Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение: Лаборатория фундаментальной онтологии

Читатель, открывающий эту книгу, должен с самого начала отдать себе отчет в том, какого рода текст перед ним. Это не монография, не сумма тезисов и не попытка создать «введение в Хайдеггера для начинающих». Это — путеводитель. Путеводитель по особой, строго очерченной местности, которую в корпусе собрания сочинений Мартина Хайдеггера занимают тома с 25-го по 30-й: GA 25 («Феноменологическая интерпретация „Критики чистого разума“ Канта»), GA 26 («Метафизические основоположения логики, исходя из Лейбница»), GA 27 («Введение в философию»), GA 28 («Немецкий идеализм и современная философская проблематика»), GA 29/30 («Основные понятия метафизики. Мир — конечность — одиночество»). Эта местность — лаборатория фундаментальной онтологии в самый напряженный и плодотворный период ее существования: с зимы 1927/28 по зиму 1929/30 года.

Хронология здесь имеет решающее значение. В 1927 году, когда читается первый из этих курсов, «Бытие и время» уже опубликовано. Фундаментальная онтология уже явлена миру как книга, как архитектонически завершенный текст. Казалось бы, дело сделано; теперь эта книга должна быть либо усвоена школой, либо преодолена критикой. Хайдеггер выбирает третий путь. GA 25–30 показывают, что публикация главного труда не остановила мысль, но, напротив, с невиданной силой разомкнула ее. Эти тексты — не разъяснение уже достигнутого, не популярный пересказ «Бытия и времени» для студентов. Они — лаборатория, в которой основные понятия аналитики присутствия (Dasein) испытываются на прочность в живом диалоге с магистральной традицией западной метафизики. Кант, Лейбниц, Фихте, Шеллинг, Гегель — не просто исторические фигуры, которых надлежит «изучать». Они — собеседники, с которыми Хайдеггер вступает в спор, чтобы заставить само бытие заговорить по-новому.

Эта лабораторная работа подчинена строгой логике, проходящей через все четыре части. Путь начинается у Канта (Часть III). GA 25 — это не историко-философская лекция, но попытка прочитать «Критику чистого разума» как «закладку основания метафизики», увидеть в Канте феноменолога до феноменологии. Интерпретация фокусируется на «трансцендентальной способности воображения», которую Хайдеггер трактует как «общий корень» чувственности и рассудка, укорененный в изначальной временности субъекта. Здесь, в средоточии кантовской системы, Хайдеггер нащупывает почву для собственной мысли, показывая, что Кант в ужасе отступил перед открывшейся ему бездной конечности.

GA 26 делает следующий шаг: от Канта — к Лейбницу. Здесь, в «Метафизических основоположениях логики», происходит решающее событие: первое рождение того, что позже будет названо «поворотом» (Kehre). Трансценденция Dasein, уже не как субъекта, а как «бытия-в-мире», осмысляется в ее отличии от лейбницевской монады. Монада «не имеет окон» и несет весь универсум в себе как представление; Dasein, напротив, всегда уже «вовне», при сущем, и его открытость миру есть само событие истины. Именно в этом курсе Хайдеггер приходит к пониманию свободы как «свободы к основанию», а время начинает мыслиться не только как горизонт понимания бытия, но и как временение самого бытия.

Часть IV («Кант, свобода и мир») разворачивает достигнутое в диалоге с немецким идеализмом и в обращении к новому поколению слушателей. GA 27 — это момент рефлексии. Хайдеггер, уже профессор во Фрайбурге, читает «Введение в философию» для студентов, съехавшихся к нему со всей Германии. Он не дает им сумму знаний, а ставит вопрос о том, что́ значит философствовать, исходя из конечности человеческого существования. Философия здесь строго отграничивается как от науки, так и от мировоззрения, чтобы быть понятой как «основное событие в присутствии» (Grundgeschehen des Daseins).

За этим следует размежевание с гигантами — Фихте, Шеллингом, Гегелем (GA 28). Этот курс, прочитанный сразу после Давосского диспута с Кассирером, представляет собой не академический обзор, а сущностную тяжбу. Хайдеггер демонстрирует, что немецкий идеализм был последним великим ответом на вопрос о бытии, ответом, мыслившим бытие как абсолютный дух и бесконечность. Его собственная задача — не опровергнуть этот ответ, а показать его границу: забвение конечности, смерти, фактичности. Это диалектика без синтеза, где напряжение между конечным и бесконечным не снимается, а удерживается как сама структура фактической жизни.

Путь завершается томом GA 29/30 — возможно, самой известной лекцией этого периода. Здесь лабораторный стол отодвигается в сторону, и философствование начинается не с понятия, а с пробуждения фундаментального настроения — глубокой скуки. Двигаясь от этого настроения, Хайдеггер разворачивает три вопроса: о мире, конечности и уединении. Ключевым становится сравнительный анализ трех тезисов: камень безмирен (weltlos), животное скудомирно (weltarm), человек мирообразующ (weltbildend). Этот анализ, занимающий сотни страниц, не имеет аналогов по своей глубине и дерзости. Он венчает период, показывая, что Dasein есть не голый субъект, а сущее, в чьем бытии правит (waltet) сам мир.

Эта книга представляет собой не перевод и не парафраз, а гибрид. Ее основа — скрупулезное изложение-реконструкция каждого параграфа всех шести томов, стремящееся дать голос самому тексту, но в форме, адаптированной для современного читателя. Задача этого изложения — не заменить чтение оригиналов, а стать путеводителем, картой, позволяющей ориентироваться в сложнейшем рельефе хайдеггеровской мысли. Вслед за каждым таким изложением следует детальная проработка «трудных моментов» — тех концептуальных узлов, которые чаще всего становятся камнем преткновения. Наконец, каждый раздел сопровождается аналитическими «логическими местами», вписывающими конкретный том в общую траекторию пути Хайдеггера и его диалог с традицией.

Войти в лабораторию фундаментальной онтологии — значит увидеть не музейный экспонат, а живую мысль в ее становлении. В этих лекциях еще не остыл жар открытия. Они требуют от читателя не пассивного усвоения, а со-философствования. Это приглашение к работе, тяжелой, но освобождающей. Эта тяжесть — не препятствие, а дар. Ибо, как сказано в одном из этих курсов, философия не имеет ничего общего с доставлением успокоения; она есть «нападение на человека, и притом на человека в целом», пробуждающее его к его собственной, конечной, незаместимой экзистенции.

Часть III. От трансценденции к свободе (GA 25–27)

«Часть III. От трансценденции к свободе» (GA 25–27) объединяет лекционные курсы, прочитанные Мартином Хайдеггером в переходный период — во время его возвращения из Марбурга во Фрайбургский университет (1928–1929). В этих работах заметен сдвиг фокуса от аналитики Dasein к более широкой проблематике метафизики и трансценденции. Курс «Феноменологическая интерпретация кантовской „Критики чистого разума“» (GA 25, зимний семестр 1927/28) представляет собой не просто историко-философский комментарий, а попытку прояснить основания собственной фундаментальной онтологии через диалог с Кантом, трактуя «Критику» как опыт обоснования метафизики. «Метафизические основания логики» (GA 26, летний семестр 1928) развивают этот импульс, разворачивая ключевую тему этого периода — проблему трансценденции и конечности человеческого бытия на пути к свободе. Завершает часть том «Введение в философию» (GA 27, зимний семестр 1928/29), где Хайдеггер, уже в статусе профессора Фрайбургского университета, стремится инициировать само философское мышление через анализ отношений между философией, наукой и мировоззрением, затрагивая природу истины как несокрытости.

GA 25: Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Феноменологическая интерпретация кантовской «Критики чистого разума», 1927/28)

Введение. Критика чистого разума как обоснование метафизики как науки

§1. Традиционное понятие метафизики

Хайдеггер начинает с прояснения того, что исторически понималось под метафизикой. Первоначально слово «метафизика» (μετά τά φυσικά) имело чисто технический, библиотечный смысл: так были названы сочинения Аристотеля, которые в собрании его трудов располагались после книг по физике. Однако вскоре этот термин приобрел содержательное значение, указывая на то, что выходит за пределы физического, чувственно воспринимаемого мира (mundus sensibilis). Метафизика стала пониматься как наука о сверхчувственном. Кант, ссылаясь на эту традицию, также определяет метафизику как науку, стремящуюся выйти за пределы всех предметов возможного опыта, чтобы познать то, что принципиально не может быть предметом опыта.

Традиционно метафизика подразделялась на специальную (metaphysica specialis) и общую (metaphysica generalis). Специальная метафизика включает в себя рациональную теологию (учение о Боге), рациональную космологию (учение о мире как целом) и рациональную психологию (учение о душе). Это наука о сверхчувственном сущем. Общая метафизика, напротив, имеет дело с сущим как таковым, с сущим вообще (ens inquantum ens). Именно она со временем получила название онтологии. Хайдеггер подчеркивает важный момент: и традиционная metaphysica generalis, по сути, оставалась оптической наукой, поскольку рассматривала сущее в общем, лишь наталкиваясь при этом на определения его бытия. Кант, по мнению Хайдеггера, впервые предпринимает попытку прояснить понятие онтологии и заново осмыслить само понятие метафизики, хотя для него самого конечная цель метафизики остается прежней — познание сверхчувственного (Бог, свобода, бессмертие).

Кант определяет метафизику как науку о переходе от познания чувственного к познанию сверхчувственного с помощью разума. Ключевой проблемой для него становится то, что прежняя, «догматическая» метафизика не задавалась вопросом о самой возможности такого познания. Она оперировала чистыми рассудочными понятиями (Бог, душа), пытаясь получить знание о сверхчувственном путем чисто логического анализа, не имея возможности подтвердить или опровергнуть свои утверждения опытом. Единственным критерием истины для нее была формальная непротиворечивость. Именно отсутствие критики, т. е. исследования возможности и границ такого познания, делало ее догматической. Поэтому основная задача Канта — не отвергая конечную цель метафизики, найти твердое основание для ее возможности как науки.

§2. Общее значение обоснования науки

Прежде чем приступить к анализу кантовского обоснования метафизики, Хайдеггер считает необходимым прояснить, что такое «наука» вообще и что означает ее «обоснование». Он предлагает провести самостоятельное феноменологическое рассмотрение, не привязанное жестко к тексту Канта.

а) Феноменологическая интерпретация сущности науки

Хайдеггер подходит к науке не как к совокупности знаний, а как к определенному способу человеческого бытия, к «экзистенциальной возможности» присутствия (Dasein). Наука — это род познания, а познание — это не психический процесс, но способ бытия человека, его «раскрывающее отношение к сущему». Это отношение является свободной возможностью человеческой экзистенции.

Для понимания науки как экзистенциальной возможности необходимо обратиться к основоустройству человеческого бытия, а именно к бытию-в-мире. Присутствие существует, имея мир, в отличие от камня, который «безмирен», и от животного, чей способ бытия — «жизнь». Бытие-в-мире и свобода — две сущностные черты присутствия.

Повседневное, донаучное отношение к внутримирному сущему — это не праздное созерцание, а практическое, озабоченное обращение с подручным (Zeug). В этом употреблении вещей первичным образом раскрывается и само сущее, и мир. В самом этом обращении уже заключено доонтологическое понимание бытия сущего. Мы всегда заранее понимаем, что значит «подручность», «мощь природы» и т. д., хотя это понимание остается нетематическим, скрытым и непонятийным. Именно это предварительное понимание бытия делает возможным любое конкретное отношение к сущему.

Научное отношение, в отличие от донаучного, конституируется через основополагающий акт «опредмечивания» (Vergegenständlichung). В науке человек ставит перед собой свободную задачу раскрытия сущего исключительно ради самого этого раскрытия, связывая себя только самим этим сущим. Сущее впервые полагается как предмет, который должен «держать ответ» перед вопрошающим познанием. Сущность опредмечивания заключается в эксплицитном, тематическом осуществлении того самого понимания бытия, которое в донаучном опыте присутствует лишь латентно. Наука начинается с разработки понимания бытийного устройства той области сущего, которую она делает своим предметом. Именно в этом процессе вырабатываются фундаментальные понятия (Grundbegriffe) конкретной науки и очерчивается ее предметная область.

Этот процесс опредмечивания Хайдеггер иллюстрирует на примере генезиса новоевропейского математического естествознания. Решающий вклад Галилея и Кеплера состоял не в простом наблюдении фактов, применении эксперимента или измерения, а в изначальном математическом проекте природы. Они впервые эксплицитно набросали тот способ бытия, в соответствии с которым природа заранее должна быть понята как замкнутая система движений материальных тел в пространстве и времени, доступная математическому исчислению. Этот проект бытийной конституции природы впервые делает возможным то, что определенные факты становятся доступны в качестве «фактов природы».

b) Связь обоснования науки с философией

Вопрос о том, является ли этот первоначальный акт опредмечивания, совершаемый самой наукой, уже ее окончательным обоснованием, получает двойственный ответ. Да, поскольку наука через проект бытийного устройства обретает свою основу и предметную область. Но и нет, так как это самообоснование, осуществляемое в рамках конкретной науки, наталкивается на свою необходимую границу.

Граница эта заключается в том, что конкретная наука, определяя, например, что такое движение, пространство или время, пользуется этими фундаментальными понятиями, но не делает их сущность предметом своего исследования. Ее методы, рассчитанные на изучение определенного сущего (природы), непригодны для разработки самих этих фундаментальных определений бытия. Попытка науки прояснить свои собственные основания неизбежно заканчивается неопределенностью.

Поэтому самообоснование науки нуждается в собственном обосновании, которое уже не может быть выполнено средствами самой этой науки. Это радикальное обоснование и есть подлинная «основополагающая работа» (Grundlegung). Ее задача — преобразовать доонтологическое понимание бытия в эксплицитное онтологическое познание. Обоснование оптической науки есть разработка соответствующей ей региональной онтологии. Всякое оптическое опредмечивание сущего возможно только на основе онтологического или доонтологического проекта его бытийного устройства. Сама же онтология, взятая в универсальном и радикальном смысле, есть не что иное, как сущность философии, а ее ядром является фундаментальная онтология. Именно здесь, в философии, как высшей свободе человеческой экзистенции, коренится и всякая наука.

§3. Обоснование метафизики как науки в виде «Критики чистого разума».

a) Кантовская интерпретация онтологического познания

Хайдеггер переходит к вопросу, почему для Канта обоснование метафизики принимает форму «Критики чистого разума». Он проясняет кантовское понимание a priori, разума и чистого разума. Разум в широком смысле — это способность познания a priori, т. е. из понятий, без обращения к опыту. Чистый разум — это способность познавать нечто совершенно a priori, без какой-либо примеси эмпирического, из самого себя.

Ключевой вопрос для Канта, по Хайдеггеру, состоит в следующем: каковы условия возможности науки о сущем вообще? Ориентиром для Канта служит математическое естествознание, но не как образец, с которым нужно сверять метафизику, а как пример науки, в которой были обнаружены априорные основания. Заслуга Канта в том, что он, подобно Платону, вновь со всей ясностью увидел: чтобы сделать сущее доступным для научного познания, разум должен заранее определить его в его бытийной конституции. Разум, формулирует Кант, «видит только то, что сам создает по своему плану». Это означает, что во всяком познании природы уже заложены априорные основоположения, такие как закон причинности или закон сохранения субстанции, которые не могут быть получены из опыта, но сами впервые делают опыт возможным.

Кант интерпретирует эти онтологические познания в терминах суждений. Существуют аналитические суждения a priori, которые лишь поясняют содержание понятия, не расширяя знания, и их критерий — закон противоречия. Существуют синтетические суждения a posteriori, которые расширяют знание, но основание их истинности лежит в опыте. Великое открытие Канта, по Хайдеггеру, состоит в том, что существуют синтетические суждения a priori — такие суждения, которые расширяют наше знание о сущем (являются синтетическими) и при этом не зависят от опыта, а предшествуют ему и делают его возможным (являются априорными). Именно таковы основоположения вроде закона причинности. Это и есть форма, в которой существует доонтологическое и онтологическое понимание бытия.

Фундаментальный вопрос «Критики» — «Как возможны синтетические суждения a priori?» — это, в хайдеггеровской интерпретации, вопрос о том, как возможно понимание бытия сущего, лежащее в основе всякого опыта и всякой науки. Центральную проблему Канта Хайдеггер находит уже в его письме к Маркусу Герцу (1772 г.): на каком основании покоится отношение того, что в нас называется представлением, к предмету? Если для эмпирических представлений это отношение объясняется воздействием предмета, а для божественного ума — творением предмета мыслью, то для конечного человеческого рассудка, чьи чистые понятия не созданы предметами и сами не создают их, это отношение составляет загадку. Именно эту загадку и пытается разрешить Кант. Его «коперниканский переворот» — это, по Хайдеггеру, не растворение сущего в субъективных представлениях, а тезис о том, что всякое оптическое познание сущего должно заранее сообразовываться с онтологическим познанием, с априорным пониманием его бытийной конституции.

b) Различие между трансцендентальной философией и ее обоснованием как «Критикой…»

Трансцендентальным Кант называет такое познание, которое занимается не столько самими предметами, сколько способом нашего априорного познания предметов, т. е. исследует условия его возможности. Трансцендентальная философия, таким образом, есть не что иное, как разработка онтологии, системы всех рассудочных понятий и основоположений, a priori определяющих предметы возможного опыта. Сама же «Критика чистого разума» трактуется Хайдеггером не как готовая система онтологии, а как «трактат о методе», как ее основополагание. Это пропедевтика, которая должна установить саму возможность онтологического познания и его границы.

Хайдеггер объясняет, почему это основополагание является именно критикой. Традиционная догматическая метафизика претендовала на теоретическое познание сверхчувственного. Кант не отрицает конечную цель метафизики — ответы на вопросы о Боге, свободе и бессмертии, в которых сосредоточен коренной интерес человеческого разума. Однако он ставит вопрос: возможно ли для этой конечной цели метафизики то, что необходимо для любой науки — а именно, лежащее в ее основе понимание бытия, синтетическое познание a priori? Возможна ли онтология сверхчувственного? Исследование этого вопроса неизбежно становится «критикой», критическим отграничением законных притязаний разума от неправомерных, догматических.

§4. Горизонт вопроса, поле исследования и план «Критики».

Хайдеггер приступает к очерчиванию общих контуров кантовского проекта, опираясь на ранее данную характеристику «Критики» как обоснования онтологии. Он выделяет три аспекта, необходимых для понимания структуры произведения: общий горизонт вопрошания, поле исследования и вытекающий из них план построения всей работы.

Горизонт вопроса Хайдеггер утверждает, что, согласно его интерпретации, общим горизонтом проблематики «Критики» является человеческое присутствие (Dasein), взятое в аспекте его понимания бытия. Именно понимание бытия ранее было определено как фундаментальнейшее условие возможности человеческой экзистенции. Далее Хайдеггер стремится показать, что и сам Кант, хотя и не формулирует проблему с такой радикальностью, все же ясно видит этот горизонт. Для подтверждения он обращается к введению к кантовским лекциям по логике (изданным Йеше). В этом тексте Кант сводит «поле философии в ее всемирно-гражданском значении» к четырем вопросам: 1) Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что я могу надеяться? 4) Что такое человек?

Появление четвертого вопроса не является случайным. Хайдеггер подчеркивает, что сам Кант замечает по этому поводу: «В сущности, можно было бы все это [первые три вопроса] свести к антропологии, поскольку первые три вопроса относятся к последнему». Из этого Хайдеггер делает вывод, что Кант отчетливо видел, как главные вопросы метафизики восходят к основополагающему вопросу о сущности человека.

Метод «Критики» и его отличие от антропологии Однако, по Хайдеггеру, из этого не следует, что «Критика» сама является антропологией. Тот метод, которым Кант в ней пользуется, и ее проблематика тотально отличны от антропологии. Хайдеггер дает этому строгое обоснование: антропология (в смысле Канта, да и вообще) есть эмпирически-онтическая наука о сущем. Как таковая, она не может служить обоснованием онтологии, а значит, и философии в целом. То же самое относится и к психологии, которая также представляет собой науку о сущем. Кант, как напоминает Хайдеггер, однозначно высказывается в конце «Критики» о сущности психологии, помещая ее на сторону «прикладной философии», для которой чистая философия содержит априорные принципы. Обе эти дисциплины, будучи онтическими науками, принципиально не годятся для обоснования метафизики, то есть для ответа на вопрос о том, что есть человек в его сущности.

Итак, негативное определение метода «Критики» (не антропологический, не психологический) дается сравнительно легко. Но каков же позитивный характер ее исследования, как его проводит Кант? Хайдеггер формулирует это так: метод «Критики» в своей основной установке есть то, что, начиная с Гуссерля, понимается и осуществляется как феноменологический метод и учится более радикальному обоснованию. Именно поэтому, как утверждает Хайдеггер, подлинная интерпретация «Критики» — это феноменологическая интерпретация, единственно адекватная собственным, хотя и не высказанным с полной ясностью, интенциям Канта.

Пока же, до конкретного знакомства с содержанием, важно зафиксировать двойной тезис, который удерживается в поле зрения:

1. Обоснование науки (т. е. синтетического познания a priori) делает своей темой само это познание, а значит — определенное поведение (Verhalten) экзистирующего присутствия. Следовательно, это присутствие и находится в центре рассмотрения.

2. Несмотря на это, само исследование человеческого разума не есть ни антропология, ни психология. Его метод поначалу остается неясным, но он должен быть таким, чтобы сделать возможным обоснование философии; он не может заимствоваться из какой-либо частной науки, которая сама, наоборот, предполагает философию (онтологию) в качестве своего основания.

Для характеристики этого метода Хайдеггер приводит высказывания Канта из позитивной части «Критики», где тот говорит об этом исследовании как об «изучении нашей внутренней природы», являющемся «долгом» для философа. Задача в том, чтобы «заставить увидеть» то, «что разум целиком и полностью производит из самого себя». Кант называет это «самым трудным из всех его занятий, а именно — самопознанием». Из этого, по Хайдеггеру, проясняется метод «Критики»: если чистый разум должен стать для самого себя предметом, то способ этого исследования сам должен быть чистым априорным познанием. Проблема онтологии может быть поставлена и разрешена только онтологически. И именно в силу этой своей природы «Критика» никогда не может стать популярной, ибо она, как говорит Кант, «остается исключительно депозитарием полезной для публики науки, но без ее ведома».

Три исторических недоразумения в интерпретации «Критики» Хайдеггер переходит к беглому, но емкому обзору трех основных, почти неизбежных на начальном этапе (и не только) недоразумений, которым подвергалась «Критика». Он утверждает, что все существенные ошибки интерпретации можно свести к трем типам:

1. Метафизическое недоразумение: возникает сразу же после Канта, в первую очередь у Фихте. Суть его в том, что конечный человеческий разум, являющийся темой «Критики», абсолютизируется до бесконечного, абсолютного Я.

2. Теоретико-познавательное недоразумение: возникает в 60-е годы XIX века и трактует «Критику» как теорию познания математического естествознания. Хайдеггер уже высказался о его ошибочности.

3. Психологическое недоразумение: возникает как реакция на теоретико-познавательную трактовку. Поскольку познание считается психическим процессом, а его исследование — задачей психологии, возникает убеждение, что «Критике» можно и нужно придать «научный» фундамент, обосновав ее с помощью экспериментальной психологии.

Хайдеггер подчеркивает, что подлинное философское понимание изначальных интенций Канта должно принципиально избегать соскальзывания в любое из этих трех направлений. Более того, он резко отвергает попытки достичь «полноты» понимания путем эклектического смешения всех трех недоразумений (дескать, «Критику» нужно понимать и метафизически, и теоретико-познавательно, и психологически). Такой подход, напротив, окончательно уводит от своеобразия кантовской постановки вопроса, которая лежит в измерении, скрытом для всех этих направлений. Единственный способ раскрыть ее — это философствующее размежевание с Кантом. Хайдеггер ссылается на слова самого Канта из «Пролегомен» о том, что существуют ученые, для которых история философии и есть их собственная философия, и что им следует подождать, пока те, кто черпает из самих источников разума, не решат свои задачи.

Тем не менее, Хайдеггер признает, что у всех трех недоразумений есть оправданные мотивы в самой «Критике». Кант, например, не всегда с достаточной ясностью удерживал тот факт, что речь идет именно о конечном человеческом разуме, что давало повод подменять его неким неопределенным «сознанием вообще». Внешне основной вопрос произведения («Как возможны синтетические суждения a priori?») выглядит как исследование познания, что провоцирует теоретико-познавательную трактовку. А когда Кант говорит, что априорное познание «лежит в природе души», это звучит как психологическое утверждение.

Архитектоника «Критики» Наконец, Хайдеггер дает краткое пояснение к плану «Критики», опираясь на сжатое содержание, предпосланное Кантом первому изданию. Все произведение, не считая введения, делится на две основные части: трансцендентальное учение об элементах и трансцендентальное учение о методе. Второе значительно меньше по объему. Учение об элементах, как явствует из названия, рассматривает «элементы», из которых состоит чистое априорное познание. Оно названо «трансцендентальным», потому что исследует элементы не познания вообще, а основополагающую часть познания сущего — чистое познание в его априорной отнесенности к предметам.

Трансцендентальное учение об элементах членится на две части:

1. Трансцендентальная эстетика: наука об αἴσθησις, о созерцании. Она, в свою очередь, делится на два раздела — о пространстве и о времени. Почему учение о созерцании состоит именно из анализа этих двух феноменов, пока что остается неясным, но прояснится в ходе интерпретации.

2. Трансцендентальная логика: наука о λόγος, о понятии. Она подразделяется на два отдела: трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Обоснование этого деления также составляет задачу дальнейшей интерпретации. Важно отметить, что «эстетика» и «логика» здесь берутся именно в трансцендентальном, т. е. онтологическом, а не в формально-школьном смысле.

Первая часть. Трансцендентальная эстетика

Хайдеггер подчеркивает фундаментальное значение этого раздела, несмотря на его небольшой объем, и отмечает ошибочность попыток Марбургской школы (Коген, Наторп) растворить эстетику в логике. Задача, напротив, состоит в том, чтобы, сохраняя их самостоятельность, показать их единство из общего корня.

Глава первая. Функция созерцания в синтетическом познании

§5. Созерцание как первичная сущностная черта познания

Хайдеггер начинает непосредственную интерпретацию кантовского текста, и в качестве отправной точки для понимания всей «Критики» он выделяет самый первый тезис, с которого начинается собственно философское исследование: «Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание (Anschauung) есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству устремляется всякое мышление». В хайдеггеровской интерпретации этот тезис обладает фундаментальной важностью, и его смысл необходимо, по его словам, «вбить себе в голову» для всего дальнейшего понимания Канта.

Смысл тезиса раскрывается в нескольких аспектах. Во-первых, всякое познание по своей сути есть отношение к предметам. Во-вторых, это отношение не является однородным, а представляет собой структурированное целое, в котором есть различные, но взаимосвязанные способы соотнесения с предметом. В-третьих, среди этих способов один является первичным и основополагающим, а именно созерцание. В-четвертых, все прочие способы, и прежде всего мышление, находятся в подчиненном, служебном положении по отношению к созерцанию: они суть лишь «средства» (Mittel), назначение которых — служить развертыванию и определению того, что уже дано в созерцании.

Из этого положения Хайдеггер делает далеко идущий вывод, касающийся самой сути онтологического, т. е. философского, познания. Если всякое познание первично есть созерцание и если все мышление есть лишь средство на службе у созерцания, то это с необходимостью относится и к синтетическому познанию a priori, т. е. к онтологии. Иными словами, философское познание в своей глубочайшей основе также есть созерцание, хотя и особого рода. Хайдеггер замечает, что этот сущностный характер познания был заново открыт в феноменологии Гуссерля, и именно против этого тезиса о примате созерцания, по его мнению, выступает современная ему философия, зачастую ошибочно апеллируя к авторитету Канта.

Конечность человеческого созерцания Далее Хайдеггер переходит к прояснению того, что Кант понимает под самим «созерцанием». Кантовская терминология в этом пункте, как он отмечает, страдает двусмысленностью, поскольку термины «созерцание», «представление» и т. д. могут означать как сам акт (intendere), так и его содержание (intentum). Кант, как правило, не проводит этого различия эксплицитно, что создает трудности. Однако в данном контексте «созерцать» означает «получать представления», давать себе нечто как оно есть в его «телесной» (leibhaftig) данности. Созерцание есть непосредственное «допущение встречи» (Begegnenlassen) сущего.

Это человеческое созерцание, в отличие от божественного, является конечным. Хайдеггер разъясняет традиционное различие: божественное, бесконечное познание есть intuitus originarius — такое созерцание, которое самим актом созерцания творит, производит свое созерцаемое, является причиной его бытия. Человеческое же созерцание есть intuitus derivativus — созерцание производное, которое не творит сущее, а предполагает его уже налично существующим (vorhanden) и лишь дает ему встретиться.

Конечность человеческого познания, таким образом, коренится не в количественной ограниченности или несовершенстве органов чувств, а в этой фундаментальной онтологической структуре «производности» и «принимающего» характера созерцания. Созерцание как intuitus derivativus сущностно нуждается в том, чтобы созерцаемое сущее само «заявило» о себе, «затронуло» (affizieren) познающее существо. Эта способность подвергаться воздействию, быть затронутым со стороны самого сущего, и есть рецептивность (Rezeptivität). Чувственность (Sinnlichkeit), по Канту, и есть не что иное, как эта способность конечного созерцания.

Хайдеггер подчеркивает фундаментальный момент: фактическая организация человека с его пятью органами чувств есть для философского понимания чувственности нечто случайное. Сущность чувственности состоит не в физиологии, а в том, что она есть дающее созерцание, но притом — конечное, т. е. рецептивное. Не чувственность конечна потому, что опирается на органы чувств, но наоборот: поскольку человеческое созерцание по своей онтологической структуре конечно, постольку для него вообще возможна и фактическая организация через органы чувств. В подтверждение этого тезиса Хайдеггер ссылается на позднейшее примечание Канта из второго издания «Критики» (B 72), где говорится, что нет нужды ограничивать способ созерцания в пространстве и времени только человеческой чувственностью; возможно, все конечные мыслящие существа необходимо совпадают в этом с человеком. Но от этой всеобщности способ созерцания не перестает быть чувственностью (т. е. конечным созерцанием), ибо он остается производным (intuitus derivativus), а не изначальным (intuitus originarius).

Два ствола познания и их возможный общий корень Исходя из понятия чувственности как рецептивности, Кант определяет ее как способность получать представления через тот способ, каким предметы нас затрагивают. Чувственность «дает» предметы; рассудок же «мыслит» данное в созерцании, порождая понятия. Так устанавливается фундаментальная двучленная структура познания: «Созерцание и понятия суть, следовательно, элементы всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцание без понятий не могут дать знания». Знаменитый тезис Канта: «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы». Хайдеггер подчеркивает, что из этого тезиса не следует ни простое равноправие, ни, тем более, примат мышления. Напротив, созерцание не просто рядоположно мышлению, но является его фундаментом; мышление же имеет единственную функцию — служить определению созерцания. В этой связи Кант вводит различение рецептивности (чувственность) и спонтанности (рассудок), аффекции и функции.

Однако, сам же Кант во введении к «Критике» (B 29) ставит вопрос о возможности более глубокого единства этих двух источников, говоря, что существуют «два основных ствола человеческого познания, вырастающих, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня». Хайдеггер замечает, что это не случайная оговорка. В другом месте Кант говорит о своем намерении ограничиться «архитектоникой всего познания из чистого разума» и начать лишь с того пункта, «где общий корень нашей познавательной способности разделяется и дает два ствола, один из которых есть разум». То есть Кант сознательно оставляет радикальный вопрос о «радиксе» (Radix, корне) двух стволов за рамками своего непосредственного исследования.

Тем не менее, по Хайдеггеру, сама логика философской проблемы с необходимостью подводит к тому, чтобы искать этот общий корень. Интерпретация должна будет показать, что Кант сам, фактически, движется в направлении этого корня, и даже определенным образом тематизирует его, хотя и не узнает его в качестве такового. Хайдеггер прямо указывает на то, что в решающем месте «Критики» — в учении о трансцендентальной дедукции — Кант внезапно заговорит не о двух, а о трех «первоисточниках души» (Gemüt), вводя между чувственностью и рассудком способность воображения (Einbildungskraft) как самостоятельное и необходимое «третье» (например, в А 94). Более того, это третье основное умение не пристраивается извне к двум первым как еще один ствол, но, как будет показано, представляет собой нечто вроде части самого корня. Интерпретация Хайдеггера нацелена на то, чтобы показать: этим общим корнем, понятым в его сущности, является не что иное, как радикально осмысленное время. Вопрос об этом общем корне возникает, по Хайдеггеру, не из пустого стремления к радикализации, а из необходимости сделать прозрачной центральную проблему — проблему трансценденции.

Тактика интерпретации В этом месте Хайдеггер делает важное методологическое признание. Он говорит, что на первых порах его интерпретация будет осуществлять «чрезмерное освещение» (Überhellung) целого, приписывая Канту то, что тот эксплицитно не говорит, чтобы затем, на обратном пути, с большей резкостью увидеть именно несогласованности и проблематичность кантовской позиции. Это позволит вступить в подлинное философское «размежевание» (Auseinandersetzung) с ним. Цель — не просто повторить сказанное Кантом, а «заставить его сказать даже больше, чем он хотел сказать», чтобы затем это «излишнее» можно было осознанно «забрать назад» с позиции достигнутого понимания. Идя же чисто репродуктивным путем, попасть в то, что Кант действительно «хотел сказать», по мнению Хайдеггера, почти невозможно.

Пока же, в рамках эстетики, задачей является изолированное рассмотрение первого элемента — созерцания как чувственности, с тем чтобы впоследствии, в логике, столь же изолированно рассмотреть рассудок, и лишь затем обратиться к вопросу об их едином функционировании в акте познания.

§6. Обнаружение чистого созерцания a priori

Хайдеггер продолжает анализ, фокусируясь на том, каким образом Кант приходит к необходимости постулировать существование чистого созерцания a priori. Ход мысли здесь движется от общего определения познания, данного в предыдущем параграфе, к конкретному вычленению того элемента, который делает возможным именно априорное синтетическое познание.

Исходным пунктом вновь служит основная проблема «Критики» — возможность синтетических суждений a priori. Поскольку эти суждения представляют собой род познания, а всякое познание, как было твердо установлено, первично и в своей основе есть созерцание, то и синтетическое познание a priori должно с необходимостью опираться на созерцание. Однако, из самого определения a priori как «свободного от опыта» следует, что это созерцание не может быть эмпирическим. Эмпирическое созерцание всегда обусловлено аффекцией, воздействием конкретного, налично существующего предмета, и потому не может служить основанием для всеобщего и необходимого знания. В то же время, будучи синтетическим, это познание нуждается в созерцании как в том «основании», которое дает право на расширение знания за пределы одного лишь понятия. Следовательно, заключает Хайдеггер вслед за Кантом, для возможности синтетических суждений a priori требуется чистое созерцание a priori. Основной вопрос трансцендентальной эстетики тем самым четко фиксируется: где можно обнаружить такое чистое созерцание и как объяснить его возможность?

Хайдеггер ссылается на позднейшую работу Канта, его полемическое сочинение против Эберхарда, где эта логическая необходимость выражена с кристальной ясностью. Кант говорит там: подобно тому, как для расширения знания через опыт требуется эмпирическое созерцание, так и для расширения знания a priori за пределы имеющегося понятия требуется чистое созерцание a priori; все затруднение лишь в том, «где его найти и как сделать понятной его возможность».

Эмпирическое созерцание и ощущение Для того чтобы подойти к обнаружению чистого созерцания, Кант, как показывает Хайдеггер, начинает с анализа более знакомого и доступного — эмпирического созерцания. Эмпирическое созерцание есть такое созерцание, которое связано с ощущением (Empfindung). Ощущение здесь понимается в строго определенном смысле, который Хайдеггер проясняет, ссылаясь на различие, проводимое Кантом в «Критике способности суждения». Существуют «объективные ощущения» (например, зеленый цвет луга), которые относятся к предмету и дают нечто «реальное» (Reales) в явлении, составляя его материю. Им противопоставляются «субъективные ощущения», или чувства (Gefühl), которые относятся не к предмету, а к состоянию самого субъекта (например, удовольствие от того же зеленого луга). В «Критике чистого разума», говоря об ощущении как элементе эмпирического созерцания, Кант имеет в виду именно объективное ощущение — то, через что дается «реальность», «что-то» (quale) в предмете. Эмпирическое созерцание, таким образом, с необходимостью предполагает «действительное присутствие (Anwesenheit) предмета», который аффицирует нашу чувственность.

Явление и вещь сама по себе Предмет эмпирического созерцания Кант называет явлением (Erscheinung). Хайдеггер подробно останавливается на этом ключевом термине, стремясь рассеять самые распространенные недоразумения. Явление, по Канту, — это не видимость (Schein) и не какая-то эманация вещи. Явления — это сами вещи, предметы, с которыми мы имеем дело в повседневном опыте и в науке. «Явления суть единственные предметы, которые могут быть нам даны непосредственно».

Понятие «явления» неразрывно связано с понятием «вещи самой по себе» (Ding an sich). Хайдеггер интерпретирует это различие не как различие между двумя родами объектов, а как различие в способе рассмотрения (respectus) одного и того же объекта. «Явление» — это вещь в ее отношении к нашему конечному, рецептивному созерцанию (intuitus derivativus). «Вещь сама по себе» — это та же самая вещь, но мыслимая как коррелят абсолютного, творящего созерцания (intuitus originarius), для которого она была бы «произведена» в самом ее бытии. Для конечного существа это «внутреннее» вещи (an sich) остается навсегда сокрытым. Следовательно, «только явление» означает не отрицание действительности вещи, а отрицание ее доступности для нас так, как она была бы дана абсолютному уму. Пафос хайдеггеровского разъяснения направлен против неокантианского (в частности, марбургского) тезиса о том, что «вещь сама по себе» — это лишь пограничное понятие, а действительность исчерпывается явлениями как продуктами мышления. Для Хайдеггера важно удержать кантовский реализм: явления суть действительные вещи, с которыми мы встречаемся. Он также замечает, что Кант часто колеблется в интерпретации вещи самой по себе, и это колебание имеет глубокие корни в его связанности античной онтологией, но никогда не колеблется в том, что являющееся сущее действительно налично существует (vorhanden).

Материя и форма в эмпирическом созерцании Далее Хайдеггер вслед за Кантом переходит к имманентному анализу структуры самого эмпирического созерцания, т. е. явления. В любом явлении (например, в куске мела) можно различить два аспекта:

1. Материю явления: то многообразное, которое дается через ощущение и соответствует «реальности» предмета (его цвет, твердость, гладкость и т. д.). Это то, что Хайдеггер называет «Wasgehalt» (что-содержание).

2. Форму явления: то, что упорядочивает это многообразное в определенные отношения. Цвет мела дан не сам по себе, а как имеющий определенную пространственную форму и находящийся в определенном месте («здесь», «рядом с губкой»). Ощущения даны не как хаос, а как упорядоченная последовательность («сейчас», «до того», «после»).

Отношения порядка — рядоположности (Nebeneinander) и последовательности (Nacheinander) — сами не даны через ощущения. Я не ощущаю «рядом» так же, как ощущаю белый цвет. Эти отношения, по Канту, не могут происходить из аффекции, т. е. быть привнесенными извне. Следовательно, делает вывод Кант, они должны a priori находиться в самой душе (Gemüt), должны быть заложены в ней как «чистая форма чувственности». Хайдеггер фиксирует возможное сомнение в такой аргументации: феноменологически я ведь действительно вижу вещи рядом друг с другом, и это усмотрение не предполагает никакой рефлексии на мою душу. Однако он не углубляется здесь в критику этого шага, а лишь констатирует кантовский вывод: то, в чем многообразное созерцания упорядочивается, должно быть a priori готовым в душе.

Этими чистыми формами чувственности являются пространство и время. Пространство — это чистая форма внешнего чувства, т. е. условие, при котором нам только и могут быть даны предметы «вне нас». Время — это чистая форма внутреннего чувства, т. е. условие, при котором нам дана последовательность наших собственных внутренних состояний. Именно эти чистые формы, которые сами суть «чистые созерцания», и составляют предмет исследования трансцендентальной эстетики.

Метод трансцендентальной эстетики В заключение Хайдеггер описывает метод, которым, по Канту, должна пользоваться трансцендентальная эстетика для выделения своего предмета. Поскольку в реальном познании оба элемента — созерцание и мышление — всегда даны в единстве, для их раздельного анализа требуется процедура «изоляции» (Isolierung).

1. Во-первых, необходимо «изолировать чувственность», т. е. отвлечься от всего, что привносится в познание рассудком через его понятия, и сосредоточиться исключительно на эмпирическом созерцании как таковом.

2. Во-вторых, необходимо «обособить» (absondern) в самом этом созерцании все, что принадлежит к ощущению, т. е. к его материи. После такого обособления в качестве остатка и выступят чистая форма созерцания, чистое созерцание — пространство и время.

Хайдеггер замечает, что Кант почти ничего не говорит о специфическом характере этого метода, отсылая лишь к позднейшему разделу «Об амфиболии рефлективных понятий». Тем не менее, именно в этой методической «изоляции» и состоит задача двух следующих друг за другом разделов трансцендентальной эстетики — сначала о пространстве, а затем о времени.

Глава вторая. Феноменологическая интерпретация трансцендентальной эстетики

Хайдеггер переходит к детальному анализу кантовского текста о пространстве и времени. Кант дает «метафизическую экспозицию» (анализ сущности) и «трансцендентальную экспозицию» (доказательство их функции как условий возможности априорного синтетического познания).

§7. Разъяснение метафизической экспозиции пространства и времени

Хайдеггер переходит к детальному анализу текста трансцендентальной эстетики, а именно к «метафизической экспозиции» (metaphysische Erörterung) пространства и времени. Сам термин «метафизическая экспозиция» означает, согласно его интерпретации, чисто сущностный анализ этих феноменов, в отличие от «трансцендентальной экспозиции», которая будет демонстрировать их функцию в качестве условий возможности априорного синтетического познания. Хайдеггер строит свое изложение как параллельный разбор обеих экспозиций — пространства (§2 «Критики») и времени (§4 «Критики») — поскольку Кант, по его наблюдению, проводит их в четырех строго соответствующих друг другу шагах.

Общая структура экспозиции Хайдеггер отмечает, что четыре ступени экспозиции построены по принципу чередования: первая — негативная, вторая — позитивная, третья — снова негативная, четвертая — снова позитивная. При этом даже в негативных тезисах с необходимостью просвечивает позитивное содержание.

