комментатор: причина в этом та, что делимое больше неделимого, а большее более явно, чем меньшее. Но, возможно, кто-либо сказал бы, что единое для нас и согласно чувству первично по отношению к многому, поскольку оно есть мера многого. Следует сказать: чувственное познание для нас двояко. Одно — смутное, и таким смутным чувственным познанием множество первично по отношению к единому, ибо прежде встречается многое, чем единое; как когда кто-либо слышит и видит многое издалека, смутным познанием прежде встречается ему многое, чем единое. Другое — познание совершенное, и таким, возможно, единое первично по отношению к многому.

Следует заметить, что единое определяется через множество и наоборот; однако это не есть круговое определение, ибо это [делается] различными способами. Ведь во множестве следует рассмотреть две [вещи]: деление и множество. Если множество рассматривается со стороны деления, то единое определяется через множество, ибо через отрицание деления. Но если [множество] рассматривается со стороны множества, тогда множество определяется через единое, ибо множество есть совокупность единиц; и нет ничего многого, если каждой части не соответствует единое.

Следует заметить далее, что деление, которое противополагается единому как обратимому с сущим, и деление, которое противополагается единому, не противополагаются многому. И причина такова, как сказано ранее: то, что есть часть как начало числа, не есть то же самое, ибо деление, которое противополагается единому как обратимому с сущим, порождает противоречащие [вещи], согласно тому как говорится: это есть это, и это не есть это. И это ты должен понимать не в отношении природы, подлежащей неделимости, ибо та противополагается многому как противоположное, как ранее показано; но это должно пониматься в отношении неделимости, которая есть некоторая лишённость и некоторое отрицание; и так основание единого берётся от неделимости, которая противополагается делению между противоречащими. Но основание единого как начала числа противополагается делению количественному. И отсюда некоторые заключают порядок познания: во-первых, познаётся некоторое сущее — не одним познанием, согласно которому познаётся субстанция или акциденция. Во-вторых, познаётся не-сущее. В-третьих, познаётся деление между противоположными, как деление сущего от не-сущего, [например] что субстанция отделена от количества, ибо то — разделено, одно из чего не есть другое; и это есть деление противоречия. Позже познаётся единое, которое лишает деления. Наконец, познаётся множество, которое есть совокупность единиц.

К [возражениям]. К первому очевидно, ибо единое в отношении неделимости последующе многому, поскольку через деление познаётся неделимость; и это принято. И так же очевидно ко второму: единое становится известным через множество по причине деления, но множество становится известным через единое, поскольку множество есть совокупность единиц.

Вопрос VIII. Находится ли первая субстанция в потенции?

Исследуется относительно этой части: является ли всякое сущее, сравнённое со всяким сущим, тем же самым или иным?

Возражение первое. [Не всякое]. Ведь нельзя сравнить [не-сущее] с сущим, и nevertheless не-сущее не есть ни то же, ни иное по отношению к сущему. Во-первых, оно не есть то же, ибо сущее и не-сущее противоположны по противоречию, и, следовательно, они не суть различное, ибо различающееся различается в чём-либо. Но не-сущее не есть сущее; но не-сущее суть различное, ибо различающегося в чём-либо различие; но у не-сущего нет различия; следовательно, и т. д.

Возражение второе. Одно качество может быть сравнено с другим качеством, и одно количество с другим; и это очевидно, ибо нечто может быть сравнено с белым, и трёхлоктевое с трёхлоктевым. Но два белых не называются тождественными, но подобными; а два трёхлоктевых — равными, из «Категорий» и II книги [«Метафизики»]; следовательно, и т. д.

Возражение третье. Тождественное и иное суть различия субстанции, из II книги [«Метафизики»], ибо единица в субстанции есть тождество, а инаковость есть различие. Но единица в качестве есть подобие, единица в количестве есть равенство, а различие — неравенство. Следовательно, субстанция, сравнённая с другой субстанцией, называется тождественной или различной, ибо ничто не сравнивается через различия субстанции, кроме того, что есть субстанция.

Противное утверждает Аристотель в приведённом месте; и после добавляет: поэтому всё по отношению ко всему либо тождественно, либо иное.

Замечание. Одно есть сравнение, собственно сказанное, о котором говорит Аристотель в VII книге «Физики», что оно бывает только в неделимом виде; и о таком он здесь не говорит. Другое есть сравнение, сказанное в общем смысле, которое есть сопоставление подобных или неподобных вещей, или вещей одного рода, или разных родов; и об этом идёт вопрос.

Решение. Увидев это, следует сказать на вопрос: всё, сравнённое со всем, либо тождественно, либо иное. И причина такова: во всяком сравнении либо субстанция сравнивается с субстанцией, либо субстанция с акциденцией, либо акциденция с акциденцией — через достаточное деление. Но во всяком таком сравнении сравнённое с другим либо тождественно, либо иное. Доказательство: если две субстанции сравниваются друг с другом, они различны, ибо они актуально разделены, а то, что актуально разделено, различно, — если только это не два синонимичных имени. Ибо если бы таковые сравнивались друг с другом, тогда субстанция не была бы разделена, но тождественна. Верно, что тождество и различие в субстанции варьируются, ибо некоторые субстанции тождественны по роду, некоторые различны; некоторые тождественны по виду, некоторые различны; некоторые тождественны по числу, некоторые различны; и применяй [это]. Но если происходит сравнение акциденции с субстанцией, то либо эта акциденция будет в той субстанции, либо в другой. Если акциденция сравнивается с субстанцией, в которой она находится, то акциденция и субстанция по подлежащему и субъективно тождественны, однако они различны по сущности. Но если акциденция сравнивается с другой субстанцией, в которой её нет, тогда они просто различны. Но если акциденция сравнивается с акциденцией, тогда эти акциденции либо находятся в одном подлежащем, либо нет. Если они в одном подлежащем, тогда они тождественны субъективно, но различны по сущности. Если же они не в одном подлежащем, тогда они просто различны. Следовательно, всё, сравнённое со всем, либо тождественно, либо иное. Отсюда говорит Аристотель: «Иное, следовательно, или тождественное — по этой причине всё по отношению ко всему называется, что бы ни называлось единым и сущим». Хочет сказать Аристотель: это сравнение имеет место только между тем, что есть сущее, ибо тождественное и иное не суть противоречащие. Отсюда сравнение единого и иного имеет место только в сущих, и не обязательно, чтобы оно было в не-сущих. Отсюда не обязательно, чтобы сущее было тождественным или иным по отношению к не-сущему. Но если бы тождественное и иное были противоречащими, тогда имело бы истину, что одно есть сущее, другое — не-сущее. Отсюда они противополагаются как противоположные, из которых каждое есть сущее. Отсюда это сравнение имеет истину только в сущих. И Аристотель указывает причину в [приведённом] месте: единое и сущее, сравнённые как одно сущее другого, либо способны по природе быть одним с ним, и так оно тождественно; либо не способны по природе быть одним, и так оно иное. Отсюда тождественное и иное противополагаются как противоположные.

Замечание. Здесь есть сомнение. Ты говоришь, что всякое сущее, сравнённое с другим, либо тождественно ему, либо иное. Но пусть берётся числовое различие, как этот человек отличен от другого человека через различие, и наоборот: другой отличен от этого через различие. Тогда это различие сравнивается с другим [различием]: либо оно тождественно ему, либо иное. Оно не тождественно, ибо моё различие не есть твоё различие; и оно не иное, ибо ничто не сказывается о себе самом деноминативно. Далее: если бы это различие было иным, то это было бы через различие, и наоборот: другое было бы иным через другое различие. Тогда спрашивается: либо это другое различие тождественно, либо иное. Оно не может быть ни тождественным, ни иным через другое различие, ибо так шли бы в бесконечность, что ложно. Следует сказать: всё, сравнённое со всем, либо тождественно, либо иное, либо есть то, чем нечто есть иное, ибо иначе шли бы в бесконечность. Отсюда через это очевидно решение возражения: моё различие, сравнённое с другим, не есть иное, но есть то, чем нечто есть иное; и этого достаточно. А тождественны ли в божественных [вещах] отцовство и сыновство или различны, — поскольку некоторые полагают тождество, — это должны рассматривать теологи.

К [возражениям]. К первому очевидно из сказанного, ибо то сравнение понимается только в сущих. К другому: «одно качество и количество и т.д.» — принимается. А то, что ты говоришь, будто нет тождества и т.д., — следует сказать: подобие и равенство есть некоторое тождество, ибо тождество есть не что иное, как некоторое единство; поэтому, как в каждом роде можно найти единство, так и тождество. К другому: «тождественное и иное и т.д.» — следует сказать: они суть различия субстанции первично и главным образом, однако деноминативно [относятся] к другим родам и к субстанции. Отсюда, поскольку тождество есть некоторое единство, оно первично обнаруживается в субстанции, но из рода субстанции переносится на другие роды. «Отсюда, хотя тождественное и иное суть различия субстанции главным образом, тем не менее через деривацию они могут обнаруживаться в других родах; и это [так].»

Вопрос IX. Является ли первая субстанция всецело нематериальной?

Исследуется относительно этой главы: является ли противоположность наибольшим расстоянием?

Возражение первое. Противоположность есть различие в одном роде, ибо противоположные — одного рода, из «Категорий» и из X книги. Но наибольшее расстояние не [находится] в одном роде, поскольку то, что [находится] в разных родах, более далеко, чем то, что в одном роде; следовательно, противоположность не есть наибольшее расстояние.

Возражение второе. Белое и чёрное суть противоположные, из [приведённого] места. Но между белым и чёрным нет наибольшего расстояния, ибо большее расстояние — между самым белым и самым чёрным, ибо говорится в III книге «Топики»: как простое относится к простому, так большее к большему, и наибольшее к наибольшему. Следовательно, если расстояние есть между белым и чёрным, которое [относится] просто, то большее расстояние будет между более белым и более чёрным, а наибольшее — между самым белым и самым чёрным; следовательно, нет наибольшей противоположности.

Возражение третье. Если бы противоположность была наибольшим расстоянием, тогда не могло бы происходить движение от середины к крайнему. Но это ложно; ложность следствия очевидна, ибо мы видим, что движение происходит от рыжего к белому и чёрному, как явствует из V книги «Физики». Следствие доказывается: движение происходит между наиболее далёкими противоположными; но середина не наиболее далека от крайнего, ибо крайнее более далеко от крайнего.

Противное утверждает Аристотель в приведённой главе, говоря, что противоположность есть наибольшее расстояние.

Решение. На вопрос следует сказать: противоположность есть наибольшее расстояние. И это может быть доказано рассуждением Аристотеля: то, из чего происходят изменения и возникновения и в чём есть изменение, — между тем наибольшее расстояние, ибо изменения происходят между наиболее далёкими. И это должно пониматься о тех [вещах], которые наиболее далеки сравнимо и сопоставимо. Но изменения и возникновения происходят между противоположными, как явствует из V книги «Физики»; и это рассуждение Аристотеля. Как [обстоит дело] в местном расстоянии, так и в расстоянии противоположных, согласно Комментатору, говорящему: те [вещи], которые суть первое расстояние в месте, — те, расстояние которых наибольшее. И добавляет Комментатор, что ты должен знать: это есть определение противоположных по причине противоположности, которая [находится] в месте. Отсюда расстояние в месте есть причина в противоположности подлежащих тел, собственных для этих мест. Следовательно, как [обстоит дело] в местном расстоянии, так и в расстоянии противоположных. Но первое расстояние в месте есть наибольшее, согласно Комментатору, ибо он говорит, что те [вещи], которые суть первое расстояние в месте, — те, расстояние которых наибольшее. И он говорит, что наибольшее расстояние в месте — от окружности к центру, по крайней мере по силе, хотя и не количественно. И говорит Комментатор в VIII книге: поскольку противоположность первично и сущностно [находится] первично в том, что [находится] в месте, то есть противоположность, как объясняет Комментатор. Поэтому расстояние принято в определение противоположных, когда говорится, что противоположные — те, которые наиболее различаются. Следует заметить здесь, что это должно пониматься о противоположных согласно совершенному основанию, ибо и середина противополагается крайнему, поскольку приобщается к природе другого крайнего. И тем не менее крайнее не более далеко от крайнего, чем середина от крайнего; но об этом больше будет видно после

К [возражениям]. К первому: «противоположность есть различие и т.д.» — принимается. А то, что ты говоришь, будто большее расстояние [находится] в разных родах, — Аристотель решает это в [приведённом] месте, ибо говорит: то, что сходится в роде, не различается по большему и меньшему и наибольшему, но более далеко несравнимо, то есть несопоставимо, ибо не может быть сравнено; но говорится, что более далеко несопоставимо. Следовательно, нет наибольшего расстояния между разными родами сравнимо.

К другому: «белое и чёрное и т.д.» — принимается. Ты говоришь, что нет наибольшего; отрицаю. К доказательству: «большее расстояние между белым и чёрным». Следует сказать: верно в отношении превышения, но nevertheless не в отношении сущности, ибо самое белое и самое чёрное не различаются наиболее, поскольку приобщаются к белизне и черноте. Отсюда между противоположными должно быть расстояние абстрактно, не согласно превышению сравнительно, ибо это привходяще для противоположных. К доказательству: «как простое относится [к простому]» — принимается. Это положение должно пониматься в сказуемых, [взятых] сами по себе и единообразно. Но «наиболее далеко» не относится единообразно и одинаковым образом к положительному и превосходному, ибо самое белое и самое чёрное не наиболее далеки расстоянием формальным и сущностным, иначе как через белизну и черноту, поскольку приобщаются к белизне и черноте. Отсюда собственно противоположные суть абстрактные [вещи], которые состоят в неделимой сущности, как белизна и чернота, поскольку они суть виды сами по себе в роде, согласно тому как они напрягаются и ослабляются согласно превышению внутри предела или в пределе; это [происходит] со стороны подлежащего, более или менее расположенного к той форме.

К другому очевидно, ибо не абстрактно обнаруживается противоположность между серединой и крайним согласно совершенному основанию противоположности, согласно которому [имеет место] наибольшее расстояние. Однако движение всё ещё может происходить от середины к крайнему, поскольку в себе включает природу другого крайнего, ибо говорит Аристотель в V книге «Физики», что середина, сравнённая с одним из крайних, имеет основание другого. Следовательно, рассуждение не заключает.

Вопрос X. Является ли первая субстанция неподвижной?

Относительно этой части исследуется: является ли единое противоположным единому?

Возражение первое. Движение [происходит] от противоположного к противоположному, [как сказано] в V книге «Физики». Но движение [происходит] от двух к одному и тому же, ибо движение [происходит] от чёрного к белому и от середины к белому; следовательно, два суть противоположные одному.

Возражение второе. Многое может противоречить одному, ибо этой пропозиции «всякий человек бежит» противоречит и «некоторый человек не бежит», и «не всякий человек бежит»; следовательно, многое суть противоположные одному, ибо противоречие есть первая и наибольшая противоположность. Если, следовательно, два могут противоречить одному, тем более два противоположных могут [противоречить] одному.

Возражение третье. Нравственной добродетели противополагаются два зла, ибо щедрости противополагаются расточительность и скупость; следовательно, многое противополагается одному, ибо это суть противоположные: нравственная добродетель и крайности в нравах; следовательно, единое не противополагается единому.

Возражение четвёртое. Равному противополагаются малое и большое, и это явствует из [приведённого] места, ибо равное и неравное противополагаются, а неравное состоит в большом и малом. Ибо когда мы спрашиваем об этом, мы говорим: это равно, или меньше, или больше; следовательно, очевидно само по себе.

Возражение пятое. Больше соединений противоположных, чем два, из II книги «Топики», ибо говорится, что шесть суть соединения противоположных, и два суть соединения, не делающие противоположных; как когда каждое из противоположных охватывает другое, [например] благодетельствовать друзьям и вредить врагам, или наоборот: благодетельствовать врагам и вредить друзьям. Отсюда это не суть противоположные, ибо оба должны быть избраны одного нрава. Другим способом берутся соединения противоположных, когда оба противоположных сказываются об одном и том же; и это называется, [например]: благодетельствовать друзьям и вредить друзьям, и благодетельствовать врагам и вредить врагам; или одно сказывается о обоих, и это двояко: либо благодетельствовать друзьям и благодетельствовать врагам, и вредить друзьям и вредить врагам. И так очевидно, что четыре суть противоположные согласно четырём соединениям. Следовательно, одному многое противоположно, ибо эти противоположные суть многое; следовательно, не многое противополагается одному.

