Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение: Путь мышления на исходе метафизики

(Опыт введения в поздние хайдеггеровские тексты GA 77–81)

1. Зачем сегодня читать эти «разговоры» и «лекции»?

Философское наследие Мартина Хайдеггера долгое время ассоциировалось прежде всего с одним произведением — «Бытие и время» (1927). Однако послевоенное творчество Хайдеггера, представленное в 77–81 томах его Полного собрания сочинений, не менее, а в некоторых отношениях и более радикально. Именно здесь окончательно оформляется тот язык мышления, который сам Хайдеггер называл «другим началом» (der andere Anfang) — в отличие от «первого начала» греческой метафизики.

В предлагаемом читателю корпусе текстов перед нами — не «философская система» и не последовательное учение. Это — полевые разговоры, лекции, намёки, стихотворения в прозе, даже личные письма. Форма здесь не случайна: Хайдеггер сознательно избегает «высказывающих предложений» (Aussagesätze) классической философии, ибо они, как он полагает, неизбежно превращают бытие в предмет. Вместо этого он практикует сказывание (Sage), указание, намёк (Wink).

Таким образом, данное Введение должно помочь читателю, впервые сталкивающемуся с этими текстами, не заблудиться на их «лесных тропах» (Holzwege). Наша задача — не упростить Хайдеггера, а дать карту основных понятий и проблем, которые движут его мыслью в GA 77–81.

2. Общий замысел: от «Бытия и времени» к «событию» (Ereignis)

Прежде чем перейти к конкретным томам, необходимо напомнить, какой поворот совершает Хайдеггер после «Бытия и времени». В главном произведении 1927 года он исходил из аналитики человеческого присутствия (Dasein) как того сущего, которое понимает бытие. Однако в 1930-е годы Хайдеггер приходит к выводу, что сама постановка вопроса через Dasein ещё слишком антропоцентрична. Решающий шаг — переход от вопроса «о смысле бытия» к вопросу об истине бытия как событию (Ereignis).

Именно этот переход и документируют тома 77–81. Читатель не найдёт здесь «систематического изложения», но обнаружит множество попыток заново назвать то, что ускользает от любой дефиниции:

· Бытие не есть сущее, но оно и не «ничто»;

· Бытие не есть причина мира, но оно «дарит себя» в несокрытости;

· Бытие не есть абсолютный дух, но оно «событийствует» как язык, вещь, мир.

Поэтому все три вымышленных разговора (Feldweg-Gespräche) в GA 77 суть не дидактические диалоги, а попытки испытать мышление в ситуации, когда собеседники (Исследователь, Учёный, Мудрый; Учитель и Башенный страж; Младший и Старший) сталкиваются с границами своих дисциплин.

3. Структура путеводителя по GA 77–81: три разговора и две лекции

3.1. GA 77: «Беседы на проселочной дороге» — место, где рождается другое мышление

Заглавие «Feldweg-Gespräche» содержит сразу два указания. «Полевая дорога» (Feldweg) — это не магистраль науки, а тихая, неприметная тропа, где можно остановиться и дать вещам заговорить самим. Три разговора представляют три разные ситуации, но все они вращаются вокруг одного: что значит мыслить, когда от нас уже не требуют научных результатов или технических решений?

Первый разговор (Исследователь, Учёный, Мудрый) — самый объёмный. Он начинается со спора о случайности встречи, но быстро переходит к вопросу о существе познания. Исследователь-физик отстаивает приоритет эксперимента и точности. Учёный-гуманитарий напоминает о Канте и различении созерцания и мышления. А Мудрый, который поначалу кажется отстранённым, вводит главную провокацию: «Физика есть прикладная техника». Но затем это утверждение переворачивается: не техника прикладная физика, а сама теоретическая физика оказывается техникой — не в смысле машин, а в смысле греческого τέχνη как способа раскрытия потаённого (Entbergen).

Кульминация первого разговора — вопрос о не-волении (Nicht-Wollen). На прямой вопрос, чего же он хочет, Мудрый отвечает: «Я хочу не-воления». Это не отказ от деятельности, но указание на освобождённость (Gelassenheit) как сущность мышления. Разговор завершается стихами о близости и дали, о ночи и звёздах — и неожиданным греческим словом Ἀγχιβασίη («в-близость-идти»).

Второй разговор (Учитель и Башенный страж) более лаконичен. Здесь Хайдеггер противопоставляет чудесное (Wundersame), которое раздражает исследовательскую волю, и странное (Seltsame), которое манит обратно в себя. Страж учит «подозрению» (Vermuten) — не сомнению, а долготерпеливому чутью, которое не ищет оснований, а ожидает прибытия. Образ в башенной комнате, подаренный гостем, не поддаётся метафизическому объяснению. Важнейший мотив — башня, которая вздымается к небу и впущена в землю. Это не «картина мира», а до-научный опыт вещи, собирающей вокруг себя небо и землю, божественных и смертных.

Третий разговор (Младший и Старший в лагере для военнопленных в России) — самый пронзительный по историческому контексту. Действие происходит в 1945 году, в день капитуляции Германии. Младший переживает «целительное» (Heilsame) из шума далёкого леса. Разговор переходит к опустошению (Verwüstung) — не только физическому разрушению, но оставленности бытием (Seinsverlassenheit). Младший высказывает догадку, что сама воля есть злое (das Böse). Противопоставляется пустое ожидание-предвосхищение (Erwarten) и чистое ожидание (Warten) как приход-давание (Kommenlassen).

Завершается разговор притчей двух китайских мыслителей о необходимости бесполезного (Unnütze). Дата — 8 мая 1945 года — звучит как приговор: мир празднует победу, не зная, что он уже столетиями есть побеждённый своего собственного восстания.

Таким образом, GA 77 — это не «литературная форма» философии, а сама её суть: мышление, которое разыгрывает свою истину в диалоге, а не излагает её в монологе.

3.2. GA 78: Изречение Анаксимандра — археология начала

В отличие от разговоров, GA 78 представляет собой классическое (по форме) истолкование одного фрагмента досократика. Но это истолкование радикально: Хайдеггер показывает, что все привычные переводы (Ницше, Дильса) исходят из платонизма, то есть проецируют на раннюю мысль позднейшие различении бытия и становления, вины и наказания.

Ключевые шаги хайдеггеровского истолкования:

· τὰ ὄντα — не «вещи» и не «сущие», а присутствующее (das Anwesende), собранное в единство бытия.

· γένεσις и φθορά — не возникновение и уничтожение, а «вы-ставание» и «уход», причём уход тоже возникает.

· τὸ χρεών — не «необходимость», а обычай (Brauch): то, что требует (braucht) присутствие к себе и отпускает его в дление.

· δίκη — не «справедливость», а сустав (Fug); τίσις — не «пеня», а попечение; ἀδικία — не «несправедливость», а не-сустав (Unfug), но — и это важно — не-сустав коренится в самом существе присутствия, ибо присутствие как переход всегда грозит застыть или распасться.

· χρόνος — не хронологическое время, а временение (Erweilnis), которое отводит каждому сущему его дление через указывающее введение (τάξις).

Итог: Анаксимандр мыслит бытие как сочленённое присутствие, включающее в себя и сустав, и не-сустав, и попечение, и временение. Это изречение — не заготовка для натурфилософии, а «при-слов» для будущего мышления.

Особое место в GA 78 занимает разбор ἄπειρον («беспредельное»). Хайдеггер показывает, что речь идёт не о количественной бесконечности, а об отсутствии застывшей ограды (πέρας как Mark). Бытие уклоняется от любой окончательной фиксации — это его положительная черта.

3.3. GA 79: Бременские и Фрайбургские лекции — техника, вещь, поворот

Это, пожалуй, самый систематический том в данной подборке. Бременские лекции 1949 года («Вглядывание в то, что есть») — первое публичное выступление Хайдеггера после войны. Они состоят из четырёх частей:

1. «Вещь» — анализ кувшина как примера вещи. Не стенки и дно вмещают, а пустота. Пустота кувшина собирает четверицу: землю (источник, лозу), небо (солнце, дождь), божественных (возлияние), смертных (питьё). Вещь вещит мир.

2. «По-став» (Ge-Stell) — существо современной техники. Не машины, а способ, которым всё сущее ставится на заказываемость (Bestellbarkeit). Природа становится запасом (Bestand), человек — штукой запаса (Bestandstück). Рейн, встроенный в электростанцию, перестаёт быть рекой Гёльдерлина.