Тезис первый: Пространство и время не суть эмпирические понятия Хайдеггер разъясняет смысл первого, негативного тезиса Канта. Положение «пространство не есть эмпирическое понятие» означает, что представление пространства не может быть отвлечено (abstrahiert) из внешнего опыта. Хайдеггер интерпретирует это в онтологическом ключе: пространство не есть нечто налично сущее (Vorhandenes), которое можно было бы обнаружить среди прочего налично сущего. Аргумент Канта, приводимый здесь, состоит в том, что для того, чтобы я мог отнести свои ощущения к чему-то «вне меня» и представить их как находящиеся в различных местах, представление пространства уже должно лежать в основе. Если бы пространство само было вещью среди вещей, оно должно было бы находиться в каком-то месте, т. е. уже предполагать само себя, что абсурдно. Оно лежит в основе всего внешнего опыта, а потому не может быть его продуктом.

Совершенно аналогично обстоит дело со временем. Время не может быть отвлечено из опыта последовательности, поскольку само восприятие чего-либо как «одновременного» или «последовательного» уже предполагает представление времени как того фона, на котором такая последовательность может быть замечена. Оно лежит в основе любого восприятия смены состояний, а потому не может быть из него извлечено.

Тезис второй: Пространство и время суть необходимые априорные представления Второй тезис является позитивным. Пространство и время — это представления a priori, лежащие в основе всякого внешнего и внутреннего созерцания. Их необходимость доказывается через мысленный эксперимент, который проводит Кант. Можно без труда помыслить пространство и время лишенными каких бы то ни было предметов. Однако, наоборот, «никогда нельзя составить себе представление об отсутствии пространства, хотя вполне можно представить себе, что в нем нет никаких предметов». То же самое справедливо и для времени: можно «удалить» явления из времени, но нельзя удалить само время в отношении явлений вообще.

Хайдеггер подчеркивает, что эта необходимость и априорность означает: пространство и время не зависят в своем бытии от наличия в них того или иного сущего. Более того, они не суть свойства или акциденции самих этих вещей. Они суть то, что только и делает возможной встречу вещей как пространственно и временно определенных. Хайдеггер обращается к лаконичной формуле из диссертации Канта 1770 года: пространство не есть нечто объективное и реальное, не субстанция, не акциденция, не отношение, но субъективное и идеальное, проистекающее из природы ума по устойчивому закону как схема для координирования всего внешне ощущаемого.

Тезис третий: Пространство и время — не дискурсивные понятия, а чистые созерцания Третий шаг экспозиции вновь негативен по форме, но вскрывает важнейшую позитивную характеристику. Пространство и время не являются «дискурсивными», или, как говорят, общими понятиями (allgemeine Begriffe). Хайдеггер подробно разъясняет этот тезис.

Пространство, безусловно, есть нечто общее для всего, что в нем находится. Однако способ этой общности принципиально иной, нежели у родового понятия. Отдельные пространства (например, комната или пространство, занимаемое деревом) не являются экземплярами, подчиненными общему роду «пространство» так, как отдельные столы подчинены понятию «стол вообще». Они суть не экземпляры, а части (Teile) одного-единственного, всеохватывающего пространства. Но и отношение части и целого здесь особое: части не предшествуют целому, и целое не составляется из частей как из самостоятельных «кусков». Всякое отдельное пространство есть лишь ограничение (Einschränkung) этого единого целого и возможно только в нем и через него. Нельзя сначала иметь отдельные «пространства», а затем, пройдя по ним (дискурсивно), синтезировать из них общее понятие. Именно поэтому пространство, по Канту, есть «по своей сути единое» (wesentlich einig), некое сингулярное, единственное в своем роде, что может быть дано только в созерцании (как repraesentatio singularis), а не в понятии.

То же самое в полной мере относится и ко времени. Различные времена суть лишь части (ограничения) одного и того же единого времени. Хайдеггер приводит формулировки из диссертации 1770 года: «Идея времени есть сингулярная, а не общая». Время и пространство «охватывают всё в себе» (in se), а не «содержат под собой» (sub se), как это делает общее понятие. Следовательно, они не суть «ноции» (Notionen), т. е. не являются категориями.

Тезис четвертый: Пространство и время — бесконечные данные величины Четвертая, позитивная ступень экспозиции находится в теснейшей связи с предыдущей. Пространство, гласит тезис, «представляется как бесконечная данная величина» (unendliche gegebene Größe). Хайдеггер предпринимает здесь подробное истолкование этой трудной формулы, стремясь отвести от нее ложное квантитативное понимание.

Прежде всего, он разъясняет, что «величина» (Größe) означает здесь не «определенное количество» (Quantum) в смысле «столько-то и столько-то», а «великость» (Großheit), т. е. то, что делает возможным любое определенное количество. Это — условие возможности всякого «больше» или «меньше». Кант, по его словам, использует здесь термин «Quantum», а не «Quantität» (категория количества), поскольку в идее «квантума» как «великости» отсутствует момент сравнительности, присущий категориям единства, множества и цельности.

Далее, термин «бесконечная» не следует понимать в смысле «бесконечно большая» или «дурная бесконечность» (endlos). Поскольку сама «великость» не есть нечто большое или малое, «бесконечность» не может означать количественную неизмеримость. Хайдеггер предлагает онтологическую трактовку: бесконечность здесь означает, что целое пространства (и времени) всегда сущностно, т. е. «бесконечно», отлично от любой своей части-ограничения. От частей никогда нельзя прийти к целому путем суммирования, потому что целое уже заключено в каждой из них как их условие. Это целое всегда уже дано и предшествует частям. Поэтому пространство и время, взятые как это изначальное, единое и единственное целое, и «представляются как данные». «Данность» здесь означает, что они суть коррелят чистого созерцания — они не конструируются рассудком, а именно «даны» в этом изначальном, хотя и нетематическом, созерцании. Хайдеггер ссылается на позднюю работу Канта («О кастнеровских статьях»), где это различие между изначально «данным» пространством метафизики и производно «сделанным» пространством геометрии проводится с полной ясностью.

В завершение этого параграфа Хайдеггер подводит итог: из четырех ступеней метафизической экспозиции становится ясно, что пространство и время, будучи способами созерцания (Formen anzuschauen), в то же время обладают своим содержанием, неким «созерцаемым» (Angeschautes). Это «созерцаемое», однако, не есть сущее; это «ens imaginarium», пустое созерцание без предмета. Но именно как это изначальное «измышление» (Einbildung) способности воображения, которое есть и спонтанность, и рецептивность одновременно, они и служат условиями возможности эмпирического созерцания. Эту двойственную природу пространства и времени как формы и как данного и призвана прояснить дальнейшая интерпретация.

§8. Феноменологический анализ пространства и времени как чистых форм созерцания

После того как в метафизической экспозиции было установлено, что пространство и время суть чистые созерцания и одновременно формы чувственности, Хайдеггер переходит к позитивной феноменологической задаче: прояснить, что, собственно, означает эта «форменность» (Form-sein) и в каком конкретном смысле пространство и время выполняют свою функцию «определяющего» в акте созерцания.

Понятие формы у Канта и его ограниченность Хайдеггер начинает с критического замечания относительно традиционного понимания кантовской пары понятий «материя — форма». Существует опасность, предупреждает он, истолковывать их грубо и внешне, по аналогии с бесформенным тестом, которое обретает форму в кулинарной форме. Хотя часто и оговаривается, что так понимать их не следует, позитивная феноменологическая интерпретация того, что здесь имеется в виду, как правило, отсутствует. Вместо нее это понятийное противопоставление универсализируется до тривиальной формулы «всё имеет содержание и форму», которая ничего не объясняет. Хайдеггер признает, что сам Кант дает повод для такого употребления, особенно в приложении к трансцендентальной аналитике, озаглавленном «Об амфиболии рефлективных понятий».

В этом приложении Кант действительно эксплицитно рассматривает «материю» и «форму» как рефлективные понятия и определяет их так: «материя» означает «определимое вообще» (das Bestimmbare überhaupt), а «форма» — «его определение» (dessen Bestimmung). Хайдеггер, однако, замечает, что такая дефиниция является чисто рамочной и формальной; она может быть применена к чему угодно и сама по себе еще не дает содержательной интерпретации конкретного феномена. Кант, по мнению Хайдеггера, и сам не проследил трудный вопрос о происхождении и подлинной категориальной функции этих рефлективных понятий. Поэтому, хотя термин «форма» указывает на «определяющее», задача феноменологического анализа состоит именно в том, чтобы сделать зримым, каким образом пространство и время в качестве чистых созерцаний функционируют как это чистое «определяющее» в самом акте созерцания.

Феноменологический анализ «формы созерцания» Для решения этой задачи Хайдеггер предлагает мысленно погрузиться в ситуацию живого эмпирического созерцания, когда мы воспринимаем вещи, упорядоченные в пространстве и времени. Например, мы видим мел и губку, лежащие рядом друг с другом.

В метафизической экспозиции уже было показано, что пространство «лежит в основе» (zum Grunde liegt) такого восприятия. Но как именно? Хайдеггер разъясняет: воспринимаемое многообразное дано не как совокупность безразличных друг к другу «нечто», а как многообразное, в котором каждое «нечто» отличается от другого не формально-логически, а через совершенно определенные, качественно своеобразные отношения — отношения места и положения (Ort und Lage). В простом формальном различии «a не есть b» еще не заключено, что «a находится рядом с b».

В самом этом «упорядоченном многообразном» уже заключено нечто большее, чем сумма изолированных данностей. Упорядоченность предполагает, что элементы многообразного каким-то образом сведены воедино, со-браны в отношении к некоторой руководящей инстанции. Это становится особенно ясным, если представить себе активный акт упорядочивания, например, раскладывание перемешанных шаров по цветам или размерам. Для любого упорядочивания необходимо заранее иметь в виду ту точку отсчета, ту единицу (Einheit), в отношении к которой многообразное будет со-бираться и члениться. Без предварительного взгляда на эту единицу упорядочивание невозможно.

Следовательно, делает вывод Хайдеггер вслед за Кантом, многообразное вообще не могло бы встретиться нам как пространственно упорядоченное, если бы мы заранее, a priori, не имели в виду сами чистые пространственные отношения как таковые — отношения «рядом», «над», «перед» и т. п., т. е. трехмерность как чистую форму возможного порядка. В эмпирическом созерцании конкретного «рядом» всегда уже заключен нетематический, предварительный взгляд (Hinblicknahme) на чистый горизонт возможных пространственных отношений вообще.

Этот предварительный взгляд, как подчеркивает Хайдеггер, обладает важнейшей феноменологической характеристикой: он не является опредмечивающим схватыванием. Воспринимая конкретную пространственную вещь, мы всецело направлены на нее и на ее конкретное место. Мы не делаем сами чистые пространственные отношения своим тематическим предметом. Мы всегда уже «ориентированы» в них, «держимся» в них, но сам этот горизонт остается нетематичным, неопредмеченным. Для того чтобы сделать его предметом специального исследования, требуется особая наука — геометрия.

Таким образом, Хайдеггер проясняет, в каком именно смысле пространство есть «форма созерцания». Это не пассивный сосуд, в который «вливается» материя ощущений, и не дискурсивное понятие, которое рассудок привносит в опыт. Это — сам способ, каким мы изначально, до всякой рефлексии, «открыты» для чистых отношений порядка. Эта априорная, нетематическая направленность-на и есть то «определяющее», которое a priori формирует эмпирическое созерцание, впервые делая возможным восприятие чего-либо как «находящегося рядом с другим».

Именно поэтому Кант называет пространство и время «изначальными представлениями» (ursprüngliche Vorstellungen) или «формами про-образования (Vorbildung) в созерцании». Они суть некая свободная, «игровая» (spielende) деятельность души, которая не связана ни с каким конкретным предметом, но именно в этой свободной игре создает тот «простор» (Spiel-Raum), то «чистое изображение» (ens imaginarium), в котором только и может нечто встретиться как пространственно и временно определенное.

В итоге Хайдеггер резюмирует: говорить, что пространство и время суть «формы созерцания», значит: они суть первично-определяющие способы, какими созерцание совершается — а именно, на основе предварительного, не-опредмечивающего взгляда на чистое «рядом» и чистое «после». Это чистое созерцание само по себе еще не есть познание, но оно есть сущностный элемент, без которого синтетическое познание a priori было бы невозможно. Пока важно лишь увидеть, в каком качестве пространство и время суть «формы» — т. е. то «определяющее» в самом созерцании наличного. Это чистое созерцание в качестве процесса (Vorgang) означает: то, что структурно определяет само созерцание. Это еще не познание, но, как выяснится, сущностная составная часть синтетического познания a priori. Они суть «созерцания без вещей» — не вызванные наличным, не представляющие собой нечто наличное, но и не созерцания без созерцаемого. Это чистое созерцание как «про-образ» (Vorbildung) — свободная, игровая деятельность способности воображения, создающая тот изначальный «простор» и ту изначальную «ритмику», в которых только и может «встроиться» (einspielen) эмпирически встречное.

§9. Различие между формой созерцания и формальным созерцанием

Этот параграф посвящен критическому анализу важного текстологического и систематического спора в кантоведении. Хайдеггер обращается к интерпретации Марбургской школы (Коген, Наторп), которая, по его словам, предприняла попытку полностью растворить трансцендентальную эстетику в логике. Главной текстуальной опорой для этой попытки послужило одно примечание Канта в §26 «Критики чистого разума», где тот говорит о «формальном созерцании» (formale Anschauung) и о роли рассудка в его конституировании. Наторп прямо называл это примечание «корректурой положений трансцендентальной эстетики». Задача Хайдеггера — показать, что это примечание не только не отменяет самостоятельности эстетики, но, напротив, при правильном прочтении еще отчетливее утверждает изначальное право формы созерцания.

Анализ текста §26 и примечания к нему Хайдеггер начинает с внимательного прочтения самого кантовского текста. В §26 Кант говорит: «Мы имеем априорные формы внешнего и внутреннего чувственного созерцания в представлениях о пространстве и времени, и с ними всегда должен сообразовываться синтез аппрегензии многообразного в явлении… Но пространство и время представляются a priori не только как формы чувственного созерцания, но и как сами созерцания (которые содержат в себе многообразное), стало быть, с определением единства этого многообразного в них (смотри трансцендентальную эстетику)». Именно к этому месту и относится примечание.

В примечании Кант разъясняет: «Пространство, представленное как предмет (каким оно и требуется в геометрии), содержит больше, чем одну лишь форму созерцания, а именно — сведение (Zusammenfassung) многообразного, данного по форме чувственности, в одно созерцательное представление; так что форма созерцания дает одно лишь многообразное, а формальное созерцание дает единство представления». Далее Кант добавляет: «Это единство я в эстетике отнес только к чувственности, чтобы отметить лишь то, что оно предшествует всякому понятию, хотя оно и предполагает синтез, не принадлежащий чувствам, но лишь через него впервые становятся возможными все понятия о пространстве и времени. Ибо поскольку через этот синтез (в то время как рассудок определяет чувственность) пространство или время впервые даются как созерцания, то единство этого a priori созерцания принадлежит к пространству и времени, а не к понятию рассудка».

Два вида единства: «синдозис» и синтез Хайдеггер предлагает следующую интерпретацию этого сложного текста. Кант различает здесь два принципиально разных способа, какими пространство и время обладают единством.

Первый способ соответствует форме созерцания. Форма созерцания, как было показано в предыдущем параграфе, дает чистое многообразное (чистую внеположность и чистую последовательность) в его изначальной, предшествующей всякому рассудочному акту, единой целостности. Это не есть единство, собранное из частей; это — единство целого, которое предшествует частям и впервые делает их возможными. Хайдеггер для обозначения этого изначального способа данности вводит неологизм «синдозис» (Syndosis, от греч. συνδίδωμι — давать вместе). В отличие от «син-тезиса» (σύν-θεσις, со-полагание), который есть активное, спонтанное соединение, «син-дозис» означает изначальное «со-давание» (Mitgeben), когда многообразное с самого начала дано в определенной «совместности» и целостности. Это единство, по словам Канта, «принадлежит к пространству и времени, а не к понятию рассудка». Оно до-понятийно, хотя и не является простой чувственной данностью; оно, как говорит Кант, уже предполагает некий «синтез», который, однако, «не принадлежит чувствам». Эту мысль Хайдеггер считает крайне важной: она указывает на то, что уже на уровне чистой чувственности действует некая изначальная спонтанность (в конечном счете — способность воображения), которая, однако, не тождественна рассудочной.

Второй способ единства соответствует формальному созерцанию. Оно возникает тогда, когда это чистое многообразное берется не в его изначальной синдотетической целостности, а активно «сводится» (zusammengefasst) рассудком в определенное, ограниченное единство. Именно так, по Канту, обстоит дело в геометрии: геометр не просто созерцает единое пространство, он конструирует в нем определенные фигуры, следуя правилам рассудка. Формальное созерцание, таким образом, есть результат определения изначальной формы созерцания рассудком; оно есть «сделанное» (gemacht), производное единство.

Опровержение Марбургской интерпретации Из этого различения, утверждает Хайдеггер, с полной очевидностью следует, что формальное созерцание никак не может быть «корректурой» или «снятием» формы созерцания. Напротив, оно само возможно только на ее основе. Форма созерцания есть то изначальное, не-опредмеченное обладание чистым пространством и временем как целым, которое лежит в основе любого, в том числе и научного, опредмечивания. Формальное же созерцание есть производный модус, в котором это изначально созерцаемое целое становится тематическим предметом и подвергается рассудочному определению. Геометр, подчеркивает Хайдеггер, «создает» (machen) фигуры в пространстве, но само пространство как то, «в чем» он это делает, ему «дано» изначально (haben). Это различие между изначальным «имением» (Haben) и производным «деланием» (Machen) является решающим. Кант, по мнению Хайдеггера, никогда не отходил от этой позиции, что подтверждается его поздними работами (рецензия на статьи Кестнера 1790 года), где он прямо говорит: «Метафизика должна показать, как можно иметь представление о пространстве, геометрия же учит, как можно одно пространство описать… В первой оно рассматривается как изначально данное… во второй одно пространство делается».

Неразрешенная напряженность Однако Хайдеггер не останавливается на этой победе над Марбургской школой. Он замечает, что в данном примечании, особенно в его второй редакции (издание B), Кант все же склонен сближать эту изначальную синдотетическую единицу с единством синтетической апперцепции, т. е. с единством самого рассудка. Это сближение происходит не потому, что Кант считает саму изначальную форму созерцания продуктом рассудка, а потому, что и синдотетическая единица чистой чувственности, и синтетическая единица рассудка в равной мере «изначальны» и укоренены в общей для них способности воображения. Однако, не сумев до конца прояснить эту общую укорененность, Кант, по Хайдеггеру, запутывается в многозначности самого термина «синтез» (Synthesis), которым он покрывает три совершенно разных феномена:

1. Синдотетическое единство изначальной целостности чистого созерцания.

2. Синтетическое объединение в категориальном понятии.

3. Объединение синдозиса и синтеза в полном познавательном акте.

Внести порядок в этот «клубок» (Knäuel) многозначностей и тем самым вскрыть подлинную «общую корневую систему» чувственности и рассудка — в этом, как заявляет Хайдеггер, и состоит одна из главных задач его интерпретации. Пока же, на данном этапе, главный итог параграфа — в защите изначальной самостоятельности и несводимости к логике чистой формы созерцания как синдозиса.

§10. Трансцендентальная экспозиция пространства и времени

После метафизической экспозиции, прояснившей, чем являются пространство и время по своей сущности (чистыми созерцаниями), Хайдеггер переходит к разбору трансцендентальной экспозиции. Ее задача, как он формулирует, состоит в том, чтобы показать, какую функцию эти чистые созерцания выполняют в качестве условий возможности априорного синтетического познания. Иными словами, она призвана продемонстрировать, что пространство и время — не просто данности нашей субъективности, но источники познания a priori.

Пространство и время как источники синтетического познания a priori Хайдеггер указывает, что ход мысли Канта здесь таков: коль скоро в чистой созерцательности пространства и времени нам a priori, до всякого опыта, открывается доступ к чистому многообразному (чистой внеположности и чистой последовательности), то тем самым нам дан и источник для познаний, которые сами носят априорный и при этом синтетический, т. е. содержательно расширяющий наше знание, характер. В отличие от пустых аналитических суждений, которые лишь разлагают содержание понятия, эти познания расширяют наше знание, опираясь на усмотрение самого этого чистого многообразного. Трансцендентальная эстетика поэтому обозначает пространство и время как «источники познания» (Erkenntnisquellen).

В качестве примеров таких познаний Кант приводит аподиктические (строго необходимые и всеобщие) положения, которые не могут быть получены из опыта и сами делают опыт возможным. Для пространства это, прежде всего, положения геометрии (например, «пространство имеет только три измерения»). Для времени — положения общего учения о движении (например, «время имеет только одно измерение», «различные времена существуют не вместе, а последовательно»). В этих положениях a priori схватывается сама структура чистого созерцания.

Проблема движения и его место в системе В связи с тезисом о том, что время служит основанием для априорного учения о движении, встает вопрос: не должно ли тогда и само понятие движения быть включено в трансцендентальную эстетику наряду с пространством и временем? Ведь движение, по Канту, «соединяет в себе оба элемента» — и пространство, и время.

Хайдеггер рассматривает кантовское решение этого вопроса. Кант, по его словам, долго колебался, но в итоге решил, что движение не относится к трансцендентальной эстетике. Основанием для этого служит то, что движение есть не только пространственно-временное отношение, но и «изменение чего-то в отношении к месту». Для того чтобы помыслить нечто движущееся, необходимо предположить нечто, что движется, т. е. некий субстрат, пребывающий в смене своих пространственных определений. Понятие движения, таким образом, уже предполагает категорию субстанциальности, т. е. «интеллектуальное понятие», относящееся к ведомству трансцендентальной логики. Трансцендентальная же эстетика, следуя своему методу изоляции, должна отвлекаться от всех привносимых рассудком определений. Следовательно, движение как феномен, несводимый к одной лишь чистой чувственности, выходит за ее рамки.

Однако Хайдеггер не удовлетворяется этим формальным отграничением. Он обращает внимание на многозначность самого понятия «движение» у Канта. Помимо «движения объекта» (т. е. эмпирической перемены места), о котором шла речь, Кант знает и о совершенно ином виде движения — о «движении как действии субъекта» (Bewegung als Handlung des Subjekts). Эта «субъективная» Bewegtheit, как замечает Хайдеггер, стоит в изначальной связи с самим способом бытия субъекта и, следовательно, с самим временем. Хотя Кант исключает «объектное» движение из эстетики, это не снимает вопроса о более глубокой, онтологической связи «движения» как действия с временем и субъективностью. Хайдеггер намекает, что эта связь станет одной из центральных тем при анализе трансцендентальной дедукции и схематизма, где движение души, понятое как «чистый синтез» способности воображения, окажется конститутивным для самого времени.

Феномены движения и изменения; время как неизменное Далее Хайдеггер кратко затрагивает сложный вопрос о соотношении времени, движения и изменения. Кант в различных местах настаивает на том, что сама по себе «время не изменяется, изменяется лишь то, что находится во времени». Время «не протекает, в нем протекает существование изменчивого». Более того, оно само есть «неизменное и пребывающее» (unwandelbar und bleibend).

Хайдеггер указывает на парадоксальность этого утверждения, если брать его в терминах самого же Канта. Ведь по Канту, именно пребывающее (субстанция) и способно к изменению, поскольку изменение есть смена состояний чего-то, что при этом остается самим собой. Если время есть «пребывающее» по преимуществу, то, следуя этой логике, можно было бы заключить, что именно оно и есть то, что, собственно, изменяется. Хайдеггер фиксирует это напряжение, не разрешая его здесь, но подчеркивая, что за этими терминологическими трудностями («изменение», «смена», «перемена» — Wechsel, Veränderung, Wandel) кроется фундаментальная онтологическая проблема. Он также напоминает о древнем, восходящем к Аристотелю, загадочном взаимоотношении времени и души (и движения), где время не может быть без души, а душа не может быть без движения. Эта отсылка готовит почву для последующего тезиса Хайдеггера о том, что время, понятое не как внутримирная рамка, а как само устройство субъективности, и есть тот искомый «общий корень» познания, к которому подводит кантовская мысль.

Пока же, в рамках самой трансцендентальной эстетики, трансцендентальная экспозиция, согласно Хайдеггеру, служит одной цели: продемонстрировать, что понять возможность априорных синтетических познаний (геометрии и кинематики) можно только одним способом — признав пространство и время чистыми формами созерцания, а не свойствами вещей самих по себе. Окончательное же прояснение их онтологической роли — дело будущего анализа.

§11. Преимущество времени перед пространством

Хайдеггер переходит к рассмотрению темы, которая на первый взгляд не вытекает из предшествующего изложения. Пространство и время изначально были представлены как две равноправные, параллельные формы созерцания. Однако, как он показывает, уже в трансцендентальной эстетике намечается, а в последующих разделах «Критики» становится решающим, фундаментальное преимущество (Vorrang) времени перед пространством. Это преимущество имеет два аспекта: универсальность и изначальную субъективность.

(a) Время как универсальная форма всех явлений Первое преимущество времени раскрывается через различие функций пространства и времени. Пространство, по Канту, есть формальное априорное условие только внешнего чувства, т. е. оно определяет исключительно способ, каким нам даны предметы физического мира. Время же есть форма внутреннего чувства, т. е. форма, в которой мы созерцаем самих себя и свои собственные внутренние состояния (представления, воления, настроения) как сменяющие друг друга.

Однако в §6 трансцендентальной эстетики Кант делает решающий шаг. Сначала он заявляет: «Время не может быть определением внешних явлений; оно не принадлежит ни к внешнему виду, ни к положению…». Но уже в следующем абзаце он утверждает прямо противоположное: «Время есть формальное априорное условие всех явлений вообще», т. е. как внутренних, так и внешних. Время, таким образом, обладает универсальностью, которой лишено пространство. Пространство есть условие только физического, время же — и физического, и психического.

Хайдеггер задается вопросом: как совместить эти, казалось бы, противоречащие друг другу тезисы? Как можно отрицать, что время есть определение внешних явлений, и тут же утверждать, что оно есть условие всех явлений вообще? Ответ Канта, реконструируемый Хайдеггером, таков: внешние явления (физические вещи) не находятся во времени непосредственно. Непосредственно во времени находятся только наши представления об этих вещах, как акты нашей души. Все представления, «откуда бы они ни происходили… как определения души принадлежат к внутреннему состоянию, а это внутреннее состояние подчинено формальному условию внутреннего созерцания, а именно времени». И лишь поскольку внешние вещи суть содержание наших временны́х представлений, они сами опосредованно обретают временны́е определения. Этот «обходной путь» (Umweg) через внутреннее чувство, как замечает Хайдеггер, существенно облегчается для Канта роковой двусмысленностью слова «представление» (Vorstellung), которое колеблется между значением акта представливания и значением представленного содержания. То, что верно для акта (он во времени), тем самым переносится и на содержание.

Как бы ни оценивать этот аргумент, сам итог для Хайдеггера важен: время, пусть и таким опосредованным путем, становится универсальной формой, охватывающей всё без исключения. Эта универсальность времени получит свое фундаментальное онтологическое подтверждение и обоснование в трансцендентальной логике, где, как напоминает Хайдеггер, Кант предваряет дедукцию категорий «всеобщим замечанием», которое «должно быть положено в основу всего последующего»: все наши представления, каковы бы они ни были, «подчинены в конечном счете формальному условию внутреннего чувства, а именно времени, в котором они все должны быть упорядочены, связаны и поставлены в отношения».

(b) Изначальная субъективность времени в ее выражении как самоаффектации Второе, более глубокое преимущество времени перед пространством коренится в особом модусе его субъективности. Пространство и время оба субъективны, оба суть формы нашей чувственности. Однако время, будучи формой именно внутреннего чувства, принадлежит субъекту еще более изначальным образом. Эта мысль, как замечает Хайдеггер, не нова: уже Аристотель в «Физике» задавался вопросом о связи времени и души и пришел к выводу, что без души время не могло бы существовать. Кант же, по мнению Хайдеггера, доводит эту мысль до ее самой радикальной в рамках его философии формы — до понятия чистой самоаффектации (reine Selbstaffektion).

Чтобы пояснить это понятие, Хайдеггер отсылает к ранее установленной сущности конечного созерцания как рецептивности. Эмпирическое созерцание рецептивно: оно есть способность подвергаться аффекции со стороны эмпирически наличного предмета. Мое зрительное восприятие мела аффицировано самим этим предметом. Но если время есть чистая, априорная форма созерцания, то и аффектация здесь должна быть чистой и априорной. Время, как «бесконечная данная величина», само есть созерцание, т. е. некий способ данности. Но что же здесь «дано» и что «аффицирует»? Не эмпирический предмет, а само чистое последование «теперь» (Jetztfolge). Однако эта чистая последовательность, в отличие от эмпирических ощущений, не есть нечто, приходящее «извне». Она продуцируется, «полагается» самой душой, ее собственной спонтанной деятельностью. Душа сама, в акте чистого созерцания, создает это чистое многообразие «теперь-только-что-сейчас» и, полагая его «перед собой», тем самым самой же себе его и «дает», аффицируя самое себя. Это и есть самоаффектация: такой способ аффицирования, при котором субъект сам для себя есть источник того, что его аффицирует.

Хайдеггер подчеркивает фундаментальную важность этой, с его точки зрения, недостаточно оцененной мысли Канта. Время как чистая самоаффектация означает, что в самой изначальной структуре субъективности, в самом ее «внутреннем» заключена спонтанная деятельность, которая создает форму всякой возможной рецептивности. Это — тот пункт, где, по мнению Хайдеггера, Кант максимально приблизился к пониманию того, что «общий корень» чувственности (рецептивности) и рассудка (спонтанности) есть сама изначальная временность субъекта. Хотя сам Кант оставил этот пункт в тени, и его размышления о самоаффектации в первом издании «Критики» лишь намечены (а эксплицитно разработаны только во втором), именно здесь, утверждает Хайдеггер, лежит ключ к решению центральной проблемы «Критики». Полное раскрытие этого тезиса станет возможным лишь после анализа чистого мышления и их изначального единства в способности воображения.

Пока же в качестве предварительного итога фиксируется: время, как универсальная форма и как чистая самоаффектация, обладает неоспоримым «преимуществом» перед пространством и, как станет ясно впоследствии, именно оно будет служить тем «универсальным горизонтом», на который опирается любое априорное определение предметности, т. е. любое онтологическое познание.

§12. Резюмирующая характеристика: эмпирическая реальность и трансцендентальная идеальность пространства и времени

Хайдеггер переходит к подведению итогов трансцендентальной эстетики, сосредотачиваясь на знаменитой, вызывающей множество споров, двойной характеристике пространства и времени — их «эмпирической реальности» и «трансцендентальной идеальности». По его мнению, от правильного понимания этой формулы зависит все понимание кантовской проблематики, и именно здесь коренятся фундаментальные трудности, делающие необходимым дальнейшее продвижение к анализу мышления и его единства с созерцанием.

Эмпирическая реальность Хайдеггер разъясняет первый аспект формулы. Утверждать «эмпирическую реальность» пространства и времени — значит утверждать, что они не иллюзорны и не являются лишь субъективными придатками восприятия в психологическом смысле. Напротив, они с необходимостью принадлежат к самому предметному составу, к «вещности» (Sachhaltigkeit) всех тех предметов, которые встречаются нам в опыте. Они суть их реальные определения. Пространственно-временные предикаты не примысливаются к вещам задним числом, а принадлежат им как явлениям, т. е. как тому способу, каким вещи существуют для нас. Хайдеггер подчеркивает, что под «объективной реальностью» здесь следует понимать не «существование вне сознания» (как это делала неокантианская теория познания, толкуя ее как значимость для всех), а именно принадлежность к содержанию самого предмета. Реальность здесь — это realitas, вещное содержание, а не actualitas, действительность существования. Пространство и время, таким образом, «реальны» для всего, что может встретиться нам в опыте.

Трансцендентальная идеальность Второй аспект — «трансцендентальная идеальность» — является прямым следствием конечности человеческого созерцания. Пространство и время, как было многократно показано, суть априорные формы нашей чувственности. Они — условия, при которых нам только и могут быть даны предметы. Следовательно, они не обладают абсолютной реальностью, т. е. не могут быть приписаны вещам самим по себе, взятым вне отношения к нашему способу созерцания. Если мы попытаемся помыслить предмет не так, как он является нашей конечной чувственности, а так, как он мог бы быть дан абсолютному, творящему созерцанию (intuitus originarius), то пространство и время для такого предмета суть «ничто». «Трансцендентальная идеальность», таким образом, означает: они суть лишь условия явления, а не определения вещей самих по себе. Термин «трансцендентальная» здесь указывает на то, что речь идет об априорном условии возможности опыта; термин «идеальность» — на то, что они не принадлежат к реальному составу вещи, взятой абсолютно.

Хайдеггер цитирует ясные формулировки Канта: «Мы можем, следовательно, говорить о пространстве, о протяженных существах и т. п. только с точки зрения человека. Если мы отвлечемся от субъективного условия, при котором единственно и можем получить внешнее созерцание… то представление о пространстве ровно ничего не означает». То же и о времени: «Если мы отвлечемся от нашего способа созерцать самих себя внутренне… и посредством этого созерцания охватывать также и все внешние созерцания в способности представления, и, следовательно, возьмем предметы так, как они могли бы существовать сами по себе, то время есть ничто».

Отличие от субъективности ощущений Кант, как подчеркивает Хайдеггер, специально предостерегает от грубого смешения этой трансцендентальной субъективности пространства и времени с эмпирической субъективностью вторичных качеств — цвета, вкуса, запаха. Последние суть лишь случайные следствия особой организации наших органов чувств у того или иного индивида; они не являются необходимыми условиями того, чтобы предмет вообще мог быть дан как предмет. Вкус вина не принадлежит к объективным определениям самого вина как объекта познания, но есть лишь субъективное ощущение в субъекте. Пространство же и время, напротив, суть определения самого являющегося предмета (явления), хотя и коренятся в субъекте. Они суть способы, какими конечный субъект как таковой, независимо от своей частной психофизической организации, с необходимостью воспринимает все, что ему может встретиться. Их субъективность — не психологическая, а трансцендентальная.

Хайдеггер также предостерегает от смешения трансцендентального различия между «явлением» и «вещью самой по себе» с эмпирическим различием между, скажем, радугой как «простой видимостью» и каплями дождя как «действительными вещами». С онтологической точки зрения и капли дождя, и их круглая форма, и пространство, в котором они находятся, — все это явления, т. е. сущее, как оно дано конечному созерцанию. Во всем поле эмпирического опыта мы никогда не наталкиваемся на «вещи сами по себе».

Итог и апория эстетики Хайдеггер заключает, что итогом трансцендентальной эстетики становится глубокая апория, которая одновременно служит мостом к последующей проблематике. Пространство и время с необходимостью принадлежат к субъекту (как его формы созерцания) и столь же необходимо принадлежат к предметам (как их реальные определения). Как возможно, чтобы то, что коренится в субъекте, было определением самого объекта? Как субъективное может функционировать как объективное? Как возможно, что пространство и время, будучи способами, какими субъект «забегает вперед» и формирует горизонт встречи, тем не менее «возвращаются» к нему от самого сущего как его предметные определения? Кантовский ответ на эти вопросы, по мнению Хайдеггера, остается в рамках эстетики чисто негативным (пространство и время — не психофизиологические формы), но позитивного решения здесь не дается. Сама эта нерешенность, однако, со всей остротой ставит проблему субъективности и ее онтологического устройства. Она заставляет обратиться ко второму «стволу» познания — мышлению и рассудку, чтобы затем попытаться найти их возможное единство в общем корне.

Пока же, перед этим переходом, Хайдеггер фиксирует важнейший итог для дальнейшего движения: среди двух чистых форм созерцания именно время обладает приоритетом как универсальная форма всех явлений. Следовательно, если задача онтологического познания состоит в априорном определении предметности, а мышление по самой своей сути есть «средство» для созерцания, то онтологическое определение (синтетическое суждение a priori) должно быть понято как чистое временное определение. Именно на время, как на свою конечную инстанцию, нацелено любое мышление. Это — решающий тезис, который, по Хайдеггеру, будет развернут во всей второй, логической части «Критики» и составит ядро его собственной интерпретации.

Вторая часть. Аналитика понятий в трансцендентальной логике

Раздел первый. Экспозиция идеи трансцендентальной логики и аналитики

Глава первая. Значение трансцендентальной логики

§13. Анализ мыслительного элемента и единство мышления и созерцания как две темы трансцендентальной логики

Хайдеггер переходит ко второй части трансцендентального учения об элементах — к трансцендентальной логике. Он сразу же обращает внимание на бросающуюся в глаза диспропорцию в объеме: трансцендентальная эстетика занимает лишь около 40 страниц во втором издании «Критики», тогда как трансцендентальная логика — более 650. Такая диспропорция, по его мнению, не случайна и объясняется не сложностью предмета, а тем, что Кант под титулом «трансцендентальная логика» рассматривает далеко не только то, что формально соответствует этому названию.

Следуя замыслу Канта, логика должна была бы стать симметричным дополнением к эстетике: если эстетика изолирует чувственность и изучает чистые формы созерцания (пространство и время), то логика должна изолировать рассудок и изучать чистые формы мышления (категории). Эта симметричная задача — анализ элементов чистого мышления — действительно выполняется Кантом в первом разделе трансцендентальной логики, в «Аналитике понятий». Хайдеггер замечает, что сам Кант проводит границу именно там, где заканчивается анализ «элементарных понятий»: в издании B он обрывает свою параграфическую нумерацию на §27 (B 169), говоря, что теперь, когда речь пойдет об «употреблении» этих элементов, изложение может продолжаться без строгого разделения на параграфы.

Однако, как указывает Хайдеггер, именно то, что следует после §27, и составляет основной массив текста, идущего под титулом «трансцендентальная логика». Сюда входят и «Аналитика основоположений», и учение о схематизме, и трансцендентальная диалектика. Все эти разделы объединяет то, что они уже не занимаются изолированным анализом рассудка, а исследуют центральную проблему всей «Критики» — проблему единства чистого мышления и чистого созерцания, т. е. возможность самого онтологического познания как синтеза a priori. Именно это, по Хайдеггеру, и есть подлинная, хотя и скрытая за внешней архитектоникой, тема трансцендентальной логики.

Помещение этого исследования под рубрику «логика» является, с точки зрения Хайдеггера, глубоко знаменательным фактом. Оно не случайно, а обусловлено мощной исторической традицией, идущей от Платона и Аристотеля: традицией укорененности онтологии в логике. Уже сам термин «категория» (κατηγορία), обозначающий основные определения бытия сущего, изначально означает «высказывание», «предикат». Онтология с самого начала искала свою путеводную нить в λόγος'е, в структуре истинного высказывания о сущем. Эта традиционная укорененность онтологии в логике проходит через все Средневековье и достигает у Канта нового, решающего этапа. Кант, согласно Хайдеггеру, на совершенно новом пути и под сильным давлением традиционных мотивов центрирует онтологию в трансцендентальную логику. Дальнейшим и крайним следствием этого шага, подготовленного развитием новоевропейской философии от Декарта, становится гегелевская «Наука логики», которая есть уже не логика в обычном смысле, а чистая онтология или метафизика.

Таким образом, уже в начале интерпретации трансцендентальной логики Хайдеггер предупреждает: под этим кантовским титулом следует ожидать значительно большего, чем просто изолированный анализ рассудка. С самого начала необходимо видеть, что Кант здесь выходит за пределы формальной логики в область фундаментальной онтологии, хотя и не отдает себе в этом полного отчета. Эта «трансгрессия» логики, по мнению Хайдеггера, не только вводила в заблуждение позднейших интерпретаторов, но и для самого Канта затемняла центральную специфику проблемы единства чувственности и рассудка. Задачей интерпретации, следовательно, становится, следуя за мыслью Канта, постоянно отделять собственно логический элемент от онтологического и выявлять ту точку, где логика переходит в нечто иное — а именно, в учение о трансцендентальной способности воображения и временности как общем корне познания. «Ангел», на котором держится вся «Критика», — это учение о схематизме, которое и есть та точка, где проблема онтологического познания достигает своей кульминации.

§14. Кантовское определение мышления

Хайдеггер приступает к систематическому выяснению того, что Кант понимает под мышлением, прежде чем перейти к анализу его чистых форм (категорий) и их отношения к созерцанию. Эта экспозиция строится на основе текста «Критики», а также привлекаемых лекций Канта по логике.

Мышление как опосредованное, дискурсивное представление Исходный пункт — уже установленное в эстетике различие: и созерцание, и мышление суть способы представления (repraesentare), т. е. способы отношения к предмету. Однако способ, каким они осуществляют это отношение, принципиально различен. Созерцание есть непосредственное представление: оно дает сам предмет лицом к лицу, в его «телесной» данности. Мышление же есть представление опосредованное (mittelbar). Оно не относится к предмету напрямую, а относится к нему через посредство уже данного в созерцании представления. Хайдеггер формулирует это так: «Понятийное представление — это представление, отнесенное к представлению, представление представления» (das Vorstellen einer Vorstellung).

Кант выражает эту сущностную опосредованность в терминах способностей души. Созерцания, как конечные, основываются на аффекциях (воздействии предмета на душу). Понятия же, как представления, основываются не на аффекциях, а на функциях (Funktionen). Функция, по знаменитому кантовскому определению, есть «единство действия, подводящего различные представления под одно общее». Мышление, следовательно, есть спонтанная деятельность объединения (Einigung) многообразного, данного в созерцании, в единство понятия. Рассудок, как способность мыслить, есть «способность суждения», а суждение — это и есть та самая функция единства.

Хайдеггер подробно разъясняет дискурсивный характер этого процесса. Чтобы помыслить, например, данный конкретный кусок мела как «тело», рассудок должен «отойти» от непосредственного созерцания этого мела, обратиться к общему представлению (понятию) «тело», а затем от этого общего понятия «вернуться» обратно к данному конкретному предмету, определяя его через это понятие. Мышление, таким образом, всегда идет «окольным путем» (umwegig), оно всегда дискурсивно — «пробегает» (durchlaufen) ряд признаков. Этот сущностно дискурсивный, опосредованный характер и есть, по Канту, свидетельство конечности человеческого мышления. Божественный ум (intuitus originarius) мыслит интуитивно, мгновенно схватывая целое; человеческий же ум «должен сначала разбирать по буквам (buchstabieren), прежде чем читать», он не может схватить полноту определений предмета одним ударом. Эта неизбежная «пошаговость», опора на общее и есть признак его ограниченности, его «Schranken».