Противное утверждает Аристотель в приведённом месте, где говорит, что при этих предпосылках, [а именно] что противоположность есть наибольшее и совершенное различие, следует, что только одно противоположно одному; и то же утверждает Комментатор.

Замечание. Для понимания вопроса следует заметить, что противоположность двояка: одна — сложных [вещей], как «всякий человек справедлив», «ни один человек не справедлив»; другая — несложных, как теплота и холод. Но вопрос спрашивает только о противоположных несложных. Далее, противоположность несложных истинная двояка: одна совершенная, другая уменьшенная. Совершенная — как теплота и холод в последнем совершенстве. Уменьшенная противоположность возникает трояко. Во-первых, когда через действие и претерпевание ослабляются превосходства крайних и они имеют ослабленное бытие, как в тёплом есть холодное и тёплое, ибо крайние актуально остаются в середине, хотя и не согласно последнему бытию, однако согласно ослабленному бытию. Во-вторых, уменьшенная противоположность [возникает] из слабости сущности подлежащего, и так противоположность [существует] между формами подлежащего, ибо подлежащее их есть сущее в потенции, тогда как противоположные требуют для подлежащего сущее в акте. В-третьих, уменьшенная противоположность [возникает] из слабости деятельности и претерпевания, как виды противоположных в душе; и так белизна и чернота суть уменьшенные противоположные, ибо имеют слабую деятельность и претерпевание.

Решение. Отсюда можно сказать три [вещи] на вопрос. Во-первых, что, говоря о сложных противоположных, — хотя это и не относится к главному предмету, — одно противополагается одному формально и само по себе. И причина такова: сколькими способами нечто противополагается сложно, столькими способами одно и то же сказуемое может быть отрицаемо о подлежащем, о котором прежде утверждалось, согласно Аристотелю в I книге «Об истолковании», ибо противоположность есть утверждение и отрицание одного и того же сказуемого о одном и том же подлежащем. Следовательно, сколькими способами в роде противоположности противоположных одно и то же сказуемое может быть отрицаемо о одном и том же подлежащем, о котором прежде утверждалось, столькими способами возникает противоположность. Но само по себе и формально это происходит только одним способом, ибо в одном роде противоположности само по себе и формально одно и то же сказуемое не может быть отрицаемо о одном и том же подлежащем, о котором прежде было утверждено, иначе как одним способом, как «всякий человек справедлив», «ни один человек не справедлив». И я говорю «само по себе и формально», ибо одному могут противополагаться многие пропозиции: одна формально, другая эквивалентно и привходяще; как этой «всякий человек справедлив» противополагаются две: одна формально, другая эквивалентно, как «ни один человек не справедлив», «всякий человек не справедлив».

Во-вторых, следует сказать: говоря о противоположных несложных, которые суть противоположные согласно совершенному основанию, а не уменьшенному, одно противоположно одному. И основание таково: в совершенной противоположности несложных [имеет место] наибольшее расстояние, из предыдущего вопроса, ибо противоположность есть наибольшее расстояние. Но оно [имеет место] только между двумя, ибо между двумя крайними и последними; следовательно, одно противоположно одному, ибо те суть только два, поскольку у последнего нет ничего дальнейшего. И подтверждается: то, что сказывается через превосходство, присуще одному только, из III книги «Топики». Но в совершенной противоположности несложных одно наиболее далеко от другого через превосходство, ибо наиболее далеко [быть] — значит быть далеко через превосходство. Следовательно, то расстояние есть только одного к одному.

Во-вторых, следует сказать: говоря об уменьшенной противоположности несложных, по крайней мере в отношении первых двух способов, многое может противополагаться одному. И причина такова: в середине крайние актуально [находятся] согласно преломлённому бытию, из I книги «О возникновении», и согласно Комментатору в I и II книгах «Физики», ибо в бледном и рыжем есть белое и чёрное актуально, по крайней мере согласно преломлённому бытию. Следовательно, многое одному противоположно, ибо середина противополагается крайнему уменьшенной противоположностью. Отсюда сказал Аристотель в V книге «Физики», что середина, сравнённая с последним из крайних, имеет основание другого крайнего. Подобным образом очевидно о субстанциальных формах, ибо многие виды [находятся] под одним родом и суть противоположные; об этом больше будет видно после, и ранее также было видно в VIII книге, что субстанциальные формы элементов суть противоположные.

К [возражениям]. К первому: «движение [происходит] от противоположного и т.д.» — принимается. Если движение берётся строго, тогда оно [происходит] только от одного противоположного крайнего к другому. А то, что ты говоришь, будто движение [происходит] от двух к третьему, — следует сказать: если движение берётся широко и через другое, тогда оно может [происходить] от середины к крайнему; и это постольку, поскольку в середине сохраняется природа другого крайнего, ибо движение от бледного к белому происходит не иначе как поскольку в бледном сохраняется природа чёрного.

К другому: «многое может противоречить и т.д.» — следует сказать: само по себе и формально одно только противоречит одному. К доказательству: этой «всякий человек и т.д.» — следует сказать: само по себе и формально ей противоречит «некоторый человек не справедлив», но «не всякий человек справедлив» противоречит ей эквивалентно; и так рассуждение не заключает.

К другому: «нравственной добродетели и т.д.» — можно сказать, что противоположность крайних к середине уменьшенная, и так многое одному может противополагаться; отсюда расточительность и скупость противополагаются совершенно, и так одно крайнее противоположно одному. Но они противополагаются щедрости, поскольку щедрость есть середина; и так многое одному может быть противоположным. Или можно сказать: хотя крайние, противополагающиеся середине, суть многое, nevertheless они противополагаются ей не как многое, но поскольку имеют основание одного — по причине зла.

К другому: «равному противополагаются малое и т.д.» — следует сказать: не совершенно равное противополагается большому и малому, но противополагается им лишённостью. Отсюда оно есть середина между большим и меньшим; следовательно, середина через отрицание может быть между двумя крайними, как камень называется несправедливым, ибо он ни справедлив, ни несправедлив; и так нет совершенной противоположности.

К другому: «больше соединений и т.д.» — следует сказать: Аристотель говорит там о противоположных сложных, которые могут браться согласно различию подлежащих или сказуемых, а не согласно тождеству сказуемого и подлежащего, ибо они не суть истинные и собственные противоположные, но некоторым образом, поскольку имеют противоположные. Отсюда это не суть противоположные: благодетельствовать друзьям и вредить друзьям, поскольку не отрицается одно и то же сказуемое о одном и том же подлежащем, которое прежде было утверждено; но называются противоположными со стороны несложных противоположных, как благодетельствовать и вредить. Об этом больше следует видеть в другом месте.

Вопрос XI. Движет ли первый двигатель способом желаемого, или цели?

Исследуется относительно этой части: могут ли противоположные возникать около одного и того же?

Возражение первое. Как формы относятся к материи, так противоположные к подлежащему, ибо противоположные различаются формально и суть различные формы. Следовательно, как различные формы относятся к материи, так противоположные к подлежащему. Но различные формы требуют различных материй, ибо иная и иная форма [находится] в иной и иной материи, поскольку акты действующих [находятся] в претерпевающем, [соответственно] расположенном; следовательно, противоположные не [находятся] около одного и того же подлежащего.

Возражение второе. Белое и чёрное суть противоположные, из [приведённого] места; но они не могут возникать около одного и того же подлежащего, ибо белое может возникать около снега, около которого не может возникать чернота; следовательно, они не могут возникать около одного и того же подлежащего.

Возражение третье. Тёплое и холодное не могут возникать около одного и того же подлежащего, ибо тёплое может возникать около огня, около которого не может возникать холодное; но это противоположные, более того, совершеннейшим образом противоположные. Подобным образом можно аргументировать о знании и незнании, которые суть противоположные, и тем не менее незнание не может возникать около абстрактных субстанций; следовательно, и т. д.

Противное утверждает Аристотель в [приведённом] месте, ибо говорит, что противоположные суть наиболее различные в одном и том же восприемлющем; и то же утверждает Комментатор.

Решение. На вопрос следует сказать: противоположные по природе могут возникать около одного и того же подлежащего. И причина такова: те, которые наиболее далеки непрерывным расстоянием, могут возникать около одного и того же подлежащего, ибо те, которые наиболее далеки непрерывным расстоянием, могут возникать около одного и того же подлежащего. Отсюда ничто не различается от другого наибольшим расстоянием, если только они не имеют одного и того же подлежащего. Отсюда, возможно, в числах нет противоположности, поскольку они не далеки как непрерывное. Но противоположные наиболее далеки непрерывным расстоянием, как белизна и чернота, ибо они простираются протяжением и непрерывностью подлежащего. Отсюда говорится в «Постпредикаментах»: сколь велика была поверхность, столь великим назови белое. И, возможно, он доказывает это только о телесных противоположных, где есть непрерывность; ибо если некоторые противоположные [находятся] в интеллекте, они не суть непрерывные количественной непрерывностью.

Далее: те сообщаются и могут возникать около одного и того же подлежащего, между которыми происходят изменения и возникновения, ибо те, которые не сообщаются в материи и подлежащем, не изменяются друг в друга. Отсюда Аристотель сказал в I книге «О возникновении»: всех изменяемых [вещей] одна и та же материя. Но эти суть противоположные, ибо в V книге «Физики» изменение и движение происходит между противоположными, ибо из белого возникает чёрное. И поэтому в определение противоположных полагается, что они одного рода и подлежащего. И должно пониматься, что противоположные могут возникать около одного и того же подлежащего, если только подлежащее не определяет себе по природе одно из противоположных, как снег определяет себе белизну, а огонь — теплоту, как говорит Аристотель в «Постпредикаментах».

Во-вторых, следует сказать: тем не менее то подлежащее не есть иначе и иначе расположенное, стоящее под этими противоположными. И причина такова: как формы относятся к материи, так противоположные к подлежащему через соответствующее подобие, ибо противоположные различаются формально. Но различные формы требуют материю иначе и иначе расположенную, ибо говорит Комментатор в I книге «О душе», что члены льва не отличаются от членов оленя, иначе как потому что душа отличается от души. И это также то, что говорится, что все материальные формы сходятся в первой материи и находятся в ней; и всё же они имеют иные и иные близкие материи. Следовательно, и противоположные требуют подлежащее иначе и иначе расположенное

К [возражениям]. К первому очевидно, ибо как различные формы находятся в первой материи как в подлежащем, но имеют материю иначе и иначе расположенную, так противоположные могут возникать около одного и того же подлежащего, однако иначе и иначе расположенного. К другим возражениям очевидно, ибо эти субстанции определяют себе по природе одно из противоположных, как показано.

[^2]: В рукописи: «Lyncon» — вероятно, Роберт Гроссетест (Lincoln).

Вопрос XII. Одушевлено ли небо?

Исследуется относительно этой части, ибо после [Аристотель] говорит: «если так возникновения самой материи из противоположных». [Спрашивается], является ли первая противоположность лишённостью и обладанием.

Возражение первое. Когда нечто противоположным образом делит некоторый род, одно из них не сказывается о другом, ибо различия и виды одного рода не сказываются друг о друге, как человек не сказывается об осле. Но противоположная и лишённая [противоположность] противоположным образом делят этот род, который есть противоположность, ибо противоположность делится на четыре вида, а именно на противоположные по противоречию, противоположные, [противоположные] относительно и т.д.; следовательно, противоположность не есть лишённость и обладание.

Возражение второе. Не-сущее не сказывается о сущем, и наоборот; и это очевидно само по себе. Но оба противоположных суть сущие, ибо полагают некоторую природу; но одно из лишённо противоположных есть не-сущее, ибо лишает природу, как слепота, хотя и оставляет способность в подлежащем; следовательно, противоположность не есть обладание и лишённость.

Противное утверждает Аристотель в приведённом месте, ибо показывает, что первая противоположность есть лишённость и обладание; и то же утверждает Комментатор.

Замечание. Для понимания вопроса следует сказать, что лишённость одним способом может браться для обозначения расположения, которое обозначает отрицание и отсутствие формы в подлежащем просто; и так между лишённостью и формой [имеет место] противоречие, как «не видит» и «видит». Другим способом лишённость обозначает отсутствие формы и совершенства в подлежащем, способном по природе, как слепота обозначает лишённость зрения в глазу; и между той лишённостью и обладанием [имеет место] лишённая противоположность. Третьим способом может браться лишённость, поскольку она следует за некоторой положительной формой, которая по отношению к другому обозначает лишённость и несовершенство; как чернота и любое из противоположных обозначает положительную природу, однако поскольку оно есть лишённость другой природы, ибо чернота есть лишённость белизны, поскольку обозначает природу более несовершенную; и так одно из противоположных обозначается через модус обладания, другое — через модус лишённости. И также подобным образом одно из различий любого рода относится к другому различию как лишённость к обладанию, хотя неразумное относится к разумному; «неразумное» поистине полагает нечто, однако обозначает лишённость разумного, поскольку оно более несовершенно; и так разумей о прочем.

Решение. Увидев это, следует сказать на вопрос два заключения. Первое: первая противоположность не есть лишённость и обладание первым и вторым способом. И причина такова: один вид, отличный от другого, не есть другой и не сказывается о нём, ибо человек не сказывается об осле. Но лишённость, взятая первым и вторым способом, делает виды отличными от противоположности, ибо противоположность по противоречию и лишённая противоположность суть виды, отличные от противоположности; и лишённость, взятая первым способом, делает противоречие, а лишённость вторым способом делает лишённую противоположность. Следовательно, первая противоположность не есть лишённость и обладание.

Во-вторых, следует сказать: первая противоположность поистине есть лишённость и обладание, если брать лишённость и обладание третьим способом. И причина такова: возникновения и изменения происходят в материи из противоположных в противоположные, из V книги «Физики», ибо всякое движение и изменение происходит из противоположного в противоположное. Но возникновения происходят из обладания и лишённости, взятых третьим способом, как из не-белого, которое есть чёрное, возникает белое. Следовательно, всякая противоположность будет лишённостью этим способом. Но не всякая лишённость будет противоположностью, ибо лишённость сказывается многими способами, как определяется в [приведённом] месте. И к этому намерению сказал Аристотель здесь и в I книге «Физики», что в каждом роде следует допустить первую противоположность, а именно согласно лишённости и обладанию. И также говорит, что всякая противоположность других категорий сводится к первой противоположности, которая [находится] в роде субстанции, то есть к лишённости и обладанию. И это должно пониматься при взятии лишённости третьим способом. И также говорится, что лишённость есть корень всякой противоположности. Рассуждения идут своими путями, ибо хорошо доказывают, что противоположность не есть лишённость, если брать лишённость первым и вторым способом, и так они суть виды, различные по противоположности. И также так лишённость не основывается на положительной форме, но обозначает отсутствие формы либо в подлежащем просто, либо в подлежащем, способном по природе. Но противоположность поистине есть лишённость третьим способом, ибо так они не суть противоположные виды, и так лишённость не обозначает отрицания формы, но основывается на положительной форме, хотя и обозначает отрицание противоположной формы, как показано.

Вопрос XIII. Соединена ли интеллигенция, движущая сферу, со сферой по бытию как субстанциальная форма своей материи?

Исследуется относительно этой части: противополагается ли равное малому и большому?

Возражение первое. Те суть противоположные, которые наиболее далеки и никогда не сосуществуют в одном и том же подлежащем, согласно определению противоположных, ибо противоположные наиболее далеки и не сосуществуют одновременно в одном и том же подлежащем. Но равное, большое и малое таковы, ибо ничто не есть малое, большое и равное, поскольку равное не есть ни больше, ни меньше.

Возражение второе. Те представляются противоположными, в отношении которых мы употребляем это слово «utrum» («ли… или»), ибо таким словом мы не пользуемся иначе как между тем, что не может быть одновременно, и это по природе противоположности и противоположения. Но в отношении этих [вещей] мы употребляем это слово «utrum», как «больше ли это или меньше, или равно», так что с одной стороны «utrum» спрашивает между большим и меньшим, с другой — между равным.