3. «Опасность» — по-став как опасность (Gefahr), но опасность не в угрозе взрыва, а в том, что она скрывает себя как опасность. Самое опасное — безбедность (Notlosigkeit), когда мы больше не чувствуем нужды в существенном.

4. «Поворот» (Kehre) — там, где опасность есть как опасность, уже есть спасительное. Стих Гёльдерлина: «Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch». Не рядом, а в самой опасности скрыт поворот. Излечение (Verwindung) техники не есть её преодоление, а исцеление через мышление.

Фрайбургские лекции 1957 года («Основоположения мышления») возвращают нас к традиционным законам мышления (тождество, противоречие, исключённое третье), но чтобы показать их недостаточность. Ключевой момент — разбор предложения тождества (A = A) и его парадоксов. Хайдеггер обращается к Пармениду: «τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι» (ибо одно и то же есть усмотрение и бытие). Это не отождествление мышления и бытия в нововременном смысле, а указание на их принадлежность-друг-другу (Zusammengehören) из события (Ereignis).

3.4. GA 80–81: Лекции 1915–1932 и «Мысленное» 1910–1975

GA 80 содержит ранние лекции (о психологии, о Дильтее, о сущности истины, о притче о пещере, о времени у Августина). Они важны для понимания генезиса «Бытия и времени». Но для нашей задачи ключевой том — GA 81 «Gedachtes». Это собрание афоризмов, стихотворений в прозе, личных записей. Хайдеггер сам объясняет, почему он выбирает такую форму: чтобы избежать высказывающих предложений, пропустить слова-паразиты, дать войти в собственный мышлению обычай.

В GA 81 вводятся центральные различении позднего Хайдеггера:

· An-fang (начало как событие) vs. Beginn (начинание как исторический вход начала).

· Ereignis (событие) как то, что своит (eignet) и раз-своит (enteignet) человека и бытие друг другу.

· Последний бог, который живёт в конце начала и нуждается в сущем, как никто прежде.

· Пастушество (Hirtentum) мышления, которое не владеет бытием, а хранит его.

4. Сквозные понятия, необходимые для чтения

Чтобы читатель не потерялся в текстах, перечислим ключевые термины с кратким пояснением (каждый из них подробно раскрыт в самих томах):

· Gelassenheit (освобождённость, отпущенность) — не пассивность, а способ мышления, который отказывается от воления и позволяет вещам быть в их собственном существе.

· Ge-Stell (по-став) — собрание всех способов ста-вления, при котором сущее становится заказываемым запасом.

· Ereignis (событие) — то, что со-свояет человека и бытие друг другу; не происходит во времени, а есть само время-пространство.

· Geviert (четверица) — земля, небо, божественные, смертные; их зеркальная игра есть мир.

· Brauch (обычай) — перевод греческого χρεών; не принуждение, а держаще-дарующее требование бытия.

· Wahrnis (сохранность) — хранение истины как несокрытости.

· Verwindung (излечение) — не преодоление (Überwindung), а исцеление боли через её вытерпливание.

· Inständigkeit (инстендигкейт, настоятельность) — выдерживание в открытости бытия.

5. Что остаётся за рамками этого Введения

Данное Введение не претендует на исчерпывающий анализ каждого раздела GA 77–81. В частности, мы лишь упоминаем:

· подробный разбор GA 78 (Анаксимандр) и GA 79 (техника);

· анализ GA 80 (ранние лекции о психологии, Дильтее, феноменологии, Августине, Платоне);

· поэтические тексты GA 81 как таковые (их лучше читать без пересказа).

Кроме того, мы намеренно не даём «критической оценки» хайдеггеровской мысли — ни в плане его политических заблуждений, ни в плане внутренних противоречий. Задача Введения — подготовить к имманентному чтению, то есть позволить Хайдеггеру говорить из его собственных текстов.

6. Заключение Введения: почему это «начало», а не «конец» философии?

Читатель, впервые открывающий GA 77–81, может испытать разочарование: где привычные аргументы, доказательства, система? Но Хайдеггер сознательно отказывается от всего этого. Для него философия после завершения метафизики не может быть «строгой наукой» в гуссерлианском или неокантианском смысле. Она становится сказыванием (Sage), которое ничего не доказывает, но указывает на то, что скрыто.

Мир празднует свои победы — технические, политические, экономические. Но под этими победами, по Хайдеггеру, зияет опустошение. Спасительное не придёт из новых технологий или политических программ. Оно придёт (если придёт) из мышления, которое научится ждать, не предвосхищая; слушать, не объясняя; отпускать, не насилуя.

Поэтому чтение этих томов — не «изучение философии», а рискованное предприятие. Кто его избегает, остаётся в безопасности привычного. Но кто отваживается, тот может однажды, быть может, услышать тишину, в которой впервые говорит бытие.

GA 77: Беседы на проселочной дороге

Структура тома

Том включает три основных «вымышленных разговора» (erdachte Gespräche), озаглавленных следующим образом:

1. «Разговор втроём на полевой дороге между Исследователем, Учёным и Мудрым» (Ein Gespräch selbstdritt auf einem Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen).

2. «Учитель встречает Башенного стража у двери на башенную лестницу» (Der Lehrer trifft den Türmer an der Tür zum Turmaufgang).

3. «Вечерний разговор в лагере для военнопленных в России между Младшим и Старшим» (Abendgespräch in einem Kriegsgefangenenlager in Rußland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren).

В конце тома помещены «Приложения» (Beilagen), а также «Послесловие издательницы» (Nachwort der Herausgeberin).

Первый разговор: «Разговор втроём на полевой дороге между Исследователем, Учёным и Мудрым»

Встреча и первое воспоминание.

Хайдеггер начинает с того, что Учёный вспоминает прошлую осень, когда они впервые встретились на этой полевой дороге. Это совпадение он называет прекрасным случаем, подарившим ему ценное побуждение: ему вспомнилось одно древнегреческое слово, которое с тех пор кажется ему подходящим для того, чтобы хорошо назвать то, что они ищут.

Исследователь возражает: их встреча не была случайностью. То, что называют случайностью, — всего лишь ещё существующий пробел в цепи объяснений. Дыру, которая остаётся, пока не установлена объясняющая причина, мы затыкаем именем «случайность». Причина же их встречи, которая с тех пор так плодотворно повторилась, лежит на поверхности: каждый из них хотел освободиться от повседневной работы через развлечение.

Учёный добавляет, что сходство их занятий быстро привело их к теме тогдашнего разговора — к познанию.

Исследователь замечает, что обсуждения, правда, легко терялись в трудноуловимых всеобщностях. Часто ему казалось, что они говорят лишь о голых словах. Тем не менее беседа доставила развлечение, отвлёкшее его от трудных экспериментов по исследованию космических лучей.

Спор о познании, созерцании и мышлении.

Учёный признаёт: определения познания, которые они обсуждали вслед за Кантовской «Критикой чистого разума», были сформулированы довольно «обще». Всё что угодно можно поместить под рубрики «созерцание» и «мышление», из которых, по Канту, должно состоять познание. Поэтому физик среди них справедливо требовал со своей позиции экспериментального исследования процессов человеческой созерцательной и мыслительной деятельности.

Хайдеггер через Учёного сообщает, что именно тогда ему пришло то упомянутое побуждение, которое, правда, в соответствии с его историческими занятиями направило его размышления в другую сторону. В тот осенний вечер он уже почувствовал дыхание зимы — времени года, которое всегда благоприятнее других для того, чтобы углубиться в свои занятия.

Мудрый замечает: прохлада прошедшей осени ему ещё памятна. Исследователь тут же упрекает его: значит, он мало что удержал из их разговора. Учёный также считает, что Мудрый едва ли участвовал в беседе — вероятно, потому, что днём слишком усердно предавался философским занятиям, а прогулкой по полевой дороге ищет лишь развлечения.

Мудрый говорит о лете и осени.