Двойной характер мышления и его следствия В этой характеристике мышления Хайдеггер выявляет его фундаментальный двойной характер.

1. Мышление как функция объединения: Взятое само по себе, как деятельность субъекта, мышление есть спонтанное связывание и упорядочивание представлений. Это его формальный аспект.

2. Мышление как отношение к предмету: Взятое в его служебной роли в составе целостного познания, мышление всегда направлено на то, чтобы «сделать понятным» данное в созерцании. Оно не просто связывает представления между собой, но через эту связь относит их к предмету, определяет предмет. Это его содержательный, или «трансцендентальный», аспект.

Именно на этой двойственности, согласно Хайдеггеру, Кант основывает различие между двумя науками о мышлении.

· Можно исследовать мышление исключительно как функцию объединения, отвлекаясь от того, на какие предметы оно направлено и как оно к ним относится. Это задача общей (формальной) логики, которая изучает только форму мысли и ее законы (правильность).

· Можно и нужно исследовать мышление в его предметной отнесенности, т. е. как средство познания предметов, и в особенности — как средство их априорного познания. Это задача трансцендентальной логики, которая изучает возможность чистого, априорного отношения рассудка к предметам, т. е. его «объективную значимость».

Это различение, как подчеркивает Хайдеггер, является ключом ко всему последующему изложению. Трансцендентальная логика с самого начала ставит вопрос, немыслимый для логики формальной: как возможны синтетические суждения a priori, т. е. как чистые понятия рассудка могут, не заимствуя своего содержания из опыта, тем не менее быть определениями самих предметов опыта. Вопрос о конечности человеческого познания ставится здесь с новой силой: не только наше созерцание, но и наше мышление по самой своей сути является конечным. Его «пустота» (мысли без содержания пусты) есть не недостаток, а структурная черта, отсылающая к необходимости созерцания. Эта структурная взаимосвязь обоих «стволов» познания и их возможное единство станут главной темой дальнейшего анализа.

§15. Определение общей и трансцендентальной логики (продолжение)

(b) Определение предметно-направленной трансцендентальной логики

Хайдеггер продолжает анализ кантовского различения двух логик, начатый в предыдущем параграфе. Уточняется, что выражение «в отношении всех предметов вообще» применительно к общей логике означает лишь равнодушие к конкретному содержанию, но не отрицание предметной отнесенности как таковой. Общая логика не тематизирует эту отнесенность; она исследует форму мысли как таковой. Трансцендентальная же логика, напротив, делает именно предметную отнесенность мышления своей исключительной темой. Ее вопрос формулируется так: существует ли чистое мышление? «Чистое» здесь означает не просто методически априорное (как в общей логике), но и тематически априорное, т. е. априорно-предметное. Речь идет о том, может ли мышление a priori, до опыта, обладать отношением к предмету и определять его.

Именно возможность такого чистого, предметно-направленного мышления и есть предмет искомой трансцендентальной логики. В отличие от общей логики, которая безразлична к происхождению представлений (эмпирическое оно или априорное), трансцендентальная логика нацелена на исследование истоков априорной значимости рассудочных понятий для предметов. Тем самым она становится логикой не просто формы, но и содержания (Inhaltslogik), логикой самого предмета, однако схваченного в априорных определениях его предметности.

Хайдеггер подробно останавливается на фундаментальной многозначности термина «трансцендентальный» у Канта:

1. Трансцендентальным называется само априорное познание, делающее своей темой возможность другого априорного познания. Это онтологическое познание.

2. Трансцендентальной называется и сама эта возможность — онтологическая, а не просто логическая.

3. Трансцендентальным называется также определенный «идеальный» способ употребления, который не ограничен сферой возможного опыта (например, догматическое применение категорий за пределами чувственности), в отличие от «эмпирического» употребления. Эта многозначность, предупреждает Хайдеггер, является источником значительных трудностей при интерпретации.

В итоге, трансцендентальная логика определяется как наука о чистом рассудочном и разумном познании, посредством которого мы мыслим предметы совершенно a priori. Она исследует происхождение, объем и объективную значимость таких познаний.

§16. Деление общей и трансцендентальной логики на аналитику и диалектику

(a) Формальная правильность и содержательная истинность познания

Общая логика устанавливает лишь необходимые, но недостаточные условия истины. Ее законы суть «conditio sine qua non», негативное условие. Истина же в полном смысле определяется Кантом как «соответствие познания с его предметом». Это определение принимается Кантом как само собой разумеющееся. Хайдеггер отмечает, что проблематичным для Канта является не само понятие истины, а возможность найти всеобщий и верный критерий истины для всякого познания. Такой критерий, однако, невозможен, поскольку истина всегда предметно-специфична: общее мерило, безразличное к содержанию, не может быть мерилом именно содержательной истинности. Отсюда следует, что общая логика есть лишь логика правильности.

(b) Общая логика как аналитика и диалектика

Поскольку общая логика анализирует формальную деятельность рассудка, разлагая ее на элементы и представляя их как принципы оценки, она называется аналитикой. Однако существует постоянное искушение использовать этот формальный канон как органон, т. е. как инструмент для получения содержательного знания о мире. В таком употреблении общая логика становится диалектикой — «логикой видимости», порождающей лишь пустые, хотя и формально правильные, утверждения. Поэтому в состав общей логики в качестве критического раздела вводится диалектика, призванная вскрывать эту видимость.

(c) Онтологическая истина; трансцендентальная логика как аналитика и диалектика

По аналогии с общей логикой, трансцендентальная логика также делится на аналитику и диалектику.

· Трансцендентальная аналитика представляет собой позитивную часть. Она вычленяет элементы чистого рассудочного познания предметов и фиксирует принципы, без которых ни один предмет не может быть помыслен. В отличие от общей логики, это «логика истины» (Logik der Wahrheit). Хайдеггер называет ее истину «изначальной истиной» (Urwahrheit) или «онтологической истиной». Это та истина, в соответствии с которой должно строиться всякое оптическое познание. Кант называет ее «трансцендентальной истиной», которая предшествует всякой эмпирической и делает ее возможной.

· Трансцендентальная диалектика — это критика догматического применения чистого рассудка. Когда априорные понятия и основоположения используются без опоры на чувственность, без ограничения сферой возможного опыта, возникает «трансцендентальная видимость». Разум впадает в иллюзию, будто способен познавать сверхчувственное лишь из одних понятий. Задача трансцендентальной диалектики — вскрыть эту естественную и неизбежную видимость, показать ее беспочвенность и тем самым ограничить притязания рассудка, защитив его от пустых спекуляций. Хайдеггер также замечает, что в этой диалектике можно увидеть позитивный момент — онтологическую интерпретацию «естественной метафизики», т. е. фундаментальной склонности человеческого разума выходить за пределы опыта.

Глава вторая. Значение трансцендентальной аналитики

§17. Методико-критическая подготовка интерпретации трансцендентальной аналитики

Приступая к центральному разделу, Хайдеггер делает шаг назад, чтобы критически оценить кантовскую архитектонику. Он указывает на фундаментальную неясность, которая скрывается за делением трансцендентальной аналитики на «Аналитику понятий» и «Аналитику основоположений». Это деление, внешне повторяющее структуру формальной логики (понятие — суждение), затемняет подлинный ход мысли Канта.

(a) Трансцендентальная философия как онтология наличного вообще Хайдеггер напоминает, что задача «Критики» — в обосновании metaphysica generalis, т. е. онтологии. Однако, как выясняется, кантовское определение и общей, и трансцендентальной логики как науки о «мышлении в отношении всех предметов вообще» порождает опасную двусмысленность.

1. Общая логика под «всеми предметами вообще» понимает полное безразличие к конкретному содержанию, исследуя лишь форму мысли, применимую к чему угодно.

2. Трансцендентальная философия (онтология) под «предметами вообще» понимает предмет возможного опыта, т. е. то, что может быть дано в чувственном созерцании, иными словами — наличное сущее как таковое.

Но здесь возникает новая проблема: не всякий «предмет» есть «наличное». Пространство или число — это предметы, но не наличные вещи. Следовательно, наряду с формальной логикой и онтологией наличного, должна существовать еще одна фундаментальная дисциплина — формальная онтология, которая исследует чистое «нечто вообще» (Etwas überhaupt), независимо от его бытийного модуса. Эту идею, как отмечает Хайдеггер, впервые со всей строгостью развил Гуссерль. У Канта же эта дисциплина присутствует в неявном виде, что ведет к смешению формально-логической и онтологической проблематики.

(b) Систематическое единство бытийных определений и полнота таблицы категорий Трансцендентальная аналитика, понятая как региональная онтология наличного, имеет дело с замкнутой, взаимосвязанной системой чистых рассудочных определений. Задача не в том, чтобы беспорядочно собрать их, а в том, чтобы представить их как систематическое целое, выведенное из единого принципа. Это целое Кант часто называет «возможностью опыта», понимая под этим не пустую мыслимость, а совокупность онтологических условий, впервые делающих опыт возможным. Аналитика должна быть «разложением всего нашего априорного познания на элементы чистого рассудочного познания». При этом чистое рассудочное познание есть «для себя самого устойчивое, самодостаточное и никакими внешними добавлениями не увеличиваемое единство». Из этого следует, что таблица категорий должна быть не эмпирически собранной, а выведенной из этого единства.

(c) Членение трансцендентальной аналитики Хайдеггер утверждает, что кантовское деление аналитики на «аналитику понятий» и «аналитику основоположений» ошибочно в качестве членения трансцендентальной логики как таковой.

1. В «Аналитике понятий» трактуется не только понятие, но и чистое рассудочное суждение.

2. В «Аналитике основоположений» трактуются уже не только основоположения, но и сами категории получают свое подлинное, онтологическое обоснование через отнесение к созерцанию. По сути, именно здесь происходит их «трансцендентальная дедукция» в полном смысле.

Таким образом, под титулом «Аналитика основоположений» скрывается не просто логика в традиционном смысле, а центральная проблема «Критики» — проблема обоснования самого онтологического познания. Хайдеггер вводит различие между «метафизической дедукцией» (выведение категорий из логических функций суждения, т. е. из рассудка как такового) и «трансцендентальной дедукцией» (обоснование их объективной реальности, т.е. их необходимого отношения к предметам возможного опыта). Главная трудность и главный предмет интерпретации — именно трансцендентальная дедукция, в которой Кант доходит до границ своего собственного философского горизонта, вплотную приближаясь к феномену трансценденции и временности.

§18. Экспозиция сущности трансцендентальной аналитики понятий

Этот параграф посвящен детальному разбору того, что такое понятие для Канта. Хайдеггер рассматривает общее, формально-логическое учение о понятии, чтобы на его фоне стала ясна специфика кантовской трансцендентальной логики.

(a) Значение «аналитики» и «трансцендентальной аналитики»

· Аналитика вообще есть разложение данного представления на составляющие его признаки с целью прояснения. Это чисто формальная процедура.

· Трансцендентальная аналитика, напротив, есть «еще мало испробованное разложение самой способности рассудка». Ее цель — не прояснить уже готовые понятия, а исследовать «место рождения» (Geburtsort) чистых понятий a priori в самом рассудке, проанализировать его чистую деятельность. Она стремится вскрыть возможность этих понятий, проследить их до «первых зачатков и предрасположений в рассудке». Это — метод трансцендентальной философии как таковой. Хайдеггер подчеркивает, что такое исследование неизбежно становится исследованием субъективности субъекта, его трансцендентальной конституции, т.е. онтологией трансценденции присутствия (Dasein).

(b) Анализ сущности понятия Хайдеггер переходит к формально-логическому анализу кантовского понятия о понятии, опираясь на его лекции по логике.

· Мышление есть «познание через понятия». Понятие, в отличие от созерцания как единичного представления (repraesentatio singularis), есть общее представление (repraesentatio per notas communes) или рефлектированное представление. Оно представляет то, что обще нескольким предметам.

· Сущность понятия как общего представления заключается в характере «общности» (Gemeinheit), т. е. в том, что его содержание может относиться ко многим предметам. Эта форма «общности» и есть то, что делает представление понятием.

· Возникновение понятия (его «логическое происхождение») основано на трех актах рассудка: сравнении (Komparation), рефлексии (Reflexion) и абстракции (Abstraktion). Однако Хайдеггер подчеркивает, что центральным среди них является рефлексия — усмотрение того единого, в чем многие предметы совпадают. Кант понимает рефлексию не как «обращение назад» на само сознание, а как акт спонтанного выхватывания единства, лежащего в основании возможной «общности». Только на основе этой предварительно схваченной общности возможно сравнение и последующее отвлечение (абстракция) от различий.

· Будучи рефлектированным представлением, понятие с необходимостью является дискурсивным (repraesentatio discursiva), т. е. опосредованным. В отличие от созерцания, оно представляет предмет не напрямую, а через общий признак.

· В конечном счете, понятие основывается на функции единства в суждении. Понятие есть не что иное, как возможный предикат в суждении. Функция единства в суждении и есть та самая акт-рефлексия, в котором учреждается форма понятия. Поэтому Кант называет суждения «функциями единства среди наших представлений». Тем самым устанавливается неразрывная связь между понятием и суждением, лежащая в основе всей аналитики.

§19. Задача и метод трансцендентальной аналитики понятий

(a) Направление вопроса Определив формальную сущность понятия, Хайдеггер переходит к вопросу о том, что представляет собой чистое рассудочное понятие (категория). Это понятие должно быть не только по форме, но и по содержанию априорным, т. е. его содержание не должно быть заимствовано из опыта, но при этом оно должно a priori определять предметы опыта. Вопрос ставится так: как возможны понятия, обладающие трансцендентальным содержанием, т. е. такие, чей смысл заключается в априорной отнесенности к предмету и конституировании его предметности? В формальной логике эта проблема лишь упоминается, но не решается. Это задача метафизики (онтологии).

(b) Априорно-предметное мышление как возможное место рождения категорий Поскольку категории — это априорные определения, их источником не может быть ни опыт, ни чисто логическая функция, взятая в отрыве от предметности. Их «место рождения» — само чистое предметно-направленное мышление (der reine gegenstandsbezogene Verstand). Хайдеггер указывает на важнейшее обстоятельство: хотя формальная логика методически отвлекается от предметной отнесенности, сама эта отнесенность неотъемлемо принадлежит мышлению. Трансцендентальная логика, напротив, должна исследовать именно это предметно-направленное мышление в его чистоте.

(c) Категории как рефлективные понятия. Связь форм суждения и категорий Как же можно систематически вывести категории из деятельности рассудка? Хайдеггер предлагает ключевую интерпретацию, основанную на одной из рукописных заметок Канта. Рассудок в суждении есть функция единства. Однако эта функция может осуществляться разными способами, которым соответствуют разные модусы единства. Существуют понятия, содержание которых есть не что иное, как та или иная рефлексия, т. е. тот или иной способ объединения как таковой. Кант в рефлексии называет их «рефлективными понятиями» (conceptus reflectentes). Они не подводят многообразие под общее, а сами представляют ту или иную форму единства, которая делает возможным подведение. Эти формы единства и есть «основания возможности судить» (Gründe der Möglichkeit zu urteilen). Именно такими «рефлектирующими понятиями» и являются чистые рассудочные понятия, или категории. Таким образом, между таблицей логических функций суждения (формами единства в суждении) и таблицей категорий (модусами единства как содержаниями понятий) существует отношение строгого соответствия. Логическая функция суждения дает формальный «индекс» для систематического обнаружения категорий.

(d) Необходимая отнесенность категорий ко времени Однако, предостерегает Хайдеггер, полагать, что категории происходят исключительно из логических функций, было бы принципиальной ошибкой. Поскольку мышление по своей сущности есть средство для созерцания и только через него обретает отношение к предмету, категории могут быть априорно-предметными лишь в том случае, если они a priori укоренены в чистом созерцании. Поскольку категории должны определять всякий предмет возможного опыта, они должны быть связаны с тем чистым созерцанием, которое является универсальной формой всех явлений. Этим чистым созерцанием является время. Следовательно, категории, несмотря на свой логический «индекс», имеют свой подлинный исток и содержание не в чистом рассудке как таковом, а в чистой, отнесенной ко времени, имагинативной способности воображения. У них, по Хайдеггеру, двойное происхождение: из логических функций как «notiones» и из чистого образа времени как «роды бытия» (γένη τοῦ ὄντος).

Раздел второй. Феноменологическая интерпретация трансцендентальной аналитики понятий

Глава первая. Место происхождения категорий и их связь с суждениями как функциями единства

§20. Кантовская таблица форм суждения

Хайдеггер переходит к непосредственному анализу текста «Критики». Он начинает с центрального вопроса: как именно Кант выводит систематическую таблицу категорий? Ответ, казалось бы, прост: с помощью «путеводной нити» (Leitfaden), которой является таблица логических функций рассудка в суждениях. Однако, когда Кант приступает к изложению этой таблицы, он не выводит ее дедуктивно из сущности суждения как объединения. Вместо этого он просто предъявляет готовую, заимствованную из традиционной логики таблицу с четырьмя группами (количество, качество, отношение, модальность), каждая из которых содержит по три момента.

Хайдеггер подчеркивает вопиющую необоснованность этого шага. Кант не дает ответа на вопросы:

1. Почему форм суждения именно четыре группы?

2. Почему каждая группа имеет именно трехчастное, а не двухчастное деление?

3. Каким образом эти четыре момента с необходимостью вытекают из сущности суждения как такового?

Хайдеггер обращает внимание на колебания самого Канта: в одних местах он называет эту таблицу «логической», в других — «трансцендентальной». Это указывает на глубокую неясность в понимании статуса самих этих форм. Являются ли они чисто формально-логическими или же они уже предполагают трансцендентальное, онтологическое содержание? В своей лекции по формальной логике Кант также вводит эту таблицу без всякого обоснования.

Хайдеггер делает важное методологическое замечание. Обычная критика сводится к тому, чтобы объявить таблицу суждений произвольной и неполной, а затем на этом основании отвергнуть и таблицу категорий. Хайдеггер считает такой подход поверхностным. Ключ к пониманию лежит не в критике готовой таблицы, а в том, что́, по замыслу Канта, находится между таблицей суждений и таблицей категорий. Между ними у Канта вставлен фундаментальный раздел (§10, третий абзац первого подраздела), в котором Кант вводит синтез (Synthesis) и трансцендентальное воображение. Именно этот раздел, по Хайдеггеру, и содержит в себе подлинную, хотя и не до конца проясненную самим Кантом, основу для понимания происхождения категорий. Не внешняя форма суждения, а внутренняя структура чистого синтеза, укорененная во времени, есть тот «путеводный ориентир», который придает смысл всей таблице. Поэтому интерпретация должна быть направлена не на бесплодную критику архитектоники, а на раскрытие этого центрального феномена синтеза.

§21. Лежащий в основе категорий синтез.

Хайдеггер переходит к детальной интерпретации решающего раздела «Критики», который находится между таблицей суждений и таблицей категорий. Темой этого раздела является «синтез» (Synthesis). Хайдеггер сразу же указывает на фундаментальную многозначность этого термина у Канта, выделяя три его основных значения:

1. Синтез как логическая функция рассудка: чисто формальное объединение представлений в суждении.

2. Синтез как способность воображения: до-предикативное, до-понятийное «составление» (Zusammennehmen) многообразного, которое еще не является актом рассудка, но делает его возможным.

3. Синтез как единство того и другого: объединение самого созерцания и мышления в целостном познании (гносеологический синтез).

Весь этот раздел, по Хайдеггеру, посвящен именно второму, центральному значению синтеза как действия способности воображения. Кант начинает с разграничения общей и трансцендентальной логики. Общая логика «ожидает», что ей будет дано многообразное для обработки. Трансцендентальная же логика имеет перед собой априорное многообразное чувственности (пространство и время), которое предоставляет трансцендентальная эстетика. Но чтобы это многообразное вообще могло быть «предложено» рассудку для определения, оно должно быть определенным образом «пройдено, принято и связано». Эту спонтанную, но до-интеллектуальную деятельность по первоначальному собиранию многообразного Кант и называет синтезом «в самом общем значении». Хайдеггер подчеркивает, что этот синтез есть «то первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о самом первом происхождении нашего познания».

Ключевой тезис Канта: этот синтез есть «исключительное действие способности воображения (Einbildungskraft), слепой, хотя и необходимой функции души, без которой мы вообще не имели бы никакого познания». Здесь Хайдеггер фиксирует решающий момент: в самый разгар фундаментального исследования Кант вынужден ввести третий основной источник души — способность воображения, наряду с чувственностью и рассудком. Это разрушает его изначальную схему «двух стволов» познания. Более того, Кант колеблется: в своем экземпляре «Критики» он позже исправляет «функция души» на «функция рассудка», пытаясь «обезвредить» эту радикальную способность и вписать ее обратно в логику. Хайдеггер видит в этом симптом глубочайшей борьбы Канта с открывшимся ему феноменом.

Чистый синтез воображения, будучи отнесен к чистому многообразному времени, дает, по Канту, «чистое рассудочное понятие». Когда это синтетическое единство «представляется в общем виде», т. е. схватывается в понятии, возникает категория. Таким образом, подлинным «местом рождения» категорий является не чистая логическая функция суждения, а чистый синтез воображения, укорененный во времени. Логическая функция суждения дает лишь формальный «индекс» для их систематизации, но не их содержание. В этом суть хайдеггеровской интерпретации, которую он резюмирует: «Дизельбe функция, которая придает единство различным представлениям в суждении, придает его также и чистому синтезу различных представлений в созерцании; этот синтез, выраженный в общем виде, и называется чистым рассудочным понятием».

§22. Двойной характер категорий и невозможность их реальной дефиниции.

Хайдеггер подводит итог предшествующему анализу происхождения категорий, фиксируя его центральный, но неразрешенный у Канта результат — фундаментально двойственный характер этих понятий. С одной стороны, категории выступают как «ноции» (Notionen) — чистые рассудочные понятия, чья логическая форма и сама их «понятийность» коренятся в функциях единства, осуществляемых рассудком в суждении. В этом качестве их единственным источником выступает сам рассудок, а их систематическую полноту гарантирует таблица логических функций суждения.

С другой стороны, категории являются «категориями» в изначальном, аристотелевском смысле этого термина — основными определениями бытия сущего (γένη τοῦ ὄντος). Их содержание, их способность a priori определять предметы опыта в их предметности, не может происходить из одной лишь логической функции. Как было показано при анализе §10 «Критики», это содержание происходит из чистого синтеза способности воображения, который, в свою очередь, укоренен в чистом созерцании времени. Иными словами, логическая функция суждения дает лишь форму, индекс единства, но не само содержание, которое черпается из изначального, до-предикативного синтеза временного многообразного.

Таким образом, в самом понятии кантовской категории заложено неустранимое напряжение: она есть одновременно и форма мышления (notio), и форма бытия (категория в онтологическом смысле). Эта двойственность, это совпадение форм высказывания и форм бытия, как замечает Хайдеггер, не является изобретением Канта; оно было зафиксировано еще Аристотелем. Однако ни Аристотель, ни Кант, по его мнению, не прояснили основание этого совпадения. Почему логические функции суждения должны одновременно быть определениями бытия сущего? Этот вопрос остается открытым.

Невозможность реальной дефиниции категорий Именно эта фундаментальная непроясненность, согласно Хайдеггеру, и является истинной причиной знаменитого отказа Канта от попытки дать «реальную дефиницию» отдельных категорий в рамках «Критики». Уже в первом издании, при составлении таблицы категорий, Кант говорит, что он «намеренно избавляет себя от дефиниции этих категорий», хотя и мог бы ею располагать. Он мотивирует это тем, что его цель — исследование синтетического употребления категорий — не делает такую дефиницию необходимой, и что не стоит брать на себя ответственность за излишние предприятия.

Однако Хайдеггер обращает внимание на гораздо более позднее и глубокое признание Канта, сделанное в конце «Аналитики основоположений» (А 241). Там Кант сознается, что прежний отказ от дефиниций был не просто «отговоркой» или «правилом благоразумия», а скрывал под собой гораздо более серьезное основание. Этим основанием является принципиальная невозможность дать реальную дефиницию категорий в рамках одной лишь логики. «Теперь же оказывается, — говорит Кант, — что основание этой осторожности лежит еще глубже, а именно в том, что мы не могли бы их дефинировать, если бы даже и хотели».

Причина этой невозможности, как разъясняет Хайдеггер вслед за Кантом, заключается в самой природе «реальной дефиниции». Реальная дефиниция, в отличие от номинальной (разъясняющей лишь значение слова), должна «сделать понятной возможность самого предмета» понятия, т. е. показать, как то, что мыслится в понятии, может относиться к реальному объекту. Для категорий это означает: показать, как они могут a priori обладать «объективной реальностью», т. е. быть определениями самих предметов опыта. Но такое доказательство, по словам Канта, невозможно «без того, чтобы тотчас же не опуститься до условий чувственности, стало быть, до формы явлений». Всякая попытка определить категорию (например, «субстанция») содержательно, только из рассудка, повисает в воздухе. Чтобы наполнить ее смыслом, необходимо обратиться к чистому созерцанию времени, показать, какое именно правило временно́го синтеза соответствует этой категории. Но это, и заключает Хайдеггер, и есть задача не формальной логики, а трансцендентальной дедукции и, в особенности, учения о схематизме.

Таким образом, отказ от дефиниций есть не случайность, а симптом глубинной черты кантовского проекта: категории не могут быть поняты из одного лишь рассудка. Их онтологическая сущность, их содержание раскрывается только через анализ их укорененности во времени. Это признание Канта служит для Хайдеггера сильнейшим подтверждением его центрального тезиса: подлинным «местом рождения» категорий является не чистая логика, а трансцендентальная способность воображения и изначальная временность субъекта. Именно эта нераскрытая укорененность во времени и делает необходимой ту труднейшую часть «Критики», к разбору которой теперь и надлежит перейти — трансцендентальную дедукцию.

Глава вторая. Раскрытие происхождения категорий как демонстрация их онтологического характера

§23. Постановка проблемы трансцендентальной дедукции категорий

Хайдеггер переходит к центральной проблеме — трансцендентальной дедукции. Он с самого начала дистанцируется от неокантианской трактовки этого раздела как учения о «правомерности» (quaestio iuris) применения субъективных форм к объектам.

(a) Обоснование кантовской постановки вопроса как ответа на quaestio iuris Кант заимствует термин «дедукция» из юриспруденции, где речь идет о доказательстве правомочности притязания в правовом споре. Отправной точкой для Канта является «правовой спор» с догматической метафизикой, которая незаконно «присваивает» себе право познавать сверхчувственное с помощью одних лишь понятий. Предметом спора становятся сами категории: на каком основании чистые рассудочные понятия, не заимствованные из опыта, тем не менее претендуют на то, чтобы a priori определять предметы опыта, т. е. обладать «объективной реальностью»? В отличие от эмпирических понятий, правомерность которых всегда может быть удостоверена опытом, категории как априорные нуждаются в особой, трансцендентальной дедукции.

(b) Трансцендентальная дедукция в связи с проблемой трансценденции Хайдеггер утверждает, что за этой юридической формулировкой кроется гораздо более глубокий, собственно философский вопрос: как возможна сама предметность предмета? Как возможно, что наши представления вообще вступают в отношение к объекту? Это и есть проблема трансценденции — выхода субъекта к сущему.

Однако, по Хайдеггеру, кантовская постановка этого вопроса изначально искажена тремя роковыми предпосылками, коренящимися в его субъективистском понимании apriori как того, что «находится в субъекте»:

1. Категории изолируются от их сущностной связи с чистым созерцанием, рассматриваются как «чистые ноции».

2. Предполагается, что чувственность (созерцание) сама по себе уже дает предметы, что затемняет необходимость рассудка для конституирования предметности.

3. Само a priori понимается как замкнутая в себе, изолированная от предмета сфера «внутреннего» (Gemüt), откуда и возникает искусственная проблема «перехода» от субъективного к объективному и доказательства «значимости» первого для второго.

Корень всех трех моментов — упускание из виду изначального феномена трансценденции как сущностного устройства присутствия (Dasein). Присутствие, по Хайдеггеру, не есть замкнутый субъект, который затем должен выходить к объекту; оно изначально есть «бытие-во-вне», эк-статическое бытие при сущем. Проблема трансцендентальной дедукции в ее кантовской форме вырастает из непонимания этого фундаментального факта.

Несмотря на это, во втором, подготовительном параграфе (§14) Кант, по мнению Хайдеггера, проговаривает подлинное измерение проблемы. Он говорит о двух возможных типах отношения представления к предмету: либо предмет делает возможным представление, либо представление делает возможным предмет (не по существованию, а как предмет познания). Априорное познание возможно только во втором случае. Это означает, что чистые понятия рассудка суть такие представления, которые впервые делают возможным противо-стояние предмета как предмета. Трансцендентальная дедукция, таким образом, есть не что иное, как «энтузия онтологической сущности категорий», т. е. выявление того, как они конституируют саму предметность опыта.

(c) Характеристика предметно-отнесенных понятий в «Критике способности суждения» В качестве подтверждения Хайдеггер ссылается на введение к «Критике способности суждения», где Кант различает поле, почву, территорию и местопребывание (Aufenthalt) понятий. Категории, в отличие от эмпирических понятий, имеют не просто «местопребывание» на почве опыта, но являются на этой почве «законодательствующими». Они a priori предписывают законы тому, что может встретиться в опыте, т. е. активно оформляют ту сферу предметности, в которой только и могут «проживать» эмпирические понятия. Это — точная хайдеггеровской метафора «горизонта открытости».

§24. Прояснение конституции предметной отнесенности на основе временности как устройства субъекта

Хайдеггер переходит к содержательному анализу второго раздела трансцендентальной дедукции в первом издании «Критики»: «Об априорных основаниях возможности опыта». Здесь Кант, согласно Хайдеггеру, предпринимает конкретную феноменологическую работу.

(a) Прояснение задачи Заголовок раздела указывает на то, что искомые «априорные основания» суть не что иное, как структуры самого субъекта в его «трансцендентальном свойстве». Задача дедукции — не ответить на юридический вопрос о праве, а вскрыть онтологическое устройство субъективности, в котором коренится возможность опыта, т. е. предметной отнесенности как таковой. «Возможность опыта» означает здесь совокупность условий, делающих опыт как способ познания сущим. Центральную роль в этом, как уже было заявлено в §10, играет синтез способности воображения.

(b) Синтезы аппрегензии, репродукции и рекогниции как модусы чистого синтеза воображения Центральную часть этого параграфа составляет разбор «тройственного синтеза», который Кант описывает в трех разделах. Хайдеггер интерпретирует их не как три отдельных акта, а как три изначально взаимосвязанных модуса единой деятельности трансцендентальной способности воображения, которое по своей сути временно́.

1. Синтез аппрегензии в созерцании. Чтобы многообразие впечатлений могло быть дано как многообразное (т. е. в элементе «теперь», «теперь», «теперь»), душа должна уже различать время. Само «теперь» не есть изолированная точка; оно есть момент, который в себе самом удерживает «уже-не-теперь» (прошлое) и предвосхищает «еще-не-теперь» (будущее). Это первоначальное схватывание (Aufgreifen) временно́го горизонта и есть синтез аппрегензии — чистая «синдозис», спонтанность рецептивности.

2. Синтез репродукции в воображении. Чтобы многообразное могло быть удержано и вновь вызвано, необходим синтез воспроизведения. Но эмпирическая репродукция (память) возможна лишь на основе чистой репродукции — априорной способности удерживать и вновь приводить к присутствию сами прошедшие «теперь» как таковые, т. е. открытость горизонта прошлого (Gewesenheit).

3. Синтез рекогниции в понятии. Недостаточно просто удерживать прошлое; необходимо иметь возможность идентифицировать воспроизведенное как то же самое (dasselbe). Но возможность идентификации предполагает нечто более изначальное — предварительное обладание тем единым, в соотнесении с чем нечто может быть опознано как то же самое. Этот третий синтез и есть синтез «узнавания» (Rekognition), который по своей сути есть «пред-узнавание» (Präkognition), т. е. предвосхищающее схватывание единства горизонта, в котором только и может нечто встретиться как то же самое. Этот синтез, таким образом, временно́ ориентирован на будущее.

Хайдеггер делает вывод: три синтеза — это не что иное, как три «экстаза» (Ekstasen) изначальной временности: настоящее (аппрегензия), прошлое (репродукция) и будущее (прекогниция). Единство этих трех синтезов, т. е. сама изначальная временность, и есть то, что Кант фиксирует как трансцендентальную апперцепцию — чистое, изначальное «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все мои представления. Однако, по Хайдеггеру, Кант не видит временно́й сущности самой апперцепции и ставит ее, как вневременной полюс тождества, в оппозицию ко времени.

(c) Объяснение возможности предметной отнесенности как экспликация субъективности Идея «предмета вообще» (Gegenstand überhaupt), по Канту — это не эмпирическая вещь и не что-то за явлениями. Это «нечто = X», коррелят единства апперцепции, то, «что противостоит» (was dawider ist) случайности и произволу наших схватываний. Это априорная, из самого субъекта исходящая «связанность» (Bindung) и «сопротивляемость» (Widerständigkeit), которая впервые делает возможным то, что нечто может «противо-стоять» нам как предмет. Эта свободная самосвязанность субъекта и есть основание правила. Поэтому Кант и определяет рассудок как «способность правил», а саму трансцендентальную апперцепцию — как «радикальную способность» всего познания, «само-стояние» (Selbständigkeit) субъекта, которое учреждает открытое «поле» возможной принадлежности-мне. Однако эта апперцепция у Канта, как вновь подчеркивает Хайдеггер, остается противопоставленной времени.

§25. Общая характеристика трансцендентальной субъективности как измерения происхождения синтетического познания a priori.

В этом параграфе Хайдеггер, прежде чем перейти к заключительной систематической части кантовской дедукции, предлагает сжатое, но емкое резюме своего собственного понимания трансцендентальной субъективности, как она вырисовывается из предпринятого им анализа. Задача этого резюме — не просто подвести итоги, но и эксплицитно сформулировать те систематические выводы, которые, с его точки зрения, с необходимостью вытекают из кантовской проблематики, даже если сам Кант не делает их с достаточной ясностью. Это резюме служит основой для понимания как заключительных шагов Канта, так и центрального тезиса самого Хайдеггера о временности как общем корне познания. Хайдеггер выделяет шесть ключевых пунктов.

(1) Три модуса трансцендентального синтеза и их взаимопринадлежность. Первый пункт фиксирует фундаментальный результат анализа «тройственного синтеза» из второго раздела дедукции. Три описанных Кантом способа объединения многообразного — синтез аппрегензии (схватывания в настоящем), синтез репродукции (удержания и воспроизведения прошлого) и синтез рекогниции (отождествления в горизонте пред-удерживаемого единства, т.е. прекогниции) — не являются тремя самостоятельными, рядоположенными актами. Они структурно взаимосвязаны, образуя целостный, расчлененный в себе акт. Каждый из них возможен только во взаимосвязи с двумя другими: схватывание настоящего невозможно без удержания только что бывшего, а оба они — без предвосхищения того единого, в отношении к чему схваченное и удержанное идентифицируется как то же самое.

(2) Единство синтезов и трансцендентальная апперцепция как их единое основание. Второй пункт проясняет отношение этого тройственного синтеза к трансцендентальной апперцепции («я мыслю»). Единство трех синтезов — это не результат их внешнего сложения, а их внутренняя взаимосвязь, которая и есть сама «изначальная синтетическая единица апперцепции». Трансцендентальная апперцепция, таким образом, не есть какой-то четвертый, высший акт, который добавляется к трем синтезам и управляет ими извне. Она есть не что иное, как сама эта изначальная, живая целостность объединения, «изначальная само-стоятельность» (Selbständigkeit) субъекта. Это — способность субъекта в самом акте объединения многообразного быть у самого себя (bei sich selbst), полагать свое тождество и тем самым учреждать то измерение «принадлежности-мне» (Mirzugehörigkeit), в котором только и может нечто встретиться как мой предмет.

(3) Временная отнесенность синтезов и их принадлежность к самости на основе временного отношения. Третий пункт развивает центральный тезис Хайдеггера. Все три модуса синтеза по самой своей сути являются временно́ отнесенными: аппрегензия — к настоящему, репродукция — к прошлому, прекогниция — к будущему. Но эта отнесенность не является чем-то внешним или случайным. Сама способность субъекта быть у себя (апперцепция), его «самость», возможна только через это изначальное «выхождение-из-себя» (Aus-sich-Heraustreten) в трех временны́х направлениях. Хайдеггер называет этот изначальный характер «эк-статическим» (ekstatisch). Субъект существует, эк-зистирует, изначально «стоя в» (Stehen in…) этих трех измерениях и объединяя их. Следовательно, принадлежность трех синтезов к «самости» основывается на том, что сама эта самость по своей глубинной конституции является временно́й. Единство апперцепции есть не вневременная точка, а само временящееся (zeitigende) единство эк-стазов.

(4) Двусмысленное отношение между временем и «я мыслю» у Канта. В четвертом пункте Хайдеггер вновь обращается к самому Канту, констатируя двусмысленность в этом решающем пункте. Кант, с одной стороны, делает исключительно важное заявление (в разделе о паралогизмах, А 362), что время есть нечто, «принадлежащее к единству моей самости». С другой стороны, он постоянно противопоставляет время как форму рецептивности (самоаффектацию) и «я мыслю» как чистую спонтанность (само-стоятельность), не проясняя их позитивной онтологической связи. Их отношение остается, по сути, негативным — как отношение между двумя несводимыми друг к другу основополагающими силами души.

(5) Единство субъективности: скрытый общий корень. Пятый пункт делает из этого вывод. Единство субъективности, согласно Канту, может быть помыслено лишь как сопряжение двух изначальных, но противоположных способов бытия: «само-стоятельности» (спонтанности) апперцепции и «само-аффектации» (рецептивности) времени. Однако такое понимание, по Хайдеггеру, остается внешним. Кант не видит, что оба эти определения — быть затронутым самим собой (время) и быть господином самого себя (апперцепция) — суть лишь два аспекта единой, более изначальной структуры — самой изначальной временности. Именно временность, как эк-статическое единство, есть тот «общий, но неизвестный нам корень» (B 29), который Кант ищет, но не находит. Она есть и основание пассивности (принятие себя как уже-бывшего и предстоящего), и основание активности (свободное предвосхищение и удержание). Этот общий корень остается для Канта, по выражению Хайдеггера, «скрытым».

(6) Онтологическая сущность категорий и смысл дедукции. В шестом, итоговом пункте Хайдеггер формулирует следствия этого взгляда для понимания категорий и самой задачи трансцендентальной дедукции. Если субъективность в своей основе есть изначальная временность, то категории — это чистые формы, в которых артикулируется сама эта временность. Они не являются субъективными «формами мысли», которые затем, задним числом, должны быть «применены» к объектам, данным через чувственность. Напротив, они сами суть те первичные определения, которые активно конституируют «объективность как таковую» — ту самую «сопротивляемость» (Widerständigkeit) и «связанность» (Bindung), которая только и делает возможным, чтобы нечто могло «противо-стоять» субъекту как сущий предмет. Категории, по выражению Канта, есть определения «трансцендентального сродства» (Affinität), т. е. априорной взаимопринадлежности всего, что может встретиться в опыте.

В свете этого, делает вывод Хайдеггер, знаменитый юридический вопрос об «объективной значимости» (quid iuris) категорий, на котором был построен весь замысел дедукции, теряет свой смысл. Нельзя спрашивать, с каким «правом» эти понятия применяются к объектам, потому что сама «объективность» объектов только и конституируется этими понятиями в единстве с чистым созерцанием. Проблема дедукции, понятая не юридически, а онтологически, состоит не в оправдании правомерности, а в раскрытии самого этого конститутивного процесса — в экспликации того, как из временящейся самости возникает горизонт предметности. И это, заключает Хайдеггер, и есть как раз то, что Кант, по существу, и пытается сделать в своем учении о схематизме.

§26. Изложение возможности онтологического познания.

(a) — (δ) Систематическое изложение Канта и функция продуктивного воображения Хайдеггер переходит к краткому обзору третьего, систематического раздела дедукции (в издании А). Кант излагает здесь два пути: «сверху вниз» (от апперцепции к явлениям) и «снизу вверх» (от явлений к апперцепции). На обоих путях решающим «связующим звеном» оказывается продуктивная способность воображения. Именно она, как чистый, временно́й синтез, делает возможным то, что изначальная синтетическая единица апперцепции является именно синтетической, т. е. не замкнутым в себе тождеством, а живым объединением, нуждающимся в многообразном. Продуктивное воображение характеризуется здесь Хайдеггером как «изначальное представление времени» (exhibitio originaria temporis). Это не творение вещей, а онтологически творческая способность — свободное формирование самого горизонта явления, самого «образа» (Bild) времени во всей его целостности. «Таким образом, трансцендентальное единство синтеза воображения есть чистая форма всего возможного познания, а посредством нее и должны a priori представляться все предметы возможного опыта». Именно в этом свободном «образовании» (Bilden) горизонта коренится конечная свобода субъекта как условие всякой связанности предметом.

(e) Возможность синтетических суждений a priori Из этого следует ответ на основной вопрос «Критики». Синтетические суждения a priori возможны потому, что чистое созерцание (время) и чистое мышление (апперцепция) изначально объединены в продуктивном синтезе воображения. Эта изначальная синтетическая единица, понятая Хайдеггером как временность, и есть основание для всех априорных определений предметности. Такие основоположения, как закон субстанции или закон причинности, суть не что иное, как трансцендентальные временны́е определения, т. е. артикуляции изначальной временности, в которых впервые конституируется предметный смысл («что значит быть постоянно пребывающим», «что значит следовать по правилу» и т. д.). Таким образом, возможность онтологического познания коренится во временности как основном устройстве человеческого присутствия.

(f) Значение кантовского учения о схематизме Хайдеггер завершает рассмотрение указанием на центральное место схематизма в «Критике». Он говорит, что, по сути, проблема схематизма была уже полностью рассмотрена в ходе интерпретации трансцендентальной дедукции. Учение о схематизме — это не дополнительное, искусственное построение, а «самая сердцевина» «Критики». В нем Кант, вопреки собственной архитектонике, ставит вопрос о том, как категории могут иметь отношение к явлениям. Его ответ: через «трансцендентальную схему» — продукт чистого воображения, который есть не образ вещи, а «представление о способе (Verfahren)», каким рассудок определяет чистое время. Схема — это не что иное, как «трансцендентальное временно́е определение», правило синтеза воображения во времени. Хайдеггер утверждает, что учение о схематизме есть, по сути, признание Кантом того факта, что категории в своей основе не являются «чистыми рассудочными понятиями», но имеют свой исток в чистой, временно́й способности воображения, являющейся общим корнем чувственности и рассудка.