Противное утверждает Аристотель в [приведённом] месте; он хочет, чтобы равное не противополагалось большому и малому, но более противополагалось им лишённо; и то же утверждает Комментатор.

Вопрос XIV. Есть ли в первом начале наслаждение и жизнь?

Исследуется относительно этой части, ибо после [Аристотель] говорит: «единое же есть меньше чего-либо, например двух», — является ли единое малым?

Возражение первое. Многое противополагается единому и малому; следовательно, единое есть малое. Предыдущее очевидно из сказанного. Следствие очевидно, ибо единое противополагается только единому; если, следовательно, многое противополагается единому и малому, необходимо, чтобы единое было малым, иначе единое противополагалось бы многому.

Возражение второе. Два суть многое, и они не суть многое иначе как по отношению к единому; следовательно, единое есть малое. Большая посылка известна, ибо двойное есть многократное; следовательно, два суть многое. Меньшая очевидна, ибо многое сказывается не иначе как по отношению к малому. Следовательно, если два суть многое, и они не суть многое иначе как по отношению к единому, следовательно, единое есть малое.

Возражение третье. То, что меньше чего-либо, есть малое по отношению к нему. Но единое меньше двух; следовательно, оно есть малое по отношению к двум. Большая очевидна, ибо то, что меньше по отношению к чему-либо, есть малое по отношению к нему. Меньшая очевидна, ибо единое меньше двух, поскольку оно не больше и не равно; следовательно, меньше.

Противное утверждает Аристотель в приведённом месте, где говорит, что единое меньше чего-либо, а именно двух. И это ничего не доказывает, и не следует, что если нечто меньше двух, то оно всё же не есть малое, и в едином не состоит малое; то же утверждает Комментатор.

Решение. На вопрос следует сказать: единое не есть малое. И причина такова: как длина относится к длинному и короткому, так множественность к многому и малому, хотя длинное и короткое суть некоторая длина. Следовательно, и многое и малое суть некоторые множества. Большая очевидна через соответствующее подобие, ибо как длина сравнивается с длинным и коротким как со своими свойствами, так множественность сравнивается с многим и малым как со своими свойствами. Меньшая очевидна, ибо быть коротким есть некоторая длина, поскольку короткое есть свойство длины, и подобным образом длинное. Следовательно, короткое есть длина, по крайней мере по превышению. Следовательно, всякое малое есть некоторое многое, поскольку оно есть свойство множества и множественности. Отсюда далее: малое есть некоторое многое. Но единое не есть многое, как очевидно само по себе; следовательно, единое не есть малое.

Далее: два суть первое малое, как хочет Аристотель. Но единое не есть два; следовательно, единое не есть первое малое и, следовательно, многое малое, ибо более представлялось бы, что оно есть первое малое.

Следует заметить, что множество может рассматриваться двояко. Во-первых, как обозначающее превосходящую множественность; и так оно противополагается малости, поскольку обозначает превосходство множественности. Во-вторых, множество рассматривается как обозначающее множественность абсолютно и просто; и так оно противополагается единому, ибо единое не есть превосходящее множество. Поэтому единое не может называться малым.

К [возражениям]. К первому очевидно из этого замечания. Ты говоришь, что многое противополагается единому и малому; принимается, но не одним и тем же способом, а рассматриваемое различными способами, как показано. Следовательно, не следует, что единое есть малое, ибо единое может противополагаться многому различными способами и согласно различным основаниям; и так рассуждение не заключает.

К другому: «два суть многое». Следует сказать: если «многое» обозначает множество просто и абсолютно, тогда два суть многое по отношению к единому, ибо двойка есть первое множество. Но если «многое» обозначает превосходящее множество, тогда два не суть многое, но суть первое малое. Следовательно, единое не есть малое.

К другому: «то, что меньше и т.д.» Следует сказать: не всякое меньшее есть малое, хотя всякое малое есть меньшее; однако не всякое меньшее есть малое, ибо не всякое меньшее есть превосходящее многое.

Вопрос XV. Является ли первое начало бесконечной силы интенсивно?

Исследуется относительно этой части: [находится ли] множество в большем [объёме], чем число?

Возражение первое. То, определение чего обратимо с множеством, не [находится] в большем [объёме], ибо определение и определяемое обратимы, и ни одно из них не [находится] в большем [объёме], чем другое. Следовательно, [то, с чем] обратимо определение и определяемое]. Но определение числа обратимо с множеством, ибо определение числа есть множество, измеренное единицей. Но всякое множество измерено единицей, и так множество и определение числа обратимы; следовательно, оно не [находится] в большем [объёме].

Возражение второе. То, виды и свойства чего одни и те же, одно не [находится] в большем [объёме], чем другое, ибо более общее и менее [общее] не имеют одних и тех же свойств и видов, как [в случае] животного и человека, ибо виды животного — осёл и конь, а не виды человека. Но одни и те же виды и свойства [у] числа и множества: какие бы виды ни были у числа и множества, и наоборот, как десятка, двойка и тройка. И также чётное и нечётное, которые суть свойства числа, также суть свойства множества, ибо всякое множество чётно или нечётно; следовательно, и т. д.

Возражение третье. Где суть многие разделённые сущие, там число, ибо число есть не что иное, как множество дискретных и разделённых единицей. Следовательно, где суть многие сущие, разделённые единицей, там число. Но во всяком множестве суть многие сущие, разделённые единицей, как явствует через индукцию во множестве абстрактных субстанций: там суть многие сущие, разделённые единицей; следовательно, и т. д.

Противное утверждает Аристотель в приведённом месте, где говорит, что множество есть как бы род числа, [добавь] количества; и то же утверждает Комментатор.

Решение. На вопрос следует сказать: множество [находится] в большем [объёме], чем число, и есть как бы род числа. И причина такова: как единое, взятое абсолютно, относится к единому, которое есть начало числа, так множество, взятое абсолютно, относится к множеству, которое есть число, через соответствующее подобие, ибо как начало относится к началу, так происходящее от начала к происходящему от начала. Но единое абсолютно есть начало множества абсолютно, а единое, которое есть начало числа, есть начало числового множества. Но единое, взятое абсолютно, [находится] в большем [объёме], чем единое, которое есть начало числа, ибо единое, взятое абсолютно, обходит всякую категорию, а единое, которое есть начало числа, [находится] в определённой категории, по крайней мере через сведение, ибо в роде количества; следовательно, и т. д.

Далее: то [находится] в большем [объёме], что обнаруживается в чувственных и вне чувственных [вещей], чем то, что обнаруживается только в чувственных, ибо то, что обнаруживается во многом, есть более общее, чем то, что обнаруживается в меньшем. Но множество, взятое абсолютно, обнаруживается как в чувственных, так и вне чувственных, ибо множество обнаруживается в чувственных, как в собаках и людях, и вне чувственных, ибо в абстрактных субстанциях. А число обнаруживается в чувственных, ибо число есть математическое сущее, а математические сущие соединены с чувственными по бытию, хотя и абсолютны по основанию, как явствует из сказанного.

Следует заметить, что Аристотель говорит, что множество есть как бы род числа, и не говорит [это] просто, ибо оно не есть род, собственно и однозначно сказанный, поскольку множество обнаруживается во всех категориях, как сущее, какового ничто не есть однозначный род по отношению к десяти категориям, ибо сущее не есть род, как показано в четвёртой [книге], поскольку сущее сказывается многими способами, [а] не однозначно. Следовательно, множество не есть род, собственно и однозначно сказанный по отношению к числу. Отсюда везде, где есть число, там есть множество, и не наоборот, ибо также некоторое множество есть [множество] сущностей. Отсюда, когда Аристотель в двенадцатой [книге] исследовал число интеллигенций, он не понимал количественного числа, но число сущностей; и оно [находится] во всякой категории.

Следует заметить, что святой Фома говорит, что единое может рассматриваться двояко. Во-первых, как сущее неделимое; и так оно обратимо с сущим и не [находится] в определённой категории. Во-вторых, оно берётся как имеющее основание меры; и так единое [находится] в роде количества через сведение. Так и множество: во-первых, рассматривается как обозначающее деление сущих; и так оно трансцендентно и не [находится] в определённой категории, ибо может быть и множество субстанций, и качеств, и количеств. Во-вторых, множество берётся как измеренное; и так оно [находится] в категории количества, ибо то, что имеет основание измеряемого, [находится] в роде количества. Это высказывание трудно удержать в отношении последнего, ибо, рассматривая единое и многое поскольку они имеют основание меры и измеряемого, они [находятся] в роде отношения, ибо различие, противополагающее нечто, должно быть в том роде вместе с тем, чему оно противополагается, как разумное [находится] в том роде, в котором [находится] животное. Но мера и измеряемое [находятся] в роде отношения, ибо так единое и многое, поскольку имеют основание меры и измеряемого, [находятся] в категории отношения. Отсюда верно, что основание меры некоторым образом ограничивает различие единого, через которое единое полагается в категории количества, но nevertheless не помещает его в роде количества, ибо различие другого рода, как отношения, не помещает нечто в роде количества. Так и быть измеряемым некоторым образом ограничивает различие, через которое множество полагается в роде количества, но nevertheless не помещает его в роде количества, как сказано.

К [возражениям]. К первому: «определение чего и т.д.» — принимается. Ты говоришь, что определение числа; отрицаю. Ибо число есть множество, измеримое единицей, которая есть начало числа, но множество измеряется не только единицей, которая есть начало числа, но также единицей, которая обходит всякую категорию.

К другому: «то, виды и свойства чего одни и те же и т.д.» — принимается. Ты говоришь, что одни и те же виды и т.д.; отрицаю, ибо у числа суть виды и свойства только из рода количества, но у множества, взятого абсолютно, суть виды не только из рода количества, но даже виды из рода любой категории, ибо множество субстанций, качеств, количеств и т. д.

К другому: «где суть многие сущие и т.д.» — принимается. Если суть многие сущие, разделённые единицей, которая есть начало числа, тогда есть число; но если суть многие сущие, разделённые единицей, которая обратима с сущим, тогда не есть число, но множество. Ты говоришь, что во всяком множестве и т. д. Следует сказать: верно, [если] сущие, различаемые единицей, которая есть начало числа, если [это] числовое множество, или различаемые единицей, которая обратима с сущим, если [это] множество, взятое абстрактно; и так рассуждение не заключает.

Вопрос XVI. Может ли бесконечная сила быть в конечной величине?

Исследуется относительно этой главы, ибо после [Аристотель] добавляет: «все ведь средние [находятся] в том же роде, и [те], средние чего они суть», — [спрашивается], находятся ли средние в том же роде, что и крайние?

Возражение первое. Нравственная добродетель есть среднее между двумя крайними пороками, как явствует из II книги «Этики», где определяется добродетель, ибо говорит Аристотель, что добродетель есть избирательный навык, состоящий в середине. Но нравственная добродетель не [находится] в том же роде, что и крайние, ибо крайние [находятся] в роде зла, а добродетель — в роде блага; а благо и зло не [находятся] в роде, но суть роды другого, как явствует из «Постпредикаментов»; следовательно, среднее и крайние не [находятся] в одной категории.

Возражение второе. Равное есть среднее между большим и малым, как явствует из [приведённого] места. Но равное относится к роду отношения, а большое и малое — к роду количества; следовательно, среднее не [находится] в том же роде, что и крайние.

Возражение третье. То, что имеет различные общие основания, не [находится] в том же роде, ибо то, что [находится] в том же роде, имеет одно и то же основание, по крайней мере согласно роду, как всё, что [находится] в роде животного, имеет одно и то же основание, поскольку [есть] животное, как явствует из «Категорий». То же, что не имеет одного и того же общего основания, не [находится] в том же роде. Но среднее и крайние имеют различные общие основания, ибо крайние имеют начало, а среднему противно основание начала; следовательно, они различаются согласно общим основаниям; следовательно, среднее вместе с крайними не [находится] в том же роде.

Возражение четвёртое. Отшельник есть среднее между гражданским благом и злом, как хочет Комментатор. Но отшельник не [находится] в том же роде, что и крайние, поскольку отшельник [находится] в роде субстанции, а благо и зло — в роде качества.

Возражение пятое. Между белым и чёрным среднее есть интеллигенция, ибо она ни бела, ни черна. Но интеллигенция не [находится] в том же роде, что и белое и чёрное, поскольку интеллигенция [находится] в категории субстанции, по крайней мере через сведение, а белое и чёрное — в роде качества.

Возражение шестое. Согласно Комментатору в I книге «Физики», первая материя есть среднее между формой и лишённостью. Но материя не [находится] в том же роде, что и лишённость, ибо лишённость есть не-сущее; следовательно, и т. д.

Противное утверждает Аристотель в приведённом месте, где говорит, что средние согласно форме [находятся] в том же роде, что и те, средние чего они суть; и то же утверждает Комментатор, объясняя Аристотеля.

Решение. На вопрос следует сказать: среднее двояко. Ибо некоторое среднее — согласно форме, которое возникает из смешанных крайних; и это есть среднее, в которое необходимо прежде измениться тому, что изменяется. Другое — среднее лишённое, которое не [возникает] через смешение крайних, в которое не необходимо изменяться тому, что изменяется. Тогда следует сказать на вопрос: во-первых, среднее, положенное [как то], в которое необходимо прежде измениться тому, что изменяется, [находится] в том же роде, что и крайние. И причина такова: то [находится] в том же роде, из чего одно изменение происходит в другое, из [приведённого] места, ибо говорит Аристотель, что нельзя измениться из одного рода в другой род иначе как привходяще, как если изменение происходит из цветов в фигуру, это привходяще, поскольку фигура соединяется с некоторым цветом, поскольку изменение происходит само по себе. Но из средних происходит изменение в крайнее, что разъясняет Аристотель в [приведённом] месте, ибо средними мы называем те, в которые необходимо прежде измениться тому, что изменяется; ибо если из белого нечто становится чёрным, оно прежде приходит к пурпурному и рыжему; и если не приходит ко всем средним, то всё же к некоторым, ибо не обязательно, чтобы то, что изменяется от одного крайнего к другому, проходило через все средние, но достаточно через некоторые средние. Следовательно, необходимо, чтобы средние и те, средние чего они суть, были в том же роде, и не только были в том же сказываемом роде, но также в том же подлежащем [роде], ибо изменение некоторых [вещей] не происходит друг в друга, если только они не сходятся в чём-то одном подлежащем; следовательно, и т. д.

Во-вторых, следует сказать: среднее лишённое, в которое не необходимо прежде измениться тому, что изменяется, не [находится] в том же роде просто с крайними и само по себе. И причина такова: лишённость не [находится] в том же роде сама по себе с сущим, но среднее лишённое относится как лишённость к крайним, как очевидно само по себе; следовательно, оно не [находится] в том же роде само по себе с крайними.

Далее, первое заключение может быть доказано другим рассуждением: то [находится] в том же роде с крайними, что, сравнённое с одним из крайних, имеет основание другого, ибо приобщается к природе обоих. Но средние согласно форме и смешению таковы, согласно Аристотелю в V книге «Физики», где он хочет, что среднее через смешение, сравнённое с одним из крайних, имеет основание другого, как бледное, сравнённое с чёрным, имеет основание белого, и наоборот.

Замечание. Здесь есть сомнение. Равное есть среднее согласно лишённости между большим и малым, и nevertheless оно [находится] в том же роде, что и большое и малое; следовательно, второе заключение не представляется истинным. На это обычно говорится, что если большое и малое берутся как обозначающие количество абсолютно, то так они не имеют среднего как равное, и так они [находятся] в роде количества. Но если так они имеют среднее, это просто есть лишённость количества, ибо то, что не есть количество, ни большое, ни малое, ни качественное, как интеллигенция; и так среднее не [находится] в роде количества. Другим способом берутся большое и малое как обозначающие превышающее и превышенное количество, как для большего и меньшего; и так они [находятся] в роде отношения, поскольку в отношении превышающего и превышенного; и так равное есть среднее и также [находится] в роде отношения, хотя материально они [находятся] в категории количества. Отсюда равное не обозначает чистую лишённость; хотя оно и не есть большее и меньшее, nevertheless некоторым образом приобщается к природе обоих, ибо сравнённое с большим имеет основание меньшего, а сравнённое с меньшим имеет основание большего. Отсюда и изменение от большего к меньшему происходит не иначе как прежде достигается равное; и так оно не есть среднее просто через лишённость, и так [находится] в том же роде с крайними.