Хайдеггер вкладывает в уста Мудрого: в прохладе осеннего дня завершается огонь лета в ясность. Исследователь иронически замечает, что такое чувство природы кажется ему весьма восстановительным: Мудрый «парит» и ищет в подобных настроениях противовес абстрактному философствованию. Мудрый отвечает: ясность осенней прохлады, которая хранит в себе лето, каждый год окружает эту полевую дорогу своей собирающей игрой. Исследователь заключает, что во время их прогулки осеннее этой дороги, вероятно, лишь собирало Мудрого в порою целесообразную задумчивость. Учёный подтверждает: Мудрый был недостаточно рассеян, чтобы следить за их разговором. Мудрый отвечает лишь: «Возможно».

Вопрос о существе познания.

Учёный спрашивает: хотел ли Мудрый тем самым дать понять, что в их разговоре предмет обсуждения — существо познания — постоянно рассеивался? Исследователь возражает: едва ли, ведь они сразу же непоколебимо взяли в рассмотрение познание в отношении его решающей черты — того, что питает и управляет их собственным познающим поведением. На вопрос Мудрого, что это такое, Исследователь отвечает: его характер работы и достижения.

Учёный добавляет, что соответственно их вопрос сразу же направился на ту составную часть познания, которую вслед за Кантом можно назвать «активной», — на мышление. По сравнению с ним созерцанию принадлежит лишь подготовительная роль в познавательном процессе. Исследователь утверждает, что этот порядок между созерцанием и мышлением проявляется в современном естествознании с желаемой ясностью: созерцательный элемент здесь исчез до незначительного остатка.

Спор о физике и технике.

Хайдеггер заставляет Мудрого заметить: «Вы говорите, вероятно, больше, чем думаете». Исследователь отвечает, что всегда говорит только то, что думает, — а именно, что в современной физике, служащей образцом для всего естествознания, теоретическая физика образует основу всего исследования. Она создаёт математический набросок природы, внутри горизонта которого лишь затем можно продумать и выстроить эксперименты.

Мудрый спрашивает: как же тогда быть с экспериментальной установкой, с построением опыта, с устройством всей необходимой аппаратуры? Неужели это «экспериментальное», не принадлежащее теоретической физике, следует целиком отнести к стороне созерцания в физическом познании?

Исследователь признаёт, что это едва ли удастся; он предпочёл бы отнести названное к «технической» стороне физики. Учёный замечает: если уж говорить о «сторонах», то в «техническом» эксперимента бесспорно заключается значительный квант мыслительной деятельности. Исследователь добавляет, что вообще техника — это особый вид мышления, а именно мышление, которое занимается практическим применением теоретического естествознания с целью господства и использования природы. Поэтому физики говорят, что техника — не что иное, как прикладная физика.

Переворот: физика как прикладная техника.

Хайдеггер ведёт мысль дальше: Мудрый спрашивает — но если физика как чистое естествознание уже в эксперименте использует технику (например, в атомной дробильной машине)? Учёный тогда заключает: значит, физика и вместе с ней всё современное естествознание были бы не чем иным, как прикладной техникой? Мудрый хвалит, что Учёный сам это высказал.

Исследователь возражает: если бы он, Мудрый, это сказал, это прозвучало бы как одно из неизбежных обращений привычных воззрений, которые часто воспринимают с недоверием. Исследователь считает, что в горизонте строгой исследовательской работы мудрость мыслителей часто выглядит как намеренное переворачивание того, что думает здравый рассудок. Учёный подтверждает: ему это тоже так кажется, и этот образ подтверждается собственным свидетельством мыслителей — например, Гегель (если не ошибается Учёный) говорил, что, чтобы следовать мышлению метафизики, нужно попытаться стоять на голове и так ходить.

Обращение как нечто иное, чем простая перестановка слов.

Хайдеггер через Мудрого признаёт, что фраза «физика есть прикладная техника» выглядит как обращение, но в основе это нечто иное, чем простая перестановка слов. Исследователь не понимает, в каком смысле это может быть иным. Мудрый сам признаётся, что тоже не понимает, но предполагает, что в этой фразе сказано больше, чем было подумано.

Учёный поясняет: он думал только о том, что чистое исследование физики, поскольку оно экспериментально, применяет технику. Мудрый уточняет: Учёный имеет в виду, что в аппаратуре эксперимента используются машины как продукты техники, поэтому физика есть прикладная техника. Учёный подтверждает: именно это он и имеет в виду — где работают машины, там есть техника.

Исследователь тут же ограничивает: тогда обращённое предложение «физика есть прикладная техника» справедливо только для экспериментальной физики, но не для теоретической физики, которая остаётся основой фундаментального исследования всех естественных наук. Мудрый же утверждает, что обращение справедливо в полной мере, и именно тогда, когда мы мыслим строго. Учёный делает вывод: Мудрый хочет сказать, что и теоретическую физику он понимает как технику. Исследователь возражает, что теоретическая физика работает без всяких технических средств и поэтому не может быть техникой.

Что такое техническое?

Хайдеггер приводит ответ Мудрого: техническое состоит не в использовании машин. Учёный предполагает, что скорее в изготовлении машин. Мудрый же говорит ещё глубже: или даже в том, на чём основана возможность изготовления машин. Учёный считает, что она основана на законах движения природных процессов. Исследователь добавляет, что это знание даётся только физическим познанием: физика сначала открывает законы природных состояний и процессов, и правилам машиностроения, преобразования, управления и накопления природной силы необходимо соразмеряться с этими законами. Учёный заключает: значит, техника всё же прикладная физика.

Мудрый говорит обратное: физика должна быть техникой, ибо теоретическая физика и есть собственно, чистая техника. Учёный обвиняет Мудрого в том, что он произвольно понимает под техникой нечто иное. Мудрый отвечает: он, возможно, думает при имени «техника» иное, но не произвольно, а так, что пытается внимать тому, что есть само теоретическое физики.

Страх перед спекуляцией.

Учёный признаёт, что им не обойти размышления о существе теоретической физики. Исследователь боится, что, придав вопросу это направление, они потеряются в «спекуляциях», где нет ни ясного пути, ни надёжного мостка. Учёный же боится не столько того, что они погрязнут в спекуляциях, сколько того, что они собьются в совершенно иную область техники.

Хайдеггер далее показывает, что Мудрый предполагает: как раз из страха перед спекуляцией мы так мало знаем о технике. Мы думаем, что знание о технике вырастает из описаний её действий и сообщений о её достижениях. На вопрос Учёного, откуда же берётся страх перед спекуляцией, Исследователь отвечает: из очевидной бесполезности спекуляции. Мудрый же указывает: тогда всё бесполезное ужасно, поскольку мы считаем полезное единственно значимым. Но к чему полезно полезное? Исследователь находит такие вопросы странными, вызывающими у него головокружение. Мудрый отвечает: человек теряет лишь то, чем он ещё не обладает. Но «имеет» он только то, чему он принадлежит.

Возврат к теме и опасность обходного пути.

Учёный признаётся, что всё ускользает от него, когда он должен мыслить только что сказанное Мудрым. Он предлагает вернуть разговор на его путь. Мудрый согласен, если Учёный примет то, что его вкраплённые замечания порой задерживают ход беседы. Исследователь не против задержек, если они не ведут на ложный путь.

Учёный подводит итог: они вернулись к их первому разговору о познании, обдумывают, что познание есть мышление, пытаются приблизить мышление в облике физической исследовательской работы, и возникает вопрос об отношении физики и техники. Существо техники становится загадочным, а спекуляция о ней — тем более. Они уже готовы оставить её.

Хайдеггер через Мудрого предупреждает: именно это намерение грозит столкнуть их на ложный путь. Ведь то, что называют «спекуляцией», тоже есть мышление — если не само мышление тех, кого зовут «мыслителями». Если же они боятся спекуляции и избегают её, как они вообще когда-либо прояснят существо мышления?

Математический набросок природы как производство.

Хайдеггер вкладывает в уста Мудрого развёрнутое рассуждение. Мышление представляет природу как пространственно-временное многообразие движущихся материальных точек. Природные процессы представляются из перспективы на это существо природы. Таким образом природа есть произведённое по направлению к представляющему человеку. Как так произведённое, она есть противостоящее человеку. Природа становится предметом человеческого представления и в этом смысле произведённой. Это производство есть основная черта опредмечивания природы. Оно не изготовляет природу и не творит её, а совершает способ, каким природа обращается к человеку и становится применимой в этом обороте. Это производство заранее обращает всё природное в предметность математического представления. Сообразно этому обороту такое представление уже есть решающее использование природы для вычисления. Но это представляющее производство природы в предметность остаётся способом обнаружения природы. Основная черта всякого опредмечивания и есть существо техники.