В этом месте текст лекции, посвященный «Критике чистого разума», по сути, завершается. Хайдеггер отсылает к своему более позднему систематическому труду и подчеркивает, что верное понимание Канта служит лучшей школой научной философской честности.

В «Послесловии издателя» сообщается:

1. Об источнике текста: Лекция читалась в зимнем семестре 1927/28 в Марбурге. Основой для публикации послужили рукопись самого Хайдеггера и подробная рукописная же запись лекции, сделанная его студентом Германом Мёрхеном.

2. О структуре тома: Отмечается, что в оригинальной рукописи Хайдеггера было очень мало внутренних заголовков и членений на главы и параграфы. То подробное оглавление с параграфами, которое предпослано тому, было составлено издателем. Целью его было как можно полнее отразить логические шаги хайдеггеровской интерпретации и сделать обозримым весь ход мысли.

3. О месте лекции в творчестве Хайдеггера: Указывается на связь этой лекции с предыдущей («Основные проблемы феноменологии») и с последующей знаменитой работой «Кант и проблема метафизики». При этом подчеркивается, что данная лекция дает гораздо более детальный и текстуально близкий анализ «Критики чистого разума», чем книга «Кант и проблема метафизики».

4. О содержательном завершении лекции: Гёрланд поясняет, что лекция из-за нехватки времени не дошла до прямой интерпретации «Аналитики основоположений» и самого раздела о схематизме. Однако, как она пишет, «в силу того способа, каким была предпринята интерпретация — в особенности трансцендентальной дедукции — проблема схематизма по сути уже разобрана». Завершающий лекцию §26 «Изложение возможности онтологического познания» как раз и дает итоговую формулировку этого понимания, подводя к тому, что возможность онтологического познания коренится во временности как основном устройстве человеческого присутствия.

Логическое место: первая встреча с Кантом как феноменологом

Прежде чем войти в GA 25, необходимо понять, где мы находимся. GA 24 был кульминацией. Систематическим завершением фундаментальной онтологии. GA 25 — это пролог. Пролог к GA 3. Зимний семестр 1927/28 года. «Бытие и время» уже опубликовано. Вызвало сенсацию. Хайдеггер приглашен во Фрайбург на место Гуссерля. Он уже не марбургский приват-доцент. Профессор. И он выбирает темой своей лекции Канта. Не случайно. Кант, как мы уже видели в GA 24, был мыслителем, который ближе всех подошел к онтологическому различию. Но не смог его удержать. GA 25 — это попытка понять, почему. Не через критику. Через феноменологическую интерпретацию. Хайдеггер хочет показать, что Кант был феноменологом до феноменологии. «Критика чистого разума» — это не теория познания. Это — закладка основания метафизики. Кант использовал метод, который очень близок к феноменологическому. Он спрашивал об условиях возможности опыта. Но он не дошел до вопроса о бытии. Остановился на вопросе о познании. GA 25 — это попытка пройти этот путь дальше. Не за Канта. Вместе с Кантом.

GA 25 — один из самых трудных томов во всем втором отделе. Около 450 страниц. Он предполагает не только знание «Критики чистого разума» Канта. Но и знакомство с неокантианской традицией. Коген, Наторп, Кассирер. Хайдеггер постоянно критикует их. Читатель, который не знает этих контекстов, рискует не понять, против кого направлены многие пассажи. Путеводитель рекомендует освежить в памяти основные тезисы кантовской «Критики». Трансцендентальная эстетика. Трансцендентальная аналитика. Схематизм. Трансцендентальное единство апперцепции. Но даже это не избавит от трудности. GA 25 требует чтения в замедленном темпе. Один параграф в день — максимум. GA 25 — это не лекция для записи. Это — медитация.

Читатель не должен думать, что это — «подлинный» Хайдеггер. Подлинный Хайдеггер говорит по-немецки. Он говорит в 1927 году. Мы не можем это воспроизвести. Можем только приблизиться..

Как читать этот текст? Как слушают органную музыку. Медленно. GA 25 — это орган. Регистры. Фуги. Тема Канта. Контрапункт Хайдеггера.

Трудный момент первый: почему «Критика чистого разума» есть закладка основания метафизики, а не теория познания?

Этот тезис — не просто один из пунктов интерпретации, а её нерв, её сердцевина. Без его усвоения весь корпус хайдеггеровского анализа остается непонятным набором утверждений. GA 25 начинается не с восхваления Канта и не с его опровержения, а с радикальной операции по очищению кантовского текста от вековых интерпретационных наслоений. Хайдеггер требует от своего слушателя и читателя совершить акт философской ἀνάμνησις (припоминания): вспомнить, чем на самом деле была и чем должна была быть первая «Критика» Канта.

Против неокантианства: Кант — не философ науки Фон, на котором работает Хайдеггер, — это тотальное господство неокантианской интерпретации Канта в немецкой академической философии конца XIX — начала XX века. Для таких мыслителей, как Герман Коген, Пауль Наторп и — в более мягкой форме — Эрнст Кассирер, «Критика чистого разума» была по своей сути теорией научного познания (Erkenntnistheorie). Их центральный вопрос, который они вчитывали в Канта, звучал так: «Как возможна математическая физика Ньютона?». «Критика» понималась как логический и методологический анализ фактически существующей науки, призванный выявить те априорные структуры мышления, которые лежат в основе всякого научного предмета. Категории в этой перспективе — фундаментальные логические функции, конституирующие «объект науки»; пространство и время — формы математического конструирования. Вся «Критика» превращалась в грандиозный пролегомен ко всякому будущему естествознанию.

Хайдеггер не просто не согласен с этой интерпретацией. Он считает ее фундаментальным заблуждением, которое заслонило собой подлинного Канта и его подлинный вопрос. Неокантианцы, по его диагнозу, совершили подмену: они приняли то, что было для Канта лишь примером, «путеводной нитью» или иллюстративным материалом, за саму суть дела. Тот факт, что в «Критике» математическое естествознание играет «масштабную, образцовую роль» (eine maßgebend exemplarische Rolle), не означает, что ее проблемой является обоснование именно этой науки. Проблема Канта — универсальна: это вопрос о возможности науки о сущем вообще, о возможности онтологии. Ориентация на физику исторически и методически обусловлена тем, что Кант, следуя традиции, отождествляет сущее с «наличным» (das Vorhandene), а науку о сущем — с наукой о природе. Но его вопрос направлен не на физику, а на метафизику.

Восстановление метафизического замысла: «Критика» как основоположение Хайдеггер напоминает: Кант говорил недвусмысленно, что его целью является «закладка основания метафизики как науки» (Grundlegung der Metaphysik als Wissenschaft). Сама «Критика», в его собственных словах, есть «трактат о методе, а не система самой науки». Что это означает?

1. Метафизика есть «естественная склонность» (Naturanlage) разума. Человеческий разум по самой своей природе не может удержаться от вопросов о сверхчувственном — о Боге, свободе и бессмертии души. Эти вопросы, как говорит Кант, составляют «интерес человека как человека». Метафизика как попытка ответить на них неискоренима.

2. Традиционная метафизика находится в состоянии «догматической» спячки. Она пыталась познавать сверхчувственное, опираясь на одни лишь чистые понятия («Бог», «душа»), без какой-либо критической проверки того, имеет ли такой способ познания силу в этой сфере. Результатом является бесконечная «борьба на арене», где ни один боец не может одержать победу, ибо нет общей почвы.

3. «Критика» не отменяет метафизику, а впервые создает для нее твердую почву. Ее задача — не разрушить «естественную склонность», а критически исследовать способность самого разума к априорному познанию, установить ее источники, объем и границы. Только узнав, «откуда разум и с каким посохом и посошком» (von wo aus, und mit welchem Stecken und Stabe) может совершить свой переход от чувственного к сверхчувственному, метафизика сможет встать на «верный путь науки». Таким образом, «Критика» есть пропедевтика, Vorübung, предварительное упражнение к самой метафизике.

Вот где происходит решающий сдвиг: предметом «Критики» оказывается не предмет метафизики (Бог, душа), а сама метафизика как наука, т.е. способность разума к априорному синтетическому познанию. Именно это имеет в виду Кант, когда в письме к М. Герцу называет свое сочинение «метафизикой о метафизике» (Metaphysik von der Metaphysik).

От теории познания к онтологии: трансцендентальное как способ бытия Но если «Критика» исследует априорное познание, то, спрашивает Хайдеггер, что же исследуется в этом познании? Ответ: seinsverfassung des Seienden, бытийное устройство сущего. Великое открытие Канта, о котором с похвалой говорит Хайдеггер, состояло в том, что он вновь увидел Платоново прозрение: чтобы сущее могло быть дано в опыте и познано, оно уже заранее должно быть «понято» в своем бытии, в своей региональной структуре (например, «природа» должна быть заранее спроектирована как математическая система взаимодействующих тел). Это предварительное понимание бытия сущего фиксируется в синтетических суждениях a priori (например, «всякое изменение имеет причину»).

Таким образом, вопрос Канта «Как возможны синтетические суждения a priori?» — это не вопрос о том, как мы строим научные гипотезы, и не вопрос о психологическом происхождении наших знаний. Это — в корне онтологический вопрос. Он гласит: «Как возможно пред-онтологическое и онтологическое понимание бытия (Seinsverständnis) сущего, на котором покоится всякое опредмечивание и всякая наука?» Как возможно, что субъект, не извлекая знаний из опыта, заранее знает то, что делает опыт возможным? Это возможно, отвечает Кант в своем «коперниканском перевороте», только если сами предметы как явления сообразуются с нашими априорными формами созерцания и мышления.

Трансцендентальная философия = Онтология Отсюда следует ключевое для GA 25 отождествление: «Трансцендентальная философия есть Онтология». Хайдеггер неоднократно подчеркивает, что для Канта термины «трансцендентальное» и «онтологическое» синонимичны. Трансцендентальное познание занимается не самими предметами, а нашей способностью познавать их a priori, т.е. именно тем фундаментом, на котором стоит всякое предметное познание. Этим фундаментом и является система чистых рассудочных понятий и основоположений о предметах вообще — то, что традиционно называлось metaphysica generalis. Кант, по замечанию Хайдеггера, прямо называет традиционную онтологию «трансцендентальной философией древних».

«Критика» как основоположение и её парадокс Однако сама «Критика» не есть еще эта готовая онтология (система). Она есть её основоположение (Grundlegung). Это различие между системой трансцендентальной философии и критикой как пропедевтикой к ней принципиально важно. «Критика» расчищает стройплощадку и закладывает фундамент, но не возводит все здание. Но именно в процессе этого расчищения и совершается самый захватывающий философский процесс: обнаружение того, что основание метафизики лежит в «субъективности субъекта».

Как показывает Хайдеггер в своем анализе дедукции, вопрос о возможности онтологического познания (синтетических суждений a priori) с неизбежностью ведет к вопросу о том, как устроен сам субъект, если он способен на такое познание. Это уводит исследование далеко за пределы того, что традиционно называлось «логикой». Оно уводит вглубь, к анализу чистого синтеза, способности воображения и временности — к тому, что сам Кант назвал «трансцендентальной способностью суждения». И здесь, в этом анализе, Кант, по Хайдеггеру, совершает свою самую радикальную работу, которая может быть адекватно понята только как феноменология, пусть и «непрямая», пусть и не доведенная до своего собственного основания.

Шок для читателя Вот где таится главная трудность и шок для читателя, привыкшего к неокантианскому или гносеологическому прочтению. Хайдеггер требует от него оставить удобную и привычную схему, согласно которой Кант — это философ, решивший проблему Юма и обосновавший ньютоновскую физику. Взамен этого предлагается увидеть в Канте мыслителя, бьющегося над проблемой конечности человеческого разума и вплотную подошедшего к вратам временности как изначального устройства нашего бытия-в-мире.

«Критика чистого разума» в прочтении GA 25 — это не эпистемология, а глубоко личная, экзистенциально значимая работа. Её результат — не таблица категорий и основоположений, а демонстрация того, что человеческое познание есть в своей сути конечное познание, укорененное в конечности времени. Именно это и есть, по Хайдеггеру, первый, самый трудный и самый необходимый шаг к подлинному пониманию Канта. GA 25 — это приглашение проделать этот шаг.

Трудный момент второй: трансцендентальное воображение как корень чувственности и рассудка — что это значит?

Отталкиваясь от уже установленного понимания «Критики» как основоположения метафизики, мы переходим ко второму, самому головоломному и судьбоносному узлу хайдеггеровской интерпретации. Если первый трудный момент состоял в радикальной смене вопроса (от теории познания к онтологии), то второй — в радикальной смене ответа. Этим ответом, центральным тезисом, вокруг которого вращается вся аргументация, является утверждение: трансцендентальная способность воображения есть «общий корень» двух стволов познания — чувственности и рассудка.

Этот тезис не является у Хайдеггера произвольной спекуляцией. Он вырастает из скрупулезного, почти детективного отслеживания внутренней драмы кантовского текста. Хайдеггер разыгрывает перед нами драму в нескольких актах, где главный герой — сам Кант — совершает великое открытие и тут же в ужасе отступает от него.

Акт первый: Улики в тексте. Два ствола и намек на корень Хайдеггер начинает с констатации фундаментальной для Канта двучленной структуры познания. Уже во Введении к «Критике» Кант заявляет о «двух основных стволах человеческого познания, вырастающих, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня». Это знаменитое «быть может» (vielleicht) и «неизвестного» (unbekannten) становится для Хайдеггера не знаком агностицизма, а прямым приглашением к расследованию. Вопрос о «радиксе» не является для Канта пустым или досужным; он принципиально важен для всей архитектоники, но Кант, как он сам говорит, сознательно оставляет его за рамками — он начинает лишь с того пункта, «где общий корень разделяется и выбрасывает два ствола».

Пока здание «Критики» возводится согласно этому плану: сначала изолированно анализируется чувственность (трансцендентальная эстетика), затем — рассудок (трансцендентальная логика). Мышление почтительно удерживается в своем отличии от созерцания как спонтанность от рецептивности. Но когда Кант добирается до самой сердцевины своего труда — до вопроса о том, как чистые рассудочные понятия (категории) могут a priori относиться к предметам, т. е. до трансцендентальной дедукции, — происходит нечто непредвиденное.

Акт второй: Вторжение «третьего». Синтез и Einbildungskraft В §10 «Критики», который Хайдеггер считает «ключевым для всей „Критики“», Кант внезапно вводит понятие синтеза (Synthesis). Этот синтез, описываемый как «действие, состоящее в том, чтобы присоединять друг к другу различные представления и схватывать их многообразие в одном познании», оказывается не принадлежащим ни к чувственности, ни к рассудку. Это — «слепая, хотя и необходимая функция души». И тут Кант в первом издании (1781) прямо называет ее источник: «Синтез вообще… есть исключительное действие способности воображения (Einbildungskraft)».

Вот оно, вторжение «третьего». В самый разгар фундаментального исследования, где, казалось бы, все здание покоится на двух опорах, Кант вынужден апеллировать к третьей, причем не подчиненной, а фундаментальной способности. Более того, он заявляет, что именно этот синтез воображения есть то, что впервые порождает содержание для чистых рассудочных понятий. Категории — это не просто логические функции, а то, что получается, когда чистый синтез воображения «представляется в общем виде». Следовательно, подлинный «родник» категорий — не в рассудке, а в этой таинственной способности, которая и спонтанна, и рецептивна одновременно.

Хайдеггер фиксирует этот момент как тектонический сдвиг: «Кант здесь, в средоточии своих фундаментальнейших размышлений, вынужден взорвать свою теорию о двух стволах и ввести третий». Два ствола внезапно оказываются не самодостаточными; между ними и до них обнаруживается более изначальная «средина» (Mitte).

Акт третий: Страх и отступление. Правка второго издания И здесь начинается драма. Хайдеггер обращает внимание на то, что Кант сделал с этим местом во втором издании «Критики» (1787). Вместо слов «функция души» он пишет: «функция рассудка». Einbildungskraft лишается своей автономии. Она объявляется лишь одним из проявлений рассудка, его «действием на чувственность». Средина исчезает, поглощенная одним из стволов. Архитектоника восстановлена, но какой ценой?

Для Хайдеггера эта правка — не техническая мелочь, а симптом глубочайшего философского испуга. «Кант отпрянул перед собственным открытием», — таков его вердикт. Почему? Потому что признание трансцендентального воображения подлинным «корнем» означало бы крах всей тщательно выстроенной дихотомии пассивной рецептивности (чувственности) и активной спонтанности (рассудка), на которой держится все здание «Критики». Если есть более изначальная способность, которая в самой себе объединяет «давание» и «мышление», «принятие» и «полагание», то вся логика «двух источников познания» оказывается производной. Это означало бы, что конечность человеческого познания коренится не в двух отдельных «ветвях», а в едином корне, структура которого — чистая временность. Кант, по Хайдеггеру, заглянул в эту «бездну» (Abgrund) и отступил. Его знаменитая фраза о «схематизме» как «скрытом в недрах человеческой души искусстве» свидетельствует о том, что он наткнулся на нечто, не поддающееся полной рационализации.

Суть открытия: Воображение как корень времени Что же такого опасного и великого открылось Канту? Хайдеггер не пытается дать «ясное определение» воображения — это противоречило бы самой его сути как того, что ускользает от схватывания в оппозициях. Вместо этого он феноменологически очерчивает его как способность чистой самоаффектации.

Ключом здесь служит кантовское понимание времени как «чистой самоаффектации» (reine Selbstaffektion). Время — это не внешняя рамка, а способ, каким субъект сам себя «затрагивает» (affiziert) в акте чистого созерцания. Субъект, продуцируя чистую последовательность «теперь», сам же и подвергается ее воздействию, впервые обретая себя как «я». В этом акте спонтанность (продуцирование временного ряда) и рецептивность (принятие этого ряда как данности) суть одно. Способность к этому изначальному акту, в котором субъект одновременно и активен, и пассивен, и дает себе то, что сам же создает, — это и есть трансцендентальное воображение.

Оно «воображает» (bildet ein) не образы вещей, а сам чистый образ времени, горизонт, в котором только и может нечто явиться. Тройственный синтез аппрегензии, репродукции и прекогниции, проанализированный в дедукции, — это и есть расчлененная структура работы этого воображения, образующего временные экстазы настоящего, прошлого и будущего. Таким образом, делает вывод Хайдеггер, воображение и есть искомая «общая, но неизвестная Канту корневая система». Она не есть нечто «третье» наряду с чувственностью и рассудком, а есть их живое единство, из которого они оба «вырастают» как из своего основания.

GA 25 как фонарь в темноту. Хайдеггер в GA 25 не стремится «прояснить» темноту, о которой говорил Кант. Напротив, он вводит читателя в самую сердцевину этой темноты и показывает, что она не случайна, а сущностна. Темнота кантовского текста относительно схематизма и воображения — это не дефект изложения, а симптом столкновения мысли с тем, что ускользает от «логического», что является до-логическим истоком самой логики.

Поэтому GA 25 — это не энциклопедия с готовыми ответами. Это, по точному слову самого Хайдеггера, указание. Это фонарь, луч которого освещает не готовый предмет, а ведущий к нему путь. Читатель не получает здесь дефиниции воображения, но он получает нечто большее: он вовлекается в опыт мышления, в котором различие между чувственностью и рассудком перестает быть самоочевидным, а вопрос о конечности человеческого бытия вдруг обретает новое, временно́е измерение. Понять это — значит не усвоить информацию, а самому встать на тот путь, по которому Кант прошел до конца, а затем в страхе отступил. GA 25 — это попытка продолжить этот путь.

Трудный момент третий: GA 25 как «насильственное» чтение Канта — оправдано ли оно?

Поняв, что «Критика» для Хайдеггера — не теория познания, а закладка фундамента онтологии, и что в сердцевине этого фундамента он обнаруживает «бездну» трансцендентального воображения, мы подходим к самому острому, самому «скандальному» моменту всей интерпретации. Он касается не содержания кантовской философии, а самого метода хайдеггеровского чтения. GA 25 балансирует на грани между гениальной реконструкцией и откровенным философским «захватом» чужого текста. Хайдеггер сам дал этому методу честное и провокационное имя: «насильственное» чтение.

Самосознание метода: «исторически неверно, но исторично» В предисловии к книге «Кант и проблема метафизики» (GA 3), которая является прямым итогом лекций GA 25, Хайдеггер сделал ошеломляющее признание, которое нельзя обойти. Он написал, что его интерпретация, «конечно, исторически неверна» (historisch falsch), но она «исторична» (geschichtlich). Эта формула — ключ ко всему. Что она означает?

· «Исторически неверна» означает: если подойти к тексту с меркой строгой филологии и истории философии, цель которых — максимально точно реконструировать то, что автор («Кант в Кёнигсберге в 1781 году») имел в виду осознанно, то интерпретация Хайдеггера окажется некорректной. Хайдеггер без колебаний признает, что его Кант — это не тот Кант, которого можно восстановить по документам. Он читает Канта не ретроспективно, а проективно.

· «Исторична» (geschichtlich) означает: подлинное событие мысли не сводится к фиксации «мнений» автора. Мысль Канта — это не музейный экспонат. Ее подлинная мощь раскрывается не в том, что Кант «додумал до конца», а в том, что́ в его мысли осталось непродуманным, что́ подспудно двигало ею, к чему она, сама того не сознавая, стремилась. Именно это непродуманное и составляет, по Хайдеггеру, «не-мысль» (das Ungedachte) всякого великого мыслителя, и именно к ней должна пробиться подлинная, «историчная» (в смысле — событийная) интерпретация. Она должна не воспроизвести Канта, а вступить с ним в спор (Auseinandersetzung) о самом существе дела.

Интерпретация как «захват»: GA 25 как диалог-поединок Следовательно, интерпретация Канта в GA 25 — это не пассивное отображение, не ученический пересказ. Это активный, волевой акт. Хайдеггер сам говорит об этом в «Пред-рассмотрении» к лекциям: «Понять Канта правильно — значит понять его лучше, чем он сам себя понимал. Предпосылкой для этого является то, что мы… должны зайти в основание дела дальше, чем это сделала первая дескрипция». «Заставить Канта говорить» — вот задача. Это неизбежно требует того, что со стороны выглядит как насилие. Нужно «добавить» к Канту то, чего у него эксплицитно нет, чтобы выявить то, что у него есть имплицитно. Нужно, как говорит Хайдеггер, «не останавливаться на его описаниях, а возвращаться к фундаменту того, что он мыслит».

Поэтому GA 25 — это не лекция о Канте, а философский эксперимент, где текст Канта используется как «трамплин», как поле битвы, на котором разыгрывается собственный поиск Хайдеггера. Это диалог, но диалог особого рода — не беседа двух современников, а «поединок» (Kampf) мыслителя прошлого с мыслителем настоящим. Хайдеггер задает Канту вопросы о том, что такое время, конечность и бытие, — вопросы, которые сам Кант в такой форме не ставил. И он получает ответы, которые буквально в тексте не прописаны, но которые, как настаивает Хайдеггер, являются подлинным, «историчным» смыслом кантовского дела.

Спектр критики: три позиции Этот метод, разумеется, вызвал и продолжает вызывать ожесточенные споры. Можно выделить три основные позиции:

1. Апологетическая (например, Гадамер): Всякая значительная интерпретация есть «насилие» над текстом, «продуктивное искажение». Текст живет, только будучи вовлечен в новый контекст вопрошания. Интерпретация Хайдеггера — это не филология, а продолжение самого дела мышления (des Denkens), в котором Кант оказывается нашим современником. Без такого «насилия» Кант остался бы мертвым классиком.

2. Критическая (например, Дитер Хенрих): Хайдеггер не проясняет Канта, а подменяет его собой. Его «Кант» — это персонаж хайдеггеровской драмы, имеющий мало общего с реальным историческим лицом. GA 25 следует читать не как путеводитель по Канту, а как документ к биографии самого Хайдеггера, как важнейшее свидетельство генезиса «Бытия и времени». Как интерпретация Канта эта книга не просто «исторически неверна» — она вводит в фундаментальное заблуждение.

3. Посредническая (например, Тугендхат): GA 25 — работа огромной философской силы и глубины, которая ставит подлинные и важные проблемы. Однако именно в силу своей силы она опасна. Читатель, не знакомый глубоко с текстом самого Канта, рискует принять хайдеггеровскую конструкцию за аутентичного Канта. Читать GA 25 нужно, но с критической дистанцией, постоянно сверяя Хайдеггера с Кантом и отдавая себе отчет в том, где кончается реконструкция и начинается проекция.

Путеводитель для читателя Итог таков: GA 25 — это приглашение к самому захватывающему и рискованному из философских предприятий: к диалогу через века. Хайдеггер не «объясняет» Канта. Он схватывается с ним в попытке помыслить немыслимое. Читатель, берущий в руки этот том, должен быть готов к тому, что он входит не в музей, а на ринг. Он должен постоянно держать в уме две вещи: «Это — Хайдеггер, а не Кант», но также и «Это — Хайдеггер, который мыслит вместе с Кантом и против него ради самого дела философии». Именно в этой напряженной двойственности и заключается уникальная ценность и ни с чем не сравнимая провокативность GA 25. Игнорировать этот вызов — значит лишить себя одного из самых мощных стимулов к самостоятельному мышлению, которые только можно найти в философии XX века.

Трудный момент четвертый: GA 25 и GA 3 — что изменилось между 1928 и 1929 годами?

GA 25 («Феноменологическая интерпретация „Критики чистого разума“ Канта») и GA 3 («Кант и проблема метафизики») — это не просто две редакции одного текста, а два свидетельства стремительной и драматичной эволюции мысли Хайдеггера в решающий для него период. GA 25 — зимний семестр 1927/28 года в Марбурге. GA 3 — книга, опубликованная в 1929 году в Бонне. Между ними пролегает водораздел: знаменитый Давосский диспут с Эрнстом Кассирером (март 1929 года). GA 25 написана до этой встречи, GA 3 — в значительной степени после и вследствие нее. Понимание различий между этими двумя трудами — ключ к пониманию не только хайдеггеровского Канта, но и траектории его собственной мысли в момент ее поворота.

GA 25 как лаборатория мысли: лекционный черновик GA 25 несет на себе все родовые черты лекционного курса. Это — работа на глазах у аудитории, которая, как подчеркивает Хайдеггер в самом начале, уже прошла с ним «Бытие и время» (GA 2) и «Основные проблемы феноменологии» (GA 24). Студенты в Марбурге — это посвященные, знакомые с фундаментальной онтологией и ее языком. Поэтому GA 25 — это не введение для посторонних, а продвинутый семинар, в котором Кант используется как полигон для отработки и радикализации уже открытых проблем. Текст GA 25 более сырой, более «кухонный»: в нем видны следы борьбы с материалом, внезапные инсайты, резкие формулировки, хайдеггеровские неологизмы (как знаменитый «синдозис»). Здесь больше «насилия» над текстом, потому что Хайдеггер работает как старатель, который взламывает кантовскую архитектонику в поисках золотоносной жилы — изначальной временности. Основной пафос GA 25 — в обнаружении трансцендентального воображения как общего корня, и делается это с максимальной решительностью, почти не оглядываясь на филологическую осторожность.

GA 3 как ответ на вызов: книга после Давоса GA 3 — это уже книга, адресованная не «своим», а всему философскому сообществу, которое пребывает в растерянности после публикации «Бытия и времени». Это — манифест, тщательно выстроенный и продуманный. Самое главное изменение, внесенное между лекциями и книгой, продиктовано Давосским диспутом. В Давосе столкнулись две интерпретации Канта: неокантианская (Кассирер как наследник Когена) и хайдеггеровская. Кассирер упрекал Хайдеггера именно в том, в чем его будут упрекать всегда: в произволе, в аннексии Канта, в сведении всего богатства кантовской философии (включая этику и философию культуры) к одной проблеме конечности. GA 3 — это развернутый, систематический ответ на этот упрек. Хайдеггер не смягчает свой центральный тезис о воображении как корне, но он встраивает его в более широкую полемическую рамку. Он вынужден теперь не просто «видеть» свой тезис в тексте, но и защищать его перед трибуналом академической науки. GA 3, следовательно, более «сглажен» (geglättet), в нем меньше внезапных ходов и больше стратегии. Сам Хайдеггер в предисловии к GA 3 прямо говорит о «насильственности» (Gewaltsamkeit) своей интерпретации, чего в GA 25 он мог себе позволить не делать, так как работал внутри своего круга.

Что потеряно и что найдено: от радикализма к стратегии Разница между «до» и «после» Давоса ощутима. GA 25 — это место, где видна сама работа (Arbeit) мысли. Это лаборатория, где Хайдеггер экспериментирует, нащупывает, рискует. Читатель видит не готовый результат, а процесс философского поиска: «GA 25 — это кухня». Атмосфера лекции, с ее повторами, уточнениями, прямыми обращениями к слушателям, создает эффект присутствия при рождении идей. GA 3 — это уже «ресторан», где подано искусно приготовленное блюдо. Это — стройное, законченное произведение, предназначенное для публичной защиты. В нем больше ясности, но меньше риска. Радикальный тезис о том, что «время есть самоаффектация», и что именно поэтому оно и есть та искомая Wurzel, в книге не исчезает, но вписывается в стройную четырехчастную структуру, цель которой — показать, как изначальная конечность Dasein лежит в основе всей метафизики.

Таким образом, GA 25 — это философский черновик огромной важности. GA 3 — это его окончательная редакция. Для глубокого понимания хайдеггеровской мысли необходимо читать их вместе. GA 25 будет интереснее тому, кто хочет увидеть мысль Хайдеггера в ее становлении, в ее неостывшей, подчас грубой, но невероятно мощной динамике. GA 3 — тому, кто ищет законченную и отточенную формулировку этой мысли. Обе эти дороги ведут к одному: к пониманию того, что встреча Хайдеггера с Кантом была не историко-философским эпизодом, а глубинным событием в истории самой философии.

GA 25 и GA 2: как кантовское трансцендентальное воображение проясняет Dasein

A 25 и GA 2: как кантовское трансцендентальное воображение проясняет Dasein

Связь между лекционным курсом 1927/28 года (GA 25) и опубликованной годом ранее фундаментальной работой «Бытие и время» (GA 2) не является связью между комментарием и комментируемым текстом. Она гораздо глубже и субстанциональнее. GA 2 ввел в философию понятие Dasein как сущего, чье бытие есть понимание бытия, чья фундаментальная конституция есть бытие-в-мире (In-der-Welt-sein), а предельный онтологический смысл этого бытия — временность (Zeitlichkeit). Но сам язык, на котором «Бытие и время» разворачивает свою аналитику, — язык «расположения» (Befindlichkeit), «понимания» (Verstehen), «падения» (Verfallen), «заботы» (Sorge) — настолько нов и непривычен, что легко может быть воспринят как набор экзистенциалистских метафор или антропологических описаний. GA 25 выполняет уникальную задачу: он заново пишет онтологическую грамматику «Бытия и времени» на языке Канта, и тем самым не только проясняет Канта, но — и это, возможно, главное — онтологически легитимирует сам проект фундаментальной онтологии.

От «синтеза» Канта к «структуре заботы» Dasein Центральным понятием, которое обеспечивает этот перевод, является кантовское понятие синтеза, как оно было радикализировано Хайдеггером через трансцендентальное воображение. В «Бытии и времени» Хайдеггер разложил целостную структуру заботы на три структурных момента: «бытие-впереди-себя» (Sich-vorweg-sein, экзистенциальность), «уже-бытие-в-мире» (Schon-sein-in-der-Welt, фактичность) и «бытие-при внутримировом сущем» (Sein-bei innerweltlichem Seienden, падение). GA 25 позволяет увидеть, что эта тройственная структура не является произвольной конструкцией. Она есть не что иное, как экзистенциально-онтологическая транскрипция того самого «тройственного синтеза», который Кант — с колебаниями и не до конца осознанно — описал в трансцендентальной дедукции первого издания «Критики».

Хайдеггер показывает это с предельной ясностью:

· Кантовский синтез аппрегензии в созерцании, т. е. изначальное схватывание настоящего, соответствует тому, что в «Бытии и времени» анализируется как расположение (Befindlichkeit) и момент «брошенности» (Geworfenheit) в фактичности. Dasein всегда уже находит себя «затронутым» миром, «поставленным» в определенную ситуацию, что является прямым онтологическим аналогом рецептивного момента в синтезе: необходимость «принять» данность.

· Кантовский синтез репродукции в воображении, т. е. способность удерживать и возвращать прошлое, составляет основу для фактичности Dasein в более широком смысле — его «уже-бытия-в-мире». Dasein не просто «имеет» прошлое как багаж воспоминаний; оно есть свое прошлое как экзистенциальный горизонт, из которого оно понимает свои возможности. Чистая способность репродукции, как ее описывает Кант, есть трансцендентальное условие для этого онтологического «уже».

· Наконец, кантовский синтез рекогниции, который Хайдеггер радикально переименовывает в прекогницию (Präkognition), т. е. предвосхищающее усмотрение единства горизонта, есть прямой прообраз понимания (Verstehen) в «Бытии и времени». Понимание, как его трактует Хайдеггер, — это не теоретическое схватывание, а «набрасывание» (Entwurf) возможностей, «бытие-впереди-себя». Это — чистая способность Dasein выходить за пределы наличного в горизонт будущего, чтобы, возвращаясь из него, впервые делать сущее «понятным» как то-то и то-то.

Таким образом, GA 25 демонстрирует, что экстатическая временность Dasein, как она описана в GA 2, — это не психологическое переживание времени, а онтологическое переосмысление того, что Кант — слепо и неуверенно — нащупал под именем «чистого синтеза» трансцендентального воображения. GA 25 — это рентгеновский снимок Dasein, сделанный с помощью кантовского аппарата. Он высвечивает скелет экзистенциальной аналитики, показывая, что за языком «заботы» стоит строгая, пусть и не доведенная до конца самим Кантом, логика синтеза.

Трансцендентальное воображение как «корень» и брошенный проект (Entwurf) Более того, GA 25 проясняет самый темный и важный аспект «Бытия и времени» — понятие наброска (Entwurf). В GA 2 набросок — это фундаментальный акт, в котором Dasein открывает мир как горизонт своих возможностей. Но откуда берется сама способность к такому набрасыванию? GA 25 отвечает: из трансцендентального воображения.

Кантовское «чистое созерцание» времени, как показывает Хайдеггер, само есть продукт продуктивного синтеза воображения. Воображение не «воспринимает» готовое время; оно само его «образует» (bildet) в акте чистой самоаффектации. Оно создает тот изначальный «образ» (Bild) — горизонт настоящего, прошлого и будущего, — в который затем может быть «помещено» любое эмпирическое сущее. Этот акт свободного, хотя и конечного, «образования» горизонта есть не что иное, как онтологический Entwurf. Dasein, как и трансцендентальное воображение, не есть пассивный приемник мира. Оно есть сущее, которое, будучи «брошено» в мир, само вынуждено «бросать» мир, т. е. активно разворачивать тот горизонт понятности, в котором только и может нечто встретиться как сущее. Кантовское понятие воображения как «exhibitio originaria» (изначального представления, которое, однако, не творит бытие вещей, а лишь форму их данности) дает ключ к пониманию продуктивной, но конечной спонтанности Dasein. Оно не творит сущее из ничего (как божественный intuitus originarius), но оно творит сам горизонт возможной встречи с сущим.

GA 25 как порог Вот почему GA 25 — это не просто курс о Канте, а подлинный порог, соединяющий (и разделяющий) критическую философию и фундаментальную онтологию. GA 25 показывает работу мысли в ее становлении, в ее борьбе с материалом. Это не «чистовик», как GA 3, а именно «кухня», лаборатория, где видно, как из диалога с Кантом рождается и крепнет собственная мысль Хайдеггера. Читатель, прошедший этот курс, не просто получает новую интерпретацию Канта. Он получает инструмент, «подсветку», с помощью которой он может заново прочитать само «Бытие и время» и увидеть его строгий онтологический каркас, скрытый за феноменологическими описаниями.

Этот порог требует усилия. Он не прощает пассивности. Как неоднократно подчеркивает Хайдеггер, Канта недостаточно «изучать»; с ним нужно вступить в схватку, «понять его лучше, чем он сам себя понимал». GA 25 — это приглашение к такой схватке, ворота в которую находятся не в тексте «Критики» самого по себе, а в том непродуманном, что в ней сокрыто. Переступить этот порог — значит решиться мыслить не о Канте, а вместе с Кантом и, в известном смысле, против него — ради того самого «дела мышления», которое для Хайдеггера и было единственным оправданием философии.

GA 26: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Метафизические основания логики, исходя из Лейбница, 1928)

Метафизические основоположения логики.

Предварительное замечание.

Понятие метафизики охватывает единство «онтологии» и «теологии». Сам термин «метафизика» (μετὰ τὰ φυσικά) имеет книжно-техническое происхождение (сочинения, идущие после «Физики»). Тема метафизики — то, что лежит «по ту сторону» сущего: а) бытие как таковое и б) сущее в целом. Так порядок следований книг превратился в порядок сущего и бытия.

Первая основная часть: Деструкция лейбницева учения о суждении в направлении метафизических основных проблем

Эта часть не является просто исторической справкой о Лейбнице, а представляет собой конкретный путь осмысления того, что вообще делает возможным мышление. Мышление есть мышление о сущем, следовательно, это отношение к сущему, т.е. определенный способ бытия. Тематизируя мышление, делают темой бытийные отношения. У Лейбница, как и у Декарта и Спинозы, мышление есть наиближайшее. Это ведет к постулату: сущее должно быть сплошь и без пробелов определимо в мышлении (cum Deus calculat… fit mundus). Таким образом, представляется, что от сущности мышления нужно идти к сущности бытия, от логики — к онтологии. Но, возможно, и наоборот? Этот спорный вопрос должен решаться из самих проблем. Хайдеггер намечает семь шагов для деструкции лейбницевой теории суждения, от общей структуры суждения до соотношения логики и онтологии.

§1. Характеристика общей структуры суждения

Преамбула к рассмотрению учения о суждении у Лейбница

В начале этого параграфа Хайдеггер делает несколько предварительных замечаний общего характера, которые обосновывают необходимость обращения к истории философии. Он констатирует, что в современную ему эпоху связь новоевропейской философии со средневековой схоластикой, а через неё — с античностью, в частности с Аристотелем, становится всё более отчётливо различимой. Из этого следует, что учение о суждении, разработанное Лейбницем, не может быть чем-то совершенно новым и беспредпосылочным; оно, напротив, должно быть определено предшествующей традицией. Данный тезис находит подтверждение в биографическом факте: в юности Лейбниц весьма основательно штудировал схоластические тексты, особенно труды Франсиско Суареса, ведущего представителя поздней схоластики эпохи Контрреформации. Его «Метафизические рассуждения» (Disputationes metaphysicae, 1597), представлявшие собой систематизацию традиционных метафизических учений, оказали значительное влияние не только на Декарта, но и на протестантскую схоластику XVI–XVII веков. Кроме того, Лейбниц обращался и напрямую к сочинениям Аристотеля. По этой причине, несмотря на то что некоторые аспекты уже были затронуты ранее, Хайдеггер считает необходимым ещё раз, хотя бы кратко, вернуться к аристотелевскому истоку.

Аристотелевское понимание λόγος’а как συνθήκη и διαίρεσις

Исходным пунктом для всей последующей традиции служит аристотелевское определение. Согласно Аристотелю, λόγος (в смысле высказывания, суждения) усматривается как συμπλοκή, то есть как сплетение, связь (nexus, connexio). В равной мере он понимается и как σύνθεσις — соединение, составление, и как διαίρεσις — разделение. Эта двойственная характеристика фиксирует формальную структуру суждения как связывания или разделения элементов. В рецепции, идущей от Аристотеля через средневековье, суждение стало определяться как compositio (составление) или divisio (разделение). Фома Аквинский, например, говорит в «Вопросах об истине» (Quaestiones disputatae de veritate, q. XIV, a. 1) о деятельности интеллекта (operatio intellectus), сообразно которой он составляет или разделяет, утверждая и отрицая (componit vel dividit, affirmando et negando).

Таким образом, в самом широком формальном смысле суждение трактуется как некое отношение между представлениями, как связь понятий. Хайдеггер отмечает, что, хотя на первый взгляд эти формулировки — античные и средневековые — звучат согласно и выражают, казалось бы, одно и то же, за этим внешним единством скрывается значительная неопределённость и отсутствие подлинного согласия в теории.

Кантовская критика традиционной дефиниции.

Чтобы сделать эту неопределённость явной, Хайдеггер привлекает известное критическое замечание Канта из «Критики чистого разума» (B 140/41). Кант признаётся, что его никогда не могло удовлетворить то объяснение, которое логики дают суждению вообще: «…оно есть, как они говорят, представление отношения между двумя понятиями». Кант, не вдаваясь в спор о неопределённости этого объяснения, указывает на его принципиальный изъян: в нём не определено, в чём же, собственно, состоит это отношение. Хайдеггер констатирует, что попытки дать удовлетворительное истолкование суждению остаются спорными и по сей день, а коренной недостаток всех этих попыток заключается в непрояснённости самих условий, в которых только и может быть корректно поставлена данная проблема.

Структура субъект-предикатного отношения: λέγειν τί κατά τινός.

Далее Хайдеггер переходит к структурному анализу самого отношения. Субъектно-предикатное отношение, составляющее остов суждения, описывается аристотелевской формулой: λέγειν τί κατά τινός — «высказывать нечто о чём-то» (de aliquo aliquid dicere). То, «о чём» делается высказывание, есть подлежащее, ὑποκείμενον (subjectum). Предикат же (κατηγορούμενον) — это то, что высказывается о подлежащем. Для пояснения Хайдеггер приводит пассаж из аристотелевского трактата «Об истолковании» (de interpretatione 3, 16b 10 f.), где говорится, что слово всегда есть знак (σημεῖον) того, что высказывается о другом, — знак того, что сказывается о подлежащем или находится в подлежащем (τῶν καθ» ὑποκειμένου ἢ ἐν ὑποκειμένῳ).

Из этого, на первый взгляд очевидного, положения, согласно которому предикат должен быть высказан о субъекте, проистекает фундаментальное для всей последующей логики следствие: то, что о чём-то — и притом с правом, то есть в истине — должно высказываться, то должно этому субъекту «приходиться» (zukommen, esse de ratione subjecti), то есть быть заключённым, содержаться в нём (ὑπάρχειν αὐτῷ). Это и есть первичная, ещё не оформленная идея включения (Inklusion).

Принципиальная многозначность: что есть субъект и что значит «заключённость»?