К [возражениям]. К первому: «добродетель есть среднее и т.д.» — принимается. Ты говоришь, что она не [находится] в том же роде. Следует сказать: напротив, ибо крайние пороки и добродетель [находятся] в роде качества. А то, что ты говоришь, будто Аристотель говорит, что крайние [находятся] в роде зла, а добродетель — в роде блага, и благо и зло не [находятся] в роде, но суть роды, — следует сказать: Аристотель говорит там согласно мнению пифагорейцев, которые полагали два рода: один блага, другой зла, и в роде блага полагали все блага, а в роде зла — все зла. Однако согласно истине благо и зло, хотя и суть подчинённые роды, не суть общие роды, ибо [находятся] в роде качества.

К другому о равном очевидно из решения сомнения. К другому: «то, что имеет различные основания и т.д.» — принимается. Если они имеют различные основания общих родов, тогда они [находятся] в разных родах; но если они имеют различные основания подчинённых [родов], тогда они могут быть в одной категории. Ты говоришь, что среднее и крайние и т. д. Следует сказать: говоря о положительном среднем, оно не различается от крайних по основанию общего или даже подчинённого рода, хотя лишённые средние различаются от крайних, как показано. А то, что ты доказываешь, будто крайние имеют себя в основании начала, — следует сказать: основание начала и происходящего от начала не различает основание рода, как животное и человек. А имеют ли некоторые средние по отношению к некоторому крайнему себя в основании начала, — об этом следует исследовать, ибо, возможно, средние через смешение не имеют себя в основании начала по отношению к другому крайнему, поскольку смешиваются из обоих; но, возможно, средние в линии категорий как подчинённые имеют себя в основании начала, по крайней мере формально, по отношению к одному крайнему как наиболее специальному.

К другому очевидно, что отшельник не называется средним между благом и злом как то, в которое прежде происходит изменение, чем в крайние. К другому подобным образом интеллигенция есть среднее через отрицание между белым и чёрным. К другому следует сказать: материя не называется средним через смешение, ни также через отрицание, [как] будто она есть не-сущее, но называется средним согласно подобию, ибо форма есть акт, а лишённость просто есть не-сущее; материя же ни просто сущее, ни просто не-сущее, ибо она в потенции. Отсюда и к материи не [происходит] изменение, но скорее в ней происходит изменение. И это [так].

Вопрос XVII. Движет ли первый двигатель непосредственно первое подвижное?

Исследуется относительно этой части: существуют ли средние для всех противоположных?

Возражение первое. То, что не стоит ни под бытием, ни под небытием, есть среднее между противоречащими, ибо бытие и небытие суть противоречащие. Следовательно, если нечто стоит ни под бытием, ни под небытием, оно есть среднее между противоречащими. Но то, что изменяется, не стоит ни под бытием, ни под небытием: не под бытием, ибо ещё не есть; ни под небытием, ибо то, что не есть, не движется; следовательно, оно есть среднее.

Возражение второе. То, для чего нет среднего, существует одновременно; и для того, что не существует одновременно, есть среднее; и это верно, ибо то, для чего есть среднее, не существует одновременно. Следовательно, наоборот: для того, что не существует одновременно, нет среднего. Но противоположные не существуют одновременно в одном и том же подлежащем, как явствует из определения противоположности; следовательно, между противоположными есть среднее.

Возражение третье. То, в чём есть изменение, есть среднее, ибо изменение происходит от крайнего к крайнему и не достигает крайнего, если прежде не достигает среднего, ибо среднее есть то, в которое необходимо прежде измениться тому, что изменяется. Но между противоположными есть изменение, ибо изменение [происходит] между противоположными, из V книги «Физики».

Противное утверждает Аристотель: ни для каких противоположных нет среднего согласно форме, кроме противоположных. И то же утверждают Комментатор и толкователи.

Решение. На вопрос следует сказать: ни для каких противоположных в отношении собственного подлежащего и в определённом времени и месте нет среднего само по себе, кроме противоположных. И причина такова: для тех есть среднее согласно форме, для которых есть взаимное изменение, из определения среднего, ибо среднее есть то, во что изменяющее прежде изменяется, чем в другое. Но для противоположных есть изменение, ибо оно не [происходит] между не-противоположными, как явствует из [приведённого] места и из «Физики». Отсюда далее: если средние [существуют] между противоположными, то либо между противоречащими, либо лишёнными, либо относительно противоположными, либо противоположными. Но не между противоречащими, ибо между бытием и небытием не выпадает среднее; и это верно, беря бытие и небытие единообразно, как бытие в акте и небытие в акте, и бытие в потенции и небытие в потенции, и бытие просто и небытие просто. Отсюда они не имеют среднего, ибо они суть противоречащие; отсюда о любом бытии или небытии, и утверждение или отрицание, ни о чём одновременно не истинны или ложны. Но беря бытие и небытие различно, как небытие просто и бытие в акте, так они поистине имеют среднее, ибо бытие в потенции; и так они не суть противоречащие, как намекает Комментатор в XII книге.

Подобным образом среднее не выпадает между относительно противоположными сами по себе. И это доказывает Аристотель о так называемых относительных по названию (relativa secundum dici), ибо они не [находятся] в том же роде, как знание и знаемое: знание есть качество, а знаемое может быть субстанцией или количеством. Подобным образом можно доказать и об относительных по бытию (relativa secundum esse), ибо между ними не выпадают средние, между которыми нет изменения самого по себе иначе как ради вещей, на которых они основываются, как явствует из V книги «Физики». И так средние этих [вещей] суть между теми, между которыми есть изменение. И также они из того же рода, что и крайние; следовательно, между относительно противоположными не выпадают средние.

Подобным образом средние сами по себе не выпадают между лишённо противоположными, и это [когда они] сравниваются с подлежащим, способным по природе, и в определённом времени и месте, ибо всякое животное, способное по природе видеть, и в то время, когда оно способно по природе, есть видящее или слепое. И подобным образом требуется определённое место, ибо некто не только из-за отсутствия природной силы не называется ни добрым, ни злым, но также из-за отсутствия определённого места, как сказано ранее. Отсюда поистине между лишённо противоположными есть среднее, когда [подлежащее] не сравнивается с подлежащим, способным по природе, как камень не называется ни видящим, ни слепым, ибо он не способен по природе видеть; и так следует понимать о прочем. Отсюда это не есть собственно среднее само по себе, поскольку среднее должно сравниваться с тем же подлежащим, с которым [сравниваются] крайние. Следовательно, очевидно через достаточное деление, что средние [существуют] только между противоположными.

Во-вторых, следует сказать: не для всех противоположных есть среднее согласно форме. И причина такова: те противоположные не имеют среднего согласно форме, которые не могут быть смешаны преломлёнными, ибо средние согласно форме причиняются из смешения преломлённых крайних. Но некоторые противоположные таковы, ибо многое суть противоположные, которые не могут быть смешаны через преломление, как здоровое и больное и подобное. Отсюда они называются непосредственными противоположными согласно Аристотелю в «Постпредикаментах». Отсюда поистине верно, что, сравнивая здоровое и больное с несобственным подлежащим, как с камнем, тогда оно имеет среднее через отрицание, ибо камень не называется ни здоровым, ни больным. И это не называется собственно иметь среднее, как показано ранее. Однако некоторые добавляют, что лишённо противоположные имеют среднее, поскольку в них сохраняется природа противоположности, ибо первая противоположность есть лишённость и обладание, как показано ранее; и так лишённо противоположные сами по себе не имеют среднего, но привходяще.

К [возражениям]. К первому: «то, что не стоит ни под бытием, ни под небытием и т.д.» — принимается. То есть среднее, если бытие и небытие берутся единообразно, ибо так они суть противоречащие, как показано. А то, что ты говоришь: «то, что изменяется и т.д.» — следует сказать: беря бытие в отношении конечного термина, тогда оно имеет небытие, ибо стоит под небытием всё предшествующее время, но в последнем мгновении будет стоять под небытием; и это если [речь] о возникновении смешанных [вещей]. Но nevertheless прежде оно стояло под некоторым бытием, ибо материя не стоит голая; также материя имеет бытие в потенции. Ибо из человека возникает осёл: тогда во всё предшествующее время материя стояла под небытием осла, однако стояла под другим бытием, как человека; и в последнем мгновении вводится форма человека. Если же [речь] о движении, вообще беря движение, также для возникновения элементов, тогда пока оно движется, оно не стоит под совершенным бытием конечного термина, однако стоит под несовершенным бытием, ибо всегда часть приобретается после части, пока целое не завершится. Отсюда, когда из воды возникает огонь, тогда непрерывно отбрасывается одна часть холода после другой, и также одна часть субстанциальной формы после другой непрерывно, ибо сколько вода потеряла холода, столько [потеряла] субстанциальной формы; и всегда приобретается одна часть тепла после другой, пока целое не завершится, ибо сколько огонь приобретает тепла, столько [приобретает] субстанциальной формы, как хочет Комментатор в I книге «О небе». И тогда в последнем мгновении завершается форма огня. И это есть намерение Комментатора в [книге] «О субстанции сферы» и в III книге «О небе». Но те, кто держится другого пути, что формы элементов не воспринимают больше и меньше, говорят, что это напряжение и ослабление не [происходит] со стороны субстанциальных форм, ибо они неделимы, но со стороны присоединённых расположений, как качеств; что nevertheless против Комментатора. И об этом показано.

К другому: «то существует одновременно и т.д.» Следует сказать: это ложно, ибо не иметь среднего [находится] в большем [объёме], чем быть одновременно в одном и том же подлежащем, поскольку многое не имеет среднего и nevertheless не существует одновременно, как непосредственные противоположные и многое другое. Отсюда то существует одновременно, что [находится] в одном и том же времени и месте и не имеет среднего.

К другому: «между чем есть изменение и т.д.» Следует сказать: не обязательно, [чтобы] только термины изменения имели среднее. Отсюда термины возникновения смешанных [вещей] не имеют среднего; следовательно, изменение происходит от одного крайнего к другому без того, чтобы достигалось среднее. Но поистине верно, что через предшествующее движение материя располагается к вводимой форме, каковые расположения не суть среднее собственно между бытием и небытием. Подобным образом следует понимать о других изменениях, которые происходят между терминами, не имеющими среднего. Отсюда поистине верно, что изменение не [происходит] от крайнего к крайнему без того, чтобы не достигалось среднее, и это там, где есть среднее; но где нет среднего, не обязательно. И это [так].

[^3]: Вопрос XVII в рукописи озаглавлен «Utrum primum movens moveat immediate primum mobile», однако содержание вопроса посвящено иной теме — наличию среднего между противоположными. Это несоответствие, вероятно, восходит к самой рукописи или к традиции комментария; перевод следует за содержанием, а не за заголовком.

Вопрос XVIII. Является ли первое начало в высшей степени простым?

Исследуется относительно этой части: составляются ли средние согласно форме, как бледное и рыжее, из крайних?

Возражение первое. Два вида не сходятся к составлению третьего вида, согласно Порфирию; в этом вид отличается от различия. Но крайние суть два вида, как белизна и чернота; следовательно, они не составляют среднее, как бледное или рыжее.

Возражение второе. Из двух [вещей], [находящихся] в акте, не возникает третье, [как сказано] в VII и VIII книгах [«Метафизики»]. Но два крайних [находятся] в акте, как тёплое и холодное; следовательно, они не составляют среднее.

Возражение третье. Из того, что не сосуществует одновременно в одном и том же, не возникает нечто третье; это очевидно. Но два крайних не сосуществуют одновременно в одном и том же подлежащем, как белизна и чернота, поскольку они противоположны.

Противное утверждает Аристотель в [приведённом] месте, ибо хочет, чтобы средние согласно форме составлялись из крайних; и то же утверждает Комментатор.

Решение. Оставив мнения, следует сказать: средние согласно форме составляются актуально из крайних. И причина многообразна, согласно Аристотелю.

Первая: то, что просто в каждом роде, есть причина составного или слагающее другое, ибо то, что [находится] в одном роде, либо составное, либо простое; и простое есть слагающее другое. Но крайние просты, ибо белизна и чернота суть крайние в роде цветов и наиболее просты; следовательно, они суть начала другого, как средних.

Вторая причина Аристотеля: то составлено из крайних, во что прежде изменяющее изменяется, ибо то, во что прежде изменяющее изменяется, чем в крайнее, то составлено из крайних, так как иначе прежде изменение не происходило бы в него. Но среднее таково, из [приведённого] места.

Третья причина того же: то, что относится к двум крайним так, что одного есть меньше, другого больше, то составлено из них; это очевидно. Но любое среднее согласно форме так относится к крайним, что одного есть больше, другого меньше; и это очевидно во всём через индукцию, ибо ни одно среднее не относится к крайним одинаково, как говорит Комментатор, что невозможно, чтобы в составном из противоположных были две равные части, но одна должна быть господствующей, которой приписывается форма. И добавляет Комментатор, что это показывает невозможность найти среднюю смесь в противоположных крайних, как сказал Гален, [что это] возможно. Тогда это доказывает Комментатор: если бы было возможно найти среднюю смесь, тогда было бы возможно найти составное из самих крайних без того, чтобы с ними произошло изменение или уменьшение. Так что Комментатор хочет сказать, что если бы была средняя смесь, тогда составная вещь никогда не разрушалась бы изнутри, ибо не было бы причины, почему одно действует больше, чем другое. Но вполне могла бы изменяться извне, а именно от окружающего, ибо окружающее могло бы нагревать её больше или меньше. И это согласуется с высказыванием Комментатора в I книге «О небе», что не следует допускать смесь, в которой элементы господствуют одинаково, ибо если бы это было, тогда не было бы движения, так как в равной мере двигалось бы вверх и вниз; подобным образом не было бы места, так как в равной мере было бы вверху и внизу. И добавляет Комментатор после, что части в составном и смешанном [находятся] в потенции, не в акте; и поэтому составное есть единое в акте и форме, через господствующую часть, то есть через форму, которая главным образом относится к господствующей части.

Четвёртая причина: из того составляются средние, что суть первые начала в том же [роде], ибо низшее и последующее составляется из первых. Но крайние суть первые начала по отношению к средним в том же роде, ибо белизна и чернота первичны по отношению к средним цветам. И так очевидно, что крайние актуально [находятся] в среднем, как элементы актуально [находятся] в смеси, как показано в пятой [книге]. И к этому намерению говорит Комментатор в I книге «Физики», что различие между первой материей и средним [состоит в том], что первая материя есть в чистой потенции, восприимчивая ко всем формам, и формы [находятся] в первой материи в чистой потенции; но крайние [находятся] в среднем актуально.

Во-вторых, следует сказать: средние не составляются из крайних согласно их последним совершенствам и превосходствам, но согласно тому, что они преломляются и ослабляются в своих превосходствах. И причина такова: средние составляются из крайних актуально, как уже доказано. Следовательно, либо они составляются из них, как [те находятся] в последних совершенствах и превосходствах, либо под преломлённым и ослабленным бытием, — через достаточное деление. Но они не составляются из них согласно их последним совершенствам, ибо так они не сосуществуют в одном и том же подлежащем, как тёплое и холодное в высшей степени. Следовательно, они составляются из них согласно преломлённому и ослабленному бытию. И отсюда очевидна ошибка некоторых, говорящих, что средние не составляются из крайних согласно вещи и форме, но только в отношении познания, но согласно силе. Отсюда это против намерения Аристотеля.

К [возражениям]. К первому: «два вида и т.д.» — принимается. Два вида, остающиеся под последними совершенствами и не упорядоченные к третьему сущему, не сходятся к составлению третьего; и так понимал Порфирий. Но ничто не препятствует двум видам под преломлённым и ослабленным бытием сходиться к составлению третьего, и которые к этому упорядочены; и так [обстоит дело] в предложенном, ибо крайние не составляют среднее согласно своим последним совершенствам, но под преломлённым и ослабленным бытием.