Исследователь резюмирует: тогда имя «техника» в строгом смысле обозначает вид представления, то есть познания, стало быть, теоретического поведения. Существо и господство техники состоят в том, что через неё природа стала предметом. Природа ставится человеком, принуждается к тому, чтобы она отвечала ему и его замыслу. Техника есть опредмечивание природы.

Учёный возражает: тем не менее имени «техника» навязывается значение, которого нет в обычном словоупотреблении. Мудрый парирует: как будто область обычной речи одна решает, что означает слово? Как будто само слово не должно было бы прежде и от себя хранить истолкование называемой им вещи?

Греческое τέχνη как способ обнаружения.

Хайдеггер далее разъясняет, что Учёный упоминает греческое слово τέχνη, обычно переводимое как «искусство» или «умение». Мудрый утверждает, что мы упускаем существенное, если это слово вообще является основным словом языка. Τέχνη принадлежит к корню τεκ — производить. В смысле мышления, которому принадлежит греческий язык, «производить» значит: приносить к присутствию и давать являться. Τέχνη означает не впервые изготовление отдельной вещи, а поставление вида и облика вещи, сообразно которому вещь как так-то выглядящая производится в присутствующее. Τέχνη есть давание-видеть и приведение-в-взор того, чем вещь является по своему существу. «Техника» в нововременном смысле есть вид τέχνη. Современная техника есть то давание-видеть и поставление, в котором природа приходит к явлению как математический предмет.

Учёный, однако, не может отделаться от подозрения, что Мудрый истолковывает греческое слово τέχνη в смысле своей догматически высказанной сущностной границы современной «техники». Исследователь же требует доказательства, что сами греки именовали τέχνη видом познания.

Мудрый ссылается на Аристотеля (Никомахова этика, книга VI): τέχνη есть способ ἀληθεύειν, что означает «давание-не-сокрытости» того, что присутствует и показывает себя как присутствующее. По-немецки можно сказать: раскрытие потаённого (Entbergen). Аристотель различает разные способы раскрытия: наряду с τέχνη он знает ἐπιστήμη и θεωρεῖν. Решающим остаётся то, что τέχνη понята как способ раскрытия.

Учёный теперь находит менее странным ранее высказанное предложение: «Техническое существо физики состоит именно в том, что она есть теоретическая физика». Математический набросок заранее производит природу как предмет. Как это производство он есть техника, в качестве которой развёртывается физика. Если предложение «физика есть прикладная техника» означает это, то оно не есть обращение часто слышимого предложения «техника есть прикладная физика». Мудрый подтверждает: в обоих предложениях слова «физика», «техника», «применение» каждый раз означают нечто иное.

Существо техники и истина.

Хайдеггер показывает, что Мудрый говорит лишь намёками: существенное происхождение «техники» стоит в скрытой связи с ἀληθεύειν, даванием-не-сокрытости. Относящееся к этому глаголу существительное — ἀλήθεια, переводимое как «истина». Можно утверждать, что существо техники коренится в существе истины и изменяется вместе с ним.

Исследователь опасается, что теперь кто-то может впасть в мнение, будто «техника» уже у греков возникла. Мудрый называет это поспешным: вопрос о происхождении легко идёт вкривь, когда и существо того, о чём спрашивают, остаётся в темноте, и то, что имеется в виду под происхождением. Означает ли происхождение столько же, сколько причина действительного, или же оно говорит о происхождении существа? Хайдеггер подводит к мысли, что техника есть вид языка, в котором истолковывается природа. Исследователь спрашивает: Мудрый полагает, что техника есть вид языка? Мудрый отвечает встречным вопросом: а Исследователь полагает, что язык есть вид «выражения»?

Загадочная противоборство природы против техники.

Учёный констатирует, что они на лучшем пути к тому, чтобы сбиться с темы. Исследователь спрашивает себя, куда их разговор ещё может завести. Учёный считает, что ответ на вопрос о существе техники одновременно есть характеристика мышления: технико-физическое мышление, производящее природу как предмет, выглядит как нападение человека на природу. Исследователь возражает: разве природа в физике насилуется? Природа и только она, как она себя показывает, сохраняет слово в физике. Это подавляющее переживание естествоиспытателя — что природа часто отвечает иначе, чем ожидают вопросы, которые ставит исследователь. Тем самым доказано, что человек не вершит суд над природой, а сообразуется с ней.

Хайдеггер через Мудрого призывает чаще задумываться о том, не скрывает ли себя природа в своей предметности больше, чем показывает. Исследователь не знает, по чему это оценивать: мы знаем природу лишь так, как она себя показывает. Мудрый же предполагает, что как раз в том, что природа сама по себе даёт знать, когда её настигает человеческое опредмечивание, кроется таинственная противоборственность против нападения техники. Её открытия высвободили силы природы, которые уже разрядились в охватывающий землю процесс уничтожения.

Уничтожение как нечто иное, чем разрушение.

Хайдеггер различает: Исследователь думает о разрушении культуры технически управляемой природой. Учёный считает, что разрушение затрагивает скорее памятники прошлых культур, а не саму культуру. Мудрый же говорит об уничтожении (Vernichtung), а не только о разрушении (Zerstörung). Исследователь понимает уничтожение как более всеохватное разрушение, включающее и уничтожение бесчисленных человеческих жизней.

Мудрый же утверждает: уничтожение — это не более высокая степень разрушения, а нечто сущностно иное. Исследователь предполагает, что при разрушении всегда что-то остаётся (щебень, мельчайшая пыль), поэтому «безусловного» разрушения нет. Учёный заключает, что тогда нет и уничтожения, при котором ничего или только Ничто не остаётся. Мудрый повторяет: уничтожение — нечто сущностно иное, чем разрушение; при уничтожении не только не остаётся «ещё» что-то, но в уничтожении возникает нечто собственное и только ему свойственное. Исследователь называет это немыслимым.

Хайдеггер указывает, что уничтожение касается человека. Исследователь понимает это в том смысле, что технически высвобожденные и управляемые природные силы уничтожают необычайно много человеческих жизней. Но Мудрый говорит: уничтожение касается не людей (Menschen) во множественном числе, а человека (den Menschen). И когда говорят «человек уничтожается», это означает: существо человека уничтожается. Надо вернуться к мысли о существе человека.

Философы идут назад.

Хайдеггер приводит реплику Исследователя: вы, философы, мыслите всегда назад. В этом, вероятно, основание часто отмечаемого впечатления, что философия, в отличие от прогресса исследования, не сдвигается с места. Учёный добавляет: философы топчутся на месте. Мудрый говорит: даже все на одном и том же месте. Но он, не будучи сам философом, уступает ещё больше: философы не только не идут вперёд, не только топчутся на одном месте, но идут назад. Ибо там находится так называемое «то же самое место».

Исследователь спрашивает, где же там «назад» и «заднее»? Учёный поясняет: раз уничтожение касается существа человека, то существо есть нечто «заднее». Мудрый соглашается, что это, видимо, их беспокоит, и предлагает сначала спросить, в чём состоит существо человека.

Существо человека: ответ или не ответ на вопрос?

Хайдеггер напоминает, что Учёный говорит: ответ давно известен — человек есть разумное живое существо. Мудрый высказывает сомнение, была ли эта формула вообще когда-либо ответом на вопрос. Учёный удивляется: как же тогда могли прийти к такому высказыванию? Мудрый поясняет: все высказывания такого рода — ответы, но не каждый ответ есть ответ на вопрос.

Исследователь утверждает: каждый ответ есть ответ на вопрос. Мудрый сомневается в этом. Он говорит, что слово «ответ» (Antwort) само отвечает на вопрос Исследователя: ответ есть противо-слово (Gegenwort). На вопрос Учёного, против чего оно противо-слово, Мудрый отвечает: против чего же иного, как против слова? Исследователь спрашивает, что же такое «слово» (das Wort). Мудрый признаётся, что сам ещё не знает, можно ли это спрашивать, ибо не каждый ответ есть ответ на вопрос; существенные ответы, возможно, «всего лишь» противо-слова к слову.