Но именно в этот момент, как подчёркивает Хайдеггер, внешне ясная конструкция становится двусмысленной и неоднозначной. Вся последующая проблематика вырастает из вопроса: что, собственно, имеется в виду под «субъектом»? Когда мы рассматриваем предложение «доска чёрная», что здесь выступает субъектом — сама эта доска как вещь (ontisches Subjekt)? Или же имеется в виду представление о доске, её мыслимый содержательный состав (Vorstellungsgehalt)? Или, наконец, субъектом является значение слова «доска»? Та же самая неопределённость распространяется и на предикат «чёрное», и на способ его «заключённости» в субъекте. Идёт ли речь о вещной включённости одного свойства в другую вещь (dingliches Enthaltensein), о включённости одного представления в другое (vorstellungsmäßiges Enthaltensein) или же о чисто понятийной, логической импликации (begriffliches Enthaltensein)? И, как логическое продолжение этого вопроса, Хайдеггер ставит проблему соотношения этих различных типов «заключённости»: существуют ли между ними отношения соответствия, отображения или простого приписывания? Можно ли, к примеру, сказать, что то, как вещное свойство «чёрное» содержится в доске, каким-то образом «отображается» в том, как понятие «чёрное» включено в понятие «доска»? И наконец, действительно ли в суждении высказывается именно это «заключение», или же сама теория включения есть лишь определённая интерпретационная модель, наложенная на феномен суждения?

Лейбницева теория включения (Inklusionstheorie).

Вне зависимости от того, как решаются эти вопросы, Хайдеггер указывает, что лейбницевское понимание λόγος’а движется именно в направлении подобной теории «включения» предиката в субъект, то есть является инклюзионной теорией (Inklusionstheorie). Но, что принципиально важно, если эта теория не есть лишь внешняя номенклатура, то она с необходимостью должна вырабатывать в себе определённое понимание самого «бытия-внутри» (inesse), а тем самым — и определённое понимание «бытия» (esse). И действительно, как показывает Хайдеггер, у Лейбница инклюзионная теория получает совершенно специфическую чеканку (Ausprägung) и обоснование (Begründung), далеко выходящие за пределы формальной логики.

Цитата 1: определение индивидуальной субстанции через предикацию

Для подтверждения этого тезиса Хайдеггер приводит несколько ключевых фрагментов из сочинений Лейбница. Первый из них — из «Рассуждения о метафизике» (Discours de Métaphysique, 1686, §8). В нём Лейбниц рассуждает следующим образом: истинно, что если несколько предикатов приписываются одному и тому же субъекту, а сам этот субъект уже не приписывается как предикат ничему другому, то его называют индивидуальной субстанцией (substance individuelle). Однако этого определения недостаточно, так как оно остаётся лишь номинальным. Следует, по Лейбницу, глубже вдуматься в то, что значит для предиката «воистину принадлежать» определённому субъекту (estre attribué veritablement).

Ответ Лейбница таков: всякое истинное высказывание имеет некоторое основание в природе вещей (quelque fondement dans la nature des choses). И если предложение не является тождественным (identisch), то есть если предикат не содержится в субъекте явно (ausdrücklich, expressément compris), то он должен содержаться в нём виртуально (virtuellement). Лейбниц прямо ссылается на традицию философов, которые называют это in-esse, говоря, что предикат «находится в субъекте» (est dans le sujet). Следовательно, термин, обозначающий субъект, всегда должен заключать в себе (enfermer) термин предиката, причём так, что тот, кто в совершенстве обозревает и проницает понятие субъекта (qui entendroit parfaitement la notion du sujet), необходимо усмотрит, что предикат ему принадлежит.

Цитата 1: анализ — связь субъекта логического и субъекта онтического.

Хайдеггер останавливается на этом пассаже особенно подробно, вскрывая его многоплановость. Прежде всего, Лейбниц явно отсылает к аристотелевскому понятию πρώτη οὐσία (первая сущность) — индивидуальной субстанции, которая, по Аристотелю, «не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем» (Категории, 5, 2a 11 ff.). Именно на это традиционное определение и опирается Лейбниц, но он делает это в совершенно определённом, методологически значимом контексте. Интерпретация индивидуальной субстанции (как того, что никогда не может быть предикатом) оказывается, как это видит Лейбниц, ориентированной на предикацию, то есть на структуру высказывания. Отсюда вытекает стратегический ход: радикальное определение самой предикации (суждения) должно, в свою очередь, доставить изначальное понятие субстанции — понятие субъекта (subjectum) как подлежащего.

В этом месте рассуждения, как подчёркивает Хайдеггер, и коренится фундаментальное смешение и одновременно центральная проблема всей конструкции. Субъект выступает как минимум в двух значениях: во-первых, как индивидуальная субстанция (ὑποκείμενον), то есть единичное, самостоятельно сущее — онтический субъект; во-вторых, как субъект в предложении (Satzsubjekt) — логический субъект. Хайдеггер замечает, что у Лейбница онтический субъект (субстанция) понимается из логического (субъекта предложения). Однако, как он тут же добавляет, возможно и обратное движение — понимание логического субъекта из онтического. Тем самым остро ставится вопрос о приоритете: какое из этих понятий субъекта первичнее, или, возможно, ни одно из них?

Цитата 2: inesse как универсальный принцип познания.

В качестве второго, более сжатого, но не менее принципиального свидетельства Хайдеггер приводит фрагмент из трактата Лейбница «О свободе» (De libertate). Здесь Лейбниц, по словам Хайдеггера, формулирует универсальный тезис: для всякого истинного утвердительного предложения (общего или частного, необходимого или случайного) имеет силу то, что предикат присущ субъекту (praedicatum insit subjecto), или, иначе, понятие предиката некоторым образом свёрнуто (involvatur) в понятии субъекта. В этом, как подчёркивает Лейбниц, состоит принцип непогрешимости (principium infallibilitatis) для всякого рода истин у того, кто познаёт всё a priori. Данный тезис добавляет к предыдущему новый, принципиальный аспект: инклюзионная структура суждения объявляется основой самой возможности познания, действительной для всякого рода истин.

Цитаты 3a и 3b: истина как inesse и перенос на понятие субъекта.

Далее Хайдеггер обращается к двум выдержкам из переписки Лейбница с Антуаном Арно (1686), имеющей, по его оценке, фундаментальное значение для проблемы индивидуальной субстанции. В первом фрагменте (3a) Лейбниц высказывается ещё радикальнее: он заявляет, что во всяком утвердительном истинном предложении (необходимом или случайном, общем или частном) понятие предиката включено в понятие субъекта (la notion du prédicat est comprise en quelque façon dans celle du sujet). И он добавляет решающую фразу: «…или я не знаю, что такое истина» (ou je ne sais ce que c’est que la vérité). Здесь, как комментирует Хайдеггер, включённость предиката в субъект прямо приравнивается к самому бытию-истинным (Wahrsein) и тем самым определяется само существо истины. Во втором фрагменте (3b) Лейбниц поясняет на примере Адама: утверждая, что индивидуальное понятие Адама заключает в себе всё, что с ним когда-либо случится, он говорит лишь то же самое, что и все философы, полагающие, что «предикат присущ субъекту истинного предложения» (praedicatum inesse subjecto verae propositionis). Хайдеггер отмечает, что здесь с полной ясностью происходит определение онтического понятия субъекта (Адама) из логического субъект-предикатного отношения как inesse.

Цитата 4: resolutio как метод выявления истины.

В качестве четвёртого свидетельства Хайдеггер приводит латинскую формулировку: «Всякое истинное предложение может быть доказано» (Omnis propositio vera probari potest). Основанием для этого служит то, что, согласно Аристотелю, предикат присущ субъекту, или что понятие предиката включено в полностью познанное понятие субъекта. Из этого следует, что доказательство истины должно происходить путём разложения терминов (resolutione terminorum) на их значения, то есть на те термины, которые они содержат. Хайдеггер обращает здесь внимание на метод «разложения» (resolutio), то есть аналитического сведения сложных понятий к простым, как на способ удостоверения истины. Сама идея доказательства и его возможность коренятся, таким образом, в структуре предложения как инклюзионного отношения.

Цитата 5: истина как связь терминов высказывания.

Наконец, Хайдеггер приводит цитату из трактата «Первичные истины» (Primae veritates). Лейбниц там заключает: «Следовательно, всегда предикат, или последующее, находится в субъекте, или предшествующем; и в самом этом „бытии-внутри“ состоит природа истины вообще, или связь между терминами высказывания, как это заметил уже Аристотель» (Et in hoc ipso consistit natura veritatis in universum seu connexio inter terminos enuntiationis).

Принципиальное смешение и его оценка.

Подводя промежуточный итог, Хайдеггер формулирует ключевой вывод. В лейбницевой инклюзионной теории говорится в двояком смысле: с одной стороны, о заключённости одного понятия в другом (понятие предиката в понятии субъекта), с другой — о бытии того, что подразумевается под предикатом, в том сущем, которое названо субъектом. Таким образом, включение (Einschluß) есть одновременно логическое (в λόγος’е) и, по своему подразумеваемому смыслу, онтическое (в самом сущем). Характерной чертой этой теории является то, что обе эти сферы в известном смысле совпадают. Окончательное решение вопроса о том, по каким основаниям и правомерно ли это совпадение, Хайдеггер откладывает до того момента, когда будут вскрыты последние метафизические фундаменты данной теории суждения.

Сравнение с другими теориями суждения: Декарт и его последователи.

Помимо экспозиции самой лейбницевой теории, Хайдеггер для контраста и прояснения её специфики кратко набрасывает панораму других подходов к сущности суждения. Прежде всего, он отмечает, что сам Лейбниц ссылается на Аристотеля, хотя, по замечанию Хайдеггера, и не совсем правомерно. Вопрос о степени оправданности этой ссылки также должен быть решён позже, в ходе принципиальной дискуссии. Затем следует обращение к принципиально иному направлению, заложенному Декартом. В картезианской перспективе суждение (iudicare) — это не просто соединение представлений, но акт занятия позиции (Stellungnehmen) со стороны познающего субъекта по отношению к этим представлениям. Судить — значит давать своё согласие (assensionem praebere), соглашаться, верить, утверждать себе самому (assentiri, credere, sibi ipsi affirmare). Возникающая здесь оппозиция «согласие — отклонение» не тождественна традиционному делению на утверждение и отрицание. Эта теория суждения глубочайшим образом сращена у Декарта с самим способом обоснования Первой философии — с методическим сомнением, то есть с воздержанием от согласия (удержанием суждения) перед лицом пред-данного познания.

Хайдеггер прослеживает влияние этой линии в XIX веке, указывая, что она была вновь подхвачена Францем Брентано («Психология с эмпирической точки зрения», «О происхождении нравственного познания»), который, опираясь на трёхчастную классификацию душевных актов у Декарта, стремился показать, что суждение (Urteilsakt) представляет собой самостоятельный класс психических феноменов. От Брентано эта линия ведёт к В. Виндельбанду, Г. Риккерту (чья теория предмета познания и вся философия ценности вырастают из этого корня) и, наконец, к Эмилю Ласку («Учение о суждении»).

Однако для Лейбница, как подчёркивает Хайдеггер, несмотря на его интенсивную полемику с Декартом и картезианцами, эта теория суждения, ориентированная на акты и позиции субъекта, а не на само содержание высказываемого, осталась несущественной. И, по оценке Хайдеггера, Лейбниц тут по сути прав, ибо это направление уводит в сторону от центральных метафизических проблем.

Лейбниц и Кант: аналитические и синтетические суждения.

Решающим же для содержательного обсуждения лейбницевой теории суждения, согласно Хайдеггеру, является то, что было сформулировано Кантом во введении к «Критике чистого разума» — а именно, основополагающее различение суждений на аналитические и синтетические. Если бы потребовалось применить это кантовское различение к Лейбницу, то пришлось бы, по словам Хайдеггера, сказать: для Лейбница все суждения являются аналитическими. Однако, и это принципиально важно, кантовское понятие аналитического не совпадает с тем, что Лейбниц называет «анализом понятий» (analysis notionum).

Намечая перспективу дальнейшего исследования, Хайдеггер заключает, что подлинно необходимая дискуссия по проблеме суждения, λόγος’а, а тем самым и логики в целом, должна развернуться между Лейбницем, с одной стороны, и Аристотелем и Кантом — с другой. Причём исход этой дискуссии должен решаться не в пределах самой логики, а исходя из проблем онтологии, то есть метафизики в целом. Для непосредственной же цели лекции — сделать видимой метафизическую перспективу лейбницевой логики — следует, оттолкнувшись от понятий inesse и inclusio и связав их с тем, как Лейбниц определяет inclusio в своих «Логических дефинициях» (Definitiones logicae), перейти к центральной проблеме — связи суждения с идеей истины.

§2. Суждение и идея истины. Основные формы истины

Исходная ситуация: суждение как первичный носитель истины.

В начале этого параграфа Хайдеггер констатирует, что в философской традиции суждение (Urteil) рассматривается как первичный и собственный носитель истины, а сама истина — как характеристика высказываний, как «бытие-истинным» (Wahrsein). Чтобы внести терминологическую ясность, он различает три значения слова «истина»: 1) идея истины, «бытие-истинным» вообще; 2) конкретизация этой идеи — истинные предложения как «истины» (Wahrheiten), которые должны быть доказаны; отсюда возникает речь об «основоположениях» (Grundwahrheiten); 3) идеал истины — совокупность всех возможных познаваемых истин. Для непосредственных целей исследования важнее всего первое значение — идея истины как таковая.

Поскольку истине отводится место в высказывании, а истинные высказывания сами суть нечто истинно-сущее, постольку, согласно Хайдеггеру, должно существовать сущностное отношение между существом высказывания и существом истины. Это означает, что понятие высказывания, суждения, должно определяться ввиду идеи истины, или наоборот. Следовательно, встаёт вопрос: какая связь существует у Лейбница между его пониманием суждения как инклюзионной теории и его пониманием сущности истины? Ответ на этот вопрос, по Хайдеггеру, даёт принципиальную характеристику самой инклюзионной теории.

Тождество как сущность истины: явные и скрытые тождества.

Хайдеггер приводит ключевой тезис Лейбница: «Основание истины состоит в связи предиката с субъектом» (Ratio autem veritatis consistit in nexu praedicati cum subjecto). В уже рассмотренной переписке с Арно Лейбниц выразился ещё резче: либо предикат присущ субъекту (praedicatum inest subjecto), либо я не знаю, что такое истина. А в трактате «Первичные истины» природа истины вообще (natura veritatis in universum) прямо приравнивается к связи между терминами высказывания (connexio inter terminos enuntiationis). Таким образом, сущность истины, то есть то, что составляет «сплетение» членов высказывания, заключается в inesse. На этом inesse, говорит Лейбниц, покоится принцип непогрешимости (principium infallibilitatis).

На первый взгляд здесь возникает круг: быть истинным — значит быть связанным, содержаться; а высказывать — значит осуществлять связь, то есть быть истинным. Чтобы разорвать этот кажущийся круг, необходимо, по Хайдеггеру, выявить изначальную и основную форму (Ur- und Grundform) этого inesse, понятого как nexus, как inclusio. Основная форма бытия-истинным должна обнаружить себя на самых простых, изначальных истинных предложениях — на первичных истинах (primae veritates).

Лейбниц определяет их так: «Первичные истины суть те, которые высказывают то же самое о себе самом или отрицают противоположное о своей противоположности. Например, А есть А, или А не есть не-А… Всякое есть таково, каково оно есть… Всё это, хотя и имеет свои степени первичности, может быть охвачено одним именем — тождества (identica)». Итак, первичные истины — это тождества, то есть высказывания, в которых нечто явным образом определяется как оно само, в его самости.

К этому добавляется решающее положение: все прочие истины сводятся (reducuntur) к первичным с помощью определений или через разложение понятий (per resolutionem notionum), в чём и состоит априорное доказательство, независимое от опыта. Это означает, что в основе каждого истинного предложения лежит тождество, пусть и не лежащее на поверхности; но по своей принципиальной возможности (dem Prinzip nach) всякая истина есть тождество. Иначе говоря, сущность истины вообще, inclusio как nexus, заключена в тождестве. Wahrsein означает быть тождественным (Idemsein), а inesse означает idem esse.

В подтверждение Хайдеггер приводит ещё одну цитату из «Первичных истин»: «И в тождествах, конечно, эта связь и охват предиката в субъекте выражена явно (expressa), во всех же прочих она скрыта (implicita) и должна быть показана через анализ понятий, в каковом анализе и состоит априорное доказательство». Итак, все предложения суть тождества; но «тождествами» в специальном смысле называются те, в которых тождество непосредственно очевидно (manifeste). В других предложениях тождество сокрыто (tecte), и доказательство их истины состоит в выявлении этого скрытого, лежащего в основании тождества.

Резюмируя эту центральную часть, Хайдеггер формулирует: сущность истины есть тождество — совершенно независимо от вопроса о том, удаётся ли человеческому познанию действительно доказать все истины как тождества. Поскольку же истина характеризует сущность суждения, а natura veritatis равна nexus, постольку инклюзионная теория есть теория тождества (Identitätstheorie). Вопрос о том, как Лейбниц обосновывает эту теорию тождества, на каких предпосылках она покоится и насколько она может быть проведена для всех возможных суждений, Хайдеггер пока оставляет в стороне. Однако он делает одно важное замечание, предвосхищающее дальнейшее: тезис «Wahrsein heißt Identischsein, inesse ist idem esse» означает, что тождество полагается как сущность истины, — но тождество (ταὐτόν) искони считалось определённостью самого бытия (вспоминается платоновский «Софист»). Следовательно, истина и бытие толкуются здесь в аспекте одного и того же феномена — самотождественности, тождества. Вопрос об истине и вопрос о бытии оказываются непосредственным образом переплетены.

Развёртывание различия форм истины: вечные и случайные истины.

Осознав фундаментальный метафизический характер этой теории, Хайдеггер переходит к дальнейшему прояснению её содержания. Уже при первом подходе стало видно, что Лейбниц различает два вида истин — явные и скрытые. Но, как показывает более пристальное рассмотрение, это различие ещё не окончательно. Более точное разграничение даётся в трактате «О свободе» (De libertate). Там Лейбниц, по сообщению Хайдеггера, различает истины изначальные (originariae) и производные (derivativae). Изначальные — это те, для которых не может быть дано дальнейшего основания (ratio reddi non potest), они сами по себе непосредственно очевидны; таковы тождества. Производные же истины, в свою очередь, делятся на два рода: одни разлагаются на изначальные, другие же допускают прогресс разложения в бесконечность (progressum resolvendi in infinitum admittunt). Первые суть истины необходимые (necessariae), вторые — контингентные, случайные (contingentes). И в этом тезисе, замечает Хайдеггер, имплицитно заложено: любое познание есть априорное познание.

Те истины, которые сами по себе изначальны, а также те, что могут быть разложены до изначальных (то есть необходимые), в схоластике именовались также veritates aeternae — вечные истины. Хайдеггер обращает внимание, что и это членение имеет свой метафизический, онтологический фон. Различие между вечными и случайными (bedingten) истинами соответствует онтологическому различению сущего: на ens per se necessarium (само-по-себе необходимое сущее) и entia contingentia (контингентное сущее), на ens increatum (несотворённое) и ens creatum (сотворённое). Вечные истины «первично» касаются самомышления Несотворённого; они, в традиции платонизма, суть формальные истины самого мышления и математики. Контингентные же истины относятся к сотворённому сущему, которое существует ныне, прежде или будет существовать во времени. Первые — вечные истины — имеют свой вечный источник в абсолютном разуме Бога, поэтому Лейбниц называет их veritates rationis (истины разума, vérités de raison). Вторые, основанные на фактах, называются veritates facti (истины факта, vérités de fait).

В «Монадологии» (§33) Лейбниц формулирует это так: истины разума необходимы, и их противоположность невозможна; истины факта случайны, и их противоположность возможна. Случайные истины, следовательно, суть истины о том, что не необходимо, что может и не быть.

Основополагающая тенденция: уподобление истин факта истинам разума.

Теперь Хайдеггер выявляет центральную тенденцию лейбницевой теории суждения. Она заключается в том, чтобы и veritates facti также понимать как тождества, то есть в основе своей — как изначальные, вечные истины, и тем самым, согласно их идее, приписывать им абсолютную достоверность и истинность. В этом, поясняет Хайдеггер, проявляется стремление как можно более уподобить истины факта истинам разума, хотя такая формулировка и может ввести в заблуждение: ведь они должны сохранить своё своеобразие (Eigenart) и одновременно обладать характером тождеств, то есть быть суждениями, все предикаты которых могут быть развиты (evolviert) из самого понятия субъекта. Точнее, veritates facti не суть veritates necessariae, но, несмотря на это, они суть identicae.

Эта тенденция к уподоблению, какой бы странной она ни казалась (так что даже историческая истина оказалась бы априорной истиной!), не является, по Хайдеггеру, чем-то неслыханным. Для её понимания нельзя упускать из виду два обстоятельства. Во-первых, общая тенденция Лейбница в известном смысле является «рационалистической»: она нацелена на то, чтобы постигать бытие из ratio (разума, основания), а значит, и esse facti (фактическое бытие). Во-вторых, и это решающее, за этой тенденцией стоит схоластическая традиция, оказывающая своё центральное воздействие постольку, поскольку идеал познания вообще усматривается в scientia Dei — божественном знании.

Экскурс в схоластическое учение о божественном познании (scientia Dei).

Именно из этой связи, утверждает Хайдеггер, и нужно исходить. Для схоластики первая истина (veritas prima) и одновременно источник всякой истины — это абсолютный интеллект Бога. Изначальная истина, то есть полнота всего истинного познания, абсолютна, и притом именно в scientia Dei. Подробно это учение разработано у Фомы Аквинского в «Сумме теологии» (I, q. XIV) и в «Вопросах об истине». Без знания и понимания этих взаимосвязей, подчёркивает Хайдеггер, основные проблемы новой философии остаются совершенно закрытыми. Схоластическое учение о Боге — ключ не только к логике Лейбница, но и к «Критике чистого разума» Канта, и к «Логике» Гегеля; лишь отсюда становятся понятны их подлинные движущие силы. При этом речь не идёт о том, что новая философия «заимствовала» тезисы у теологии. Философский смысл ориентации на scientia Dei в том, что она выступает как конструкция абсолютного познания, которым только и может измеряться конечное, человеческое познание.

Сделав эту необходимую оговорку, Хайдеггер переходит к краткому, но содержательному изложению самого схоластического учения. Познание Бога, познающего абсолютным образом, охватывает как возможное, так и действительное. Здесь, однако, требуется провести различие в понятии «возможного». «Возможное» (Mögliche) означает, во-первых, mere possibilia — чистые возможности, то есть сущности (Wesenheiten) сущего, идеи вещей, взятые безотносительно к тому, осуществляются ли они когда-либо. Чтобы нечто стало действительным, оно должно быть внутренне возможно, но не всё внутренне возможное должно с необходимостью осуществиться. Об этих чистых возможностях как таковых (это — трансцендентальный идеал omnitudo realitatis в кантовском смысле) Бог имеет знание, более того: это знание принадлежит к Его сущности — просто мыслить эту полноту возможного. Это знание называется scientia simplicis intelligentiae (знание простого уразумения). Оно есть scientia necessaria naturalis, ибо оно принадлежит к «природе» Бога как абсолютного самосознания (νόησις νοήσεως): в знании о своём мышлении со-знаётся и то, что в этом абсолютном мышлении помыслено — полнота реальностей, чистые возможности.

Но «возможное» означает, во-вторых, и то, что в самой действительности ещё не есть, но будет, то есть всё то, что из возможного осуществится, всё, что когда-либо в определённое время станет factum’ом. Такое возможное не есть «возможное вообще», но оно детерминировано. Ибо Бог как абсолютный дух не познаёт factum лишь post factum, иначе Он был бы изменчив и зависим от того, что не есть Он сам, то есть конечен. Напротив, Бог обладает обо всём действительном неким пред-знанием, visio (видением), которое есть scientia libera (свободное знание), ибо то, что и как осуществится, в конечном счёте зависит от Его воли.

Хайдеггер даёт краткий обзор соответствующих артикулов из 14-го вопроса первой части «Суммы теологии», чтобы сделать это различие наглядным. В артикуле 9 Фома различает non entia secundum quid (не-сущее в известном отношении: то, чего нет сейчас в акте, но что было или будет) и non entia simpliciter (безусловно не-сущее: чистые возможности как таковые). Первое Бог познаёт в scientia visionis, второе — в scientia simplicis intelligentiae. Visio есть схватывание в модусе praesens intuitus (настоящего созерцания). «Настоящее» (praesens) понимается здесь от вечности (aeternitas), которая, существуя без последовательности, охватывает всё время; это не текущее «теперь» (nunc fluens) времени, а вечное «теперь» (nunc stans). Intuitus же означает прямое взирание, познание, которое одним ударом, без последовательности, схватывает целое времени. Visio как praesens intuitus есть взор, простирающийся на всё время и на всё, что в любое время существует, как на пред-лежащее перед Богом в его присутствии (sicut subjecta sibi praesentialiter). Scientia simplicis intelligentiae, напротив, не есть visio, a простое схватывание, ибо чистые возможности не осуществляются «вовне» Бога, но пребывают в Нём как помысленные; всякое же видение направлено на вовне-сущее.

Далее, в артикуле 13, Фома разъясняет, как Бог познаёт «будущие случайности» (contingentia futura). Контингентное может рассматриваться, во-первых, само по себе (in se ipso), как praesens, как уже определившееся к одному (determinatum in unum): оно случайно, могло бы и не быть, но теперь оно фактически налично, и как таковое может быть подвергнуто безошибочно достоверному познанию — например, в фактической констатации на основе чувственного созерцания. Во-вторых, контингентное может рассматриваться в своей причине (in sua causa), как futurum, как ещё не определившееся к одному (nondum determinatum ad unum). Здесь, с точки зрения тварного ума, возможно лишь гадательное познание (cognitio conjecturalis), но не достоверное. Бог же, по Фоме, познаёт и contingens futurum точно так же, как contingens in se ipso, — ибо Он познаёт всё в его актуальности в себе самом, не последовательно, а одновременно (non successive, sed simul), поскольку Он уже пред-восхитил всё будущее в своём вечном настоящем. Бог видит всё так, как оно есть в своей презентности (prout sunt in sua praesentialitate), — и не только в его сущностной возможности, но и в его индивидуальном осуществлении. Наша же ситуация, по уподоблению Фомы, подобна ситуации идущего по дороге, который не видит идущих сзади, тогда как тот, кто с возвышения обозревает всю дорогу, видит сразу всех.

Наконец, в артикуле 14 Фома обсуждает, познаёт ли Бог enuntiabilia — всё то, что может быть оформлено в виде высказываний, все возможные истинные предложения. Вопрос ставится так: познаёт ли Бог эти предложения способом compositio и divisio (составления и разделения), свойственным конечному, дискурсивному уму? Ответ, разумеется, отрицательный. Человеческий интеллект, схватив нечто (quid est homo), не способен сразу же усмотреть всё, что этому субъекту присуще (omnia quae ei insunt); он должен последовательно сводить раздельно познанное в единство через формирование высказывания (enuntiationem formando). Бог же, напротив, познаёт per simplicem intelligentiam, единым актом схватывая все предикаты как заключённые в субъекте, в их inesse. То, что для нас есть последовательность предикаций, для Бога есть изначально Единое, Самотождественное, — то есть тождество.

Итог схоластического экскурса и его значение для Лейбница.

Итак, в Боге есть двоякое знание — необходимое и свободное, но оба они абсолютны и априорны. Это значит, что Бог и обо всём фактическом имеет полное понятие и знает абсолютно достоверно, что и каким образом произойдёт; Он обладает всеми истинами о сотворённом, и эти истины для Него столь же необходимы и достоверны, как и истины о чисто возможном. В обеих формах истины речь идёт о познании из самого понятия соответственного сущего, о простом «развёртывании» (Evolution) свёрнутых в нём определённостей, то есть о чистых тождествах.

Из этого, по Хайдеггеру, становится ясным, где лежит решающий мотив для лейбницева уподобления истин факта истинам разума. То, что имеет силу для абсолютного духа Бога, Лейбниц принимает одновременно за идеал познания и для человека, то есть определяет идею и сущность человеческого познания, истины и высказывания, исходя из идеи scientia Dei. Но поскольку человеческое познание конечно, оно не располагает абсолютной visio libera. Мы, например, не обладаем a priori, до всякого опыта, тотальным понятием Юлия Цезаря как данного определённого индивидуального субъекта, чтобы, владея этим понятием, развернуть из него все предикаты как необходимо присущие ему.

Различие между этими двумя родами истин Лейбниц, по словам Хайдеггера, выражает ещё отчётливее. В контингентных истинах, хотя предикат и присущ субъекту, доказать это до конца никогда не удаётся, и предложение никогда не может быть сведено к равенству или тождеству, анализ уводит в бесконечность. Только Бог, схватывающий бесконечное одним взглядом, видит, как одно включено в другое, и a priori понимает совершенное основание контингенции. Этот бесконечный анализ, присущий лишь божественному уму, Лейбниц в другом месте называет «бесконечным рядом причин вещей» (series rerum infinita). Сущностные истины имеют свой исток в божественном разуме, контингентные же, касающиеся существования, — в божественной воле, но не в чистой воле, а в воле, руководимой разумом, который, в свою очередь, направляется усмотрением наилучшего (optimum). Поэтому действительный мир есть наилучший из возможных миров.

И всё же, несмотря на это различие «по всему роду» (toto genere), сущность эссенциальных и экзистенциальных истин остаётся той же самой: и те и другие суть тождества.

Заключительный вывод по §2

Хайдеггер резюмирует: истина есть тождество. Принципиально возможно свести все истины к тождествам. Производные истины делятся на два класса: необходимые (истины разума) и контингентные (истины факта). Единство всех трёх классов истин (изначальных, необходимых и контингентных) ориентировано на scientia Dei. Уподобление истин факта истинам разума — это не что иное, как идея познания фактически сущего, эмпирически опытно данного, из одних лишь понятий разума. Эта теория, лежащая, по Хайдеггеру, в тенденции развития новоевропейской философии, должна была получить удар от критики, которая как раз и носит имя главного труда Канта — «Критика чистого разума». Таков, заключает Хайдеггер, внутренний контекст, связующий учение о суждении Лейбница с основной проблемой Канта.

Двойственная интенция определяет лейбницево понимание истины: с одной стороны — редукция к тождествам, с другой — удержание особенности контингентных истин факта. Это, в свою очередь, ведёт к необходимости соответствующего определения основоположений познания, к рассмотрению чего и предстоит перейти.

In memoriam Max Scheler

Этот раздел представляет собой траурную речь, произнесённую Хайдеггером 21 мая 1928 года в память о Максе Шелере, скончавшемся 19 мая. Хайдеггер начинает с констатации безвременности этой смерти: Шелер умер в разгаре масштабной работы, на пороге нового этапа проникновения в последние и целостные вопросы, в начале новой преподавательской деятельности, с которой он связывал большие надежды.

Хайдеггер даёт Шелеру предельно высокую оценку, утверждая, что тот был — вне зависимости от масштаба и рода его продуктивности — самой мощной философской силой не только в тогдашней Германии, но и в Европе, и даже во всей современной философии как таковой. Затем он кратко обрисовывает философский путь Шелера, отмечая его истоки: начало под руководством Эйкена, занятия позитивной наукой — биологией, а затем решающий импульс, полученный от Гуссерля и «Логических исследований». Шелер, по словам Хайдеггера, ясно увидел новые возможности феноменологии, не просто внешне усвоил их, но существенно продвинул и непосредственно привёл к центральным проблемам философии, о чём свидетельствует его критика этического формализма. Важным для него было также размежевание с Бергсоном. Однако, замечает Хайдеггер, все эти импульсы и ситуации остались бы бездейственны, не натолкнись они на уже живую волю, в которой они и претворились. Не в результатах и прогрессе здесь дело — таковые бывают лишь в области того, что в глубочайшем смысле неважно.

Решающей и определяющей для существа Шелера, по Хайдеггеру, была целостность вопрошания (Totalität des Fragens). Стоя посреди целого сущего, он обладал необычайным чутьём на все вновь прорывающиеся возможности и силы. Ему был свойствен неукротимый порыв (Drang) всегда мыслить и толковать в целом. Поэтому не было случайностью то, что он, будучи по рождению католиком, в эпоху катастрофы вновь направил свой философский путь в русло католического как универсально-исторической мировой силы — но не в смысле церкви. Новое значение обрели для него Августин и Паскаль — новое как ответ на Ницше и против него. Но и эта возможность, говорит Хайдеггер, вновь разрушилась для Шелера. В центр его работы опять встал вопрос: что есть человек? — вопрос, поставленный вновь в целом философии, в смысле аристотелевской теологии. Отсюда — неслыханно смелая идея «слабого Бога» (des schwachen Gottes), который не может быть Богом без человека, так что сам человек мыслится как «соработник Бога» (Miterwirker Gottes). Всё это, подчёркивает Хайдеггер, было далеко от плоского теизма или расплывчатого пантеизма. План Шелера был нацелен на философскую антропологию, на выявление особого положения человека.

Здесь же Хайдеггер ставит вопрос, который мог бы возникнуть: не была ли изменчивость Шелера признаком бессубстанциальности, внутренней пустоты? На это он отвечает отсылкой к тому, что лишь немногие могли непосредственно пережить в днях и ночах споров и борений с ним: к подлинной одержимости философией (Besessenheit durch die Philosophie), которой он сам не мог совладать и которой вынужден был следовать; одержимость, которая при разорванности нынешнего вот-бытия часто ввергала его в бессилие и отчаяние. Но именно эта одержимость и была его субстанцией. И при всех поворотах он сохранил верность этому внутреннему направлению своего существа, во всё новых начинаниях и усилиях. И эта верность (Treue), заключает Хайдеггер, должно быть, была тем источником, из которого проистекала та детская доброта, которую он временами являл.

Наконец, Хайдеггер говорит о невосполнимости этой утраты. Никто из серьёзно философствующих ныне, по его словам, не может не быть ему сущностно обязан; никто не может заменить ту живую возможность философии, которая ушла вместе с ним. Эта незаменимость, по Хайдеггеру, и есть знак его величия. Измерить же величие такой экзистенции можно только теми мерами, которые она сама должна дать. Величие этой философской экзистенции заключалось в безоглядном выходе навстречу тому, что время лишь смутно ещё катит перед собой, что не поддаётся исчислению из переданного традицией, — навстречу некоему человечеству, которое не позволяет успокоить и нивелировать себя в плоском, подражающем античности гуманизме. То, чему шли навстречу — каждый по-своему — Дильтей и Макс Вебер, в Шелере было могущественно в совершенно изначальном модусе и с наисильнейшей философской мощью. Хайдеггер завершает: «Макс Шелер мёртв. Мы склоняемся перед его судьбой. Вновь один путь философии отступает во тьму».

§3. Идея истины и основоположения познания.

Исходный пункт: истина как тождество и проблема её критериев.

В начале данного параграфа Хайдеггер фиксирует уже достигнутый результат: сущность истины вообще заключена в тождестве субъекта и предиката. Из этого следует, что познание истин есть не что иное, как схватывание тождеств. Однако, как было показано в предыдущем параграфе, сами тождества бывают разного рода: одни лежат открыто на поверхности, другие же — скрыты и должны быть сначала выявлены. Это различие усугубляется двойным смыслом самого выявления — применительно к истинам необходимым и истинам случайным. Сообразно этому, как показывает Хайдеггер, возникает потребность в различных признаках и критериях (Kennzeichen und Kriterien) истинности этих познаний.

Проблема соотношения принципов противоречия и достаточного основания.

Хайдеггер обращается к расхожей трактовке этого вопроса у Лейбница, которая гласит: различию между истинами разума (Vernunftwahrheiten) и истинами факта (Tatsachenwahrheiten) соответствует различие двух основоположений. Истины разума, согласно этому представлению, подчиняются принципу противоречия (Satz vom Widerspruch), а истины факта — принципу достаточного основания (Satz vom Grunde). Именно так излагается этот вопрос в «Монадологии» (§31 и далее). Более того, последователи Лейбница — Вольф и Баумгартен (в «Метафизике» §19 и далее) — пошли ещё дальше: они попытались вывести второе основоположение из первого и тем самым подчинить всё познание в конечном счёте исключительно закону противоречия. Поскольку же закон противоречия есть лишь негативное выражение закона тождества, он стал считаться основоположением всякого познания, то есть всех истин как тождеств.

Хайдеггер замечает, что у этой тенденции есть известное основание (Berechtigung). Однако, и это он подчёркивает со всей решительностью, она совершенно противоречит самому Лейбницу и, что ещё важнее, противоречит самим проблемам, как это должно обнаружиться незамедлительно.

Первый класс истин: изначальные тождества и их принцип.

Чтобы внести ясность, Хайдеггер предлагает последовательно исходить из самого существа различных классов истин. Он начинает с первого класса — с изначальных истин (Urwahrheiten), то есть с выраженных, явных тождеств. Их тождественный характер, как говорит Хайдеггер, «написан у них на лбу» (tragen ihren Identitätscharakter an der Stirn). Поэтому критерием (Kennzeichen) их истинности служит само это открыто явленное тождество: А есть А. Если облечь этот критерий в форму основоположения, то таковым будет само положение о тождестве: А есть А (Satz der Identität). Здесь, и это для Хайдеггера принципиально важно, основоположение познания изначальных истин само есть не что иное, как элементарнейшая изначальная истина. То есть критерий (тождество) сам является первой истиной и источником истины. Соответственно, подчёркивает Хайдеггер, это основоположение не находится где-то вовне предложений, для познания которых оно служит руководящим принципом; оно само принадлежит к ним как их первое предложение.

Этот тезис подкрепляется ссылкой на уже цитированный трактат «О свободе»: изначальные истины — это те, для которых не может быть дано никакого основания (ratio reddi non potest). Хайдеггер поясняет: это не означает, что они безосновны; напротив, они сами суть основание, и в силу этого они не нуждаются в обосновании, то есть в сведении к чему-то другому. Они суть veritates originariae — истины-первоистоки.

Второй и третий классы истин: производные истины и их общий принцип.

Далее Хайдеггер переходит к прочим истинам — как необходимым, так и контингентным. Обе эти группы, в отличие от изначальных, являются обосновываемо-нуждающимися (begründungsbedürftig), то есть подлежат действию principium rationis, а точнее — как уточняет Хайдеггер — principium reddendae rationis: принципа основания, которое должно быть предъявлено. Это принцип доказуемости, или, что то же самое, принцип необходимости разложения (resolutio). Из этого следует важнейший вывод: не только один класс производных истин (контингентные) подчиняется принципу основания, но всякая производная истина, притом по своему существу. И всё же, замечает Хайдеггер, для veritates necessariae традиционно указывается особый принцип: principium contradictionis (принцип противоречия).

Рассматривая необходимые истины, Хайдеггер приводит дефиницию из самого Лейбница: абсолютно необходимое предложение — это такое, которое может быть разложено на тождества, или такое, противоположность которого заключает в себе противоречие (cujus oppositum implicat contradictionem). Невозможным же называется то, что заключает противоречие. Таким образом, критерием необходимых истин, сообразно их сущности, является сводимость к тождествам. Но «сводимость к тождествам» означает не что иное, как согласие (Einstimmigkeit) с ними. То, что с тождествами не согласно, а разноречит (unstimmig), то противо-речит (spricht gegen sie), содержит в себе противоречие (Widerspruch). Следовательно, сводимость к тождествам означает свободу от противоречия (Widerspruchslosigkeit). То, что включает противоречие, вообще не может быть, ибо «быть» значит inesse, a inesse значит idem esse. То, что из основы не может быть, есть невозможное.

Однако, продолжает Хайдеггер, именно потому, что эти необходимые истины подлежат принципу непротиворечивости как принципу их сводимости, то есть их обосновываемости, — к ним с необходимостью принадлежит и principium reddendae rationis. Более того, можно и нужно сказать обратное: этот последний принцип изначальнее (ursprünglicher), чем принцип противоречия.

Двусмысленность и действительное первенство принципа основания.

Хайдеггер признаёт, что у самого Лейбница встречаются формулировки, оставляющие этот вопрос непрояснённым. В одном месте из «Первичных истин» (Cout. 513 f.) Лейбниц, перечислив принципы, говорит о принципе основания как о таком, который после принципа противоречия имеет наибольшее применение во всех науках (post principium contradictionis maximum habet usum). Здесь, по оценке Хайдеггера, онтологическое положение принципа основания остаётся невыясненным, речь идёт лишь о его «употреблении». Но по сути дела, принцип основания есть принцип требующегося раскрытия самого тождества.

С другой стороны, как замечает Хайдеггер, поскольку закон противоречия в основе есть закон тождества, он не может быть зарезервирован лишь за одним классом тождеств; он должен распространяться на все тождества, а значит, и на контингентные истины. То, что мы не пользуемся им при обосновании этих последних, объясняется лишь нашей фактической неспособностью осуществить здесь редукцию к тождествам.

Таким образом, вырисовывается двойной итог. Во-первых, отношение между этими двумя (или тремя — если считать отдельно принцип тождества) основоположениями отнюдь не является непосредственно прозрачным, в том числе и у самого Лейбница. Во-вторых, хотя сам Лейбниц нередко производит означенное приписывание двух принципов к двум классам истин, в решающих контекстах трёх главных своих сочинений он говорит, что оба принципа имеют силу в обоих классах, то есть для всех производных истин.

В подтверждение Хайдеггер приводит три свидетельства. Первое — из приложения к «Теодицее» (1710), где Лейбниц прямо заявляет: «И то и другое основоположение имеет силу не только в области необходимых, но и в области контингентных истин… Ибо в известном смысле можно сказать, что эти принципы заключены в самой дефиниции истинного и ложного». Второе — из трактата «Первичные истины» (Cout. 519): показав, что сущность истины есть тождество, Лейбниц замечает, что из этого, из-за его чрезмерной лёгкости недостаточно продуманного, следует многое, имеющее огромное значение. А именно — отсюда непосредственно рождается принятое положение: ничто не есть без основания (nihil esse sine ratione). Если бы было иначе, то существовала бы истина, которая не могла бы быть доказана a priori, то есть неразложимая на тождества, что противоречит самой природе истины, всегда — явно или скрыто — являющейся тождеством. Следовательно, принцип основания прямо вытекает из дефиниции истины. Третье свидетельство — из «Монадологии» (§36): «Достаточное основание должно, однако, обнаруживаться также и в случайных, или фактических, истинах, а именно во взаимосвязи всех сотворённых вещей».