К другому очевидно из сказанного: из двух, остающихся в акте под чистым бытием, не возникает третье; но поистине из двух в акте возникает третье под ослабленным и преломлённым бытием. Отсюда эти части [находятся] в потенции по отношению к форме, которая приписывается господствующей части, как хочет Комментатор.

К другому: «из того, что не сосуществует и т.д.» — принимается. Ты говоришь, что крайние и т. д. Следует сказать: крайние согласно своим последним совершенствам не сосуществуют, но nevertheless согласно преломлённому и ослабленному бытию поистине сосуществуют. И это о вопросе.

Вопрос XIX. Упорядочены ли двигатели небесных тел согласно порядку небесных тел по величине и месту?

Исследуется относительно этой главы, ибо после [Аристотель] добавляет: «противоположности, следовательно, будут эти», — [спрашивается], есть ли противоположность между видами некоторого рода, так что различные виды противоположны?

Возражение первое. Если бы различие по виду было противоположностью, тогда все виды были бы противоположными; это ложно. Ложность следствия очевидна, ибо виды в категории субстанции не противоположны, так как субстанции ничто не противоположно, из «Категорий» и V книги «Физики». Следствие очевидно, ибо в категории субстанции также суть виды.

Возражение второе. Противоположные по природе возникают и существуют в одном и том же восприемлющем. Но не все различные виды [находятся] в подлежащем, ибо виды субстанции не [находятся] в подлежащем, и свойственно субстанции не быть в подлежащем, из «Категорий»; следовательно, различные виды не противоположны.

Возражение третье. Если бы виды субстанции были противоположны, тогда и различия, составляющие виды, были бы противоположны. Но это ложно, ибо различия субстанции противополагаются лишённо, как разумное и неразумное. Следствие очевидно, ибо различие по виду есть не иначе как из различий, составляющих виды; и так различия были бы противоположны.

Противное утверждает Аристотель в приведённом месте, ибо хочет, что противоположность есть различие по виду; и то же утверждает Комментатор.

Решение. На этот вопрос обычно говорится, что не всякое различие по виду есть истинная противоположность; так, различие по виду в категории субстанции не есть истинная противоположность, если не брать противоположность для совершенного и несовершенного и лишённости и обладания, как [имеет место] между всеми видами, — более того, даже в категории субстанции. И это есть лишённость и обладание, ибо лишённость и обладание есть корень всякой противоположности. Отсюда в категории субстанции нет истинной противоположности между видами. И это доказывают приведёнными рассуждениями, ибо субстанции ничто не противоположно; и пусть рассуждения будут возобновлены, ибо ради краткости они опускаются. Но говорят nevertheless, что поистине есть противоположность, широко беря [её] для совершенного и несовершенного и лишённости и обладания, ибо один вид совершеннее другого, и один обозначает также лишённость другого.

Замечание. Хотя это и говорится обычно, nevertheless это представляется против намерения Аристотеля и истины, ибо Аристотель хочет, что противоположность есть различие по виду, так что любые два вида, делящие род, суть противоположные истинной противоположностью, поскольку противоположность есть совершенное различие, а совершенное различие [имеет место] между видами рода.

Поэтому следует сказать иначе на вопрос: истинная противоположность [существует] между видами любого рода. И это доказывается двумя рассуждениями Аристотеля, приведёнными в [соответствующем] месте.

Первое: те противоположны, которыми делится род; и это доказывается Аристотелем, ибо те, которыми делится род, противоположны. Это полагает Аристотель. Тогда далее следует разрешить: либо они противоположны по противоречию, либо относительно, либо лишённо, либо противоположно, — через достаточное деление. Но два вида однозначного рода не противоположны по противоречию, ибо одно из противоречащих есть само по себе не-сущее, а не-сущее не есть ни вид, ни чтойность чего-либо, ни род. Подобным образом они не противоположны лишённо, ибо лишённость не есть вид чего-либо. Подобным образом они не противополагаются и как относительные, ибо многие роды абсолютны и не делятся через относительное. Следовательно, они должны быть противоположными. Но различное по виду есть то, чем делится род, ибо род делится через виды. Второе: то различие есть истинная противоположность, которое имеет условия, требуемые для истинной противоположности; это очевидно. Но различие по видам однозначного рода имеет условия, требуемые для истинной противоположности. Ибо одно условие — что противоположность есть совершенное различие, а различие по виду есть совершенное различие; и противоположные — одного рода. Подобным образом виды одного рода не различаются по роду. Подобным образом противоположные не сосуществуют одновременно в одном и том же подлежащем. Подобным образом виды, хотя и сходятся в роде, nevertheless не сходятся в видовом тождестве; и так следует понимать о прочем.

Замечание. Хотя виды любого рода суть противоположные истинной противоположностью, тем не менее эта противоположность двояка. Одна — совершенная, которая есть [противоположность] форм, наиболее далёких согласно своим последним совершенствам, деятельных и претерпевающих в одном и том же подлежащем, которое есть сущее в акте, как теплота и холод. Другая — истинная противоположность, но уменьшенная; и это уменьшение причиняется трояко. Во-первых, со стороны подлежащего; и так [имеет место] уменьшение противоположности между субстанциальными формами, ибо совершенные противоположные требуют подлежащее положительное и в акте, но субстанциальные формы имеют подлежащее, которое в потенции; следовательно, не может быть совершенной противоположности между ними, хотя nevertheless есть истинная противоположность. Во-вторых, уменьшение противоположности происходит из ослабления и преломления крайних; и так крайние, которые [находятся] в средних и смешанных актуально согласно ослабленным и преломлённым формам, не могут совершенным образом противополагаться; и так противоположность [существует] в средних, как в рыжем и бледном, в которых есть белое и чёрное преломлённое и ослабленное. В-третьих, уменьшение противоположности происходит из отрицания и уменьшения деятельности и претерпевания друг к другу, которые не действуют и не претерпевают друг от друга, и не разрушают друг друга; и так знания противоположных противоположны друг другу, ибо не действуют и не претерпевают друг от друга. Однако можно было бы сказать, что виды рода вне души противоположны, но в душе виды не противоположны, ибо говорит Комментатор, что противоположные вне души в душе не противоположны, как виды белизны и черноты; и тогда уместно привести пример об этой уменьшенной противоположности: белизна и чернота, ибо белое, приближенное к чёрному, не действует и не претерпевает.

Замечание. Здесь есть сомнение, из решения которого очевидно решение первого возражения. Человек и осёл суть виды, и nevertheless не противоположны, ибо суть субстанции, а в субстанции нет противоположности, из «Категорий» и V книги «Физики». Следует сказать: всякий вид однозначного рода противоположен истинной противоположностью, как она отличается от других видов противоположности; и они противоположны согласно субстанциальным формам. То есть, когда говорится из «Категорий», что в субстанции нет противоположного, — принимается в отношении материи, ибо противоположные по природе [находятся] в одном и том же подлежащем, но материя не [находится] в подлежащем. Но в отношении субстанциальной формы в субстанции поистине есть противоположное; и этого не отрицал Аристотель в «Категориях». Отсюда говорит Комментатор в I книге «Физики», что ничто не препятствует субстанциям быть противоположными согласно формам, но они не противоположны согласно подлежащему. И так говорить, что субстанция не противоположна субстанции, верно в отношении подлежащего и материи; субстанция же противоположна субстанции согласно форме, — это верно. И это хотел сказать Александр, как говорит Комментатор, когда сказал, что в простых субстанциях может быть противоположность, не в составных. И добавляет Комментатор, что Александр понял то, что Аристотель сказал в «Категориях», что свойственно субстанции не иметь противоположного, — о составных субстанциях сказал; о простых Аристотель говорит в книге «О возникновении», что простые тела противоположны.

К авторитету Аристотеля в V книге «Физики» следует сказать. Для его понимания следует заметить: быть противоположным в одном и том же подлежащем различается согласно различению тождества подлежащего. Ибо быть противоположным в одном и том же подлежащем может пониматься двояко. Во-первых, согласно числовому тождеству лишённо, ибо материя есть одна числом через лишённость форм, а не через нечто положительное. Во-вторых, можно понимать о числовом тождестве подлежащего положительно. Но в субстанции нет противоположности так, чтобы противоположные были в одном и том же подлежащем числом положительно, как [имеет место] в акциденциях; но [они] в одном и том же подлежащем числом лишённо, как в материи. И так верно то, что сказал Аристотель в V книге «Физики», что в субстанции нет противоположности так, чтобы противоположные были в одном и том же подлежащем положительно через конечную и последнюю форму; но поистине есть противоположность первым способом в субстанции. Отсюда и в субстанции нет движения согласно одному пониманию движения, которое требует одного подлежащего числом положительно, как сказано ранее. Отсюда также необходимо следует, что противоположность первично [существует] в субстанции, чем в акциденциях, ибо противоположность не была бы в акциденциях, если бы прежде не была в субстанции. Отсюда и говорит Комментатор в V книге «Физики», что доказательство, которым Аристотель доказывает, что в субстанции нет движения, основывается на том, что субстанция не имеет противоположного; и говорит Комментатор, что это доказательство знаменито. И добавляет, что то положение, на котором оно основывается, есть то, которое он предсказал: что изменение в субстанции есть возникновение и уничтожение, и они не суть движения, ибо [происходят] в подлежащем, которое в потенции, а не в акте. И добавляет Комментатор, что Александр сказал о возникновении в своём изложении, что предсказано, что субстанция имеет противоположное; но то, что мы сказали о нас, что элементы согласно формам не противоположны, но согласно качествам, — мы говорили не согласно истине в этом месте. И так из этих двух решений авторитета Аристотеля очевидно решение и ответ на первое и второе возражения. К третьему также очевидно, ибо различия противоположны, поскольку, хотя мы и обозначаем их лишёнными именами, как неразумное, неодушевлённое, nevertheless они обозначают различные положительные противоположные формы. А каким образом в противоположных [имеет место] лишённость, сказано ранее.

Вопрос XX. Существуют ли эксцентрические сферы и эпициклы во множестве в небесных телах согласно природе вещи?

Исследуется относительно этой части: тождественны ли род и вид рода или различны по виду? И можно было бы конкретизировать [вопрос] к общему роду и наиболее специальному виду.

Возражение первое. То, что обозначает одну и ту же или единую сущность, [относится] к одному виду, ибо различные виды не могут обозначать одну и ту же сущность. Но род и вид обозначают одну сущность и чтойность, ибо обычно говорится, что род и вид обозначают одну и ту же природу и форму; следовательно, и т. д.

Возражение второе. Род и вид тождественны. Что доказывается так: всё, сравнённое со всем, либо тождественно себе, либо иное, как хочет Аристотель в [приведённом] месте. Но вид, сравнённый с родом, не иной, ибо если бы был иным, тогда род не сказывался бы о виде, что ложно. Следовательно, вид тождествен с родом. Следовательно, либо тождествен по роду, либо по виду, либо по числу, — через достаточное деление. Но не тождествен по роду, ибо тогда род имел бы актуально различие, через которое отличался бы от вида; но это ложно. Ни по числу, ибо если бы они были тождественны по числу, то либо это было бы по определению, так что род и вид различались бы как определение и определяемое; либо по имени, как Марк Туллий; либо как собственное, как человек и способное смеяться; либо как акциденция, как Сор и белизна. И это очевидно через достаточное деление, ибо то, что тождественно по числу, либо относится как синонимы, либо как определение и определяемое, либо как собственное и подлежащее, либо как акциденция и подлежащее. Но ни одним из этих способов вид не относится к роду: не как определение и определяемое, ибо род не есть определение вида; ни как синонимы; ни как собственное и подлежащее; ни как акциденция и подлежащее, как очевидно само по себе. Следовательно, остаётся, что они тождественны по виду.

Противное утверждает Аристотель в приведённом месте: род и вид не тождественны по виду и не различны; и то же утверждает Комментатор. Но некоторые берут заголовок вопроса: тождественны ли род и вид или различны по роду. Но это более согласно с [приведённым] местом, ибо Аристотель берёт о виде.

Решение. Тогда следует сказать на вопрос: вид рода и род не тождественны по виду и не различны по виду. И можно было бы добавить, что они не тождественны по роду и не различны [по роду]. И причина такова: то не тождественно по виду и не различно, одно из чего имеет различие актуально, а другое нет. Ибо всё, что должно быть тождественным по виду, должно сходиться в одном актуальном различии, которое составляет вид, как Сор и Платон. Подобным образом то, что различается по виду, должно [различаться] через актуальное различие и форму, как человек и конь имеют различные различия, через которые различаются по виду. Следовательно, то, одно из чего имеет различие актуально, а другое нет, не различно по виду и не тождественно. Но вид и род таковы. Ибо пусть берутся человек и субстанция: тогда человек имеет различие актуально, а субстанция не имеет различия актуально, но только в потенции, ибо говорит Порфирий, что род имеет различия в потенции, актуально же ни одного. Следовательно, род и вид не тождественны по виду и не различны.

Далее, и это рассуждение Аристотеля: как материя относится к форме, так род к виду, через соответствующее подобие, ибо род уподобляется материи, так как материя не включает никакой формы сущностно, но [находится] в потенции ко всем; так и род не включает актуально никакого разделённого различия, но только в потенции. Следовательно, [имеет место] соответствующее подобие. Но материя не тождественна по виду с формой и не различна от формы. Во-первых, не тождественна, ибо материя не есть форма и не включает форму, через которую сходилась бы по виду с формой. И не различна по виду, ибо не включает в сущность форму, через которую была бы различна от формы, но материя обнаруживается просто через отрицание форм. Следовательно, подобным образом род не тождествен с видом и не различен по виду.

Замечание. Аристотель говорит о роде, не как о множестве, происходящем от одного начала, как у гераклитовцев называется род, ибо они происходят от одного начала, как от Гераклита. Но Аристотель говорит о роде в природе вещи, который однозначен. Если же этот род сравнивается с видом, он не тождествен и не различен по виду. Ибо тождественны по виду те, которые имеют одно и то же различие; но род с видом не имеет одного и того же различия актуально, ибо тогда род был бы видом. Подобным образом он не различен по виду, ибо то различие было бы через актуальное различие, которого род не имеет.

Замечание. Отсюда очевидно, что иная есть форма рода и реально отличная от видовой формы, ибо если бы вид и род имели одну и ту же форму, тогда они были бы тождественны по виду, что отрицает Аристотель.

Замечание. Далее, род и вид поистине различны по виду в некотором значении, как то, что обозначает различные сущности и чтойности в одной категории; но они не различны по виду как конечные виды некоторого рода.

К [возражениям]. К первому: те, кто держится [мнения], что род и вид обозначают одну природу, говорят, что тождество сущности не достаточно для видового тождества, но требуется большее, ибо необходимо, чтобы каждое включало акт, — более того, актуально включало различие; и этого недостаёт в роде, ибо род не включает актуально различия. Тогда можно было бы сказать иначе, принимая большую [посылку], но меньшая отрицается, ибо род обозначает иную форму и реально отличную от видовой формы; следовательно, рассуждение не заключает.

К другому: «род и вид либо тождественны, либо различны». Следует сказать: они различны, беря род для общей формы; и так в прямом смысле он не сказывается о виде, как ранее показано. А то, что ты говоришь: следовательно, они различны по виду, — следует сказать: они не различны по виду и не тождественны, ибо между этими [крайностями] есть среднее. А то, что ты говоришь: всё, сравнённое с другим, либо тождественно, либо иное, — принимается. Но nevertheless не обязательно, чтобы оно было тождественным или иным по виду, ибо тождественное и иное [находится] в большем [объёме], чем тождественное или иное по виду. Отсюда Аристотель не хотел сказать, что всё, сравнённое с другим, тождественно по виду или различно, ибо род и вид не тождественны и не различны по виду, поскольку они не способны по природе к этому, так как род не включает актуально различия, как показано. Отсюда он всегда имеет отрицание по отношению к тождественному и иному, как показано.

Вопрос XXI. Мыслит ли Бог нечто иное, кроме Себя?

Исследуется относительно этой части: производит ли всякая противоположность различие по виду?