Учёный приводит место из «Метафизики» Аристотеля (VII, 1, 1028 b, 2 и сл.), где сказано, что искони, и ныне, и всегда искомое и всегда не найденное есть: что такое сущее (τί τὸ ὄν). Мудрый замечает, что здесь, возможно, действует то самое «хождение назад». Учёный считает, что дальше, чем до самого бытия, мышление едва ли может пойти. Но Хайдеггер через Мудрого ставит под вопрос, является ли вообще путь к существенным ответам спрашиванием. Может быть, подлинное мышление состоит не в спрашивании, а в ответе как противо-слове к слову, и тогда всё зависит от слышания.

Исследователь прерывает: их разговор привёл ко многим умным вопросам, но они почти упустили тему — мышление как активный компонент познания. Учёный разделяет эту озабоченность. Исследователь требует точного, экзактно определённого представления о мышлении. Мудрый подозревает, что не хватает осязаемого результата. Исследователь признаёт, что ясна только исходная точка — физическое исследование.

Близость и даль к мышлению.

Хайдеггер далее разыгрывает диалог о том, можно ли быть близким или далёким к мышлению, если оно не предмет. Исследователь настаивает, что мышление есть процесс, деятельность. Мудрый замечает: если мышление — наша деятельность, то у нас нет возможности удалиться от него. Учёный добавляет: строго говоря, мы ему и не близки, ибо близость — лишь меньшая даль. Исследователь заключает, что тогда разговор о близости и дали к мышлению вообще не имеет смысла. Но, с другой стороны, он сам сказал, что они совсем отошли от мышления — значит, есть некое удаление.

Мудрый предполагает: возможно, мышление ускользнуло от них, а не они от мышления. При этом в игре находятся близость и даль к такому, чему они отказывают в характере предмета. Учёный добавляет: если мышление всегда наша деятельность, то есть близость и даль к тому, что мы сами есть. Исследователю кажется, что близость и даль сущностнее того, что близко или далеко. Мудрый говорит: словно близость приближает (die Nähe nähert), а даль удаляет (die Ferne fernt). Учёный возражает, что близость и даль возникают из величины расстояния. Исследователь допускает, что пространство независимо от того, что в нём встречается, но не близость и даль. Мудрый же предполагает, что пространство и всё пространственное, наоборот, находит приём и укрытость в приближающей близости и удаляющей дали, которые сами суть не два, а одно — для чего им не хватает имени.

Исследователь находит близость и даль загадочными, но угнетающими, а не прекрасными. Учёный считает, что прекрасное скорее освобождает. Исследователь говорит, что в науке при столкновении с проблемой возникает воодушевление, потому что всегда есть возможности подступиться к предмету. Перед загадкой же близости и дали они стоят беспомощно и бездеятельно.

Оставление загадки на её произвол.

Хайдеггер ведёт к тому, что Мудрый предлагает оставить загадку на её произвол — но лишь после того, как её вообще обдумали. Учёный спрашивает, разрешатся ли загадки сами собой или нужно на них давить. Мудрый отвечает, что это вопрос близости и дали к загадке. Исследователь подозревает, что разговор о близости к загадке и загадке близости сводится к игре слов, которая хочет быть остроумной, но, возможно, лишь бедна мыслью. Мудрый не против такого подозрения, но напоминает, что нужно обдумать, что значит «оставить загадку на её произвол»: значит ли это бросить её и тем самым уже перешагнуть через неё, или же войти в беспомощность перед загадкой и пребывать перед ней?

Исследователь, чтобы избежать новых задержек, возвращает их к вопросу о существе физического мышления. Учёный замечает, что есть ещё вопрос о том, как нападение техники на природу вызывает в ней таинственную противоборственность, нацеленную на уничтожение человеческого существа. Исследователь согласен, что это жгучий вопрос, но более логичным считает сначала прояснить, в чём состоит нападение естествознания на природу, то есть какого рода вообще естественнонаучное мышление.

Методологический и исторический вопросы.

Хайдеггер различает: Учёный отдаёт предпочтение методологическому вопросу (внутренняя логика метода) перед историческим (положение науки в истории мышления и отношение человека к миру). Исследователь считает это различие полезным, но отдаёт предпочтение методологическому вопросу не потому, что это его специальность, а потому что его обсуждение создаёт предпосылку для исторического вопроса.

Мудрый сомневается, является ли исторический вопрос вообще таковым. Ведь отношение человека к природе — лишь срез отношения человека к миру вообще. Исследователь подразумевает отношение, которое философия мыслит как отношение между субъектом и объектом. Учёный вспоминает Гёте: «Нет ничего внутри, ничего снаружи, ибо то, что внутри, то и снаружи». Мудрый уточняет: Гёте мыслит не то же самое (das Gleiche), но то же самое (das Selbe). Исследователь требует сделать эти общие отношения наглядными на их действительных формах — например, осветить общее отношение «Я» и предмета через действительное отношение физического мышления к природе. Учёный соглашается: так они избегают абстрактного.

Может ли физик исследовать существо физики?

Хайдеггер подводит к трудности: Мудрый замечает, что Исследователь, отдавая предпочтение методологическому вопросу, на самом деле уже поддерживает исторический подход. Исследователь отрицает это. Тогда Мудрый спрашивает: может ли Исследователь когда-либо с помощью своих собственных методов (физических) исследовать сущностное строение физики? Исследователь признаёт, что нет, потому что это потребовало бы сделать физику как науку предметом физического эксперимента. Мудрый хвалит эту формулировку. Исследователь, однако, опасается, что он в собственном доме физики окажется чужим. Мудрый замечает: это случается не только с физиком; возможно, человек вообще не дома в своём доме. Учёный добавляет: это означало бы, что человек не знает собственного обиталища, так что он отсутствует в собственном «присутствии» (Anwesen). Исследователю становится жутко от этого не-домашнего существа человека. Мудрый успокаивает: нет оснований для страха, скорее для удивления — страх замутняет взгляд, удивление его просветляет.

Учёный применяет это к историческому исследованию: историк также не может с помощью исторического метода выявить существо истории. Но историческое рассмотрение, в отличие от физики, может многое сообщить не только об истории, но и обо всех науках. Исследователь теперь видит, что методологический и исторический подходы не так уж далеки друг от друга. Мудрый же утверждает нечто большее: методологический вопрос есть одновременно исторический вопрос. Учёный согласен, что они принадлежат друг другу, но принадлежащее друг другу ещё не есть то же самое (das Selbe). Различие между «тем же» (das Gleiche) и «тем же самым» (das Selbe) Хайдеггер разъясняет так: то же самое — то, что принадлежит друг другу; равенство же, напротив, позволяет равному именно как равному быть для себя и отдельно, то есть быть, не принадлежа друг другу.

Снова о методе и истории, математическом наброске и эксперименте.

Исследователь настаивает, что методологическое рассмотрение физики (математический набросок и эксперимент) — это не исторические высказывания, а выделение составных частей, принадлежащих к существу физики. Учёный возражает: современное естествознание гордится тем, что благодаря математически-экспериментальному поведению обладает решающим превосходством над всем исторически предшествовавшим естествознанием (античным и средневековым). Исследователь соглашается, что в математическом наброске и эксперименте проявляется нововременной, то есть исторический характер физики. Однако он не хочет отрицать временную обусловленность науки, но считает, что этим ничего не решается о внутреннем существе физического познания. Исследователь, погружённый в работу, целиком отдан объекту; всё временное и личное отпадает. В этой позиции нет ничего исторического. Одна природа говорит с математически мыслящим и экспериментирующим исследователем. В гуманитарных науках дело обстоит иначе: там всё зависит от личной силы переживания исследователя, поэтому они никогда не достигают строго объективных (всеобще значимых) познаний. Учёный добавляет, что гуманитарные науки приносят урожай в виде душевного назидания и духовного обогащения. Исследователь признаёт, что это часто погребено под горами учёности, но тем не менее по критериям объективности и жизненной близости можно разграничить естественные и гуманитарные науки.

Мудрый сомневается, можно ли таким расчётом степеней объективности и содержания переживания прояснить существенное. Исследователь спрашивает, есть ли вообще что-то, чего Мудрый не сомневается? Мудрый отвечает: есть — Несомненное (das Unbezweifelbare). Исследователь считает это несерьёзным ответом. Мудрый поясняет: ответ, возможно, не удовлетворяет вопрос, но он, быть может, иначе есть ответ — как слово, дающее поразмыслить. Учёный замечает, что в сомнении мы всегда мыслим по крайней мере два предмета или предметных определения, не приходя к единству. Исследователь добавляет, что их может быть больше двух. Учёный уточняет: «два» здесь только замещает некоторое количество. Мудрый говорит: где есть по крайней мере два, там есть возможность сомнения, могут ли они быть едины или нет.