Итог и переход к дальнейшему.

Хайдеггер резюмирует итог рассмотрения основоположений познания. Оно выявило их связь с тождеством как сущностью истины, тождество же есть основной характер бытия всего сущего. Среди основоположений принцип основания, хотя и оставаясь во многом непрояснённым, обладает первенством (Vorrang). Тем самым обнаруживается фундаментальная связь основания, истины и бытия в аспекте тождества.

Фундаментальное значение принципа основания становится ещё более очевидным, если учесть, что в нём, по Лейбницу, коренятся главные принципы его метафизики и даже прямо из него выводятся, как это показано в «Первичных истинах». В силу этого, замечает Хайдеггер, в principium rationis проникает далеко идущая многозначность: с ним связаны или даже отождествляются принципы гармонии, непрерывности (Stetigkeit), конвенентности или лучшего (melius), принцип существования, принцип тождества неразличимого.

В целом же, заключает Хайдеггер, тенденция к уподоблению двух основных форм истины (veritas rationis и veritas facti) и соответственно — пока ещё тёмная — связь между двумя основоположениями ориентированы на scientia Dei, то есть на идею абсолютного познания. Поэтому необходимо далее исследовать, как Лейбниц определяет идею познания вообще и в чём он усматривает сущность познания как такового. Поскольку истина есть сущностный характер познания (ложное познание — не познание), то с прояснением идеи познания должно стать виднее и существо истины, которое прежде было определено как тождество. А так как «быть истинным» совпадает с «быть включённым» и «быть тождественным», то прояснение идеи познания должно дать обострённое усмотрение в те основные взаимосвязи, в которых движется всё предшествующее рассмотрение. Предстоит, следовательно, вопрошать о том, как в своей сущностной структуре сцеплены между собой суждение, истина, тождество, познание, бытие и основоположения познания.

Хайдеггер делает здесь важное методическое замечание: все эти феномены не выстраиваются в линейный порядок субординации, где одно можно было бы «прямолинейно» вывести из другого. Напротив, ни один из этих основных феноменов не первоначальнее другого — они равноизначальны (gleichursprünglich). Но именно поэтому центральной проблемой становятся, во-первых, внутреннее устройство этой равноизначальности и, во-вторых, та почва, которая делает её возможной. Речь идёт, как подчёркивает Хайдеггер, о существе «плотности» (Gediegenheit), неразложимости этого равноизначального измерения — измерения трансцендентального.

§4. Идея познания вообще

Божественное познание как прообраз: intuitus praesens.

В начале данного параграфа Хайдеггер возвращается к итогам предыдущего рассмотрения схоластического учения о божественном познании, которое выступило предпосылкой всей логико-метафизической конструкции Лейбница. При характеристике scientia Dei обнаружилось, что это познание есть intuitus praesens — непосредственное, прямое взирание, созерцание, перед которым всё сущее предлежит как присутствующее (omnia subjecta sibi praesentialiter). Термин intuitus означает неопосредствованное вглядывание, созерцание; praesens же, в отличие от «последовательного» (cum successione), означает «настоящее», «присутствующее» — не в смысле текущего «теперь», а в смысле вечного «теперь» (nunc stans). Познание Бога совершается не в последовательности актов, но вневременно, в едином мгновении, которое не есть моментальное «теперь», но от вечности остаётся тем же самым; поэтому ему присуща aeternitas — всегда длящаяся, неизменная, стоящая в себе настоящесть (immerwährende Gegenwart). Это постоянно присутствующее, постоянно имеющееся в Боге созерцание, со своей стороны, «имеет всё присутствующим» перед собой; иначе говоря, оно держит перед собой целое прошедшего, настоящего и будущего действительного как присутствующее в его наличии. Таким образом, познание (Erkenntnis) в своём изначальном и высшем смысле определяется как intuitus, visio — непосредственное, всегда совершающееся созерцание всего сущего в его присутствии (Anwesenheit).

Эта идея познания, как показывает Хайдеггер, сама по себе вытекает из определённого понятия вечности Бога. Вечно то, что всегда есть целиком и сразу (totum simul). Вечность (aeternitas) есть мера времени. Но сама вечность выводится из неизменности (immutabilitas) и простоты (simplicitas) Бога. Конструкция, таким образом, такова: из простоты следует неизменность, из неизменности — вечность, а из вечности — характер познания как intuitus praesens. Ибо то, что по своей сущности неизменно, не может меняться через прирост знаний. То, что непреходяще, — вечно и должно обладать всем сразу, без какой-либо перемены. Поэтому способ познания такого абсолютного сущего должен иметь характер intuitus praesens, держа всё перед собой в постоянном присутствии.

Лейбницева классификация познания: «Размышления о познании, истине и идеях».

Поставив вопрос об идее, о сущности познания вообще, Хайдеггер обращается к небольшой, но принципиально важной работе Лейбница — статье «Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis» (Размышления о познании, истине и идеях), опубликованной в ноябре 1684 года в «Acta Eruditorum Lipsiensium», то есть за два года до «Рассуждения о метафизике». Этот текст, как отмечает Хайдеггер, был создан в контексте оживлённых споров среди картезианцев, в частности, в связи с полемикой Антуана Арно против Мальбранша, и представляет собой важную веху на пути от Декарта к Канту в том, что касается проблемы категорий.

Лейбниц начинает статью с указания на то, что среди выдающихся мужей ведутся споры об истинных и ложных идеях, и что даже Декарт не дал в этом вопросе удовлетворительного решения. Затем он в сжатой форме предпосылает тезис, резюмирующий содержание всей статьи: познание бывает либо тёмным (obscura), либо ясным (clara); ясное, в свою очередь, — либо смутным (confusa), либо отчётливым (distincta); отчётливое — либо неадекватным (inadaequata), либо адекватным (adaequata), а также либо символическим (symbolica), либо интуитивным (intuitiva); и если познание одновременно адекватно и интуитивно, оно является совершеннейшим (perfectissima). Таким образом, Лейбниц выстраивает иерархию ступеней, двигаясь через противопоставление позитивных и негативных характеристик и заканчивая идеалом — адекватным интуитивным познанием, то есть прямым созерцанием.

Ступени познания: от тёмного к отчётливому.

Хайдеггер последовательно истолковывает каждую из этих ступеней.

· Тёмное познание (obscura): Понятие (notio) является тёмным, если его недостаточно, чтобы вновь узнать представленную вещь, когда она встречается в действительности. Если некто, имея некоторое знание о некоем животном, встретив его снова, не узнаёт его и путает с другим, то его знание темно. Тёмные познания, как поясняет Лейбниц, ведут к смешению самого по себе различного. Тёмными могут быть и термины в философии — например, недостаточно эксплицированное понятие энтелехии у Аристотеля или понятие причины. Из этого следует, что и предложение, в которое входит такое тёмное понятие, становится тёмным.

· Ясное познание (clara): Познание ясно тогда, когда я обладаю чем-то, что позволяет мне узнать представленную вещь, то есть даёт возможность её опознать, идентифицировать.

· Смутное познание (confusa): Ясное познание может, однако, оставаться смутным. Это имеет место тогда, когда я, хотя и могу с уверенностью отличить данную вещь от других (например, ястреба от канюка), но не в состоянии перечислить по отдельности те признаки (notae), на основании которых производится это различение, — хотя сама вещь такими признаками и «реквизитами» (requisita), на которые может быть разложено её понятие, несомненно обладает. В качестве примеров Лейбниц приводит цвета и запахи, которые достаточно ясно различаются простым свидетельством чувств, но не через перечислимые признаки; или способность художников ясно видеть, что сделано правильно, а что — ошибочно, без способности эксплицировать, почему, и отделываясь «я не знаю чем» (nescio quid).

· Отчётливое познание (distincta): Познание становится отчётливым тогда, когда в нём присутствуют признаки и критерии (notae et examina), достаточные для явного отличения одной вещи от других, ей подобных. Такое познание, по Лейбницу, мы имеем о том, что обще нескольким чувствам (τὰ κοινά у Аристотеля) — о числе, величине, фигуре, а также об аффектах вроде страха и надежды. Отчётливому познанию соответствует номинальная дефиниция (definitio nominalis), которая есть не что иное, как перечисление (enumeratio) достаточных для различения признаков. Однако Хайдеггер подчёркивает, что лейбницева номинальная дефиниция — это не просто словесное разъяснение: это знание содержания (des im Nennen Bedeuteten), но ещё не знание его внутренней возможности.

Высшие ступени: адекватное и интуитивное познание.

· Неадекватное познание (inadaequata): Отчётливое познание может быть составным (composita). Если в нём отдельные признаки (notae) хотя и перечислены, но сами, со своей стороны, познаны не отчётливо, а лишь ясно (то есть каждый из них, в свою очередь, смутен), то такое познание называется неадекватным. Здесь, следовательно, отчётливость достигнута лишь на одном уровне, но составляющие её моменты остаются непрояснёнными.

Адекватное познание (adaequata): Познание становится адекватным тогда, когда всё, что входит в состав отчётливого познания, само, в свою очередь, познано отчётливо, — то есть когда анализ доведён до конца (analysis ad finem usque producta habetur). В адекватном познании всякий возможный остаток смутности устранён, и разложение на признаки и моменты признаков (requisita) доведено до завершения. Лейбниц, по замечанию Хайдеггера, тут же оговаривается: совершенный пример такого познания едва ли может быть дан человеком, хотя познание чисел весьма близко к нему подходит. Здесь снова даёт о себе знать ориентация на математический идеал.

Однако, что принципиально важно, в адекватном познании происходит нечто большее, нежели просто количественный прирост отчётливости. Лейбниц сам говорит: «И конечно, всякий раз, когда имеется адекватное познание, имеется и познание возможности a priori; ибо когда анализ доведён до конца и при этом не обнаруживается никакого противоречия, то понятие оказывается возможным во всех отношениях» (Et quidem quandocunque habetur cognitio adaequata, habetur et cognitio possibilitatis a priori). В адекватном познании, поясняет Хайдеггер, схватывается само «что», содержательность (Sachhaltigkeit), или, как Лейбниц говорит в данной статье, realitas notionum — реальность понятий, то, что они подразумевают, — в их «что» -бытии (Wassein), в их сущности (Wesen). Possibilitas здесь — это внутренняя возможность самой вещи. Познать вещь адекватно — значит a priori усмотреть, что́ делает её внутренне возможной; это значит отчётливо схватить сквозную compatibilitas — совместимость, согласуемость всех её признаков, когда мы разложили понятие на его requisita и не обнаружили между ними ничего несовместимого.

Этому адекватному познанию соответствует уже не номинальная, а реальная дефиниция (definitio realis), из которой устанавливается, что вещь возможна. В отличие от неё, номинальная дефиниция довольствуется простым перечислением признаков, достаточных для различения; в ней, однако, не схватывается внутренний строй вещи и согласованность её признаков. Хайдеггер отмечает, что точно то же различие проводит — почти дословно — и Кант в своих лекциях по логике (§106). Это указание, по Хайдеггеру, фундаментально важно для понимания кантовского понятия реальности: когда Кант вопрошает об «объективной реальности категорий», он ищет способ понять, как определения бытия могут принадлежать к realitas, к «чтойности» объектов, не будучи при этом эмпирическими свойствами. Их реальность есть реальность трансцендентальная, то есть определённая конечным, горизонтально-экстатическим способом.

Символическое (слепое) и интуитивное познание как два модуса обладания адекватным.

Наконец, Хайдеггер переходит к наивысшей оппозиции в лейбницевой классификации — к различию между познанием слепым (символическим) и интуитивным. Он подчёркивает, что эта оппозиция принадлежит к иной плоскости рассмотрения, нежели все предыдущие. Те касались ступеней анализа, то есть степени выявленности признаков и моментов (requisita). Здесь же речь идёт о двояком способе присвоения и обладания (Aneignen und Besitzen) уже достигнутым адекватным, то есть полностью проанализированным познанием.

Почему это так, Хайдеггер поясняет через указание Лейбница на то, что наш ум, как правило, не созерцает сразу всю природу вещи (non totam simul naturam rei intuemur), но пользуется вместо вещей знаками (signis utimur). Когда мы, к примеру, мыслим тысячеугольник, мы не только не можем адекватно представить его себе наглядно, но и не актуализируем одновременно с этим «природу» (сущность) стороны, равенства, числа тысяча и т. д. Мы пользуемся словами вместо самих этих содержаний, сопровождая это знанием, что мы знакомы с их сущностью и могли бы при случае развернуть её перед собой. Таким образом, адекватное представление осуществляется здесь через применение заместительных, указывающих знаков — symbola. Поэтому такое адекватное познание называется символическим (symbolica), или слепым (caeca): мы остаёмся слепы к полноте отчётливых признаков, хотя и знаем их и можем с ними оперировать.

Когда же, напротив, нам удаётся помыслить все составляющие сложного понятия одновременно (omnes simul), мы обретаем познание интуитивное (intuitiva), которое и является наивысшим (cognitio perfectissima). Следует, однако, заметить, что «слепое» познание не есть нечто низшее или ущербное в смысле «тёмного» или «смутного»; напротив, чтобы быть «слепым» в лейбницевом смысле, познание уже должно быть адекватным — то есть проделать весь путь анализа до конца. Это, как замечает Хайдеггер, требует высочайшей ступени познавательного процесса.

Более того, интуитивное познание в принципе возможно и до достижения полной адекватности, а именно тогда, когда понятие является изначальным (primitiva) и не имеет requisita. Простое понятие не может быть далее разложено; оно тем самым как бы «всегда уже» окончательно проанализировано, и здесь интуитивное схватывание совпадает с отчётливым. Поэтому Лейбниц и говорит: «Для отчётливых изначальных понятий не дано иного познания, кроме интуитивного, тогда как мышление составных понятий по большей части бывает лишь символическим». Таким образом, интуиция у Лейбница — это не какой-то следующий, ещё более высокий градус анализа, а способ обладания результатом высшей ступени анализа: это адекватное созерцание (totum distinctum simul intueri; in totum praesens ducere).

Прояснение понятия тождества через идею адекватного познания.

Теперь, после проделанного анализа, Хайдеггер может вернуться к ранее поставленному вопросу: как согласуются между собой два определения истины — как idem esse (тождество) и как adaequate intuitive perceptum esse (адекватная интуитивная постигнутость)? На первый взгляд, это две совершенно различные дефиниции, но более пристальное рассмотрение устраняет это противоречие, и именно оно позволяет отчётливее схватить то, что Лейбниц подразумевает под тождеством, хотя сам он этого эксплицитно не проговаривает.

В адекватном познании познанное есть целокупность (totum) признаков (requisita), то есть то, что составляет реальность вещи. Это познанное и есть verum — истинное. Целое этих признаков есть possibilitas — то, что делает саму содержательность вещи возможной. Этот содержательный состав вещи внутри себя совместим (verträglich), ибо лишь в этой совместимости он и может «делать возможным». Несовместимость, противоречие (Widerstreit) как бы разрывает сущность вещи, вещь распадается в себе и не может быть. Следовательно, то, что познано в адекватном познании, — это связь совместимых друг с другом определённостей вещи, причём схваченная именно в аспекте этой совместимости. Адекватное познание есть тотальное схватывание согласованности (Einstimmigkeit) многого.

Но ранее уже было установлено: суждение есть connexio, причём connexio realis (предметная, содержательная связь), и эта connexio схватывается как identitas, тождество. Это и означает: то, что состоит в этой связи (nexus) и схватывается в ней, не распадается, не противоречит себе, но всё едино в себе и касается, в качестве определённости, одного и того же «что» — тождественного в его тождестве. Тождество, следовательно, означает не пустую одинаковость (Einerleiheit), лишённую всякого различия, но, ровно наоборот, — всё богатство реальных определённостей в их, свободной от противоречия, совместимости. Тождество — не негативное понятие отсутствия различий, а позитивная идея согласованности (Einstimmigkeit) различного.

Правда, Хайдеггер делает здесь оговорку: у Лейбница остаётся неразрешённым напряжение между тождеством в пустом формальном смысле (А = А) и тождеством как согласованностью различного, из которого первого он пытается вывести второе. Это возможно лишь в определённой мере и в ориентации на идеал simplicitas Dei (божественной простоты), где абсолютная простота и totum (целокупность) всех реальностей совпадают.

Заключение: укоренённость идеи познания в понятии бытия.

Подводя итог, Хайдеггер констатирует: если единство тождества означает совместимую единность (Einigkeit) взаимопринадлежного, то становится ясно, что обе характеристики сущности истины — verum как idem esse и verum как adaequate perceptum — вполне совместимы и подразумевают одно и то же. Для Канта же, добавляет Хайдеггер, понятия истины и тождества смыкаются в изначальном единстве синтеза трансцендентальной апперцепции.

В целом, теперь становится вполне прозрачным, как идея познания связана с идеей собственно сущего и его бытия. Intuitus и identitas как сущностные характеры истины и познания — то есть «логическое» в самом широком смысле — почерпнуты из simplicitas Dei как путеводного идеала собственно сущего. Поскольку же всякое суждение и всякое познание есть познание сущего, постольку следующим шагом должно стать прояснение того, как Лейбниц, ориентируясь на тот же идеал, осуществляет интерпретацию самого бытия. Тем более что проблема субъекта предложения (логического субъекта) уже непосредственно отослала к онтолого-метафизическому понятию субъекта — к проблеме индивидуальной субстанции как того, что выражает собой собственно сущее. Так обнаруживается настоятельная необходимость раскрыть связь между интерпретацией бытия и теорией суждения, между онтологией и логикой. Это составит задачу последующих параграфов.

§5. Сущностное определение бытия собственно сущего

a) Монада как порыв.

От логики к онтологии: необходимость определения субстанции.

В начале данного параграфа Хайдеггер устанавливает непосредственную связь между предшествующим анализом познания и центральной онтологической задачей. Собственное, подлинное познание (Erkenntnis) было определено как адекватное. Адекватное познание, в свою очередь, содержит в себе в полной отчётливости целое взаимопринадлежных определённостей, которые в себе заключает то или иное сущее. Такое познание есть notio completa seu perfecta — полное, завершённое понятие, в котором в распоряжении познающего находятся все предикаты, определяющие соответствующий субъект. Этот «субъект предложения» (Satzsubjekt), о котором сказываются предикаты, есть, однако, и сам субъект как подлежащее сущее — индивидуальная субстанция.

Хайдеггер приводит слова Лейбница из «Первичных истин»: «Полное, или совершенное, понятие единичной субстанции заключает в себе все её предикаты — прошедшие, настоящие и будущие». И далее: «Если какое-либо понятие является полным, то есть таким, что из него можно усмотреть основание всех предикатов того субъекта, которому это понятие может быть приписано, то оно будет понятием индивидуальной субстанции; и наоборот». Здесь, как подчёркивает Хайдеггер, со всей отчётливостью производится отождествление субъекта истинных предложений и индивидуальной субстанции как собственно сущего. Однако, замечает он, остаётся непрояснённым само бытие этого сущего: что такое субстанциальность этой субстанции? И далее, в каком отношении стоит эта метафизическая характеристика субстанциальности индивидуальной субстанции к логической теории суждения как тождества, — и что тогда вообще означает «логическое»?

Монадология как онтология: источники и общая характеристика.

Ответ на эти вопросы, согласно Хайдеггеру, заключён в монадологии Лейбница — учении, составляющем ядро всей его метафизики. Главный метафизический тезис, подлежащий истолкованию, формулируется так: индивидуальная субстанция есть монада. Лейбницева интерпретация бытия является монадологической. В качестве основных текстов по монадологии Хайдеггер перечисляет: «Рассуждение о метафизике» (1686), переписку с Арно (с 1686 г.), статью «Об усовершенствовании первой философии и о понятии субстанции» (1694), «Новую систему природы…» (1695), «Начала природы и благодати» (1714) и, наконец, «Монадологию» (1714). Хайдеггер при этом оговаривает, что в его задачу входит не исчерпывающее изложение всей монадологии, а выявление лишь некоторых, но решающих её черт.

Прежде всего, необходимо зафиксировать двойную интенцию монадологии. Во-первых, она призвана как интерпретация субстанциальности субстанции определить бытие собственно сущего, то есть является онтологией, метафизикой — причём общей метафизикой, долженствующей дать такое понятие бытия, которое охватывало бы всякое собственно сущее (будь то физическая природа, живое, экзистирующее в смысле человека, Бог), но при этом и позволяло бы в единстве общего понятия зафиксировать их различие. Во-вторых, само существо онтологического познания и его эксплицитное осуществление у Лейбница остаётся ещё во многом неясным и нащупывающим. Поэтому, поясняет Хайдеггер, его монадологическая интерпретация субстанции, именно там, где она преследует более радикальные тенденции, неизбежно делается непрозрачной и смешивается с иным. К различению метафизического и неметафизического знания лейбницево мышление лишь готовит почву; к свету это различение выйдет у Канта, чтобы затем быть вновь совершенно засыпанным.

Происхождение и смысл термина «монада».

Затем Хайдеггер обращается к самому слову «монада». Греческое μονάς означает: простое, единство, единое, но также и единичное, одинокое. Лейбниц начинает употреблять это выражение с 1696 года, заимствовав его у Ф. М. ван Гельмонта и Джордано Бруно, уже после того, как его метафизика субстанции была разработана. То, что Лейбниц подразумевает под монадой, как бы суммирует все эти греческие основные значения: существо субстанции заключается в том, что она есть монада, то есть собственно сущее обладает характером простого «единства» единичного, для-себя-стоящего. Забегая вперёд, Хайдеггер формулирует: монада есть то, что, будучи простым, изначально, заранее (im vorhinein) обособляя, единит (das einfach, ursprünglich, im vorhinein vereinzelnd Einigende).

Критика Декарта и Спинозы: необходимость позитивного определения.

Направление, в котором Лейбниц ищет новое, более изначальное и универсальное определение существа субстанции, проясняется, согласно Хайдеггеру, через отталкивание от Декарта и Спинозы. Декарт определяет субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в какой другой вещи (nulla alia re indigeat ad existendum). Спиноза — как то, что существует в себе и постигается из себя (in se est, et per se concipitur). В обоих случаях, однако, характеристика остаётся по существу негативной или же затрагивает только способ постижения субстанции. В противоположность этому, Лейбниц стремится именно позитивно определить саму субстанциальность субстанции. Вопрос, следовательно, в том, в каком смысле характеристика субстанции как монады, как «единства», является таким позитивным истолкованием и что здесь означает «единство».

Критика сведения природы к протяжённости: необходимость понятия силы.

Хотя монадология является общей метафизикой, она, по Хайдеггеру, не может не ориентироваться на всё сущее. Поэтому жгучая для того времени проблема бытия природы — как неорганической, так и органической — служит одним из Leitfaden (путеводных нитей) для концепции монад, хотя и не единственным и не последним решающим.

Хайдеггер напоминает, что Декарт попытался усмотреть бытие физической природы, res corporea, в extensio (протяжённости). Все определения природного процесса призваны были сводиться к пространственному движению (motus localis). Эта теория была распространена картезианцами и на органическую природу, так что даже животные рассматривались как машины. Однако, указывает Хайдеггер, уже в рамках самой неорганической природы эта онтология оказалась недостаточной. Декарт сознательно попытался исключить понятие силы (vis) из физики. Лейбниц, напротив, нацелен на разработку динамики как фундаментальной части самой математической физики.

Но собственно философское, метафизико-онтологическое намерение Лейбница идёт рука об руку с его физико-онтическими штудиями, хотя и без ясного разделения их сфер и способов обоснования. Чтобы оценить метафизическую значимость этой тенденции к динамике, нужно обратить внимание на то, что именно делает необходимой монадологическую структуру даже в физической природе.

Если принять онтологическую посылку Декарта, что сущность природной вещи состоит в её протяжённости, то всё протяжённое в конечном счёте сводится к последним элементам протяжённого — математическим точкам. Эти точки суть известного рода «единства», но каким образом? Только как границы. Это означает: 1) точки как границы сами по себе делимы до бесконечности и никогда не теряют своего характера предела (limes); 2) точка есть граница, то есть она уже не куб, не плоскость, не линия, а лишь их граница. Такое единство является чисто негативным: точка есть простое отрицание, первичное «не» всего прочего. Эта точка — единство лишь в смысле остатка (Rest) тотального раздробления целого, остатка, который сам, по идее, может быть разложен и дальше.

Таким образом, изначальный элемент протяжённости обладает лишь характером предела и отрицания. Как такой чисто негативный остаток, он не может быть годным для того, чтобы единить некое целое; он сам лишь входит в единение и сам нуждается в нём. Если же протяжённость составляет онтологическое существо природной вещи, а «всякое сущее есть единое» (omne ens unum), то изначальное этой сущности — математическая точка — должно было бы конституировать единство res corporea. Это оказывается невозможным. Следовательно, заключает Лейбниц, не протяжённость есть сущность, а требуется новое определение субстанции и того, что зовётся единством.

Вдобавок, Лейбниц выдвигает против Декарта физический аргумент: сохраняется не количество движения (m·v), а величина силы (m·v²). Из этого он заключает, что в теле должно быть нечто, что выходит за пределы массы и пространственного движения, то есть за пределы протяжённости.

«Реальные единства» и «субстанциальные атомы».

Поэтому в «Новой системе природы» Лейбниц, по словам Хайдеггера, говорит следующее. Освободившись от ига Аристотеля, он сначала склонялся к пустоте и атомам, ибо эти начала лучше всего удовлетворяют воображение. Однако, по зрелом размышлении, он понял, что невозможно найти начала подлинного единства в одной лишь материи или в том, что пассивно, ибо здесь всё есть лишь скопление или нагромождение частей до бесконечности. Пассивное, само нуждающееся в единении, не может быть принципом единства, то есть подлинно единящим. Принцип единства следует поэтому искать в чём-то самом по себе позитивно единящем, а следовательно, активном. Многообразие, по своей реальности, возможно лишь на основе подлинных единств, которые имеют совсем иной исток и суть нечто совершенно другое, нежели математические точки — лишь границы и модификации протяжённого. Чтобы найти эти реальные единства, Лейбницу, по его собственным словам, пришлось прибегнуть к «реальной и, так сказать, одушевлённой точке», к «субстанциальному атому», который должен заключать в себе нечто формальное или активное, дабы образовать завершённое существо. Это и заставило его вернуть и как бы реабилитировать пресловутые «субстанциальные формы».

Хайдеггер делает здесь важное примечание: сам Лейбниц указывает, что эти субстанциальные формы не могут и не должны служить для объяснения частных проблем природы (то есть не имеют онтической функции в позитивной науке). Однако они «необходимы для установления истинных всеобщих принципов»; то есть речь идёт о проблеме онтолого-метафизической. Эти «одушевлённые точки» суть единства, но единства одушевлённые — монады. Такой «формальный атом» есть не остаток материи (ὕλη), но начало формования (forma, εἶδος).

Монада как первичная сила (vis primitiva).

Итак, каждое для-себя-сущее конституировано как монада, то есть обладает первичной силой (vis primitiva). Проблема субстанциальности субстанции должна решаться позитивно, и для Лейбница это есть проблема «единства», монады. Именно из этого проблемного горизонта, а не из физики, следует понимать всё сказанное о «силе» и её метафизической функции.

Хайдеггер сетует, что из-за полного разрыва современного философствования с великой античной традицией метафизические проблемы, и в их числе монадология, не были осмыслены в их подлинных интенциях. А между тем сам Лейбниц недвусмысленно разъяснил обще-метафизический смысл монадологической проблемы субстанции в небольшой статье «Об усовершенствовании первой философии и о понятии субстанции» (De primae Philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae), где говорит о необходимости прояснить natura substantiae in universum — сущность субстанции вообще. Темой этой статьи является, таким образом, сама субстанциальность.

Лейбниц, по свидетельству Хайдеггера, пишет там, что понятие субстанции, которое он предлагает, столь плодотворно, что из него проистекают первые и изначальные истины — как о Боге и душах, так и о природе тел. При этом он замечает, что общие термины, такие как субстанция, причина, действие, отношение и тому подобные, повсеместно остаются тёмными, а их дефиниции не являются даже номинальными. Главная наука, именуемая Первой философией, до сих пор пребывает в числе искомых.

Отличие vis activa от схоластической potentia activa.

В этой же статье Лейбниц, согласно хайдеггеровскому изложению, утверждает: понятие силы (vis, virtus) проливает много света на истинное понятие субстанции. При этом он отграничивает свою vis activa (деятельную силу) от схоластических понятий potentia nuda (passiva) и potentia activa, которые, в свою очередь, восходят к аристотелевским δύναμις, ἐνέργεια и ἐντελέχεια.

Хайдеггер даёт краткий экскурс в схоластическое учение. Potentia subjectiva (physica) делится на activa и passiva. Активная потенция есть способность к действию, ей соответствует operatio (действование); пассивная — способность претерпевать, ей соответствует forma (оформленность). Важно, однако, что potentia activa, которую схоластика противопоставляет actus, в то же время сама фундирована в акте: действовать может лишь то, что само действительно есть. Potentia passiva, напротив, прямо противопоставляется actus как то, что ещё только может стать чем-то.

От этой-то схоластической potentia activa и отграничивает Лейбниц своё понятие vis activa. Различие, по Лейбницу, в следующем: схоластическая potentia activa (facultas) есть не что иное, как близкая возможность действия, которая, однако, ещё нуждается в некоем внешнем возбуждении, стимуле (aliena excitatione et velut stimulo indiget), чтобы перейти в акт. Это как бы способность-к-действию, покоящаяся в наличии, но ещё не вступившая в игру.

Vis activa же, напротив, содержит в себе некий действительный акт, или ἐντελέχεια, и стоит посредине между голой способностью к действию и самим действием; она заключает в себе conatus — некое напряжение, попытку, порыв. Хайдеггер предлагает понимать этот conatus как «порыв» (Drang), даже «настаивание», чтобы передать момент уже-действенности, который, однако, не есть ни чистая способность, ни развернувшийся процесс, а «себя-в-дело-пускание». Характерным для порыва является то, что он сам по себе переходит в действие, и притом не от случая к случаю, а сущностно. Этот переход не нуждается в привходящем извне толчке. Порыв — это стремление, которое, по своему существу, движимо самим собой. В феномене порыва, по Хайдеггеру, заложено не только то, что он сам несёт в себе как бы причину (в смысле пускового механизма), но и то, что он как порыв всегда уже приведён в действие, оставаясь при этом заряженным, напряжённым. Соответственно, порыв может быть заторможен, но и в этом заторможенном состоянии он не тождествен чисто покоящейся способности к действию. Устранение же препятствия не «запускает» его через внешнюю причину, а лишь высвобождает уже действующий порыв. Пользуясь удачным выражением Макса Шелера, Хайдеггер называет это «Enthemmung» — «снятие затора». Лейбниц, по его словам, прямо говорит: «vis activa per se ipsam in operationem fertur; nec auxiliis indiget, sed sola sublatione impedimenti» — деятельная сила сама собой несётся в действие; она не нуждается во вспоможениях, но лишь в устранении препятствия.

Эту vis activa как порыв Лейбниц и полагает присущей всякой субстанции, утверждая, что она и составляет её субстанциальность, и что из неё постоянно рождается некое действие (semperque aliquam ex ea actionem nasci). Это, замечает Хайдеггер, действительно и для телесной субстанции; то, что при столкновении тел воспринимается как удар, есть на деле взаимное ограничение и стеснение присущего им порыва. Картезианцы, сводящие сущность такой субстанции к одной лишь протяжённости, это упускают из виду.

Хайдеггер особо отмечает, что Лейбниц обозначает vis activa также термином ἐντελέχεια, ссылаясь на Аристотеля (в «Монадологии», §18, и в «Новой системе»). Однако он поясняет, что лейбницево толкование энтелехии как «в-себе-имения-совершенства» не соответствует собственной тенденции Аристотеля. Лейбниц заимствует этот термин из ренессансного перевода Гермолая Барбара (perfectihabia), который, по преданию, в отчаянии от тёмного смысла термина даже призывал дьявола, чтобы тот дал разъяснение.

Путеводная нить: аналогия с «Я».

Итак, vis activa означает порыв, и этот порыв должен быть присущ всякой субстанции как таковой, постоянно порождая действие. Теперь же, утверждает Хайдеггер, мы только подходим к собственно метафизической проблеме субстанциальности — к вопросу о единстве субстанции как первично сущего. Уже при критике res extensa Декарта выяснилось: единство не есть результат скопления, нечто вторичное, но есть то, что заранее даёт единство. Единство как дающее единство — активно, это и есть vis activa, порыв. Он есть primum constitutivum единства субстанции. И здесь лежит центральная проблема монадологии: проблема соотношения порыва и субстанциальности.

Но чтобы понять, как порыв может быть принципом единства, необходимо, по Хайдеггеру, уяснить, откуда вообще берётся путеводная нить для этого истолкования. Ответ Лейбница гласит: из собственного бытия человека, из «Я». Мы всегда уже относимся к сущему, но мы и сами суть сущее, причём такое сущее, чьё собственное бытие нам небезразлично. Поэтому — и по другим причинам — собственное бытие в известном смысле всегда служит Leitfaden; так обстоит дело и в наброске монадологии.

Постоянное вглядывание в собственное присутствие (Dasein), в устройство бытия и способ бытия собственного «Я», даёт Лейбницу прообраз того «единства», которое он приписывает каждому сущему. Сущее интерпретируется по аналогии с душой, жизнью, духом. Хайдеггер приводит ряд цитат, подтверждающих это. В «Новой системе» Лейбниц говорит, что посредством понятия души или формы обретается идея подлинного единства, соответствующего тому, что в нас зовётся «Я»; то же, что лишено такого единства, есть лишь груда, стадо. В письме к де Вольдеру: «Саму субстанцию, если она изначально обладает характером порыва, я мыслю как неделимую и совершенную монаду, сравнимую с нашим Я». И в другом письме тому же адресату: «Принцип действия [порыв] в наивысшей степени понятен нам, потому что он составляет некоторым образом аналог тому, что присуще нам самим, а именно — представлению и стремлению».

Таким образом, определение субстанции происходит, во-первых, по аналогии с «Я», и во-вторых, именно отсюда оно черпает свою наивысшую понятность. Единственной предпосылкой метафизического наброска оказывается, как пишет Лейбниц, то, «что мы все в нашей душе достаточно часто вынуждены признать, а именно — внутренние самодеятельные изменения». И именно этим он исчерпывает всю сумму вещей. Следовательно, субстанциальные формы мыслятся не как души в смысле отдельных вещей, а как нечто «душе-сообразное», причём душа есть лишь повод для наброска фундаментальной структуры монады.

Хайдеггер приводит итоговую формулировку из «Монадологии» (§30): «Мысля таким образом самих себя, мы схватываем тем самым и мысль о бытии, о субстанции, о простом и составном, о нематериальном и даже о Боге, представляя себе via eminentiae, что то, что в нас содержится ограниченно, в Нём содержится безгранично».

Проблема многозначности Leitfaden «Я».

Однако здесь же Хайдеггер указывает на принципиальную трудность. Путеводная функция ego остаётся многозначной. Субъект может становиться для себя проблемой как тот, перед кем вообще встаёт проблема бытия. Субъект может брать себя как образцовое сущее, чьё бытие даёт идею бытия вообще. Наконец, субъект может войти в поле зрения как понимающий бытие, как такое сущее, чей способ бытия constitutivum включает в себя понимание бытия. Лейбниц сам задаётся вопросом: «Et je voudrois bien savoir, comment nous pourrions avoir l’idée de l’estre, si nous n’estions des Estres nous mêmes, et ne trouvions ainsi l’estre en nous» — откуда у нас могла бы быть идея бытия, если бы мы сами не были сущими и не находили бы таким образом бытие в нас самих? Это значит: мы не могли бы быть тем, что мы есть, без идеи бытия; понимание бытия конститутивно для присутствия. Однако из этого не следует, что идея бытия черпается в возвращении к нам самим как к сущим. Напротив, её ближайший исток индифферентен; но мы сами есть её источник в том смысле, что понимание бытия принадлежит к нашему собственному бытию как трансцендирующему. И лишь из трансценденции возникают различные артикуляции бытия. В многозначной путеводной функции ego сам субъект остаётся онтологически непрояснённым. Поэтому, предупреждает Хайдеггер, легко возникает ложное впечатление, будто монадологическая интерпретация есть просто антропоморфизм, всеодушевление по аналогии с «Я». Но Лейбниц пытается дать этому метафизическое основание: «Так как природа вещей единообразна, то наше собственное существо не может быть бесконечно отличным от других простых субстанций, из которых слагается весь универсум». Вместо того чтобы останавливаться на этом, необходимо спросить: какие именно структуры собственного присутствия релевантны для интерпретации бытия субстанции, и как эти структуры должны модифицироваться, чтобы обрести пригодность делать понятным всякое сущее?

b) Промежуточное рассмотрение к путеводной нити истолкования бытия.

Этот подраздел посвящён более детальному прояснению того, что значит брать собственное бытие человека за Leitfaden, и какие опасности здесь возникают.

Хайдеггер повторяет: только тогда можно уловить метафизический смысл монадологии, если отважиться на конструкцию сущностных взаимосвязей и перспектив, руководствуясь тем, что для самого Лейбница было определяющим в её наброске. Монадология хочет выяснить бытие сущего. Следовательно, откуда-то должна быть почерпнута образцовая идея бытия — а именно, оттуда, где нечто подобное бытию непосредственно открывается для философски вопрошающего.

Человек относится к сущему, теряется в нём, захвачен им. Но он также и сам есть сущее — и притом не индифферентно, а так, что его собственное бытие его «касается», идёт ему «в дело». Поэтому, по разным причинам, собственное бытие всегда в известном смысле является Leitfaden. Это, однако, предполагает, что заимствуемое отсюда «бытие» понимается в смысле экзистенции, тогда как способ бытия того, что не есть присутствие, остаётся под вопросом. Постоянное вглядывание в собственное присутствие даёт Лейбницу прообраз того «единства», которое он приписывает каждому сущему. Сущее интерпретируется по аналогии с душой, жизнью, духом. В результате может сложиться впечатление, что монадология — это просто антропоморфизм, всеодушевление. Но, возражает Хайдеггер, такая оценка поверхностна. Лейбниц сам пытается метафизически обосновать это «аналогизирующее рассмотрение» через тезис о единообразии природы вещей (Gleichförmigkeit der Natur), что, впрочем, само требует обоснования. Вместо упрёка в антропоморфизме нужно спросить: какие структуры собственного присутствия релевантны, и как они модифицируются, чтобы обрести пригодность для интерпретации всякого сущего? Так мы возвращаемся к центральному вопросу: как именно порыв может давать единство и как он сам должен быть определён?

c) Структура порыва.

Теперь Хайдеггер приступает к раскрытию внутренней структуры порыва как изначально единящего. Если порыв, как нечто порывающее, должен давать единство, то он сам должен быть прост, то есть не иметь частей в смысле агрегата, нагромождения. Primum constitutivum должно быть неделимым единством. Но если субстанция есть просто единящее, то должно также уже иметься и некое многое, которое она единит, иначе проблема единения была бы бессмысленной. То, что единит, должно иметь сущностное отношение к многому. Иными словами, в самой монаде как просто единящей должно заключаться некое многое: как простая единящая, она должна предначертывать возможное многообразие.

Поскольку же это просто единящее есть порыв, и лишь в качестве такового оно должно нести в себе многое и быть многим, то и само это многое должно иметь характер порыва, то есть характер подвижности вообще. Многое в движении — это изменчивое, становящееся иным. Многообразие внутри порыва должно носить характер «втянутого в порыв» (Gedrängtes). Это ведомое порывом есть и сам порыв; поэтому в самом порыве заключено само-превосхождение (Sichüberholen), заключён оборот, изменение, подвижность. Иначе говоря, порыв есть то, что в самом порывании изменяется, то есть он есть само это «влекомое».

Далее, порыв как primum constitutivum должен быть просто единящим и одновременно — истоком и способом бытия изменчивого. Что значит «просто единящее»? Единство не должно быть последующим собиранием нагромоздившегося, но изначальным организующим единением. Это значит: конститутивный принцип единения должен быть «раньше» того, что подлежит возможному единению. Единящее должно быть наперёд (voraus) — то есть заранее выходить-за, простираться к чему-то, откуда уже всякое многое приняло своё единство. Просто единящее должно быть изначально вышагивающим, и как таковое — заранее охватывающим, так что всё многое заведомо оразличивается в этой охваченности. В этом смысле единящее заранее превосходит (überragt) то, что оно в ходе себя самого единит: оно есть substantia prae-eminens. Это «prae» означает не предшествующее наличие во времени, а структурное пред-восхищение и охват.

Из этого следует, что vis primitiva, порыв как primum constitutivum изначального единения, должен быть вышагивающе-охватывающим, то есть «пред-ставляющим» (vor-stellend), репрезентирующим. Глубочайший метафизический мотив для «представляющего» характера монады — это онтологическая функция единения, присущая порыву. Порыв должен быть пред-ставляющим не потому, что он «как сила есть нечто живое, а живому присуща душа, душе же — представление», но потому, что он должен быть изначально единящим. Пред-ставление (Vor-stellen) берётся здесь вполне широко, структурно, а не как отдельная душевная способность. Поэтому монада в своём метафизическом существе не душа, а наоборот: душа есть возможная модификация монады.

Сущностно пред-ставляющий порыв — это не такое событие, которое время от времени также и представляет или производит представления, но сама структура порывающего события является «вышагивающей» (ekstatisch), и в этом смысле порывание есть Vor-stellen. Это Vor-stellen понимается не как чистое глазение, а как perceptio, то есть как загодя-единяющее-себя-многообразие в простом (dans le simple). Лейбниц определяет perceptio как «выражение многого в едином» (multorum in uno expressio).

К этому присоединяется второй момент. Поскольку порыв изначально единит, он уже наперёд всякого возможного многообразия, он должен быть ему по возможности равен, то есть уже его превзойти и перегнать. Это значит, что порыв должен известным образом нести многое в себе и в порывании давать ему родиться в себе — это его «мировой» характер. Порыв есть «природа», то есть сущность субстанции; как деятельная, она всегда изначально представляет. Но Лейбниц, по Хайдеггеру, сам не схватывает существо vis activa сразу с достаточной радикальностью, поэтому наряду с perceptio он особо вводит appetitus — стремление, тенденцию к переходу. Сила остаётся как бы чем-то субстанциальным, ядром, которое затем ещё одаряется представлением и стремлением, тогда как в действительности порыв в себе самом есть представляющее стремление или стремящееся представление. Appetitus как Übergangstendenz (тенденция к переходу) есть стремление преодолеть всякое данное состояние порыва. Это прогресс восприятий (progressus perceptionum) и составляет изначальное существо монады. «Спрашивать, почему в простых субстанциях есть perceptio и appetitus, значит спрашивать о чём-то сверхмировом и призывать Бога к ответу».