Возражение первое. Мужское и женское противоположны, и это известно из [приведённого] места, и всё же они не различаются по виду, ибо мужское и женское [находятся] в одном виде — пассивно и активно, — так как одно и то же природное действующее, как мужчина или семя мужа, производит мужчину из более сильного тепла, а женщину — из более слабого; следовательно, и т. д. Возражение второе. Белизна и чернота противоположны, и nevertheless не различают вида, ибо белизна и чернота [находятся] одновременно в одном виде и последовательно в индивиде одного вида; и так не всякая противоположность производит различие по виду.

Противное аргументируется: всякое различие по виду производит противоположность, согласно Аристотелю в [приведённом] месте; следовательно, всякая противоположность производит различие по виду, через соответствующее подобие, ибо как всякое различие по виду производит противоположность, так всякая противоположность производит различие по виду.

Замечание. Для понимания вопроса следует заметить, что противоположность двояка. Одна — которая держится со стороны субстанциальной формы; другая — которая держится со стороны материи, то есть со стороны акцидентальной формы, которая более относится к материи индивидов, — не в том смысле, что какая-либо противоположность точно относится к материи, ибо материя безразлична ко всем формам, но поистине относится к материальным расположениям индивидов, как мужское и женское.

Решение. И тогда следует сказать на вопрос: всякая противоположность, которая [рассматривается] со стороны субстанциальной формы, производит различие по виду. И причина такова: та противоположность производит различие по виду, которая [рассматривается] со стороны различных чтойностей и сущностей, ибо различные сущности производят различие по виду. Следовательно, противоположность, которая [рассматривается] со стороны различных чтойностей и сущностей, производит различие по виду. Но противоположность со стороны субстанциальной формы такова, ибо она берёт различные чтойности, поскольку различные сущностные и субстанциальные формы обозначают различные чтойности и сущности, так как форма есть вся чтойность вещи, как ранее показано. Отсюда противоположность, которая [существует] со стороны субстанциальной формы человека и коня, производит различие по виду, поскольку они суть различные сущности. Подобным образом противоположность со стороны белизны и черноты производит различие по виду, поскольку они суть различные сущности.

Во-вторых, следует сказать: противоположность, которая [рассматривается] со стороны материи и материальных расположений, не производит различия по виду. И причина такова: та противоположность не производит различия по виду, которая [возникает] из одного и того же действующего и претерпевающего одного и того же вида, ибо различие следствия по виду не [возникает] из одного и того же действующего и претерпевающего по виду, как явствует из V книги [«Метафизики»]. Но противоположность, которая [существует] со стороны материи и материальных расположений, такова, ибо одно и то же семя и менструальная кровь становятся мужчиной и женщиной, согласно тому как [она] претерпевает различным образом от тепла. Ибо если [она] претерпевает от сильного тепла, так что имеет достаточную формирующую силу для сильного действия, отгоняя противоположные пассивные расположения, тогда будет мужчина; но если [она] претерпевает от слабого тепла, так что в семени недостаёт достаточной и сильной формирующей силы для достаточного действия, тогда становится женщина, ибо женщина есть не что иное, как случайно [возникший] мужчина из-за недостатка формирующей силы. И так они суть акцидентальные различия, ибо [возникают] в одной и той же материи, как [она] претерпела различным образом от большего или меньшего тепла одного и того же действующего в семени. И так они не различают вида, но производят только акцидентальное различие.

Замечание. Мужское и женское суть собственно свойства животного, однако они не из числа различий и субстанциальных форм, ибо не следуют за субстанциальной формой и субстанцией, но более [находятся] в материи и теле, то есть суть акцидентальные формы, которые следуют за составным индивидом, часть которого есть материя. Следовательно, они не различают вида.

К [возражениям]. К первому: «мужское и женское противоположны и т.д.» Следует сказать: они противоположны не со стороны субстанциальной формы; отсюда они различают вид рода, ибо суть различные виды цвета. А то, что ты говоришь, будто они не различают вида, — следует сказать: напротив, они различают вид рода собственно, хотя и не различают вида подлежащего и другого рода. Отсюда для противоположности не требуется, чтобы она различала вид подлежащего, ибо противоположные по природе [возникают] в одном и том же подлежащем числом, как ранее показано.

К возражениям, которые делаются в противоположном смысле: «различие по виду есть противоположность» — принимается предыдущее, но отрицаю следствие, ибо противоположность [находится] в большем [объёме], чем различие по виду. Отсюда [имеет место] ошибка следствия, ибо происходит переход от более общего к менее общему утвердительно, как если бы говорилось: человек есть душа, следовательно, животное есть человек. И это о вопросе.

Вопрос XXII. Существует ли во всей вселенной один Бог, а не многие?

Исследуется относительно этой главы: различаются ли тленное и нетленное по роду?

Возражение первое. Противоположные [находятся] в одном роде, из [приведённого] места. Но тленное и нетленное противоположны, ибо тленное обозначает потенцию к уничтожению, а нетленное обозначает лишённость этой потенции; и большая [посылка] также имеется из «Категорий», где говорится: если одно из противоположных было качественным, то и другое. Следовательно, они не различаются по роду.

Возражение второе. То, что не производит различия по виду, также не производит различия по роду, ибо если то, что более представляется присущим, не присуще, то и то, что менее. Но более представляется, что тленное и нетленное производят различие по виду, чем по роду, ибо то, что различается по роду, также различается по виду, и не наоборот. Но тленное и нетленное не производят различия по виду, как человек и индивид человека не различаются по виду, и nevertheless человек нетленен, как и другие виды, а индивиды тленны.

Возражение третье. Если бы тленное и нетленное различались по роду, тогда и человек и осёл различались бы по роду. Но это ложно, ибо человек и осёл одного рода. Следствие имеет силу, ибо то, начала чего различаются по роду, [и само различается по роду], и то, что происходит от начал. Но разумная душа есть начало человека, а другая душа, которая тленна, есть начало осла, и интеллект нетленен. Следовательно, если они различаются по роду, то и человек и осёл.

Противное утверждает Аристотель в [приведённом] месте, ибо говорит, что тленное и нетленное различаются по роду, и то, что различается по роду, более различается, чем то, что [различается] по виду; и то же утверждает Комментатор.

Решение. На этот вопрос обычно говорится с различением: род двояк. Один — род природный, другой — логический. Природным родом называется тот, который общ многому, что сходится в материи. Отсюда всё, имеющее материю, сходится в природном роде, и то, что различается материей, различается природным родом. Но логический род есть тот, который имеет один общий однозначный способ сказывания о многих видах. И в логическом роде сходятся те, которые сходятся в одном однозначном способе сказывания. И в логическом роде различаются те, которые не сходятся в одном общем однозначном способе сказывания.

Тогда говорят на вопрос: тленное и нетленное различаются природным родом. И причина такова: то различается природным родом, одно из чего имеет материю, а другое нет; и это очевидно из уже сказанного. Но нетленное не имеет материи, как очевидно само по себе, а тленное имеет; следовательно, они различаются природным родом.

Во-вторых, говорят, что они не различаются логическим родом, но сходятся. И причина такова: то, что сходится в одном общем однозначном способе сказывания, не различается логическим родом; это очевидно из сказанного. Но тленное и нетленное сходятся в одном общем однозначном способе сказывания, ибо субстанция сказывается однозначно о субстанции тленной и нетленной, так как Порфирий делит субстанцию, которая есть общий род, на телесное и бестелесное, а бестелесное нетленно; следовательно, и т. д.

Замечание. Хотя это и говорится обычно, тем не менее в действительности это против намерения Аристотеля и Комментатора, ибо Аристотель говорит, что тленное и нетленное различаются по роду и более чем по виду, и говорит о логическом роде. Отсюда, если бы он говорил о природном роде, его рассуждение не имело бы силы, ибо Платон говорит, что идея человека и отдельные люди не различаются по виду, — более того, по роду; и то, что различается по роду, более различается, чем по виду. Отсюда Аристотель поистине уступил бы Платону, что идея и индивиды различаются природным родом, ибо идея не имеет материи, а индивиды человека имеют материю. Отсюда они тождественны; следовательно, не следовало бы: они различаются природным родом, следовательно, различаются в логическом виде. Отсюда это отрицал бы Платон, который поистине уступил бы, что они различаются природным родом, и всё же сходятся в наиболее специальном виде. Но необходимо, если следствие истинно, и [это] имеет силу против Платона, чтобы он говорил о логическом и однозначном роде, ибо тленное и нетленное различаются логическим и однозначным родом, следовательно, различаются по виду. Тогда следствие истинно и имеет силу против Платона, ибо Платон должен уступить тем не менее. Отсюда, если бы Аристотель пользовался природным родом, он бы просил [основание], ибо брал бы то, что это различается по виду, что должен был доказать, так как не доказано из того, что они различаются природным родом, ибо это уступает Платон, и всё же отрицает следствие. И так Аристотель просил бы [основание], чего никто не говорит.

Далее, Комментатор говорит в X книге, что тленное и нетленное суть противоположные различия, и то, что объединяет их, есть имя многозначное. И добавляет: отсюда тело, которое сказывается о тленном и нетленном, есть имя многозначное. И так хочет, что они различаются логическим родом, а не только природным. И тогда следует ответить на рассуждение, что тленное и нетленное сходятся в одном однозначном способе сказывания; отрицается. Ибо субстанция не есть общий род и не сказывается однозначно о субстанции тленной и нетленной, но аналогически. И если ты скажешь, что иное есть общий род в категории субстанции, — следует сказать: это не субстанция и не телесная субстанция. Отсюда это сказывается о тленном и нетленном аналогически и согласно первичному и вторичному, как сущее сказывается аналогически о десяти категориях. Отсюда субстанция первично сказывается о нетленной субстанции, поскольку она есть начало тленной субстанции. Авторитет Порфирия отрицаю, ибо он был того мнения; и более следует верить Аристотелю и Комментатору, чем Порфирию.

Поэтому следует сказать на вопрос согласно намерению Аристотеля и Комментатора, что тленное и нетленное различаются логическим родом. И это доказывается рассуждениями Комментатора, ибо рассуждение Аристотеля показано, поскольку он хотел доказать против Платона, что они различаются наиболее специальным видом. И это так: то, что различается логическим родом, различается наиболее специальным видом, и т. д. Об этом показано достаточно. Отсюда Комментатор в двух местах II книги «О небе» хочет, что небесные тела и сферы не суть виды одного однозначного рода. И это доказывает так: если бы небесные тела были в логическом и однозначном роде, тогда они были бы составлены из материи и формы и, следовательно, были бы тленными; что ложно. Следствие очевидно, ибо ничто не [находится] в категории субстанции само по себе и непосредственно, если не составлено из материи и формы и, следовательно, не тленно. И то же хочет Боэций на «Категории», ибо Аристотель определяет о составной субстанции, средней, оставив крайние, согласно тому как там говорится, что Боэций понимает о субстанции, составленной из бытия и сущности; это не верно, ибо бытие и сущность не различаются, как показано в IV книге [«Метафизики»]. Отсюда Комментатор против Авиценны выставляет это рассуждение; и в другом месте говорит, что Аристотель доказывает, что звёзды не движутся сами по себе. Ибо если бы это было, тогда это обнаруживалось бы во всех, но не обнаруживается в луне; следовательно, и в других. Следовательно, небесные тела одного вида. И говорит Комментатор, что это не пример, но доказательство, основанное на том, что звёзды тождественны по виду, не по роду, как полагает Авиценна. И это очевидно из оснований, данных в субстанции небесного тела, поскольку всегда Авиценна полагает в небесных телах, что они тождественны по роду и различны по виду из-за различия движений в частях и из-за различия их центров. И тогда говорит против этого: если бы это было так, тогда они были бы способны к возникновению и уничтожению, следовательно, от некоторого предшествующего тела, и там были бы тела, предшествующие небесным телам, и всё это невозможно. Это слова Комментатора. И после он вставляет некоторые [доводы], доказывая, что различие движений в частях неба и различие центров не производит различия по виду. И после Комментатор устраняет сомнение, ибо кто-либо мог бы сомневаться и сказать, что небесные тела суть индивиды одного сказываемого и однозначного вида, как Сор и Платон [суть индивиды] человека, и так они были бы в категории; и это было бы против Комментатора. Это он устраняет, намекая на различие вида: что вид одним способом берётся для однозначной сущности, общей многому и индивидам, и так небесные тела не одного вида. Другим способом вид берётся для сущности, которая обща многому аналогически, поскольку они приобщаются к той природе согласно первичному и вторичному, как десять категорий приобщаются к сущему согласно первичному и вторичному; и так они суть индивиды одного вида, ибо суть различные природы, которые приобщаются к небесной сущности согласно первичному и вторичному. И так это следует понимать. И это доказывает Комментатор через двигателей небесных тел, ибо говорит, что природы, которые движут их, суть соответствующие [им] таким соответствием и различные таким различием. Но двигатели и интеллигенции суть различные природы и одного вида, как [значение] этого имени «интеллигенция», которое относится к ним согласно первичному и вторичному, как и сущее относится к десяти категориям; и так они суть индивиды одного вида и природы, которая относится к ним согласно первичному и вторичному, не согласно однозначности. И добавляет: природа каждого индивида в нём иная, чем природа другого, некоторым образом. И добавляет: и природы, которые движут их, суть соответствующие [им] таким соответствием и различные таким различием. Отсюда очевидно согласие высказываний Комментатора в разных местах, ибо он говорит в конце [книги] «О субстанции сферы», что небесные тела различаются по виду; здесь же говорит, что они сходятся по виду. Он не берёт вид согласно однозначности сказывания о многом, как человек, но берёт вид для аналогичного, как сказано; и так они сходятся по виду, то есть аналогичному; но различаются по виду, ибо суть природы некоторым образом различные, как и их двигатели, как показано.

Далее, то не сходится в однозначном роде, что не имеет ничего общего, что сказывалось бы однозначно; ибо то, что сходится в логическом роде, должно иметь нечто общее, что сказывалось бы о них одним именем и одним основанием, как [сказано] в «Предпредикаментах». Но тленное и нетленное таковы, согласно Комментатору в X книге, говорящему, что поскольку тленное и нетленное суть два противоположных различия, то, что объединяет их, есть имя многозначное. Отсюда тело, которое сказывается о них, многозначно.

К [возражениям]. К первому: «противоположные и т.д.» — принимается, которые суть истинные и собственные противоположные. Но тленное и нетленное не суть собственно противоположные, ибо они не сходятся в одном подлежащем и материи, что требуется для истинной противоположности. А то, что ты говоришь, будто Аристотель взял их как противоположные, — следует сказать: он говорит не об истинно противоположных, делящих один род и подлежащее, но широко — о делящих сущее непосредственно.

К другому: «то, что не производит различия» — принимается. Ты говоришь: тленное и т.д.; отрицаю, ибо вид, имеющий тленные подлежащие, не нетленен, но уничтожается в своих индивидах, как показано, когда исследовалось, является ли он сам по себе и первично способным к возникновению и уничтожению.

К другому следствие отрицается. Ты говоришь: начала человека и осла полагаются в категории. Следует сказать: начала как форма сказанного не полагаются в категории непосредственно, но через сведение к категориям. И так принимается, что нетленное полагается через сведение к тленному, началом которого оно является.

Завершается Десятая [книга].

Incipit Liber Decimus

Quaestio I. Utrum unum, quia multis modis dicitur, etc.

QUAERITUR circa decimum librum. Et quia subdit Aristoteles infra: «Maxime vero quod est metrum esse primum», utrum uni quod est principium numeri debeatur ratio mensurae. Arguitur primo quod non. Illud quod omnium aliarum mensurarum est principium cognoscendi, quia mensura debet esse certissimum et notificare debet mensuratum, sed unum non est principium cognoscendi aliud, quia unum habet se ad numerum ut privatio ad habitum. Modo privatio non est principium cognoscendi habitum, sed e converso, ut patet 3 De anima et Primo [Posteriorum]. Ergo non debetur sibi ratio mensurae. Item, si hoc esset, tunc in quocumque reperiretur mensura, et unum; sed hoc est falsum, quia multa habent rationem mensurae, et tamen non sunt unum. Consequentia patet, quia in quocumque invenitur posterius, et prius, sicut in quo invenitur homo, et animal. Ergo si ratio mensurae debetur uni primo, tunc in quocumque reperiretur mensura, et unum, cum mensura sit posterior uno. Item, mensura et mensuratum debent esse unigenea, sicut patet in hoc 10. Sed unum non est unigeneum alicui, quia si esset unigeneum, hoc esset maxime numero. Sed hoc non potest esse, quia numerus est in genere quantitatis, sed unitas non est in genere.