Сомнение и несомненное.

Хайдеггер вводит понятие: сомнение — это в-двух-мысленность (Zwiefältigung?). Но где нет никакого «двух» и двойственности, там нет и возможности сомнения. Несомненное есть То же самое (das Selbe) — то, где больше нет никакого иного, где нет двух. Учёный спрашивает: есть ли у нас доступ к этому Несомненному? Мудрый считает, что человек в своём существе как-то причастен Несомненному. Исследователь полагает, что представить Несомненное было бы так же трудно, как попытаться увидеть тон. Однако Мудрый говорит не о представлении Несомненного, а о предположении (Vermutung) его существа. Учёный заключает: существо Несомненного, стало быть, может быть для нас очень даже сомнительным. Мудрый подтверждает: это то же самое, как когда мы не дома в своём обиталище. Учёный замечает, что это относится и к их разговору, который постоянно отклоняется. Исследователь добавляет, что они всё ещё стоят на том же (gleichen) месте полевой дороги. Мудрый уточняет: на том же самом (selben) месте. Возможно, это знак того, что они приближаются без обиняков к Тому же самому.

Исследователь, однако, чувствует, что они блуждают без направления и потеряли путь. Мудрый предлагает снова направить разговор на его путь. Исследователь согласен, но требует, чтобы Мудрый оставил свою прежнюю тактику ведения разговора и больше «держался предмета». Мудрый отвечает: участвовать в разговоре трудно, вести его ещё труднее; с тех пор как они впервые встретились на этой полевой дороге, он пытался научиться только одному: искусству или долготерпению (Langmut) — говорить вместе в разговоре. Исследователь говорит, что это удаётся без труда, если только всегда входить в предмет. Учёный замечает, что предметности лучше всего учатся в науках. Мудрый спрашивает: а если разговор только и направлен на то, чтобы сначала найти предмет? Тогда, конечно, труднее оставаться предметным.

Отступление о науке и украшениях разговора.

Исследователь обвиняет Мудрого в том, что в полёте своих спекулятивных мыслей он слишком легко упускает предмет из виду. Он напоминает о месте, где Мудрый усомнился в их различении естественных и гуманитарных наук по признаку самоотдачи исследователя объекту. Учёный соглашается, что это не главная тема. Исследователь настаивает, что тема ясна: существо мышления под руководством физического мышления. Всё остальное — украшение (Verzierungen). Мудрый, однако, считает, что об украшении можно думать по-разному: если украшение прилегает к делу, то дело может сквозь него просвечивать прекраснее, и мы даже не замечаем украшения особо. Учёный заключает: украшать предмет может лишь тот, кто его хорошо знает; украшение состоит в том, чтобы заставить саму вещь светиться. Мудрый подтверждает, что это он и имеет в виду. Исследователь говорит, что это то же самое (das Gleiche), что и он сам стремится сделать безукрашенной разработкой дела. Мудрый возражает: не только то же самое (das Gleiche), но даже то же самое (das Selbe). Тогда, соглашается Исследователь, то, что они назвали «украшениями», всё же необходимо для их разговора. Мудрый рад, но не решается утверждать, что эти украшения уже стали подлинным украшением, ибо не знает, находятся ли они уже вблизи того дела, которое имеют в виду, и можно ли вообще назвать то, что они ищут, «делом» (Sache).

Прекрасное, эстетика и не-воление.

Учёный замечает: если бы это не было делом и, следовательно, не было бы и возможным предметом, то нигде нельзя было бы прикрепить украшение. Мудрый возражает: разве нельзя так, что через украшение украшенное впервые приходит к сиянию? Учёный заключает: тогда они в поиске уникальной драгоценности (Kostbarkeit). Но, предупреждает Мудрый, если они будут радоваться драгоценности, то легко будут только наслаждаться ею и привязаны к цене. Тогда они не принадлежат тому, что есть сама драгоценность. Учёный спрашивает, в чём же покоится драгоценность. Мудрый предполагает: вероятно, в прекрасном (Schönen). Учёный тотчас спрашивает, что же такое прекрасное. Но Исследователь прерывает: они счастливо пришли к эстетике, и скоро не останется науки, которую бы они не затронули на своей прогулке, которая грозит стать настоящим блужданием.

Мудрый замечает, что если они будут приписывать всё, что коснулись и ещё коснутся, соответствующим наукам, то почти неизбежно впечатление, что они бесцельно трогают всё, что попадётся, но ничего не схватывают и не удерживают. Учёный спрашивает, считает ли Мудрый ориентацию их вопросов на науки ложной. Мудрый отвечает: не ложной, но вводящей в заблуждение (irreführend). Исследователь недоумевает: ведь они хотят определить существо познания, а где же познание воплощено чище, богаче и впечатляющее, чем в науках?

Хайдеггер показывает, что Мудрый не подозревает науки, но предполагает, что их разговору было бы полезно по возможности удерживать то, что выносится к речи, вне горизонта науки. Исследователь тогда говорит, что весь их разговор, и даже первый прошлой осенью, движется по ложному пути (Holzweg). Мудрый отвечает: «Возможно». Учёный спрашивает, как же они вообще вырвут свою тему — существо познания и особенно мышления — из горизонта науки. Мудрый соглашается, что нужно тщательно обдумать это возражение. Исследователь не понимает, зачем тогда Мудрый хочет отрицать науку или хотя бы ограничивать её роль. Мудрый отвечает: он не хочет предпринимать ничего против науки. Всякое «против», по его словам, лишает сущностного, будь то победа или поражение. Всё революционное остаётся прикованным к противоборству; противоборство же есть рабство.

На прямой вопрос Учёного, чего же Мудрый хочет, усиливаясь прояснить существо познания и особенно мышления, Мудрый отвечает: он хочет Не-воления (Nicht-Wollen). Исследователь удивляется: можно ли вообще хотеть не-воления? При таком волении воление только усиливается и действует против того, что оно хочет, — против не-воления. Мудрый соглашается: против воли воление при волении не-воления запутывается в самом себе и теряет именно желаемое, а именно не-воление. Учёный замечает, что это говорит сам Мудрый. Тот подтверждает: как же не говорить, если его спросили, что он хочет.

Воление и мышление, связь по Лейбницу.

Исследователь опасается, что своей навязчивой постановкой вопроса он выманил у Мудрого речь о волении, а ведь он сам постоянно стремится удержать разговор на теме — мышлении, а не волении. Учёный замечает, что воление принадлежит к мышлению; оба часто называют вместе как главные способности души: мышление, воление, чувствование. Мудрый: тогда они мышлению ближе, чем знают, когда говорят о волении. Исследователь теперь склонен оставить прежний руководящий стержень разговора — расчленение сущностного строения физического мышления. Он не хочет отказываться от этой постановки, но ему кажется плодотворнее включить мышление в связь с волением — здесь он находит область происхождения мышления.

Учёный напоминает о Лейбнице и его различении perceptio (представление) и appetitus (стремление). Мышление есть представление, но не всякое представление есть мышление; воление есть стремление, но не всякое стремление есть воление. Мудрый добавляет, что Лейбницу было важно не только удерживать представление и стремление раздельно, но прежде всего высветить их принадлежность друг другу. Учёный поясняет: всякое представление направлено на то, что оно ставит перед нами и к нам; тем самым оно есть стремление. Всякое же стремление есть стремление к чему-то, что ему уже как-то пред-держано; стало быть, оно есть представление. Мудрый заключает: стало быть, и мышление, и воление принадлежат друг другу. Исследователь вспоминает, что Мудрый сказал: принадлежащее друг другу есть То же самое (das Selbe). Значит, мышление и воление суть То же самое? Мудрый: вероятно, так.