Индивидуация: Augenpunkt и mundus concentratus.

Наконец, встаёт вопрос: что делает каждую монаду именно этой, вот этой? В чём состоит индивидуация? Поскольку догматическая отсылка к акту творения не разъясняет её внутренней возможности, ответ следует искать в самом порыве. Какой сущностный характер в структуре порыва делает возможным обособление (Vereinzelung)? И в каком смысле изначальное единящее именно в единении есть обособляющее?

Формально это значит, что монада конечна, а конечность означает ограниченность. Но ограниченность надо понять из метафизической основной черты самого порыва. Порыв есть единящее, притом пред-ставляющее, загодя-превосходящее единение. В этом пред-ставляющем единении заключено некое загодя-имение единства, на которое порыв как представляющий и стремящийся к переходу взирает. В порыве как представляющем appetitus есть как бы точка, на которую наперёд нацелен взор: само единство, из которого он единит. Эта точка зрения, или Augenpunkt (point de vue), конститутивна для порыва. Она есть то, что наперёд регулирует всё порывание. Поскольку perceptio и appetitus в своём порывании первично определены из этого Augenpunkt, порыв не толкается чем-то внешним.

Здесь же, замечает Хайдеггер, кроется и возможность для порыва — как того, что в себе самом есть выхождение-за — схватывать самоё себя (sich selbst zu erfassen). Порывая к чему-то, порывающее пронизывает некое измерение, то есть пронизывает самоё себя и тем самым себе самому открыто. На основе этой размерной самооткрытости порывающее может также особо схватить себя, то есть присоединить себя к представлению — апперципировать (apperzipieren). Лейбниц различает perceptio и apperceptio как состояние, в котором монада представляет внешние вещи, и сознание, или рефлективное знание этого внутреннего состояния, которое дано не всем душам и не всегда.

Так вот, в этом Augenpunkt всякий раз в определённой перспективе схватывается весь универсум, но так, что он в определённой мере преломляется, — а именно, сообразно ступени порывания той или иной монады, то есть сообразно её возможности единить себя в своём многообразии. В этом «себя» выражается то, что в монаде как представляющем порыве заключено известное сопредставление (Mitvorstellen) её самой. Эта само-открытость может иметь разные ступени — от совершенной прозрачности до оглушённости и омрачённости. Ни одной монаде не недостаёт perceptio и appetitus, а тем самым — известной самооткрытости, хотя она и не обязательно должна быть особым сопредставлением себя. Соответственно, именно Augenpunkt и вместе с ним возможность единения, то есть единство, составляют своеобразие каждой отдельной монады.

Именно поскольку она единит — а это и есть её существо — монада обособляется. В её существе как порыва коренится внутренняя возможность индивидуации. Но в этом обособлении, в порыве из своей собственной перспективы, она всё же единит — лишь сообразно своей возможности — наперёд представленный ею универсум. Каждая монада есть таким образом в себе самой mundus concentratus — сосредоточенный мир. Каждый порыв концентрирует в себе мир, каждый по-своему.

Поскольку же каждая монада тем или иным способом есть мир, поскольку она его презентирует, всякий порыв стоит в «консенсусе» с универсумом. И в силу этой согласованности каждого представляющего порыва с универсумом, и сами монады между собой состоят во взаимосвязи (Zusammenhang). В идее монады как представляющего, стремящегося к переходу порыва уже заключено, что ей принадлежит мир в перспективном преломлении, и что все монады как порыво-единства заранее ориентированы на пред-установленную гармонию (harmonia praestabilita) всего сущего. Поэтому монады, по известному выражению Лейбница, «не имеют окон» — не потому, что они изолированы, а потому, что они не нуждаются ни в каком внешнем притоке: influxus был бы излишним, ибо каждая уже имеет весь универсум в себе.

Конечность монады: materia prima как структурный момент.

Из этого анализа, указывает Хайдеггер, сущность конечной субстанции можно схватить ещё острее. Лейбниц говорит: «Всякая субстанция активна, и всякая конечная субстанция пассивна; с пассивностью же связана сопротивляемость». Во всяком конечном порыве, совершающемся всегда в некоторой перспективе, неизбежно заложено нечто сопротивляющееся (Widerständiges), противящееся порыву как таковому. Ибо, порывая всегда из одного Augenpunkt ко всему универсуму, порыв столь многое и столь многим не является; он модифицирован этой точкой зрения. Важно: порыв как порывание именно потому соотнесён с сопротивлением, что он по возможности может быть всем универсумом, но в действительности им не является. Поскольку монада в своей точке зрения есть целое, она в силу этой отнесённости к универсуму конечна, то есть относится к сопротивлению, к тому, что́ она не есть, но могла бы быть. Это негативное, взятое как структурный момент самого конечного порыва, характеризует то, что Лейбниц понимает под materia prima — первой материей. Materia prima сущностна для каждой энтелехии и никогда не отделяется от неё; она есть сама пассивная потенция целой завершённой субстанции и состоит не в протяжении или массе, а именно в этой изначальной пассивности. Благодаря этой сущностной изначальной пассивности монада обладает внутренней возможностью связи (nexus) с materia secunda, то есть с массой, с определённым вещественным сопротивлением. Так, заключает Хайдеггер, Лейбниц обретает фундамент для метафизического прояснения связи монады с материальным телом и позитивного доказательства того, почему не протяжённость составляет сущность субстанции.

§6. Основное понимание бытия вообще (не изложен)

В тексте оригинала параграф помечен как «не исполненный».

§7. Теория суждения и понимание бытия. Логика и онтология

Исходный пункт: суждение как место истины.

Хайдеггер начинает данный параграф с того, что напоминает о сложившейся в философии со времён античности традиции, согласно которой суждение (Urteil) считается собственным носителем и местом (Ort) истины. Точнее, как он уточняет, высказывание (Aussage) есть то, что стоит в альтернативе — быть истинным или ложным, поскольку в нём нечто о чём-то высказывается, нечто как нечто определяется. Напротив, простое представление чего-то, например прямое, простое созерцание, восприятие, — не истинно и не ложно; оно либо совершается, либо не совершается. Если я, в отличие от суждения «Доска чёрная», просто осуществляю созерцание «Доска — чёрная», то я ничего не утверждаю, а следовательно, и истинным или ложным это созерцание не является. Поскольку же отличительным характером познания вообще выступает истина — ложное познание не есть познание чего-то, — а истина имеет своё место в высказывании (в суждении), постольку познание приравнивается к суждению. Поэтому и теория познания в современную эпоху оказывается логикой, а вопрос о сущности истины вообще перемещается в теорию суждения.

Структура суждения: интенциональность и раздвоенность.

Но тогда, продолжает Хайдеггер, возникает вопрос: как должна быть устроена и заложена сама эта теория сущности суждения, что значит прояснить суждение в его сущности? Вынесение суждения (Urteilen) есть определённое поведение (Verhalten) человека; как суждение о сущем, это поведение в себе самом соотнесено с сущим. Эту соотнесённость с… Хайдеггер называет интенциональностью (Intentionalität). Суждение о… в себе интенционально. Однако, замечает он, и простое созерцание чего-либо, восприятие стены, тоже есть соотнесённость с… Что же тогда характеризует интенциональность именно суждения?

Вынесение суждения о…, высказывание о… в себе самом есть определяние (Bestimmen), и притом такое, что то, о чём выносится суждение, в этом суждении определяется. В суждении о чёрной доске как о чёрной «чёрное» ставится в отношение к «доске» — следовательно, имеет место отношение. Причём такое отношение, которое определяет само то, о чём выносится суждение. Таким образом, имеет место не только соотнесение (Bezug) судящего присутствия (Dasein) с тем, о чём судят, но само это «о-чём» (Worüber) внутри себя реляционно артикулировано, расчленено сообразно отношениям (beziehungsmäßig gegliedert). Иначе говоря, интенциональная соотнесённость высказывания есть внутри себя соотносящая соотнесённость (beziehender Bezug). Интенциональная отнесённость к… осуществляет, будучи этой интенциональной, сверх того ещё и соотнесение в смысле определения чего-то как чего-то. Интенциональный Bezug высказывания к своему «о-чём» раздвоен (gegabelt) внутри себя. Это можно, по словам Хайдеггера, представить грубо и предварительно: высказыванию присуща референтная интенциональность — изначально единая раздвоенная соотнесённость (единство синтеза и диайрезиса), а не две или несколько нераздвоенных соотнесённостей рядом и друг за другом. Я не воспринимаю сначала «доску», затем «чёрное», чтобы потом связать оба восприятия. В «есть» суждения «А есть В» одновременно заключено и «есть» соотнесённости с сущим, и сама эта раздвоенность.

Вопрос о внутренней возможности суждения.

Вопрос о сущности истины — при условии, что истина понимается как локализованная в суждении — превратился, таким образом, в вопрос о сущности суждения, а суждение обнаружило в качестве своих структур интенциональность и раздвоенность, причём как структуры самого судящего присутствия. Отсюда немедленно вырастает метафизический вопрос: что́ есть и как есть само это присутствие, чтобы оно вообще могло высказывать о… и высказывать именно способом раздвоенной интенциональности? В чём основана внутренняя возможность суждения как охарактеризованного способа поведения присутствия? Это, утверждает Хайдеггер, требует прояснения бытийного устройства присутствия — сначала в этом определённом отношении, а в конечном счёте — онтологии, метафизики присутствия.

Далее, возвращаясь к отношению суждения и истины, Хайдеггер ставит вопрос: что, собственно, значит, что истина «имеет своё место» в высказывании? Является ли истина «свойством» (Eigenschaft) суждения, подобно тому как цветность есть свойство вещественной вещи? Это, говорит он, также может быть решено лишь тогда, когда станет ясно, как истина вообще относится к судящему присутствию и к присутствию в целом. Только если прояснена внутренняя возможность истины, можно сделать понятной возможность познания, а тем самым — суждения и мышления, а не наоборот.

Отсюда, согласно Хайдеггеру, следует фундаментальный вывод для понятия логики вообще: её задача, взятая вполне обще, состоит в том, чтобы прояснить сущность истины. Но если это прояснение сущности осуществимо лишь как метафизика, как онтология, то логика должна быть понята как метафизика истины.

Итог деструкции лейбницевой теории суждения.

После этого общего введения Хайдеггер подводит итог всего проделанного в первой основной части пути. Лейбницеву теорию суждения, говорит он, характеризовали в том направлении, что при этом натолкнулись на характер «истины»: суждение есть connexio, точнее — inclusio; характер субъектно-предикатного отношения — это характер тождества (Identität); само же «бытие истинным» (Wahrsein) означает для Лейбница не что иное, как «бытие тождественным» (Identischsein). Обоснование, прояснение и удостоверение истинности происходит через сведение к тождествам, и возможность этого дана взаимопринадлежностью определений как совместимых (verträglich) в единстве того, о чём выносится суждение, — в единстве субъекта (subjectum). При этом, подчёркивает Хайдеггер, решающим является то, что эта концепция суждения и истины касается не только эссенциальных истин, но точно так же и экзистенциальных. Это значит: по своей идее, все возможные высказывания, которые должны определять то или иное определённое индивидуальное сущее, должны быть сводимы к некоей взаимосвязи чистых тождеств. В таком случае эти высказывания суть определения взаимопринадлежного.

Но многообразие этого взаимопринадлежного, чтобы вообще быть таким возможным целым взаимопринадлежностей, нуждается в единстве самой взаимопринадлежности. Это единство, более того, должно быть предваряющим (vorgängig), ибо только так оно может служить мерилом для принадлежности некоего «вместе» или, наоборот, для непринадлежности мнимо-принадлежного. Сведение к тождеству как к целостности совместимых и взаимопринадлежных определений возможно, как способ суждения о сущем только в том случае, если само сущее как сущее конституировано неким изначальным единством. Это единство, как показало предшествующее исследование, Лейбниц усматривает в монадическом устройстве субстанции. Таким образом, именно монадическая структура сущего является метафизической основой для теории суждения и истины как теории тождества. Деструкция лейбницевой теории суждения в направлении её метафизических основных проблем, заключает Хайдеггер, тем самым выполнена.

В качестве важнейшего результата следует удержать: каждая монада есть зеркало, есть по своей возможности универсум. Тем самым она поставлена в соответствие универсуму как предмету абсолютного божественного познания. Так обретена метафизическая база для идеи познания как intuitus, для идеала познания как cognitio adaequata intuitiva — абсолютной отчётливости, то есть совершенной бодрости (Wachheit) монады. Следовательно, эта логика истины возможна лишь на почве монадологической метафизики субстанции. Следовательно, логика имеет по своему существу метафизические основоположения; более того, как может показать радикальное рассмотрение, она сама есть не что иное, как метафизика истины.

Двойственность позиции самого Лейбница.

Хайдеггер делает здесь важную оговорку: сам Лейбниц нигде явно не развернул эту проблему метафизического фундирования логики. Напротив, у него снова и снова прорывается склонность строить саму логику из неё же самой, а из логики затем как бы развивать метафизику. При этом в основных чертах удерживаются традиционные понятия метафизики и логики, несмотря на все перемены в содержательной проблематике. Для целей же данного курса, указывает Хайдеггер, ориентация на логику Лейбница и её связь с метафизикой имела задачу прежде всего вообще сделать видимым некий горизонт возможных проблем в этой области, чтобы лишить последующее чисто систематическое рассмотрение характера чуждости, но прежде всего — чтобы разрушить предрассудок, будто логика есть нечто свободно парящее и в себе самой упроченное.

Критика аргумента о приоритете логики перед метафизикой.

Теперь Хайдеггер переходит к систематическому опровержению ходового аргумента, с помощью которого, как он говорит, претендуют «сражающе доказать» приоритет логики перед метафизикой. Этот аргумент обладает мнимым преимуществом: опираясь на совершенно общие представления о логике и метафизике, он позволяет, не входя в их специфическое проблемное содержание, решить вопрос об их отношении. В противоположность этому тезис самого Хайдеггера состоит в том, что логика а) основывается в метафизике и б) сама есть не что иное, как метафизика истины.

Спорящий аргумент опирается, во-первых, на предрассудок, что логика есть нечто свободно парящее, последнее, как бы само «мышление»; во-вторых, на укоренённый в этом предрассудке всеобщий довод: логика обладает приоритетом перед всеми науками. Преимущество этого аргумента в том, что он а) построен всеобще, формально, не входя в содержание дисциплин «метафизика» и «логика», и б) непосредственно, вульгарно-очевидно убеждает: метафизика, будучи наукой, есть познание, а тем самым — мышление; следовательно, она предполагает науку о мышлении, стало быть — логику; логика, таким образом, есть предпосылка метафизики, ибо без логики метафизику нельзя ни обосновать, ни осуществить.

Хайдеггер немедленно вскрывает внутреннюю противоречивость этого довода. Ведь то же самое, говорит он, действительно для любой науки и даже для всякого познания и мышления. А значит, и сама «логика» предполагает логику! Эта консеквенция заставляет задуматься, и притом в том направлении, решает ли этот аргумент вообще что-либо касательно отношения логики и метафизики, — если он в равной мере применим к обеим. Но если дело обстоит так, то сам этот аргумент, быть может, ещё только должен быть проверен на его состоятельность.

Разбирая аргумент по существу, Хайдеггер показывает его несостоятельность. Метафизика как философское познание, как познание, есть мышление. Мышление же «предполагает» логику, — следовательно, прежде обоснования метафизики должна быть обоснована логика как фундамент самой метафизики, а не наоборот. Но что здесь означает «предполагает»? Каждая наука, а значит и метафизика, всякое донаучное мышление, поскольку оно есть мышление, делает употребление (Gebrauch) из всеобщих формальных правил мышления. При осуществлении мышления употребление правил мышления неизбежно. Почему это так, пока можно оставить открытым. Однако следует ли из неизбежности употребления правил для осуществления мышления, что наука основывается в логике? Никоим образом, отвечает Хайдеггер. Прежде всего, неизбежность употребления правил ещё не означает без дальнейшего неизбежности самой логики; употребление правил, со своей стороны, не нуждается с необходимостью в науке о правилах мышления и уж тем более — в обоснованном знании об этих правилах в смысле традиционной логики. Иначе и само мыслящее обоснование логики было бы внутренне невозможно или, соответственно, излишне; тогда развитая логика должна была бы уже существовать, коль скоро вообще мыслят.

Но даже если допустить, что неизбежность употребления правил в научном мышлении означает неизбежность логики для науки (для метафизики), это, в свою очередь, не значит, что логика есть основание науки как таковой. Ибо осуществление мышления и употребление правил хотя и требуется, среди прочего, сущностью науки, но само существо науки имеет свою внутреннюю возможность не в осуществлении мышления и не в употреблении его правил. Скорее наоборот: неизбежность употребления правил сама только и может быть обоснована из внутренней сущностной возможности науки, то есть метафизически. Но и не только употребление правил, а и сами эти правила для своего обоснования требуют метафизики.

Но, предвидит Хайдеггер возражение, именно это метафизическое обоснование правил логики ведь опять-таки уже предполагает научное мышление, сами правила, и с необходимостью делает из них употребление. И таким образом, приоритет правил мышления якобы всё равно неумолим, как ни крути. В самом деле, говорит Хайдеггер, этой аргументации не избежать, — но столь же мало и ещё менее того можно избежать вопроса: являются ли условия осуществления мышления (Vollzugsbedingungen) чем-то пред-порядковым по отношению к сущности мышления и к тому, в чём мышление как способ поведения присутствия основывается? Или, наоборот, сущность присутствия и мышления впервые делает возможными условия осуществления и род их необходимого употребления? Мышление и употребление правил, возможно, и неизбежны для осуществления всякого мышления, а значит — и для обоснования самой метафизики. Но из этого не следует, что это обоснование состоит в самом употреблении правил. Напротив, из этого следует единственно то, что само это употребление правил ещё нуждается в обосновании, и далее — что эта с виду правдоподобная аргументация не в состоянии вообще осуществить какое-либо обоснование. Аргументация от неизбежности употребления правил способна лишь апеллировать к этому факту, но не способна хотя бы только сделать его проблемой в его внутренней возможности, не говоря уже о том, чтобы решить эту проблему.

Подводя итог, Хайдеггер формулирует четыре тезиса касательно этого спора. 1) Логика вовсе не есть условие осуществления мышления, а лишь зафиксированная в известной традиции наука о правилах как таковых. 2) Когда же она выступает как наука о правилах, то оказывается, что логика в её традиционной форме как раз не может ни прояснить эти правила в их сущности, ни обосновать их. 3) Поскольку внутренняя возможность чего-либо как обосновывающая является пред-порядковой по отношению к фактическому осуществлению и его условиям, постольку раскрытие внутренней возможности мышления вообще есть предпосылка «логики» как науки о правилах мышления. 4) Вся эта проблема возможного пред-порядка метафизики перед логикой или логики перед метафизикой сама по себе не может быть поставлена, обсуждена и решена средствами логики — разве что саму логику понять как метафизику истины. Если же на пути метафизики такое обсуждение возможно, то тогда, разумеется, для его осуществления употребление правил является, среди прочего, одним из условий.

Хайдеггер завершает эту критику характеристикой самого типа аргументации. Этот аргумент, говорит он, есть классический образец всякой софистики. Ибо он будит — и всегда способен будить — видимость того, что он проникает до последнего обоснования и не успокаивается ни на чём предпоследнем, поскольку заставляет любое мыслящее обоснование обернуться тем, что оно как обоснование всё же «мыслит». И хотя сам он при этом ссылается на нечто, за что не может взять на себя обоснования, он всё же — и в этом софистическое — создаёт видимость, будто эта формальная аргументация есть наистрожайшая, а всякое обоснование только в смысле такой аргументации и является удовлетворительным.

Было бы ошибкой, предостерегает Хайдеггер, думать, будто этот аргумент, именно потому, что он есть формальный и пустой аргумент, может быть опровергнут тем же формальным путём. Опровержение состоит, напротив, единственно в том, чтобы показать, почему этот аргумент возможен и почему при известных предпосылках он даже необходим. Впервые давая этому аргументу его собственное оправдание, мы делаем видимым, что он живёт и кормится тем, чего не только не может дать себе сам, но что, по его собственному убеждению, он должен даже отрицать.

Но именно потому, что эта аргументация не произвольна, а имеет метафизические корни, она снова и снова навязывает себя, и притом именно там, где мнят стремиться к радикальному обоснованию. Так и Лейбниц, по словам Хайдеггера, снова и снова приближается к такому обоснованию метафизики из логики — яснее и настойчивее всего в уже многократно упомянутом трактате «Первичные истины». В современной же логике, в её новейших изводах, эта тенденция достигает своего предельного извращения: не только метафизика сводится к логике, но и сама логика — к математике. Нынешняя логика, заключает Хайдеггер, есть логистика — математическая логика, то есть логика по математическому методу.

Заключение первой основной части.

В завершение Хайдеггер резюмирует общий итог первой основной части и намечает переход ко второй. В целом, намерение курса направлено на философскую логику, то есть отыскиваются метафизические основоположения логики. Конкретным введением в метафизические основные проблемы послужила деструкция лейбницевой логики, хотя, замечает Хайдеггер, такое же предприятие было бы возможно и на материале Платона или Аристотеля. В ходе деструкции раскрылась взаимосвязь между теорией тождества и монадологией; из неё удостоверяется тезис: логика основывается в метафизике и сама есть не что иное, как метафизика истины. Критическая предварительная дискуссия была посвящена расхожему возражению о приоритете логики. Необходимое условие осуществления не тождественно основанию внутренней возможности осуществимого как такового. Ссылка на это необходимое условие не даёт никакого обоснования, а обрывает вопрос и преграждает путь. Характерная слепота этой аргументации показывает себя в том, что она вновь и вновь воспроизводится. С этим, говорит Хайдеггер, мы вступаем во вторую основную часть курса.

Вторая основная часть: Метафизика положения об основании как основной проблемы логики.

Введение: положение об основании как центральная и темнейшая проблема.

В начале второй основной части Хайдеггер заявляет, что центральным и одновременно самым тёмным пунктом как логики, так и метафизики Лейбница является принцип достаточного основания (principium rationis sufficientis seu determinationis). Хотя Лейбниц считается первооткрывателем этого принципа, именно это центральное учение остаётся наименее прояснённым. Хайдеггер формулирует пять вопросов, которые задают программу дальнейшего исследования:

1. В каком отношении принцип достаточного основания находится к принципу противоречия?

2. В чём сам этот принцип коренится?

3. Какова его связь с метафизическим учением о субстанции, то есть с монадологией?

4. Что, собственно, означает здесь «principium», «основоположение», и каков характер этого принципа как основоположения?

5. Должен ли этот принцип быть приписан прежде всего теории суждения и логическому учению об истине, или же у него иное укоренение? Этот последний вопрос, как подчёркивает Хайдеггер, метит в само понятие метафизического принципа как принципа, в верном смысле «логического».

Чтобы приблизиться к этим вопросам как ясно поставленным и могущим быть поставленными проблемам, требуется более радикальный заход (Ansatz) в метафизику, нежели тот, который представлен у самого Лейбница. Однако, опираясь на всё предшествующее, Хайдеггер сначала предпринимает попытку, ориентируясь на Лейбница, зафиксировать сам исходный пункт проблемы метафизики положения об основании. При этом, говорит он, важно увидеть, что данный принцип основания функционирует у Лейбница в совершенно различных значениях. Исторический вопрос о том, могут ли эти различные версии быть единообразно обоснованы внутри лейбницевой системы и определены в их взаимосвязи, для данной работы значения не имеет.

Наиболее общая формулировка и её многозначность.

Наиболее общей, вульгарной формулировкой принципа основания является следующая: Nihil est sine ratione — ничто не существует без основания. Позитивно это означает: всё имеет своё основание. Хайдеггер тотчас же приступает к прояснению самого термина ratio. Слово ratio, напоминает он, этимологически связано с глаголом reor — «полагать», «принимать за». Соответственно, ratio — это то, с оглядкой на что (mit Bezug worauf) я нечто принимаю за нечто; то, почему (warum) я принимаю, что дело обстоит так-то и так-то. В этом первичном смысле ratio означает основание в значении фундамента для истинного высказывания: основание познания (Erkenntnisgrund), аргумент.

Для прояснения этого понятия Хайдеггер обращается к Аристотелю, к его анализу знания во «Второй аналитике» (A 2, 71 b 9 ff.). Там говорится: «Мы полагаем, что знаем нечто безусловно тогда, когда мы полагаем, что знаем причину, в силу которой нечто есть, — знаем, что она есть причина этого, и что дело не может обстоять иначе». Знать, понимать — значит знать основание (Grund) для чего-то; это подразумевает: знать основание в том способе и в том отношении, в каком оно обосновывает. Знание есть схватывание обосновывающего основания в его обосновывании.

Греческое слово αἰτία, продолжает Хайдеггер, обычно переводится как «причина» (Ursache), и под причиной понимается основание действительного совершения чего-либо. Например, кирпич падает с крыши, и причиной тому служит непогода, повредившая крышу. Но то, что этот кирпич вообще падает, имеет своё основание в том, что он есть материальная вещь, определённая тяжестью; это — его сущностное основание (Wesensgrund), его possibilitas. Именно такое основание Аристотель имеет в виду, когда в «Метафизике» (Z 1, 1028a 36 ff.) определяет знание сути вещи: знать, «почему человек есть человек», или «почему музыкальное есть музыкальное», — значит восходить к основанию как к тому, на чём определяющее обоснование останавливается как на чём-то неразложимом, или, наоборот, откуда, как от первого и изначального, обоснование исходит. Здесь основание означает ἀρχή — начало и исход: первое, откуда обосновывающее познание берёт свой исток, на что оно в первую очередь опирается.

Это понятие основания как ἀρχή, по словам Хайдеггера, может быть расширено так, что оно охватит собой и причину (Ur-sache), и сущностное основание (Wesensgrund). Ἀρχή — это первое, откуда сущее, поскольку оно есть это сущее, берёт свою сущность, а также первое, откуда сущее, поскольку оно осуществляется именно так, берёт своё начало в своём осуществлении, в своём возникновении. Так понятое основание есть τί ἐστιν — «что» -бытие, λόγος. Это же значение основания как сущности подразумевается и в латинском ratio; у Христиана Вольфа, замечает Хайдеггер, causa выступает как определённый модус ratio.

Четыре основных значения основания.

Эти три главных понятия основания как ἀρχή сам Аристотель суммирует в «Метафизике» (Δ 1, 1013a 17 ff.): «Общим для всех начал (ἀρχῶν) является то, что они суть первое, откуда нечто либо есть, либо становится, либо познаётся». Итак, ἀρχή есть основание для «что» -бытия (Wassein), то есть сущность; основание для наличия (Dass-sein), то есть причина; основание для истинного-бытия (Wahrsein), то есть аргумент, обоснование предложения (Satzbegründung). А если, добавляет Хайдеггер, к «что» -бытию, наличию и истинному-бытию как сущностно сопринадлежным присоединить ещё присутствие (Dasein — экзистенцию человека) и его действие, то получится ещё и основание поступка — мотив (то, οὗ ἕνεκα, «ради чего», в «Никомаховой этике»).

Таким образом, уже в самом грубом приближении распознаются четыре понятия основания, то есть четыре видоизменения того, что может подразумеваться под основанием, и соответственно — четыре способа возможного обоснования, основополагания и давания основания: сущность, причина, аргумент (в смысле «истины») и мотив. Формально-всеобщая характеристика основания — это «первое, откуда» (das Erste, von woher). Однако, подчёркивает Хайдеггер, этим идея основания ещё далеко не исчерпана, а четыре главных понятия не обоснованы радикально в их взаимосвязи и не прояснены; их происхождение и их порядок остаются тёмными.

Тем не менее, достигнуто одно: очерчен тот круг, который может иметь — и по большей части имеет — вульгарная формулировка принципа основания в своей всеобщности. Nihil est sine ratione: ничто — будь то «что» -бытие, наличие, истинное-бытие или действие — ничто как это бытие не существует без своего основания. Каждому способу бытия присущ свой собственный Grund. Здесь, констатирует Хайдеггер, обнаруживается нечто новое и существенное: сцепленность (Verklammerung) идеи бытия вообще и идеи основания вообще. К бытию принадлежит основание.

Легко заметить, продолжает он, что этот тезис, то есть принцип основания, взятый в самом широком смысле, сам нуждается в обосновании. И это обоснование, очевидно, может быть добыто только через прояснение сущности бытия вообще. Поскольку же этот вопрос является основным метафизическим вопросом, постольку принцип основания оказывается основной проблемой метафизики — той метафизики, в которую заключена и метафизика истины, то есть логика.

Критическая оговорка: неопределённость «всеобщности».

Однако именно здесь, предостерегает Хайдеггер, необходимо остерегаться брать эту всеобщую, вульгарную формулировку принципа в качестве исключительной путеводной нити. Критическая осторожность требуется потому, что характер всеобщности вульгарно понятого принципа остаётся совершенно тёмным. А эта тёмность, в свою очередь, связана с полнейшей неясностью, которая с античных времён царит относительно характера этого принципа как основоположения (Prinzipcharakter) и которая никогда не была сделана проблемой. И нетрудно видеть: характер принципа как проблема отсылает к самому слову principium, к ἀρχή, — то есть к основанию! Prinzipcharakter самого принципа может быть уяснён только из прояснения сущности основания вообще.

Шопенгауэр и проблема «скорее чем» (potius quam).

В качестве исторической вехи в разработке проблемы Хайдеггер называет диссертацию Шопенгауэра «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813, 2-е изд. 1847). Заслугой Шопенгауэра является первая попытка единообразно представить положение об основании во всех его выступавших до тех пор формулировках. В качестве первой ориентации, а также в качестве опыта относительно единой разработки проблемы эта работа, по Хайдеггеру, всегда пригодна. Однако она совершенно неудовлетворительна — как в отношении общей научной основательности и исторического изложения, так и, прежде всего, в отношении философского обоснования: она представляет собой, по оценке Хайдеггера, плоский кантианизм и попросту поверхностна, будучи продиктована не столько философской неспособностью вообще, сколько рессентиментом, поразившим Шопенгауэра слепотой и ввергшим его в поразительную несвободу.

Но самый серьёзный упрёк касается самого существа дела. Способ, каким Шопенгауэр осуществляет историческую ориентировку относительно проблемы, и особенно в том, что касается Лейбница, имел своим следствием то, что он ухватил проблему лишь весьма внешне и вовсе не в её корне. Это становится очевидным, по словам Хайдеггера, в §5 указанной диссертации, где Шопенгауэр пробует сформулировать положение в общем виде, примыкая к вольфовской формуле: Nihil est sine ratione cur potius sit quam non sit. И Шопенгауэр переводит её просто: «Ничто не есть без основания, почему оно есть». Но в этой формуле, подчёркивает Хайдеггер, заключено гораздо больше: не «почему оно есть» (cur sit), а «почему оно скорее есть, чем не есть» (cur potius sit quam non sit). Это potius quam, — «скорее чем», μᾶλλον ἥ, — было упущено Шопенгауэром из виду.

Эта ошибка, поясняет Хайдеггер, — не просто филологическая неточность; она свидетельствует о том, что Шопенгауэр двигался в старой колее, подходя к проблеме поверхностно, но не схватывая её. Ибо это potius quam, «скорее чем», и есть, по Хайдеггеру, центральный момент в проблеме принципа основания. Увидеть это, однако, можно лишь тогда, когда предпринимается попытка укоренить логику Лейбница в его метафизике, а саму эту метафизику философски понять, выйдя за пределы ходячих схем истории философии.

Сокращённая вульгарная формула положения об основании, говорит Хайдеггер, столь же всеобща, сколь и неопределённа. И хотя сам Лейбниц нигде не дал единой, однозначной, принципиальной формулы, которая охватывала бы все возможные модификации принципа и его применения, схематически можно выставить три формулировки, которые в известной мере делают видимой проблему, стоящую за собственной редакцией принципа основания:

1. ratio est cur aliquid potius existit quam nihil — имеется основание, почему нечто «скорее» существует, чем ничто;

2. ratio est cur hoc potius existit quam aliud — имеется основание, почему «скорее» существует это, а не другое;

3. ratio est cur sic potius existit quam aliter — имеется основание, почему нечто существует «скорее» так, а не иначе.

Принцип основания, таким образом, есть принцип «скорее чем» (des «eher als»), принцип преимущества (Vorrang) нечто перед ничто, этого перед другим, так перед иначе. Одновременно, замечает Хайдеггер, здесь становится ясным, что в этом принципе центр тяжести покоится на действительно, фактически сущем, на фактичности в самом широком смысле; и что в фактическом как бы сделан определённый выбор перед лицом также и других возможностей. Так принцип в этой чеканке покоится на взаимосвязи возможности и действительности. В подтверждение Хайдеггер приводит тезис Лейбница из сочинения «О радикальном порождении вещей» (1697): из бесконечных возможных комбинаций и рядов возможного осуществляется та, через которую наибольшее количество сущности, или возможности, переводится в существование; принцип детерминации в вещах требует максимального эффекта при минимальных, так сказать, затратах. То, что фактически встречается, есть наилучшее осуществление всего возможного.

Правда, оговаривает Хайдеггер, весь этот трактат ясно показывает, что на его заднем плане и в центре стоит идея сотворённости и что ultima ratio rerum (последнее основание вещей) есть единое господствующее внемировое сущее. Но одной лишь ссылкой на то, что за этой концепцией принципа так или иначе стоит христианская догматическая теология, немногое достигнуто; напротив, тем самым лишь обходят собственно содержательную проблему. Так обстоит дело всякий раз, когда мнят решить проблему, психологически правдоподобно установив, какие влечения были задействованы при её постановке и решении, — ибо такая психология мировоззрения вообще не имела бы ни возможного предмета, ни какого-либо правового основания, ни возможности осуществления, если бы сами проблемы были тождественны тем влечениям, которые соучаствуют в их преодолении.

Принцип достаточного основания как принцип «скорее чем» (potius) сохраняет свою силу, даже если специфически теологическая интерпретация не принимается в расчёт. Что здесь скрывается центральная проблема метафизики вообще, показывает, по Хайдеггеру, краткое указание. Уже было обнаружено, что идея основания (как сущности, причины, аргумента-истины или мотива) стоит в изначальной и теснейшей связи с бытием. Теперь же заявляет о себе сперва совершенно инородная связь: связь между основанием (ratio) и преимуществом (potius), между обоснованием и пред-почтением, выбором, свободой (в конечном счёте — propensio in bonum, склонностью к благу). В понятии potius, «скорее чем» заложен момент преимущества, предпочтения. Возможности предпочтения известны нам лишь в той области, где вообще принимается решение о ценности и неценности, о высшем и низшем. Конечно, апелляция к измерению ценности как возможному горизонту для предпочтения, оценки, отклонения ещё не есть решение проблемы, ибо идея ценности в своём метафизическом генезисе столь же темна, как и идея ἀγαθόν, bonum. Тем не менее, связь между ἀγαθόν и ὄν (сущим) обнаруживается уже в античной философии.

Платоновская идея блага как ἐπέκεινα τῆς οὐσίας.

Особенно отчётливо внутренняя связь проблемы бытия и проблемы преимущества выступает у Платона в «Государстве», где он учит, что идея блага (ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ) находится ἐπέκεινα τῆς οὐσίας — «по ту сторону» сущности, или бытия. Хайдеггер разбирает это учение в нескольких аспектах. Во-первых, идея блага есть то последнее, что только и может быть увидено в области познаваемого, но так, что она всё завершает; она есть то, что держит всё сущее как сущее охваченным. Бытие, следовательно, имеет внутреннее отношение к ἀγαθόν. Во-вторых, идея блага есть причина (αἰτία) или основание всего правильного и прекрасного; она есть основное определение всякого порядка, всего взаимопринадлежного. Поскольку же взаимопринадлежность (κοινωνία) составляет сущностную определённость бытия, постольку утверждается, что идея блага первично несёт на себе эту κοινωνία. В-третьих, идея блага порождает свет и его владыку в области видимого, то есть солнце. Хайдеггер поясняет через аналогию с пещерой: свет есть условие зрения; равным образом и умозрение нуждается в свете, и то, что изначально даёт свет для всякого познания сущего, то есть понимание бытия, — это идея блага. В-четвёртых, в области умопостигаемого она непосредственно владычествует так, что предоставляет (bereitstellt) истину и ум. Внутренняя возможность истины и ума коренится в идее блага. В-пятых, она есть начало, исход, основание всего (ἡ τοῦ παντὸς ἀρχή). И, наконец, в-шестых, она есть «по ту сторону бытия», превосходя сущее и его бытие по достоинству и силе.

Что, собственно, имеется в виду под этой идеей блага? Хайдеггер оставляет этот вопрос открытым, довольствуясь на данном этапе указанием на саму сцепленность идеи бытия вообще, идеи основания (в многократном значении) и идеи преимущества, наипреимущественнейшего, — ἀγαθόν.

Итог введения и программа первой главы.

Из всего сказанного, заключает Хайдеггер, становится ясным: имеется некая всеобще-вульгарная формулировка принципа основания, но эта формулировка как раз скрывает многослойность проблемы. Сама же эта проблема основания, по-видимому, глубочайше сроднена с проблемой бытия вообще. Одновременно утверждается, что проблема основания есть центральная проблема логики.

Поэтому предлагается строить дальнейшее исследование в трёх разделах: Первый раздел: Высвобождение проблемного измерения. Второй раздел: Проблема самого основания. Третий раздел (которому соответствует §14): Положение об основании и основные проблемы логики как метафизики истины.

При этом, особо подчёркивает Хайдеггер, задача состоит не в том, чтобы взять положение об основании в какой-либо из его формул и пытаться его теперь «доказать». Напротив, сначала необходимо вывести на свет то, что это положение вообще может означать. Вместе с прояснением содержательного смысла этого положения должен проясниться и его характер как основоположения; и лишь исходя из этого можно будет усмотреть, какая возможность доказательства существует относительно этого основоположения и какого рода доказательство оно требует. Было бы, по словам Хайдеггера, не только вообще неметодично, но и бесцельно — до прояснения самого смысла данного основоположения пускаться в рассуждения о том, является ли оно непосредственно очевидным, вытекает ли оно из сущности разума, основывается ли на опыте или представляет собой практический постулат. Возможно, все эти трактовки вообще не затрагивают сущности этого принципа, которая гораздо богаче, нежели то, что может быть втиснуто в эти ходячие различения.

Первый раздел: Высвобождение проблемного измерения.

Введение к первому разделу.

Приступая к высвобождению проблемного измерения, Хайдеггер предлагает придерживаться того понимания идеи основания, которое сформировалось прежде всего и оставалось господствующим, хотя в нём уже всегда, в большей или меньшей степени, заявляла о себе вся полнота проблематики. Не случайно идея основания ближайшим образом презентирует себя как «причина» и как «аргумент» (то есть основание для признания-чего-то-истинным, доказательное основание), причём и то и другое обозначается одним словом — αἰτία.

Почему это не случайно? С одной стороны, потому, что идея причины и причинения прежде всего и настоятельнее всего — в силу нашей вручённости миру (Ausgeliefertsein an Welt) — заявляет о себе в изготовлении одного сущего из другого, то есть в соотнесённом с этим умении-ориентироваться, в τέχνη. С другой стороны, потому, что сущее одновременно показывает себя как то, о чём идёт речь, то есть показывает себя в λόγος’е и в ἐπιστήμη, где речь идёт об «истине». При этом так понятый λόγος с его τί ἐστιν (что-есть) отсылает к ἰδέα, к εἶδος. На εἶδος же мы отсылаемся и со стороны τέχνη — через ἀρχή.

Λόγος и τέχνη, взятые в самом широком смысле, суть те способы поведения (Verhaltungen), в которых сущее вообще ближайшим образом себя открывает (offenbart), и притом так, что в этом горизонте сама идея бытия ближайшим образом формируется. Но уже ранее было показано, что проблема основания теснейше сращена с проблемой бытия вообще. Поэтому становится понятным, почему и первая экспозиция проблемы основания совершается в том же измерении, что и основной вопрос метафизики вообще. Иначе говоря, проблема основания сама принадлежит к основному вопросу метафизики.

Задача первого раздела: открытие поля зрения

Итак, задача первого раздела — высвободить (freilegen) проблемное измерение для проблемы основания. Это означает: открыть такое поле зрения (Blickfeld), внутри которого становится видимым феномен основания и внутри которого можно довести до понимания, что́ вообще означает «основание» и откуда эта идея происходит. При этом, согласно сущности философии, ни одна из её проблемных областей не лежит непосредственно на линии взгляда обыденного, повседневного рассудка. Чтобы войти в специфическое проблемное поле, всегда требуется собственный путь. Хайдеггер предлагает здесь пойти не от общего понятия, а от некоторой вульгарной точки зрения — от одного из принятых мнений или от ближайшего к нему понимания проблемы, ибо каждое такое мнение несёт в себе свою скрытую и, возможно, искажённую истину.

В традиционной логике положение об основании тоже встречается — на каком-нибудь запрятанном месте, рядом и среди многих других. Обычно его причисляют (после закона тождества, закона противоречия и закона исключённого третьего) к так называемым «законам мышления». Хайдеггер берет за исходный пункт возможно более вульгарную и грубую формулировку, чтобы, отталкиваясь от неё, продвинуться к новой проблематике и одновременно продемонстрировать, какие многообразные значения может принимать это положение — и именно потому, что оно никогда не было всерьёз сделано проблемой.

§8. Положение об основании как правило мышления

Цель параграфа: прояснение смысла положения об основании как «закона мышления»

В начале данного параграфа Хайдеггер формулирует его задачу. Предстоит показать, что́, собственно, означает формулировка положения об основании в качестве правила мышления (Denkregel), выражает ли эта формулировка изначальный смысл principium rationis и прояснена ли в ней вообще идея основания. Если нет, то это основоположение логики, претендующей на роль фундаментальной науки, выглядит довольно плачевно.

В качестве отправной точки Хайдеггер избирает ходячую концепцию, представленную, в частности, в известном в то время учебнике логики Христофа Зигварта («Logik», §32). Согласно этой трактовке, четвёртый из так называемых «законов мышления» выражает то совершенно всеобщее свойство всякого акта суждения, что в вере в значимость (Gültigkeit) суждения одновременно заключена и вера в его необходимость. Вульгарная интерпретация, переданная Зигвартом и другими, гласит: «Ни одно суждение не высказывается без психологического основания его достоверности» (Gewissheit). Человек, иными словами, не может выносить суждение, не имея для своего высказывания некоего основания.