OPPOSITUM vult Aristoteles in praedicta littera, et idem vult Commentator.

DICENDUM est ad quaestionem. Primo quod ratio mensurae primo et essentialiter debetur uni, quod est principium numeri. Et causa est: illi debetur ratio mensurae primo et essentialiter quo cognoscitur primo quantitas alicuius, quia quantitati maxime debetur ratio mensurae et primo. Unde et quantitas dicitur esse ratio mensurandi. Ergo per quod cognoscitur quantitas alicuius, illi debetur primo et essentialiter ratio mensurae. Sed quantitas cuiuslibet cognoscitur uno. Unde continua quantitas notificatur per discretam, discreta quantitas notificatur per unum. Ergo sibi debetur ratio mensurae. Item, illi debetur ratio mensurae primo et essentialiter a quo inveniuntur primo conditiones mensurae, quia in quo inveniuntur conditiones essentiales alicuius, in eo invenitur illa res, sicut in quo inveniuntur conditiones essentiales hominis, in eo invenitur homo. Sed hoc est unum. Unde duae sunt conditiones requisitae ad mensuram. Una est quod sit certissimum, cum mensura debeat notificare mensuratum, et haec conditio debetur uni, quia unum est certissimum inter omnes quantitates, cum notificet numerus continuam quantitatem. Secunda conditio quod mensura sit indivisibilis et minimum vel simpliciter vel secundum intentionem nostram. Unde dicit Commentator 5 huius, quod res non mensuratur primo et essentialiter nisi per illud quod est indivisibile in eis, ex quo componuntur. Etiam mensura debet esse minimum, quod debet habere se sic quod nihil possit addi vel auferri quod non lateat nos, ut vult Aristoteles in littera. Modo hoc maxime debetur uni, quia simpliciter est indivisibile, ut patet in 5. Et est minimum, quia nihil potest auferri vel addi quod non lateat, quod non invenitur in magno, quia aliquid potest auferri a magno vel addi ad ipsum quod tamen latet. Tertia conditio est quod mensura sit unigenea mensurato, et hoc vult Aristoteles 4 Physicorum, ubi dicit quod metrum non est extra genus mensurati, sed aut multa metra totum. Modo ista conditio debetur uni, quod est principium numeri, quia numerus non est nisi plures unitates essentialiter, ut patet. Item, quod est primum in genere, hoc est mensura posteriorum, quia primum in unoquoque genere debet esse metrum et mensura aliorum, ut dicitur in isto 10. Sed unum in genere quantitatis est primum, quod probatur, quia primum in genere quantitatis vel est unum vel multa vel punctum; haec est manifesta per sufficientem divisionem. Sed punctum non est primum, cum addat supra unitatem positionem, quia punctum est unitas posita. Nec etiam multa sunt primum. Quia si multa essent primum, tunc unum esset posterius multo, et sic multum non componeretur ex uno, nec ipsum participaret, quia prius non componitur ex posteriori, nec ipsum participat. Modo hoc est falsum, quia multitudo participat uno et constituitur ex uno. Alioquin procederetur in infinitum, si non fieret resolutio multitudinis, quia sic multum componeretur ex multo, et illud iterum ex alio multo, et sic in infinitum.

Secundo dicendum quod ratio mensurae ab uno translata est et diminuta ad alias mensuras. Et causa est: ab illo transfertur et derivatur mensura ad alias mensuras quo unumquodque cognoscitur, cum mensura sit ratio cognoscendi alia. Sed per unum numeralem mensura in aliis cognoscitur, quia dicit Aristoteles metrum in gravitate, et una prima gravitas est metrum in genere gravitatum, et una velocitas prima est metrum velocitatum, et una prima superscriptio est metrum in genere suprascriptarum, et sic de aliis. Item, a quo in aliis derivatur indivisio est mensura, quia mensura debet esse indivisibilis. Sed ab uno quod est principium numeri accipitur indivisio in aliis. Unde aliquid est indivisibile simpliciter, ut unitas. Aliquid est indivisibile secundum intentionem, quod est simile unitati numerali, ut in quali et quanto. Quia aliquando accipimus quantitatem quae non est simpliciter indivisibilis, ut linea pedalis, quia continuum dividitur in infinitum, sed est indivisibile secundum nostram intentionem, et sic ponitur metrum, et sic intelligas de aliis. Et hoc debet intelligi de illis quae sunt quanta vel in quantitate et corporibus, quia forte ratio mensurae in immaterialibus est unitas essentialis, cum etiam numerus essentialium sit ex unitatibus essentialibus, sicut numerus malorum est ex unitatibus quae sunt principium quantitatis.

AD rationes. Ad primam, concedo maiorem, quia mensura debet esse principium cognoscendi mensuratum. Et tu dicis quod unitas etc.; negatur. Ad probationem: unitas dicit privationem. Dicendum quod unitas potest considerari dupliciter. Uno modo quo ad naturam subiectam indivisioni, et illud significat principaliter unitatis; et sic unitas non dicit privationem nec indivisionem. Alio modo potest considerari quo ad divisionem quae est posterior divisione, et sic non est principium cognoscendi unum, et illa indivisio est extra eius significatum, licet connotetur. Ad aliam: si unum habet etc., negatur consequentia. Ad probationem: ubi invenitur posterius etc., conceditur in dictis univoce et essentialiter ordinatis, sed in dictis analogice non oportet. Unde si ratio mensurae univoce reperiretur in uno et in aliis generibus, tunc bene concluderet; sed sic non est, quia ratio mensurae debetur uni et aliis generibus analogice, quia per prius uni et posterius aliis. Unde ubi invenitur ratio mensurae, non oportet ponere unum quod est principium numeri, sed sufficit aliquid proportionale quantum ad rationem indivisionis, sicut calidum est posterius igne, et tamen non oportet quod ubi sit calidum, quod ibi sit ignis secundum virtutem vel secundum refractionem. Ad aliam, conceditur maior de mensura intrinseca, quod sint unigenea, id est ad idem genus pertineant, non quod ambo ponantur per se in genere, sed unum reductivae. Et sic est unum in genere quantitatis. Unde magis loquendo veridice posset dici quod unum sit mensura unitatis, quia idem est quod unitas sit principium numeri et unitatum, et non differunt secundum rem, licet aliqualiter differant, quia unitates sex magis explicitae important mensuram quam numerus senarius.

Quaestio II. Utrum minimum in unoquoque genere sit mensura omnium illius generis

CONSEQUENTER quaeratur adhuc circa eandem partem: utrum minimum in unoquoque genere sit mensura omnium illius generis. Arguitur primo quod non. Motus primus est mensura omnium motuum et non est minimus; ergo etc. Maior est nota ex 5 Physicorum et 2 Caeli. Maior patet, quia motus primus est motus maxime mobilis; ergo est maximus et non minimus, cum ultima sphaera sit maxima et contineat omnes alias; ergo etc. Item, dualitas est primus numerus par et minimus, quia in ipsa invenitur prima paucitas et per consequens prima multitudo et primus numerus, et per consequens erit minimus. Sed non est mensura omnium aliorum, quia dualitas aliquotiens sumpta non reddit omnem numerum, et tamen est de ratione mensurae; ergo etc. Item, mensura et mensuratum debent esse unigenea ex isto 10. Sed in continuis minimum non est unigeneum cum aliis, quia minimum est indivisibile, sicut punctum, alia autem divisibilia; quare non possunt esse unius generis.

OPPOSITUM vult Aristoteles in praedicta littera, et Commentator et expositores, quod minimum in unoquoque genere est mensura omnium aliorum.

DICENDUM est ad quaestionem quod minimum in unoquoque genere est mensura omnium aliorum. Et causa est: illud est mensura omnium aliorum quod in se est certum et certissimum, quia dicit Aristoteles quod mensura est illud quo certe cognoscimus quantitatem uniuscuiusque. Per hoc de ratione mensurae est certitudo, quia minimum est certissimum omnium illius generis. Quia minimum in unoquoque genere est certissimum, et hoc probat Aristoteles in littera, quia certissimum in unoquoque genere est a quo non potest fieri subtractio et additio latens; immo cum aliquid additur vel subtrahitur, statim est manifesta subtractio vel additio. Sed tale est minimum, quia minimo non potest fieri additio nisi statim manifestetur, nec subtractio. Ergo est certissimum, et per consequens est mensura omnium illius generis.

Secundo dicendum est quod illud minimum non est semper simpliciter minimum. Et causa est: illud quod est divisibile non est minimum, quia minimum est indivisibile; quod ergo est divisibile non est minimum. Sed mensura aliquando divisibilis, quia aliquando accipimus mensuram lineam cubitalem vel pedalem, quae est divisibilis, et hoc est minimum secundum naturam intentionem. Et hoc expresse vult in illa littera: «Non semper aut numero unum metrum», et postea subdit: «Quia primum singularium indivisibile non fit aut omne indivisibile, ut pes et unitas». Ex qua littera accipitur quod duplex est minimum: quoddam est minimum simpliciter, sicut unitas in discretis quae est mensura; aliud est minimum secundum naturam intentionem, sicut mensura accipitur in continuis, quod est simile unitati numerali, sicut aliquando accipimus quantitatem aliquam quae non est simpliciter indivisibilis, ut pedalis linea divisibilis, quia continuum semper dividitur, sed est indivisibilis secundum nostram institutionem, et sic etiam est de aliis mensuris ut de ulna.

AD rationes. Ad primam: motus primus etc., conceditur. Tu dicis quod est maximus; si referatur ad subiectum in quo est, sed si referatur ad tempus mensurae, sic est minimus, quia motus primus est velocior et velocissimum mensuratur minimo tempore, et hoc est verum respectu aliorum temporum quae mensurant motus aliorum orbium. Vel posset dici quod est minimus, id est simplicissimus, quia primum mobile tamen uno motu movetur regulari, sed alii orbes moventur pluribus motibus. Ad aliam: dualitas est minimus numerus par, conceditur. Tu dicis quod dualitas etc. Dicendum quod dualitas mensurat omnem numerum vel per se vel aliquo assumpto. Et tamen dicitur mensura aliquotiens etc. Dicendum quod verum est de mensura aliquota, quia illa aliquotiens sumpta reddit totum praecise; sed non est verum de mensura non aliquota, quia illa aliquotiens sumpta non praecise reddit totum, sed vel abundat vel deficit. Ad aliam: quod mensura et mensuratum debent esse unigenea, conceditur, intelligendo quod pertinet ad idem genus, sive hoc reductivae sive per se. Unde aliquando mensura et mensuratum per se ponuntur in genere eodem, sicut cum quantitas mensurat quantitatem; aliquando mensuratum ponitur per se in genere, sed mensura non, nisi per reductionem, sicut principium ponitur in genere puncti per reductionem ad principiatum, sicut se habet unitas ad numerum. Et haec de quaestione.

Quaestio III. Utrum primum principium sit summe simplex

CONSEQUENTER quaeratur adhuc circa eandem partem: utrum illud quod est mensura in aliquo genere sit primum et causa aliorum quae sunt in illo genere. Arguitur primo quod non. Unum est mensura numeri, ut dictum est, sed tamen unum non est principium multitudinis, quia unum et multa opponuntur, quia unum oppositorum non est principium alterius; ergo etc. Item, mensura debet esse pars mensurati, ita quod aliquotiens sumpta reddit mensuratum. Sed punctus est primum in genere quantitatis, et tamen non est pars quantitatis, nec aliquotiens sumptus reddit quantitatem; ergo primum non est mensura aliorum. Item, prima causa est mensura omnium substantiarum, ut vult Commentator in isto 10. Sed prima causa non est in aliquo genere, ut omnes concedunt; ergo illud quod est mensura aliorum non est primum et causa in suo genere.

OPPOSITUM vult Aristoteles in praedicta littera, qui vult quod mensura sit primum omnium illius generis. Et hoc idem vult Commentator et alii exponentes Aristotelis.

DICENDUM ad quaestionem quod mensura in aliquo genere est primum et causa omnium in illo genere. Et causa est: in quolibet genere est unum perfectissimum quod est causa omnium quae sunt in illo genere, quia duo non possunt esse perfectissima in eodem genere, quia impossibile est in eodem genere esse duas species equaliter perfectas. Sed illud est primum et mensura omnium, quia primum et perfectissimum convertuntur; ergo etc. Item, illud quod est post primum vel est causatum vel non causatum; et haec est manifesta per sufficientem divisionem. Sed non potest dici quod non sit causatum, quia sic esset primum, et per consequens duo prima essent in eodem genere, quod est impossibile, quia quod per superabundantiam dicitur uni soli convenit, ut dicit 3 Topicorum. Ergo illud erit causatum. Ex hoc ulterius: si est causatum, vel est causatum ab aliquo eiusdem generis vel ab aliquo alterius generis, per sufficientem divisionem. Sed non potest esse causatum ab aliquo alterius generis, quia sic causa et causatum non convenirent in genere, quod est falsum. Ergo est causatum ab aliquo eiusdem generis, et hic non potest esse nisi primum, quia si poneretur aliquid posterius aliquo illo causato, tunc quaereretur de illo posteriori, sicut prius, vel est causatum vel non causatum. Non potest dici quod non sit causatum, quia sic esset primum ut Deus; immo ut prius, et essent duo prima in eodem genere. Si autem est causatum, tunc est causatum ab aliquo eiusdem generis vel alterius, et sic in infinitum, vel erit dare primum quod sit causa et mensura omnium aliorum. Unde istae convertuntur: si est primum et causa, ergo est mensura, et e converso. Notandum tamen quod duplex est mensura et primum. Quaedam est mensura intrinseca, sicut materia et forma, quae sunt principia cognoscendi rem et causa rei intrinseca. Alia est mensura extrinseca, sicut finis et efficiens, et sicut dicit Commentator, quod est dare primum efficiens et finem ut primam causam, quod est mensura omnium extrinseca, et secundum appropinquationem vel remotionem ab ipso omnia dicuntur magis vel minus perfecta, quia quod est propinquius ei magis est perfectum, et quod est remotius ab eo minus est perfectum.

AD rationes. Ad primam: unum est mensura numerorum etc., conceditur, mensura intrinseca. Et tu dicis quod unum non est principium multorum, quia sunt opposita. Dicendum quod unum capitur dupliciter. Uno modo secundum formam et speciem propriam, et secundum completionem et perfectionem eius, et sic unum opponitur multo et non constituit ipsum. Alio modo non secundum speciem et formam propriam, sed secundum quod est pars, et includitur in multo, et non secundum quod unum habet completionem, et sic unum constituit multa, et ponitur in simile. Corpus dupliciter accipitur. Uno modo secundum formam et speciem propriam ut opponitur animato, sicut corpus quod est lapis habet formam propriam et completionem per se, et sic non constituit animatum. Alio modo capitur non secundum completionem et formam propriam, sed inquantum est pars animati, et est potentia ad ulteriorem perfectionem, et sic constituit corpus. Ad aliam: mensura debet esse pars. Dicendum quod verum est, si est mensura intrinseca, tunc est pars essentialis vel quantitativa. Et tu dicis quod punctum est primum et non est pars. Dicendum quod punctum est pars lineae non quantitativa, sed essentialis, quia linea componitur ex longitudine tanquam ex materia, et ex duobus punctis terminantibus tanquam ex forma. Unde et dicit Aristoteles 1 Posteriorum quod subiecta eorum est ex his, et loquitur de linea, quae est ex punctis tanquam ex partibus essentialibus. Ad aliam: prima causa etc., conceditur quod sit mensura extrinseca, ut prius visum est, et ut in sequentibus. Et tu dicis quod non est in genere. Dicendum quod est in genere subalterno per reductionem, licet non per se. Et hoc sufficit ad hoc quod aliquid sit in genere per reductionem quod sit mensura. Unde non oportet quod mensura et mensuratum per se sint in aliquo genere, sed sufficit quod unum sit in genere per reductionem.