Хайдеггер подводит к тому, что Учёный замечает странность: чем дальше они отходили от исходного пункта разговора, тем ближе подходили к теме. Мудрый связывает это с загадкой близости и дали. Исследователь теперь понимает, почему Мудрый был так нерасположен к ориентации их вопроса о существе мышления на научное познание: во-первых, путь через расчленение науки, особенно физики, полон предпосылок и окольный; во-вторых, если рассматривать мышление в его отношении к волению, то они ищут его там, где оно непосредственно осуществляется. Исследователь также отмечает, что в наше время характер работы и достижения наук выступает всё отчётливее. Научное исследование есть существенная форма работы. Аристотель же, напротив, говорил, что теоретическое поведение есть высшая форма праздности. Учёный подтверждает, что Аристотель высказывает то, что греки всегда думали о существе мышления. Если же они ещё и прояснят связь мышления с волением, то современное понимание науки как вида работы получит своё философское обоснование.

Не-воление и сущность разговора.

Хайдеггер возвращает вопрос: Мудрый на вопрос, чего он хочет в их размышлении о мышлении, ответил: «не-воления». Исследователь, однако, полагает, что из этого ответа следует, что Мудрый хочет невозможного. Но они сразу же пришли к связи воления и мышления. Учёный признаётся, что это он «преждевременно» указал на эту связь. Исследователь признаёт, что это была в известной мере его интенция — предотвратить запутывание разговора в диалектических дебрях о волении и не-волении. Мудрый предупреждает не подозревать «диалектику» как нечто дьявольское. Учёный считает, что они всё же не должны были так просто проходить мимо данного ответа.

Исследователь теперь хочет восполнить упущенное. Он предлагает упростить дело: вместо «я хочу не-воления» он предлагает сказать «я хочу воления». Мудрый указывает, что это подсовывает ему прямо противоположное тому, что он хочет. Исследователь парирует: в данном случае безразлично, будет ответ гласить «я хочу не-воления» или «я хочу воления» — потому что тот, кто говорит так, вообще уже не входит в очерчивание темы разговора, а выходит из разговора о мышлении. Мудрый соглашается, что его ответ непосредственно ничего не вносит в определение темы, но отрицает, что он выставляет себя из разговора. Учёный уточняет: если бы Мудрый хотел сказать то, что они ему подсовывают, он бы выразился: «я хочу направить наш разговор на не-воление как на его собственную тему». Но Мудрый ответил: «я хочу не-воления».

Исследователь теперь даёт свою интерпретацию: Мудрому не важно через разговор приобрести знание о мышлении, не важно также понимание не-воления и воления; его намерение вообще не направлено на познание чего-то, а на осуществление целостного человеческого состояния — полной бездеятельности. Учёный добавляет: на вид отрицания воли к жизни.

Возврат к не-волению и существу мышления.

Хайдеггер показывает, что Мудрый оказывается в большом затруднении, потому что его высказывания тотчас вызывают новую темноту. Исследователь требует прямых ответов без побочных мыслей. Мудрый заверяет в своей готовности отвечать. На вопрос, не его ли намерение ориентировать тему разговора на воление и отношение воления и мышления, Мудрый отвечает: нет, этот обзор расширенной темы возник из того, как Исследователь воспринял его ответ. Учёный считает, что Мудрый скорее хочет сказать, что его намерение выходит за пределы темы. Мудрый отрицает и это. Исследователь резюмирует: их тема — существо мышления, а Мудрый думает о не-волении. Мудрый подтверждает, но напоминает, что они не просто строят понятие о мышлении, чтобы им обладать; они хотят через соразмерное понятие прийти к осуществлению правого мышления — а это есть вид человеческого поведения, которое, как они узнали вслед за Лейбницем, связано с волением, даже есть воление. Исследователь соглашается: они хотят воления, а не не-воления, как Мудрый.

Мудрый просит обдумать это. Пока они понимают мышление как представление, а воление как стремление, принадлежность их друг другу очевидна. Но кто запретил им встраивать мышление и воление в это различение? Мудрый отвечает: их разговор. Ведь они ещё только на пути к вопросу, что такое мышление. Учёный возражает, что учение о мышлении как виде представления считается общепризнанным со времён философии до сегодняшнего дня. Мудрый не считает это учение ложным, но оставляет открытым, исчерпывающе ли оно определяет мышление и вообще узрено ли существо мышления уже исходно. Исследователь заключает, что тогда и воление нужно проверять, является ли оно стремлением. Мудрый подозревает, что воление, вероятно, тоже стремление, но не только и не в собственном смысле. Значит, и существо мышления, и существо воления остаются проблематичными, а с ними и отношение между ними.

Теперь Хайдеггер делает поворот: Исследователь спрашивает, почему Мудрый сводит существо мышления именно к не-волению. Мудрый отвечает, что «основание» (Grund) есть, но он не может его выдать, потому что нечего скрывать: повод для его ответа лежит в самом вопросе Исследователя, который спросил, чего Мудрый хочет. Исследователь признаёт, что это он сам привёл разговор к волению. Мудрый говорит: чтобы остаться в русле вопроса и в то же время назвать то, что кажется ему приближающимся в их мышлении о мышлении как его существо, он мог ответить только: «я хочу не-воления». Учёный делает вывод: значит, и способ вопроса, и существо самого мышления дают Мудрому повод так ответить. Мудрый подтверждает: всё зависит от того, впустятся ли они в названное не-воление надлежащим образом.

Впущение в не-воление и существо покоя.

Хайдеггер далее обсуждает, можно ли определить существо чего-либо, не впускаясь в само это нечто. Исследователь приводит пример: можно определить существо преступления, не будучи преступником. Мудрый сомневается в этом. Учёный парирует: преступник может быть преступником, не зная существа преступления. Мудрый и это ставит под вопрос. Но когда речь идёт о растении, можно ли определить существо растения, не будучи растением? Мудрый сомневается и в этом. Исследователь теряет терпение. Мудрый предлагает всё оставить открытым, чтобы свободнее впуститься в то, к чему Мудрый вымысливает в своём размышлении о мышлении, — в не-воление.

Учёный замечает, что не-воление дано им через отрицание, но одновременно и отнято. Исследователь говорит, что отрицание (Verneinung) таит в себе загадку близости и дали, поскольку и отнимает, и приносит. Учёный считает, что обсуждение отрицания, Не и Ничто ничего не даст для определения не-воления, пока существо воления остаётся неопределённым.

Здесь Хайдеггер вводит тему покоя и движения. Исследователь склонен сохранять разговор в движении, считая движение положительным, а покой — лишь нулевой точкой движения. Отсутствие деятельности — отрицательный аспект работы, а работа — жизненный элемент современного человека. Учёный вспоминает negotium древних как отрицание otium. Мудрый предполагает, что для древних работа была чем-то ещё более отрицательным: неспособностью перед покоем. Учёный добавляет, что они не могли приравнять покой к безделью. Исследователь утверждает, что всякое действие есть движение и тем самым отрицание покоя. Учёный согласен, что покой — не безделье, но человек и в покое должен где-то пребывать.

Хайдеггер через Мудрого говорит: то, вблизи чего (in dessen Nähe) покоится существо человека, существенно для покоя. Исследователь понимает: значит, всё зависит от того, вблизи чего покоится существо человека. Мудрый добавляет: с чем даль всегда остаётся в родстве. Исследователь теперь признаёт, что Мудрый принимает покой как положительное, а движение как отрицательное. Но он не может просто сказать, что это обращение обычного мнения. Учёный считает, что они всё же должны держаться обычного мнения. Исследователь ссылается на привычное ему физическое мышление и нововременное жизненное чувство: они запрещают видеть в работе только беспокойность. Учёный добавляет, что negotium древних можно истолковать иначе: отрицание otium может означать и преодоление бездеятельности. Исследователь соглашается: работа как достижение облагораживает человека.

Мудрый, однако, ставит вопрос: является ли работа и достижение соразмерной мерой для существа человека? Если нет, то однажды всё нововременное человечество, включая его «творческие» достижения, рухнет в пустоту своего мятежного само-забвения. Учёный успокаивает себя, что так не может быть, потому что с растущим почитанием достижения и работы необходимо растёт и работа по обеспечению возможностей достижения и их расширению. Исследователь добавляет, что идея нового миропорядка и мировой безопасности принимает всё более отчётливые очертания. Мудрый же утверждает: безопасность (Sicherheit) проистекает не из обеспечений (Sicherungen), которые только производят неуверенность в увеличенной степени; безопасность покоится в покое, через который она ниспадает в ничтожную заботу.

Не-воление как целостное состояние человека.