Разбор понятия «достоверность» в его отличии от «истины»

Хайдеггер немедленно начинает критический разбор этой формулировки, указывая, что она смешивает несколько принципиально различных моментов. Прежде всего, он предлагает различить достоверность (Gewissheit) и истину (Wahrheit). Достоверность есть, очевидно, нечто иное, нежели ранее рассмотренный характер высказывания — бытие-истинным (Wahrsein). Если для истинности уже был назван определённый род основания — «аргумент», «познавательное основание» (Erkenntnisgrund), — то теперь речь заходит об «основании достоверности». Возникает вопрос: как соотносятся между собой основание истины и основание достоверности? И что вообще означает «достоверность» в её отличии от «истины»?

Хайдеггер даёт следующее определение: достоверность познания состоит в том, что я удостоверен (versichert bin) в истине некоторого высказывания. Из этого прямо следует, что достоверность всегда предполагает истину. Само же это удостоверение-себя в истине опирается на нечто, на основании чего (aufgrund wovon) оно держится соответствующей истины как правомерного познавательного достояния. Что же сообщает обладанию познанием эту правомерность? Очевидно, усмотрение (Einsicht) того, что взятое во владение есть истина; а это, в свою очередь, означает, что данная истина обоснована. Отсюда вытекает вопрос: не оказываются ли в таком случае основание истины и основание достоверности одним и тем же? Бытие-достоверным относительно некоторой истины — это как раз и есть усмотрение, или осуществлённое вхождение-в-усмотрение, в само основание истины. Следовательно, основание достоверности есть основание истины, и притом такое основание, которое усмотрено именно в качестве этого основания, то есть в аспекте его обосновывания истины. Основание достоверности — это основание истины, ставшее очевидным (der evident gewordene Grund der Wahrheit). Материально, по своему содержательному составу, основание достоверности и основание истины суть одно и то же; формально же они различаются лишь моментом познанности и схваченности. Основание достоверности — это усмотренное основание истины.

Из этого рассуждения, по Хайдеггеру, вытекает первое важное следствие: держание-за-истинное (Fürwahrhalten) некоторого истинного высказывания, присвоение истины, чтобы самому быть в себе уверенным, в конечном счёте должно держаться основания истины. Достоверность как модус держания-за-истинное, как способ присвоения истины, соопределена тем, что именно присваивается, — истиной; сама же истина имеет основание. Достоверность и её обеспечение остаются отнесёнными к основанию истины.

Критика тезиса о «психологическом основании достоверности»

Поставив это различение, Хайдеггер возвращается к исходному тезису: «Ни одно суждение не высказывается без психологического основания его достоверности». Спрашивается: формулирует ли этот тезис только что раскрытую сущностную взаимосвязь? Или же он означает нечто совсем иное? Ответ гласит: очевидно, да. Уже по одной той причине, что данный тезис есть не высказывание о сущностной взаимосвязи, а констатация факта. В позитивной форме это звучит так: в каждом акте высказывания и осуществления суждения обнаруживается (findet sich) некий психологический Grund его достоверности.

Но это, подчёркивает Хайдеггер, никак не может означать, что всякое суждение очевидно (evident), то есть осуществляется с усмотрением основания его истинности. Ведь существует масса суждений, которые выносятся и принимаются за достоверные, не будучи в этом смысле очевидными. Правда, отсутствие усмотрения обосновывающего основания истинности не исключает того, что сам акт суждения и держание-за-истинное имеют свой Beweggrund — свой движущий мотив. Движущий мотив уверенности и убеждения — это ещё не основание очевидности. Поэтому формулировка «не высказывается без психологического основания его достоверности» может в лучшем случае значить: в каждом акте суждения наличествует некий движущий мотив (Beweggrund) держания-за-истинное. Но это, в свою очередь, вовсе не означает, что к сущности истины принадлежит основание и что, соответственно, к присвоению истины как достоверности также принадлежит основание.

Более того, продолжает Хайдеггер, даже эта, последняя, более слабая интерпретация может быть поставлена под сомнение. Действительно ли каждое суждение имеет движущий мотив держания-за-истинное? Выносятся и принимаются за истинные также недостаточно обоснованные и даже вовсе не обоснованные высказывания — и при этом нельзя сказать, что само это держание-за-истинное не имеет движущего мотива. Более того, этот движущий мотив тоже может отсутствовать: существуют лишённые движущего мотива, необоснованные высказывания. Но даже и такие высказывания не являются полностью лишёнными основания — в том, и без того, смысле, что сами эти лишённые движущего мотива, необоснованные высказывания всё же чем-то causiert (причинены).

Вывод: вульгарный тезис есть лишь констатация привычки

Что же, спрашивает Хайдеггер, в таком случае вообще говорит приведённый тезис? Лишь следующее: люди обыкновенно имеют движущие мотивы для своих суждений. Этот тезис есть, таким образом, высказывание о среднем, привычном фактическом поведении человека при вынесении суждений. Здесь, однако, ничего не говорится о сущности основания — будь то основание истины или основание достоверности, — но лишь характеризуется обычный способ и манера поведения в отношении движущих мотивов суждения.

Критика возведения этой констатации в ранг логического основоположения

Если бы дело ограничивалось этой констатацией, возразить было бы нечего, кроме того, что философски здесь ещё ничего не достигнуто. Однако, как показывает Хайдеггер, беда в том, что эта констатация не только ставится на место самого положения об основании, но с ней связывают гораздо более далеко идущие притязания, — помещая её в логику как науку о правилах мышления. В этом тезисе, фиксирующем фактичность общераспространённого поведения при суждении, усматривают фундамент для тезиса совершенно иного характера, а именно — для требования-долженствования (Forderung): «Всякое мышление, всякое вынесение суждения должно иметь основание». Поскольку-де люди обыкновенно имеют психологический Grund при суждении, постольку и всякое суждение вообще должно оглядываться на обоснование. Мышление должно обосновывать себя и быть обоснованным. Этот нормативный тезис обосновывают ссылкой на вышеупомянутую фактическую констатацию и, сверх того, мнят, будто это нормативное положение, дающее выражение некоей норме, и есть подлинная формулировка положения об основании. Более того, идут ещё дальше и отождествляют этот нормативный тезис со следующим: «Всякое высказывание нуждается в доказательстве», — то есть с требованием безусловной доказуемости и доказательной необходимости всех предложений.

Хайдеггер на время оставляет в стороне ту вопиющую несообразность, что здесь пытаются обосновать всеобщую норму для мышления через апелляцию к эмпирическим фактам, — то есть пытаются обосновать априорное положение эмпирически. Бессмысленность такой попытки обоснования, замечает он, была показана Гуссерлем в его критике психологизма в первом томе «Логических исследований». Однако, добавляет Хайдеггер, эта аргументация обладает лишь относительной доказательной силой и остаётся чисто негативной. Ибо остаётся вопрос: что́ вообще такое априорные положения и является ли подобное нормативное положение априорным, и в каком смысле?

Нормативное требование как частный случай более фундаментальной связи

Гораздо существеннее, однако, по Хайдеггеру, спросить: в каком отношении нормативное положение «всякое мышление должно обосновываться» находится к всеобщему principium rationis? Прежде всего легко заметить, что названное положение есть лишь частный случай более всеобщего принципа, который гласит: «Всякое поведение человека как свободное поведение имеет свой движущий мотив, свой мотив; а следовательно — и поведение в качестве мышления». Это положение, будучи верно понятым, есть сущностное высказывание (Wesensaussage) о поведении вообще, а вовсе не о том, как люди в среднем и обыденно склонны себя вести. Тем не менее, по своему замыслу, в названном нормативном положении заключено нечто большее, чем просто требование обоснованности держания-за-истинное, — и притом потому, что попытка удовлетворить этому требованию как раз и ведёт к тому, чтобы выявить основание той истины, которую намереваются держать за истинную. Тем самым мы снова, говорит Хайдеггер, упираемся во взаимосвязь основания истины и основания достоверности, и теперь эта взаимосвязь может быть схвачена ещё отчётливее.

Возвращение к сущностной связи истины и основания

Формулируется решающий вопрос: почему всякое держание-за-истинное, всякое присвоение истины должно иметь своё основание? Только ли потому, что оно есть одно поведение среди многих? Или же также и потому — и именно потому, — что само содержимое моей уверенности, сам истинный тезис, и притом в качестве истинного, имеет отношение к чему-то такому, как основание?

Но имеет ли истина как таковая отношение к основанию? В каком смысле? И что здесь означает «основание»? И если к существу истины принадлежит основание, то не является ли тогда сама эта сущностная взаимосвязь основанием возможности того требования, чтобы истинное суждение было обоснованным? И не следует ли затем лишь из этого требования обоснованности истинного высказывания — постулат основания достоверности? И что, наконец, значит: «из сущности истины следует некое требование»?

Заключение параграфа

Хайдеггер резюмирует проделанный анализ. Разбор определённого, а именно вульгарно-психологизирующего, понимания положения об основании привёл к усмотрению того, что проблема основания так или иначе связана с феноменом истины и что, следовательно, проблемное измерение, обозначаемое титулом «истина», «сущность истины», есть одновременно то измерение, в котором вообще может быть поставлена проблема основания. Уже при разборе акта суждения было выявлено многообразие «оснований», которые касаются различного и в которых сам термин «основание» означает различное. Все эти виды оснований так или иначе соотнесены с основанием и истиной. Тем самым, заключает Хайдеггер, хотя сам титул «основание» в предшествующем рассмотрении всегда уже как-то понимался, он ещё не был прояснён сам по себе. И даже простое указание на то, что основание как-то связано с истиной, даёт немного, пока сущность самой истины не прояснена в достаточной мере в её отношении к ведущей проблеме. Именно это и составит задачу следующего параграфа.

§9. Сущность истины и её сущностное отношение к основанию

a) Сущность истины высказывания

Постановка задачи: от сущностной связи истины и основания к прояснению самой истины

В начале данного параграфа Хайдеггер формулирует его задачу. Предстоит выявить сущностную взаимосвязь (Wesenszusammenhang) между истиной и основанием. При этом речь идёт не о том, чтобы для тех или иных определённых истин отыскать их основания, а о том, чтобы показать, каким образом истина вообще, по своему существу, имеет отношение к чему-то такому, что мы с правом именуем «основанием». Эта сущностная отнесённость истины вообще к чему-то такому, как основание вообще, впервые даёт внутреннюю возможность того, что всякая истина, согласно своей идее, обосновываема. И эта же сущностная отнесённость истины вообще к основанию вообще служит закрепой (Verankerung) для правомерности того — в известных отношениях необходимого — требования, чтобы истинные предложения были каждый раз обоснованы.

Однако, продолжает Хайдеггер, эта сущностная отнесённость истины к «основанию» становится видимой лишь тогда, когда сама сущность истины достаточно прояснена. Поэтому сначала требуется дать всеобщую характеристику сущности истины, а сверх того — представить внутреннюю возможность самой этой сущности истины. Когда вопрошают в этом направлении и ищут ответа, проясняя внутреннюю возможность сущности истины, это одновременно означает: охарактеризовать то измерение, внутри которого только и может быть поставлена проблема основания. Итак, сначала — всеобщая характеристика сущности истины.

Традиционный тезис: истина имеет своё место в суждении

Многократно уже подчёркивалось: согласно традиции, истина имеет своё место (Ort) в суждении, в высказывании; истина не только отыскивается в суждении, но и из его сущности надлежит извлекать саму сущность истины. Всё это, разумеется, при условии, что традиционный тезис состоятелен. На примере лейбницева учения о суждении действительно стало очевидным, что истина определяется из суждения. Суждение означает nexus, connexio, inclusio, identitas: взаимопринадлежность субъекта и предиката, понятий, представлений. Уже в античности суждение понимается как σύνθεσις τῶν νοημάτων — «связь представлений». Истина приравнивается к этой взаимопринадлежности субъекта и предиката. То, что с правом взаимопринадлежно, то значимо (gilt). Истина есть значимость (Gültigkeit) некоей связи представлений. Среди прочего и в производном смысле истину и в самом деле можно так характеризовать.

Однако, ставит вопрос Хайдеггер, затрагивает ли эта характеристика само существо дела? Значимое — это то, что с правом взаимопринадлежно. Но чем же решается, что́ взаимопринадлежно, чем измеряется то, что «подобает» для высказывания, дабы оно было истинным? Из чего определяется правомерность взаимопринадлежного? Когда veritas приравнивается к identitas, вопрос останавливается на полпути. Для Лейбница, замечает Хайдеггер, характерно, что он — в силу своей математической манеры мышления — для своих целей определяет истину как тождество, не ставя здесь же вопрос о possibilitas самой этой identitas.

Итак, чем решается правомерность связи представлений, то есть взаимопринадлежность как согласованность (Einstimmigkeit)? Что является решающей инстанцией для того, «согласуется» эта связь или нет? Высказывание является согласующимся, то есть оно «согласуется» (stimmt), когда связь представлений совпадает (übereinstimmt) с тем, о чём выносится суждение. Согласованность (identitas nexus’а) черпает свою правомерность и значимость из совпадения (Übereinstimmung) помысленного в судящем мышлении с тем, «о чём» оно, — с предметом. Урегулирование согласованности происходит в совпадении и через совпадение. Истина как значимость, взаимопринадлежность, identitas основывается, следовательно, на совпадении представления и предмета, между νόημα и πρᾶγμα. Это совпадение, однако, искони считается характером истины; она определяется как ὁμοίωσις, adaequatio, то есть как соразмерение с…, примерение к… Но почему и каким образом этот характер соразмерения с… принадлежит к сущности истины? На чём основано то, что сущность истины определяется по путеводной нити идеи соразмерения с…, измеренности чем-то? Откуда вообще происходит это традиционное сущностное определение истины — идея adaequatio?

Необходимость правильного истолкования высказывания

Прежде всего ясно одно: характер истины как тождества возводится к истине как adaequatio. Одновременно бросилось в глаза, что попытка схватить сущность истины по путеводной нити суждения удаётся не без труда; во всяком случае, она не приводит к однозначному результату. Пока что мы, по словам Хайдеггера, лишь обменяли одно понимание на другое, и притом такое, которое тоже отсылает к высказыванию: связь представлений «совпадает». Где же мы теперь оказались с нашим вопросом о сущности истины? — При совпадении представления с предметами, при субъекте и его сознании в их отношении к тому, что лежит «вне сознания». Истина как совпадение касается, следовательно, так или иначе этого отношения представлений к предметам. Как же следует ближе определять это отношение? С такой постановкой вопроса, замечает Хайдеггер, мы попадаем на ристалище всевозможных теорий. Можно ли вообще селить сущность истины в этой сомнительной области? Следует ли, таким образом, прояснение сущности истины основывать на сомнительной теории познания?

Как те, кто высказывается за эту традиционную характеристику истины, так и те, кто высказывается против неё, проглядывают, согласно Хайдеггеру, одно: тем самым был сделан лишь первый подступ (Ansatz) к прояснению сущности истины, — подступ, который, как показывает история понятия истины, вовсе не скрывает того, что он не был исчерпан правильным образом, но, напротив, как раз и мог стать исходным пунктом для ошибочных теорий. Определение истины как adaequatio — это подступ, ещё не ответ; исходный пункт постановки проблемы, ещё не решение.

С другой стороны, однако, тот путь к прояснению сущности истины, которым традиция с давних пор снова и снова шла, — путь через высказывание, через λόγος, — не может быть попросту отклонён из-за того, что он ведёт к трудностям. В конечном счёте, всё зависит от того, чтобы этот путь был пройден правильным образом и чтобы он вывел за пределы того, к чему он поначалу единственно намерен вести, — к сущности истины как характера высказывания.

Но что, спрашивает Хайдеггер, означает: пройти путь интерпретации высказывания в намерении выявить сущность истины правильным образом? Что значит: правильно истолковать высказывание как таковое? Бесспорно, к правильному истолкованию высказывания как такового относится то, чтобы брать его до всяких теорий так, как оно само себя даёт; то есть избегать поспешного конструирования теории высказывания, не зафиксировав прежде в достаточной мере то, что принадлежит к нему как к подлежащему прояснению высказыванию вообще, — не схватив его в том, в качестве чего оно первично (primär) себя даёт. Но тут, замечает Хайдеггер, тотчас встаёт вопрос: что значит — высказывание первично даёт себя? В качестве чего оно показывает само себя, когда мы относимся к высказываниям до всякой теории суждения, до всех философских вопросов?

Критика «акустически-психологического» подхода к высказыванию

Можно было бы ответить: высказывание — это произнесённое суждение, предложение, выговоренное в говорении, озвучание (Verlautbarung) в словах. Слова эти дают себя как звуки, тоны, шумы; от них мы приходим к звуковому составу слова, к слову, от слова — к значению, мышлению, представлению; всё это совершается в душе, а представление в душе соотносится с предметом вовне. Уже у Аристотеля, замечает Хайдеггер, обнаруживается эта последовательность: шум, звук (φθόγγος, φωνή), звукосочетание, слово, значение, мышление, представление, душа. Итак, казалось бы, мы имеем здесь строгий и точный (exakt) подход к тому, что дано ближайшим образом: к шумам, от которых мы затем шаг за шагом восходим… Сверх того, этот подход и этот путь ведут к уже обозначенной проблеме совпадения представления и предмета. Чем точнее мы затем прослеживаем и объясняем в частностях отношение между шумом, звуком, словом, значением, мышлением, представлением, тем научнее становится объяснение того, что затем в общем виде называется совпадением мышления с предметом.

Однако, ставит решающий вопрос Хайдеггер, схвачено ли в этом охарактеризованном подходе — через озвучание — то, что первично нам себя даёт? Никоим образом. Если некто здесь, в аудитории, осуществляет высказывание: «Доска чёрная», и притом внутри непосредственно данной взаимосвязи вопроса и ответа, — на что мы настроены (gerichtet) в схватывании этого высказывания? Быть может, на озвучание? Или на представление, которое осуществляет высказывание и «знаками» которого служат языковые звуки? Нет, — но на саму чёрную доску, вот здесь, на стене! В восприятии этой доски или, соответственно, в её осовременивании (Vergegenwärtigung), в мышлении о ней, о чёрной доске, — и ни о чём ином — мы со-вершаем и после-вершаем это высказывание. То, что прежде всего (zunächst) даёт себя в высказывании, — это то, о чём оно высказывается.

Позитивное раскрытие первичного феномена высказывания

Но можно ли с этим что-то поделать, много ли этим достигнуто? Разумеется, нет — если под этим подразумевается: поспешно конструировать теории, ибо таковые при указанном способе действия как раз отрезаны. Однако весьма многое достигнуто, если исходный пункт всякого подлинного прояснения феномена заключается в том, чтобы сначала схватить и удержать то, что само себя даёт. Конечно, теперь только и начинаются трудности соразмерного истолкования. Задача в том, чтобы, удерживая эту первичную данность, восходить от неё к полной структуре рассматриваемого феномена.

Итак, что даёт нам себя первично в естественном слушании и понимании высказывания? В каком отношении мы его схватываем? — В виду (im Hinblick auf) того, о чём оно высказывается. Но в этом, подчёркивает Хайдеггер, заключено: мы схватываем высказывание как высказывание о… Это уже упоминалось, но теперь истолковывается острее. Отсюда следует: в после-совершении высказывания (о доске) мы не должны сначала как бы переноситься в душу высказывающего, чтобы затем из этой души каким-то образом соотнестись с обговорённым предметом вовне, — но мы всегда уже ведём себя (verhalten uns) к сущим вещам вокруг нас. Высказывание не впервые устанавливает это отношение, а наоборот: само высказывание впервые возможно на основе всегда уже латентного поведения к сущему. Высказывающее «я», присутствие (Dasein), всегда уже «при» том сущем, о котором оно высказывается. Первый результат, стало быть, таков: высказывание как высказывание о… вообще не есть изначальное отношение (Bezug) к сущему; оно само возможно лишь на основе некоего уже-бытия-при-сущем (Schon-seins-bei-Seiendem), будь то чисто воспринимающее или какое-либо практическое поведение. Можно сказать: высказывание о… возможно лишь на основе обхождения (Umgang) с…

Высказывание как фундированный модус раскрытия

Что означает это для ведущей проблемы? Можно ли охарактеризовать сущность истины по путеводной нити высказывания? Если истина означает совпадение, соразмерение с сущим, то, очевидно, это высказывающее самоизмерение фундировано в том, что мы в обхождении с сущим как бы уже пришли с ним к согласию (mit diesem schon übereingekommen sind), — что сущее, которое не есть мы сами, но с которым мы так или иначе обходимся, для нас раскрыто (enthüllt) в качестве сущего. Так что, в конечном счёте, высказывание лишь потому может быть истинным, то есть в своём высказываемом содержании соразмеряться с тем, о чём оно, — что это сущее уже каким-то образом раскрыто. Иными словами: высказывание о… лишь потому истинно, что обхождение с… уже обладает известной истиной. Ходячий аргумент против adaequatio — указание на её «излишность» или «невозможность» — покоится, наоборот, на предпосылке, будто совпадение высказывания должно было бы впервые устанавливать субъект-объектное отношение.

Истина высказывания, таким образом, укоренена изначальнее: в уже-бытии-при. Это «уже» совершается «всегда уже» — до акта высказывания, и притом с тех пор, как вообще существует присутствие. Это «всегда-уже-бытие-при» принадлежит к экзистенции присутствия, к его способу и манере быть. Existenz, напоминает Хайдеггер, есть титул для способа бытия того сущего, которое мы всегда суть сами, — человеческого присутствия. Кошка не экзистирует, она живёт; камень не экзистирует и не живёт, а наличен (ist vorhanden). К экзистенции принадлежит, среди прочего, бытие-при. Это бытие-при надо брать в том смысле, что то, при чём присутствие экзистирует как экзистирующее, — в самом этом бытии-при и для него — раскрыто (enthüllt). Бытие-при… — это не совместное наличие (Vorhandensein) наряду с…, как скамья стоит наряду с домом. Скамья не экзистирует, ей не свойственно «бытие при доме», ибо это означало бы: в самом наличии скамьи как скамьи заключено то, что дому как дому она является, показывает себя. Бытие-при как характер экзистенции — раскрывающе (enthüllend), оно есть давание-встретиться (Begegnenlassen). Бытие-при как таковое есть раскрывающее, и притом не от случая к случаю, а сущностно. Это раскрывающее-бытие и есть подлинный смысл «истинствования» (Wahr-sein). Когда мы возвращаемся к изначальному значению понятия истины, нам открывается то элементарное понимание, которое чеканило греческое слово ἀ-ληθεύειν. Греки, по Хайдеггеру, видели этот характер истины, хотя и не дали своему усмотрению стать философски плодотворным, но, напротив, прикрыли его теориями. Негативность, заключённую в понятии истины как ἀ-λήθεια, необходимо прямо сделать проблемой.

Уже-бытие-при, обхождение-с… в себе самом раскрывающе. Этот способ раскрывания есть, как раскрывание наличного в самом широком смысле, — открытие (Entdecken). Высказывание о наличном открывает это наличное в некотором собственном модусе, а именно — как определение чего-то как чего-то. Это и есть подлинный смысл синтеза (συμπλοκή, connexio). Это «нечто как нечто» в себе неразложимо, но тем не менее фундировано. Оно возможно лишь на основе того раскрывания, которое уже заключено в обхождении-с… Это открытие, как его осуществляет высказывание, всегда остаётся отнесённым к…, оно питается от изначального открытия, лежащего в обхождении.

Тем самым достигнуто нечто многообразное. Во-первых, Wahrsein означает: быть раскрывающим (Enthüllendsein). Во-вторых, Wahrsein высказывания не первично, но фундировано в раскрывании бытия-при, обхождения. Этот способ раскрывания есть открытие (Entdecken). В-третьих, Wahrsein как раскрывание принадлежит к самой экзистенции присутствия.

Отсюда, заключает Хайдеггер, напрашивается принципиальный вопрос: если истина (даже не первично, а лишь производным образом) принадлежит высказыванию, и притом только потому, что она есть сущностное определение бытия-при как основного характера экзистенции, — то принадлежит ли Wahrsein к экзистенции лишь постольку, поскольку присутствие относится к наличному, или же истина столь же изначально принадлежит и к другим сущностным структурам присутствия? Является ли Wahrsein только раскрыванием как открытием, или его надо схватывать ещё изначальнее и шире? Уже становится ясным и другое: если Wahrsein высказывания не изначально, а основание стоит в сущностном отношении к истине, то изначальную проблему основания также нельзя схватывать на истине высказывания.

b) Интенциональность и трансценденция

Необходимость более радикального схватывания: от онтической истины к трансценденции

Теперь, прежде чем продолжить прослеживать сущность истины более радикальным образом, Хайдеггер считает необходимым ещё отчётливее освоить (aneignen) уже достигнутое, и притом именно имея в виду те традиционные и всё ещё господствующие мнения, которые насквозь определяют собой и логику. Можно было бы подумать: существует бытие-при, и наряду с ним — наличие. Бытие-при принадлежит к субъективности субъекта. Но саму субъективность как раз и полагают охарактеризовать через тезис о субъект-объектном отношении, понимая это отношение как совместное наличие субъекта и объекта в том смысле, что одно не бывает без другого: с каждым субъектом дан (vorhanden) объект (1), и с каждым объектом — субъект (2).

Хайдеггер подвергает этот тезис детальной критике. По поводу второго пункта («нет объекта без субъекта») он замечает, что термин «объект» двузначен. Под ним может подразумеваться, во-первых, нечто наличное само по себе, и это само по себе наличное — в аспекте его объективности, его предметности — схватывается и подразумевается именно как такое сущее, которое от себя налично и в своём наличии совершенно не нуждается в этой своей схваченности. В схватывании наличного как наличного заключён отход-назад, высвобождение (Freigeben) наличного; схватывание имеет тот характер, что оно оставляет схваченное покоиться на себе самом, а себя самоё понимает как приём (Hinnehmen). Если теперь под «объектом» иметь в виду это само по себе наличное, то есть то, что не нуждается в схваченности, то тезис ложен. Это наличное не нуждается в субъекте, и с его наличием не положено наличие субъекта. В этом тезисе, кроме того, ложно понимается и сущность субъекта: субъект берётся исключительно как схватывающий. Но субъект может быть тем, что он есть, — присутствие экзистирует, — вовсе не схватывая сущее в качестве объекта. К бытию-при не принадлежит с необходимостью объективация или даже теоретическая тематизация. Если же брать «объект» в аспекте его предметности, то, разумеется, верно, что эта предметность зависит от схватывающего субъекта.

По поводу первого пункта («с каждым субъектом дан объект») после сказанного этот тезис тоже стал сомнительным. Прежде всего важно видеть, что этот тезис как раз ничего не говорит о субъективности субъекта. Субъект вполне может быть без объекта; но это не означает, что субъект мог бы существовать без бытия-при, ибо это последнее принадлежит к бытию-субъектом как таковому. Иными словами: с экзистенцией некоего присутствия — поскольку и как только присутствие экзистирует — нечто совершается, начинается история, а именно то неслыханное, что сущее встречает и может встречать другое сущее, и притом без того, чтобы субъект специально на него направлялся.

Когда привлекают субъект-объектное отношение, и притом именно для характеристики субъективности, то следует сказать, что этим субъект-объектным отношением и ссылкой на него как раз упускается существенное и промахиваются мимо решающего. Упускается характеристика самого этого «отношения между», которое как раз и требуется прояснить. Промахиваются мимо подлинного понятия субъективности, поскольку проглядывают то, что «отношение к…» как раз принадлежит к сущности субъективности. Впрочем, и тезис «к сущности субъективности принадлежит отношение к возможным объектам» ещё не всё приводит в порядок. Можно отстаивать этот тезис, не схватив при этом верного онтологического смысла того, что значит: к экзистенции принадлежит бытие-при как раскрывающее.

От интенциональности как онтического трансцендирования к изначальной трансценденции

Темой, напоминает Хайдеггер, является прояснение сущностной взаимосвязи между истиной и основанием. Для этого требуется прояснение сущности истины — сначала, следуя традиционной путеводной нити, — как истины высказывания. Но интерпретация самого высказывания показала, что оно фундировано в уже-бытии-при; в этом последнем заключена более изначальная истина. Само это бытие-при как экзистенциал, однако, есть проблема, и это именно в силу кажущейся самоочевидности подхода через субъект-объектное отношение.

Достойно удивления, замечает Хайдеггер, что затронутая этим тезисом проблема не двигается с места. Она так же стара, как сама философия, и обнаруживается уже у Парменида. То, что душа, мышление и представление, сознание соотносятся с предметами, или, с другой стороны, — что сущее противо-лежит, пред-лежит (ἀντίκειται) представлению, созерцанию и мышлению, есть констатация, которая рано и легко выросла из дофилософского понимания присутствия и долго сохранялась в этой всеобщей и неопределённой форме. Проблема эта представляет соблазнительный вид самоочевидного и простого. Так, начиная с античности, через средневековье и новую философию вплоть до гегелевской диалектики, об этой проблеме велась речь; в особенности у Канта отношение сознания к предмету становится проблемой, когда он в письме к Маркусу Герцу (21 февраля 1772 г.) спрашивает: «На каком основании покоится отношение того, что в нас именуют представлением, к предмету?»

Но характерно, по Хайдеггеру, что как Кант, так и позднейшие мыслители — а сегодняшние эпигоны и подавно — слишком поспешно спрашивают об основании (Grund) возможности отношения сознания к предмету, не установив сначала в достаточной мере, что же, собственно, имеется в виду под этим отношением, чью возможность требуется объяснить, — между чем и чем существует это отношение и какой способ бытия ему присущ.

Что, собственно, означает «отношение» (Beziehung), остаётся непрояснённым. Эта непрояснённость бьёт обратно (schlägt zurück) в неопределённость того, что здесь состоит в отношении, — и выступает прежде всего в неопределённости понятия субъекта, а с другой стороны — в наивности и беспроблемности в отношении бытия сущего. Его «независимость», к примеру, есть, с одной стороны, лишь негативное определение, а с другой — всё же может означать лишь независимость от субъекта; следовательно, эту независимость как раз надо объяснять, более того, вообще делать проблемой именно в её отношении к субъекту.

Относительно «отношения» субъекта и объекта надо иметь в виду двойное: простоту затронутой проблемы в её широте и изначальности и, соответственно, то, что её можно схватить лишь в целом — или вообще не схватить. Здесь-то и лежит трудность, ибо самоочевидность исходного пункта соблазняет считать столь же самоочевидно данными и подход к решению, и его условия.

Теория познания второй половины XIX века и последних десятилетий снова и снова клала субъект-объектное отношение в основу своих вопросов, но идеалистические и реалистические попытки объяснения должны были потерпеть крах, ибо подлежащее объяснению не было в достаточной мере определено. Сколь радикально предваряющее прояснение проясняемого феномена определяет всю проблематику, показывает то обстоятельство, что именно в нашей проблеме значимость этого первого прояснения простирается столь далеко, что там, где оно действительно достигнуто и проведено, возможная проблема в смысле идеалистической или реалистической теории познания вообще исчезает.

Новейшие попытки, продолжает Хайдеггер, схватывают субъект-объектное отношение как «бытийное отношение» (Seinsbeziehung). Как раз здесь и выходит наружу вся недостаточность, ложная направленность и непонимание центральной проблематики. Этим титулом ничего не достигнуто, пока не сказано, какой род бытия имеется в виду, и пока способ бытия того сущего, между которым это отношение должно существовать, остаётся тёмным. Думают, будто, оставляя бытие этого отношения, равно как и способ бытия субъекта и объекта, индифферентным, ставят проблему возможно более свободно от предрассудков. В действительности верно обратное. Прежняя версия (подход) была в той мере критичнее, что она не говорит о «бытийном отношении», ибо бытие — и у Николая Гартмана, и у Макса Шелера — берётся как наличие. Это отношение «не есть ничто», но оно именно не есть сущее в смысле чего-то наличного. Поэтому, замечает Хайдеггер, Гартман и оказывается оттеснённым обратно в «критический реализм» — поистине самую нефилософичную из всех постановок вопроса в рамках этой проблемы.

Одной из подготовительных главных задач «Бытия и времени», говорит Хайдеггер, является радикально вывести на свет это «отношение» в его изначальной сущности, и притом в совершенно принципиальном намерении. Иным путём и в ином намерении Макс Шелер пришёл к сходным усмотрениям, и в последнее время он планировал — отчасти с оглядкой на хайдеггеровские исследования — большой трактат «Идеализм — реализм». Этот план, однако, разрушила смерть. В их последнем долгом разговоре в декабре 1927 года, свидетельствует Хайдеггер, они пришли к согласию относительно четырёх пунктов: 1) проблема субъект-объектного отношения должна быть поставлена совершенно заново, и притом свободно от всех имевших место до сих пор попыток; 2) это не вопрос так называемой теории познания, то есть его не следует ставить первично с оглядкой на субъект, схватывающий объект; 3) эта проблема имеет центральное значение для возможности метафизики и стоит в интимнейшей связи с её основной проблемой; 4) самое существенное: момент настал — при всей безотрадности публичной философской ситуации — вновь отважиться на переход в собственную метафизику, то есть развить её из основы.

Понятие интенциональности у Брентано и Гуссерля: шаг вперёд и его границы

Уже у Аристотеля, констатирует Хайдеггер, «отнесённость» (Bezogenheit) созерцания, мышления, νόησις на νοήματα выступает наружу. В XIX веке Франц Брентано выдвигает понятие «интенциональности» в центр своей «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874). «С эмпирической точки зрения» — это существенно для способа, каким проблема здесь ставится. Его методический принцип — сначала, до всякого естественнонаучного объяснения, вывести психическое на обозрение. Характерным для всего психического является «интенциональное несуществование предмета»: всё психическое относится к чему-то. Следуя традиционному делению способностей, Брентано различает три вида «отнесения-себя-к», три несводимых друг к другу основных класса психического: представление, суждение и интерес. Его намерение направлено на классификацию психических феноменов; само же понятие психического остаётся незатронутым; интенциональность остаётся внутренним делом психологии и не обретает принципиального значения.

Из этой узости Гуссерль, согласно Хайдеггеру, высвободил проблему своим понятием интенционального сознания, развитым в V «Логическом исследовании». Он подготовил новую стадию, показав, что интенциональность определяет сущность сознания вообще, сущность разума как такового. Своим учением об имманентной интенциональности cogitationes он вместе с тем устанавливает связь с основными вопросами новой философии, начиная с Декарта. Однако, подобно тому как у Брентано осталось незатронутым понятие души, так и у Гуссерля, в его идеалистической теории познания, вопрос о том, что́ это за сущее — сознание, далее не ставится. Усмотрение интенциональности не простирается до того, чтобы одновременно увидеть: схватывание этой структуры как сущностной структуры присутствия должно революционизировать всё понятие человека. Лишь тогда, говорит Хайдеггер, становится явным её центральное философское значение.

Шелер, по Хайдеггеру, на почве своей сначала реалистической позиции воспринял феномен интенциональности не столько как определение разума вообще, сколько как структурный момент актов, которые сущностно принадлежат некоторой персоне. Тем, что он схватил интенциональность как сущностный момент персональности, он увидел решающее значение самой интенциональности. Хотя он и не сделал её далее проблемой, ему, на основе этого усмотрения, удалось выйти за пределы альтернативы идеализма и реализма. Правда, и саму персональность он метафизически не проблематизировал, оставив дело при том, чтобы понимать её как центр интенциональных актов.

Если «отнесение-себя-к», которое имеет в виду титул «интенциональность», понять правильно, то его нельзя брать как характер представления, которое, со своей стороны, остаётся внутри психического, как это могло казаться у Брентано. Иначе мы попадаем в ту проблемную ситуацию, что вынуждены принять некую сферу душевного, внутри которой возникают представления, интенционально направленные на образы (Bilder), которые тоже принадлежат к психическому; и тогда мы, как Брентано, стоим перед проблемой: как относится психическая сфера к физической? Но интенциональность восприятия направлена не на образ в душе, который затем ещё надо приводить в отношение к наличному, а на само это наличное. Только удерживая этот естественный смысл интенциональности, мы имеем базис, необходимый для предметно-сообразного подступа. Ему возражают, что тогда проблема субъект-объектного отношения вообще исчезает. Конечно, — отвечает Хайдеггер, — но в том-то и состоит цель понятия интенциональности: устранить эту мнимую проблему.

Но тем самым, продолжает он, сама интенциональность должна стать проблемой. Она, правда, соотнесена с самим сущим и в этом смысле есть оптически (ontisch) трансцендирующее поведение, но она не конституирует эту «отнесённость-к» изначально; эта отнесённость фундирована в бытии-при… сущем. Само же это бытие-при по своей внутренней возможности, в свою очередь, обосновано в экзистенции. Тем самым становятся видимы границы прежней интерпретации и функции понятия интенциональности, равно как и его принципиальное значение. Это понятие приносит с собой не просто модификацию традиционного понятия сознания и духа; радикальное схватывание подразумеваемого в нём феномена в онтологии присутствия ведёт к принципиальному, универсальному преодолению этой позиции. Отсюда прежнее понятие интенциональности предстаёт как суженное понимание, поскольку под ней понимается поведение, направленное на наличное. Этим объясняется и склонность принимать самосхватывание (Selbsterfassung) за некую вовнутрь направленную оптическую интенциональность. Далее, интенциональность, в силу этого сужения, схватывается первично как «мнение» (Meinen), причём «мнение» понимается как индифферентный характер познания. Так всякое «себя-направление-на» первично получает характер познания, — например, у Гуссерля, который основную структуру всякого интенционального поведения характеризует как νόησις; тем самым всякая интенциональность оказывается ближайшим образом познающим мнением, на которое затем надстраиваются другие модусы поведения к сущему. Лишь Шелер, особенно в статье «Любовь и познание», отчётливо показал, что интенциональные способы поведения совершенно различны и что, к примеру, любовь и ненависть даже фундируют познание; здесь он воспринимает мотивы Паскаля и Августина.

Итак, относительно прежнего понятия интенциональности, резюмирует Хайдеггер, следует зафиксировать: она есть 1) лишь оптическая трансценденция; 2) она затрагивает экзистирующее поведение к сущему лишь в определённом сужении; 3) она попадает в поле зрения лишь в сужающей теоретической формулировке, как νόησις.

Изначальная трансценденция как фундамент

В основе всей прежней проблематики «отношения» субъекта к «объекту», — проблематики, оставшейся непродискутированной, — лежит проблема трансценденции. Это выражение сначала надо понять вполне вульгарно: некое сущее (присутствие) перешагивает (steigt hinüber) к другому сущему (присутствию или наличному), притом так, что в этом трансцендировании то, к чему присутствие трансцендирует, для него раскрыто (enthüllt) в некотором совершенно широком смысле. Сначала требовалось схватить этот ближайший аспект трансценденции, её вульгарное понятие. «Вульгарный феномен трансценденции» — это та трансценденция, в которой присутствие сущностно и непосредственно движется. Как раз её и трудно увидеть, что показали предыдущие разборы, и здесь требуется непредвзятость и острота взгляда. Подготовительная работа для этого была проделана через разработку проблематики интенциональности.

Для радикальной же постановки проблемы, напротив, существенно высвободить изначальный феномен трансценденции. Эта проблема трансценденции, поясняет Хайдеггер, не тождественна проблеме субъект-объектного отношения; по своему объёму и характеру она изначальнее: она непосредственно связана с проблемой бытия вообще. Трансценденция присутствия — вот центральная проблема, и притом не в аспекте прояснения «познания», но — присутствия и его экзистенции вообще, а это, в свою очередь, — в фундаментально-онтологическом намерении.

Проблема трансценденции вообще не тождественна проблеме интенциональности. Интенциональность как оптическая трансценденция сама возможна лишь на основе изначальной трансценденции — бытия-в-мире (In-der-Welt-sein). Эта изначальная трансценденция (Urtranszendenz) вообще впервые делает возможным любое интенциональное отношение к сущему. Но это отношение совершается таким образом, что в самом этом поведении и для него сущее «вот» (im «Da» ist). Оно основывается в некотором предваряющем понимании бытия сущего. А это понимание бытия впервые дарует возможность тому, чтобы сущее заявило о себе как о сущем. Оно несёт впереди тот свет, в просвете которого сущее только и может себя показать. Если, таким образом, изначальная трансценденция (бытие-в-мире) впервые делает возможным интенциональное отношение, а оно, со своей стороны, является оптическим, и если это отношение к оптическому основывается в понимании бытия, — то между изначальной трансценденцией и пониманием бытия вообще должно существовать внутреннее родство; более того, в конечном счёте они суть одно и то же.

Ранее, в подразделе a), было показано: Wahrsein как раскрывающее-бытие принадлежит к бытию-при… наличном; «открытие» (Entdeckung) наличного есть некая основная форма поведений обхождения. Таким образом, сущность истины в целом может быть прояснена лишь как проблема трансценденции вообще.

§10. Проблема трансценденции и проблема бытия и времени

Понимание бытия как основная проблема метафизики и необходимость аналитики присутствия

В начале данного параграфа Хайдеггер фиксирует отправной пункт всего предприятия. Понимание бытия (Seinsverständnis) образует основную проблему метафизики вообще. Вопрос «что значит бытие?» есть основной вопрос философии как таковой. Однако сама постановка этого вопроса и его методическая проработка в «Бытии и времени» здесь не излагается в подробностях. Вместо этого Хайдеггер предпринимает попытку экспонировать их «извне», с помощью ряда путеводных тезисов, и таким образом зафиксировать саму проблему трансценденции.

Общий подход таков: исходный пункт проблемы образует фундаментальная онтология как аналитика экзистенции присутствия (Dasein). Эта аналитика осуществляется в фундаментально-онтологическом намерении — и единственно в нём; отсюда урегулированы подход, проведение, границы и род конкретизации определённых феноменов. Из способа бытия присутствия, который первично есть экзистенция, надлежит впервые вывести на свет понимание бытия. Это бытийное устройство присутствия таково, что в нём может быть выявлена внутренняя возможность понимания бытия, сущностно принадлежащего к присутствию. Поэтому речь идёт не об антропологии и не об этике, но об этом сущем в его бытии вообще, — и тем самым о подготовительной аналитике; метафизика самого присутствия ещё не стоит в центре.

Пояснительные тезисы к понятию «присутствие» (Dasein)

Далее Хайдеггер разворачивает двенадцать тезисов, призванных прояснить, о чём, собственно, идёт речь в аналитике присутствия.

1. Для того сущего, которое является темой аналитики, был избран не титул «человек», а нейтральный титул «присутствие» (das Dasein). Этим обозначено такое сущее, которому его собственный способ быть в определённом смысле небезразличен.