Quaestio IV. Utrum corruptibile et incorruptibile differant genere

QUAERITUR circa hanc partem: utrum scientia et sensus sint mensurae rerum. Et arguitur primo quod sic. Illud est mensura rerum per quod alia cognoscuntur, quia mensura debet esse principium cognoscendi mensuratum. Sed per scientiam et sensum alia cognoscuntur, quia per sensum cognoscuntur omnia sensibilia, et per intellectum omnia intelligibilia, ut patet De anima; ergo etc. Item, illud est mensura aliorum quod est principium eorum, quia mensura est principium et causa aliorum, ut prius visum est. Sed intellectus et scientia est principium omnium aliorum, quia scientia et intellectus divinus sunt principia omnium naturalium, et scientia et intellectus humanus sunt principium omnium artificialium; ergo intellectus est mensura rerum. Item, veritas primo est in intellectu, 1 Perihermenias et 6 huius; ergo intellectus est mensura omnium rerum, quia sicut aliquid se habet ad esse verum, ita ad esse, quia ens et verum convertuntur. Modo in quo aliquid habet primo esse, illud est causa eius, et per consequens mensura.

OPPOSITUM vult Aristoteles in littera, ubi reprobat opiniones aliorum qui voluerunt quod scientiae et sensus essent mensurae rerum, et idem vult Commentator.

DICENDUM est ad quaestionem quod scientiae et sensus non sunt mensurae rerum, sed res sunt mensurae scientiae et sensus. Et hoc probatur per rationem Aristotelis: illud est mensura alterius quod est principium cognoscendi ipsum; ista est manifesta ex dictis. Sed res sunt principium cognoscendi intellectum et sensum verum vel falsum, quia dicit Aristoteles quod propter nos existimare te esse album non propter hoc tu es albus, sed propter hoc quod tu es albus, existimatio et scientia est vera qua existimamus et scimus te esse album. Unde dicit Aristoteles quod nobis accidit sicut si aliquis se mensuret per cubitum, tunc cognoscimus quanti sumus, et tunc nos putamus cognitionem nostram esse mensuram huius; sed hoc non est verum, sed mensura est quantitas cubitalis, et hoc per adiicere ad tantum nostri, id est quod cubitus applicetur ad nos. Sicut nos cognoscimus alia entia per scientiam, putamus esse causam et mensuram aliorum; sed hoc non est, quia scibilia plus mensurant scientiam, quia scientia causatur a scibilibus, et sensus mensuratur a sensibilibus. Item, et est ratio Commentatoris: si scientia et sensus essent mensurae rerum, tunc res extra animam dependerent a rebus in anima, quod est falsum. Consequentia patet, quia dicit Commentator: si non esset dignius ut entia mensurarent scientiam et sensum quam ut ista mensurarent entia, non enim est mensura nisi sint entia, tunc sequeretur quod illud quod est extra animam dependeret in esse ab eo quod est in anima.

Notandum diligenter quod metrum primo et principaliter est in discretis, ut unitas numeralis propriissime est mensura, sed secundum similitudinem metrum est diminutum ad alia ab unitate numerali, quia mensura primo et proprie dicta debet habere tres conditiones. Primo quod sit indivisibilis simpliciter, quia per hoc maxime dicitur certa. Secundo requiritur quod per eius replicationem aliquotiens reddat totum, quia si per replicationem eius non redderet totum, tunc non esset mensura, quia dicit Aristoteles 4 Physicorum quod metrum nihil verius esse extra mensuratum, sed aut plura metra totum. Tertio requiritur ad mensuram proprie dictam quod debet notificare mensuratum. Modo omnes istae tres conditiones debentur unitati numerali, ut patet ex dictis, sed secundum aliquam similitudinem transferuntur ad alia. Ergo oportet quod sit aliqua similitudo inter unitatem numeralem et alias mensuras. Unde quaelibet aliarum mensurarum oportet ad minus unam tertiam conditionum habere. Modo aliqua mensura est quae per replicationem eius aliquotiens reddit totum, licet non sit simpliciter indivisibilis, ut uncia quae est mensura ponderum. Similiter generalissimum dicitur esse mensura aliorum in puncto, non quod per eius replicationem reddat alia inferiora, sed quia est principium cognoscendi alia, et sic de aliis. Nota tamen quod scientia et sensus dicuntur mensura scientiarum non mensura quantitativa, sed mensura perfectionis, quia in veritate quanto scibile est nobilius et perfectius, tanto scientia nobilior et perfectior.

AD rationes. Ad primam: illud est mensura etc. Dicendum quod aliquid cognosci per aliud dicitur aut tanquam per potentiam cognoscitivam, et tale non est mensura, sed plus e converso cognitum est mensura cognoscentis. Alio modo aliquid cognoscitur per aliud tanquam per principium et causam cognitionis, et tale est mensura. Modo primo modo res cognoscitur per sensum et intellectum, sed secundo modo intellectus et sensus cognoscuntur per res. Ad aliam: illud est mensura aliorum etc., conceditur. Tu dicis quod intellectus etc. Dicendum quod intellectus divinus est causa omnium rerum naturalium, sed plura e converso; ergo non est mensura naturalium. Ad aliam: veritas primo est in intellectu. Dicendum quod veritas aequivoce dicitur. Quia uno modo accipitur pro entitate manifestativa sui apud intellectum, quia non est actu manifestans se apud intellectum, sed tamen habitudinem. Unde et Commentator dicit in 2 Physicorum quod multum ens naturaliter incognitum est, et sic verum est in rebus extra animam, quia aptitudo manifestandi rem est in re et non in intellectu, et sic verum convertitur cum ente. Alio modo dicitur veritas a qua aliquis dicitur verus; quamvis enim res nata sit manifestari apud intellectum, non tamen aliquis est verus secundum eam, nisi sit conformitas intellectus ad rem secundum compositionem vel divisionem conceptuum, et hoc modo verum non est formaliter nisi in intellectu, licet in re sit extra effective.

Quaestio V. Utrum omnium praedicamentorum sint eadem principia

QUAERITUR circa hanc partem, quia infra subdit: «Quaerendum ipsum quod unum sic, et in substantia subiectam unam ipsum unum». Utrum prima causa, sicut Deus, sit mensura omnium in genere subiecti. Et arguitur primo quod non. Mensura debet esse notior mensurato, quare mensura notificat mensuratum. Sed prima causa non est notior substantiis, 2 huius, quia substantiae abstractae minime nobis sunt notae, quia sicut ibi dicitur, sicut se habet oculus noctue ad lumen solis, ita se habet intellectus noster ad manifestissima in natura, id est ad substantias abstractas; ergo etc. Item, mensura aliquotiens replicata reddit totum, sed prima causa aliquotiens replicata non reddit totum, quia Deus replicatus nullam substantiam reddit, cum sit omnino abstractus.

OPPOSITUM vult Aristoteles in praedicta littera, ubi vult quod in genere substantiae sit dare substantiam unam, quae est mensura omnium, et dicit Commentator quod haec est prima causa.

DICENDUM est ad quaestionem quod prima causa non est mensura intrinseca et proprie dicta. Et causa est: ad mensuram intrinsecam et proprie dictam requiruntur tres conditiones. Primo requiritur quod sit indivisibile simpliciter, quia propter hoc mensura debet esse maxime certa. Secundo requiritur quod per eius replicationem aliquotiens reddat totum, quia aliter non est mensura, quia dicit Aristoteles 4 Physicorum quod metrum nihil aliud videtur extra mensuratum, sed aut plura metra totum. Tertio requiritur quod notificet mensuratum, ut prius visum est. Ex hoc arguitur: illud non est mensura proprie dicta et intrinseca quod non habet conditiones requisitas ad mensuram; et haec est manifesta. Sed prima causa non habet omnes conditiones requisitas ad mensuram, quia ille sunt tres, ut iam visum est. Et prima causa non habet, quia per eius replicationem nullam substantiam reddit, quae tamen est una conditionum. Unde mensura proprie sic tantum debetur unitati numerali, et ab ipsa translata est ad alia secundum aliquam similitudinem repertam. Etiam prima causa est abstracta ab omnibus substantiis; ergo non est mensura intrinseca.

Secundo dicendum quod est mensura extrinseca et secundum similitudinem. Et causa est: illud est mensura saltem extrinseca et aliquo modo quod habet aliquam conditionem mensurae; ista est manifesta. Sed prima causa habet aliquam conditionem mensurae, quia prima causa est simplicissima, cum sit simpliciter indivisibilis et extra omnem magnitudinem. Unde dicit Commentator in praedicta littera quod cum coniunctum fuerit huic quod prima causa est simplicissima, quod declaratum est in Physicis primum motorem esse aeternum et abstractum ab omni materia. Et cum declaravit post in isto 12 quod hoc non solum est principium tanquam motor, sed tanquam forma et finis, declarabitur quod illud est verum et unum de quo declaratum fuit, quod est principium substantiae, sicut declaratum est in isto 12 quod est actus et cui non admiscetur potentia omnino. Et sic vult Commentator quod prima causa sit mensura omnium substantiarum, cum sit principium omnium substantiarum, et debet intelligi, sicut prius dictum est, quod est mensura extrinseca.

Notandum est quod sanctus Thomas invehitur contra Commentatorem in hoc quod dicit primum motorem esse metrum omnium substantiarum. Et dicit Commentator 2 non bene dicit, quia metrum secundum Aristotelem est coniunctum et non separatum, sed primus motor est separatus a rebus; ergo non est metrum substantiarum. 2 dicit quod sequeretur secundum Commentatorem quod primus motor esset in praedicamento substantiae, quia metrum est unigeneum et in eodem praedicamento cum mensurato; sed Deus non est in aliquo praedicamento. Dicendum quod dictum est mensura et metrum omnium substantiarum, immo etiam omnium entium eo modo quo dictum est, et prima ratio non concludit. Unde Aristoteles vult quod metrum non debet esse separatum per se subsistens ut idea, sicut voluit Plato, sed non negat quin metrum possit esse separatum et abstractum ab omni materia.

Ad aliam. Dicendum quod non oportet quod metrum cum mensurato sit in eodem genere per se et directe, sed sufficit quod per reductionem, ut principium efficiens extrinsecum, sicut materia et forma sunt in praedicamento substantiae per reductionem ut principia intrinseca.

AD rationes. Ad primam: mensura debet esse notior etc., conceditur. Si est mensura intrinseca, tunc debet esse notior mensurato non solum naturaliter, sed etiam quo ad nos. Sed si est mensura extrinseca, sufficit quod sit notior naturaliter. Et tu dicis quod prima causa etc. Dicendum quod verum est non est notior quo ad nos, tamen est notior naturaliter. Unde si procederemus cognitione naturali, tunc per eius cognitionem omnia alia cognoscerentur, cum ipsa sit prima lux et primum speculum omnium, sicut dicit Lincoln 1 Posteriorum. Et hoc sufficit ad mensuram extrinsecam. Ad aliam patet, quia non oportet quod mensura extrinseca et secundum similitudinem dicta habeat omnes conditiones mensurae, sed sufficit quod habeat aliquam etc.

Quaestio VI. Utrum necessarium sit ponere aliquam substantiam sempiternam

QUAERITUR circa hoc capitulum: utrum unum et multa opponantur. Arguitur primo quod non. Unum oppositorum non praedicatur de reliquo affirmative, sed plus interimit ipsum. Sed unum praedicatur de multitudine, quia aliqua multitudo est una; ergo non opponuntur. Item, unum tantum opponitur uni in isto 10 et 1 Perihermenias. Sed multum opponitur pauco ut in 10 huius; ergo non opponitur uni. Item, illud quod constituit alterum et est pars eius non opponitur sibi, quia totum et pars sunt eiusdem speciei, et per consequens non opponuntur. Sed unum constituit multa et est pars eius, quia multitudo constituitur unitatibus tanquam ex partibus.

OPPOSITUM vult Aristoteles in littera, quia dicit quod unum et multa opponuntur multis modis; et hoc idem vult Commentator.

NOTANDUM ad intellectum quaestionis quod unum dupliciter potest considerari. Uno modo secundum formam et speciem propriam, et secundum complexionem et perfectionem eius. Alio modo capitur unum non secundum speciem et formam propriam, sed secundum quod est pars, et includitur in multo, et non secundum quod unum habet perfectionem, sed secundum quod est in potentia, sicut etiam dicitur de corpore quod unum accipitur unum formam et propriam speciem ut opponitur animato et non est in potentia ad ulteriorem perfectionem, sicut corpus quod est lapis licet formam propriam et perfectionem per se, et sic non constituit animatum. Alio modo capitur non secundum perfectionem et formam propriam, sed inquantum est pars animati et est in potentia ad ulteriorem perfectionem, et sic non opponitur animato, sed constituit ipsum.

HOC viso dicendum est ad quaestionem primo quod capiendo unum primo modo opponitur multo. Et causa est: illa opponuntur quae habent rationes oppositas et maxime distant; quae maxime distant et habent rationes oppositas, illa sunt opposita; et hoc patet ex definitione contrariorum. Sed unum et multa sunt huiusmodi, quia unum capiendo primo quod habet rationem oppositam ad multa et maxime distat ab ipso, et hoc in genere discretorum, quia unum inquantum dicit naturam subiectam indivisibilitati, et multitudo dicit naturam subiectam divisibilitati, et ista maxime differunt, et ut sic non possunt se compati in eodem.

Secundo dicendum quod sic opponitur ei contrarie. Et causa est, quia iam probatum est quod unum et multa sunt opposita. Vel ergo secundum contradictorie vel relative vel privative vel contrarie, per sufficientem divisionem, quia non sunt plures species oppositionis. Sed non possunt dici quod opponantur contradictorie, quia horum semper unum est ens, aliud non ens; sed ista ambo sunt entia. Similiter non opponuntur relative, quia relative opponuntur ut formae respectivae et non formae abstractae; sed istae sunt formae abstractae. Ergo opponuntur contrarie vel privative. Sed non privative, quia unum illorum [est ens, et] alterum vero non ens saltem secundum quid; unde nulla natura est ratio ponens privationis. Opponuntur contrarie.

Sed tu posses instare, quia Commentator vult contra 9 quod opponantur privative, quia dicit quod unum et multa sunt contraria, et contrarietas secundum quid sunt contraria, sunt privatio et habitus. Et addit Commentator quod Aristoteles vocat privationem et habitum contraria, quia contraria vera reducuntur ad hoc genus, et sic vult Commentator quod unum et multa opponantur privative. Ad hoc dicendum est quod unum potest dupliciter considerari. Uno modo quo ad naturam subiectam indivisioni, et illa natura significat [rem] simpliciter, et sic dicit naturam positivam, et sic opponitur multo contrarie quo ad formam et perfectionem eius. Alio modo consideratur unum quo ad indivisionem, et sic dicit privationem; qua privatio non significatur principaliter in nota unius, sed connotatur, et sic opponitur multo privative.

Secundo potest argui pro secunda conclusione. Illa sunt opposita contrarie quae sunt species alicuius generis ex opposito distinctae; et hoc est manifesta ex 10 huius, textu commenti 13 et 14, quia dicitur quod contrarietas est distincta secundum speciem. Sed unum et multa sunt huiusmodi, quia ens dividitur in ista, scilicet unum et multa, sicut in species aliqualiter quae sunt diversae quidditates, ut patet 2 huius et 10. Quod non velim dicere quod ens sit genus univocum ad ista, sed analogum.

Notandum tamen quod aliqui dicunt quod unum et multa diversimode considerata opponuntur secundum omnes species oppositionis, quia dicunt quod unum inquantum est convertibile cum ente opponitur multo contradictorie, quia multitudo est non ens, et ens et non ens contradicunt. In veritate illud non est bene cautum, quia multitudo non est non ens; licet enim non sit unum ens, tamen est multa entia, quia multas unitates includit. Unde non est vera contradictio inter unum et multa. Secundo dicunt quod si diversimode, unde in multitudine est duo considerare: unum consideratur ut mensura, sic opponuntur relative, quia divisionem et multitudinem. Modo si multitudo consideratur quo ad divisionem, sic unum definitur per multitudinem, quia per negationem divisionis. Sed si consideratur quo ad multitudinem, tunc multitudo definitur per unum, quia multitudo est aggregata ex unitatibus, et non sunt aliqua multa nisi cuilibet parti correspondeat unum.