Исследователь, однако, не хочет теряться в всемирно-исторических рассмотрениях; он хочет впуститься в не-воление. Мудрый считает, что они близки к этому, когда следуют таким рассмотрениям. Исследователь ранее сам назвал не-воление целостным состоянием полной бездеятельности. Но теперь ему становится сомнительно, можно ли понимать не-воление в этом отрицательном смысле. Учёный напоминает, что указание на не-воление должно дать взгляд в положительное существо мышления. Однако путь стал темнее, чем когда-либо. Наступают сумерки, они приближаются к месту, где дорога сворачивает в лес. Исследователь предлагает повернуть назад и прервать разговор. Учёный сомневается, потому что многие просветы могут легко затеряться. Исследователь предлагает на обратном пути подвести итоги. Мудрый согласен, но замечает, что для настоящего собирания нужно яснее предвидеть ещё не обсуждённое.

Существо кружки

Хайдеггер через Мудрого ставит вопрос: что же такое кружка? Исследователь отвечает: сосуд. Удерживающее в нём — это стенки и дно. Учёный добавляет: это удерживающее изготовляет гончар. Мудрый замечает: кружка состоит не только из глины, она может и стоять на земле.

Исследователь вдруг понимает: они хотят познать кружку не как предмет, а как вещь (Ding). Но Мудрый напоминает: они смотрели на кружку исключительно со стороны её изготовления (Verfertigung). Учёный возражает: как же иначе, ведь кружка не растение, а изделие человеческих рук. Мудрый говорит, что к её изготовлению принадлежит производство вида (Herstellen des Aussehens), которое они узнали как существо τέχνη. Однако существо техники (в нововременном смысле) есть опредмечивание; значит, они заранее схватили кружку как предмет. Но греки, добавляет Мудрый, видели присутствующую кружку в горизонте её вида из перспективы τέχνη и тем не менее не познавали её как предмет. Предметность предметов нельзя понять из τέχνη, а только из техники (в нововременном смысле).

Кружка и её пустота

Здесь Хайдеггер совершает поворот. Мудрый спрашивает: разве стенки и дно — это удерживающее в кружке? Разве мы наливаем вино в стенки и дно? Нет, мы наливаем в кружку. Мы никогда не можем наполнить полную кружку. Исследователь замечает, что Мудрый говорит само собой разумеющееся. Но Учёный видит нечто удивительное: оказывается, пустота (Leere) между стенками, дном и краем есть удерживающее сосуда. Тогда кружка как стоящий в себе сосуд состоит не из того, из чего она сделана (из оформленной глины), а из своей пустоты. Это ничто кружки есть то, что она, собственно, есть. Исследователь добавляет: эту пустоту гончар не изготовляет и вообще не может изготовить; пустота есть неуловимое. Мудрый же говорит: гончар схватывает именно её, и только её, в форму стенок, дна и края. Он формирует не глину, а пустоту.

Исследователь, однако, возражает с позиции физики: кажущаяся пустой кружка в действительности никогда не пуста; она наполнена воздухом и всем, из чего состоит воздух. Учёный замечает: теперь он говорит о кружке не как о сосуде для напитка, а как физик. Мудрый иронически замечает: согласно его утверждению, физики — счастливцы, которые всегда могут сидеть перед полными кружками.

Пустота кружки и Gegnet

Хайдеггер ведёт дальше: Мудрый не отрицает правильность физического утверждения, но ставит вопрос: имеет ли то, о чём они говорят, что-то общее с действительным (Wirklichen)? Возможно, действительное — это ещё не кружка. Исследователь не придаёт этому вопросу веса. Учёный напоминает, что он забыл о кружке.

Мудрый говорит: чтобы вещь могла показать своё вещное существо и чтобы они могли узнать отношение между вещью и Gegnet (областью, событийной окрестностью, в которой всё возвращается к себе и покоится), нужно ещё кое-что. Учёный чувствует, что Gelassenheit (не-возмутимость, отпущенность) — это сущность мышления, которую они подозревают. Исследователь признаётся, что сам испытал её как ожидание. Мудрый упрекает его в том, что он быстро забывает о ней. Исследователь соглашается: он должен думать о кружке в соответствии с существом мышления как не-возмутимостью к области.

Мудрый разъясняет: пустота кружки — это не просто отсутствие напитка. Эта пустота вмещает (fasst) напиток, сохраняет его, готова к его хранению. Напиток — это вино. Вино происходит из лозы, лоза — из земли и даров неба. Так пустота кружки пребывает (weilt) в такую ширь (Weite). Эта ширь есть то, что позволяет кружке покоиться (beruhen) в возвращении к самой себе. Кружка есть сама собой только тогда, когда она покоится в этой шири, и она в известном смысле то же самое (das Selbe), что и лоза и солнечный свет. Мудрый говорит: кружка пребывает в себе (weilt in sich), возвращаясь через эту ширь к себе самой. Возвращение есть пребывание-длительность (Weilen), в которое она в-пребывает (verweilt) через пребывающую ширь. Они назвали эту пребывающую ширь Gegnet (областью). Теперь они яснее подозревают, как она областит (gegnet).

Праздничное кружки и Gelassenheit

Учёный добавляет: но нужно помнить и о питье (Trinken). Питьё пребывает в празднике (Fest). Кружка была бы тогда чем-то праздничным. Праздник сам есть ширь, которая пребывает человека. Поэтому кружка со-пребывает (mit-verweilt) в свою длительность. Мудрый подтверждает: кружка есть нечто праздничное. Исследователь замечает, что чем больше он со-мыслит, тем чудеснее и загадочнее становится для него кружка и в ней вещь. Учёный подозревает, что само мышление могло бы быть праздником. Мудрый уточняет: праздником трезвости (Nüchternheit).

Исследователь, однако, не выносит долгого «наслаждения предчувствиями чудесного» и требует точных определений. Мудрый замечает: его воля к точности, вероятно, ещё недостаточно трезва. Тем не менее его настойчивость в порядке уже часто помогала.

Отношения между Gegnet, вещью и человеком

Исследователь теперь пытается систематизировать: для прояснения существа Gegnet они вошли в отношение Gegnet к вещи. В ходе этого через Gegnet обнаружилось также отношение кружки к человеку, который сам в не-возмутимости (Gelassenheit) имеет присвоенный (vergegnet) областью (Gegnet) к ней отношение. К этому сплетению отношений добавляется ещё непосредственное отношение кружки к человеку, которое они вовсе не замечали. Мудрый возражает: возможно, они его постоянно замечали, только не представляли его непосредственно. Учёный считает важным указание на переплетающиеся отношения. Мудрый соглашается, но предупреждает об опасности: они теперь склонны представлять эти отношения предметно в системе, вместо того чтобы ожидающе (wartend) впускаться в названное. За видимостью неопределённого сплетения, возможно, скрывается загадочное простого.

Gegnet, Vergegnis и Bedingnis

Учёный спрашивает, как назвать способ, каким Gegnet относится к вещи. Не может же это быть Vergegnis (событие-об-ластия), ибо Vergegnis есть отношение Gegnet к Gelassenheit, а Gelassenheit должна вмещать в себя существо мышления, вещи же не мыслят. Мудрый говорит: вещи суть вещи через об-ластение (Gegnen) Gegnet, как это показало пребывание кружки в ширь Gegnet. Но Gegnet не причиняет и не производит вещи, так же как она не производит Gelassenheit. Gegnet при об-ластии (im Vergegnen) не есть горизонт для Gelassenheit; она также не есть горизонт для вещей, поскольку мы познаём их не как предметы для нас и не как «вещи в себе», а как вещи для себя самих.

Учёный пытается выразить это в учёной терминологии: отношение Gegnet к Gelassenheit не есть ни причинная связь, ни горизонтально-трансцендентальное отношение; его нельзя мыслить ни как онтическое, ни как онтологическое, а только как Vergegnis (событие-об-ластия). Точно так же отношение Gegnet к вещи не есть ни онтическое, ни онтологическое. Мудрый соглашается и предлагает для отношения Gegnet к вещи название Bedingnis (допущение-основывания, событие-об-условия?). Учёный находит это слово подходящим. Исследователь чувствует, что эти новые имена указывают в некоторое «неопределённое измерение». Учёный добавляет, что и отношение человека к Gegnet иное, чем к вещи. Мудрый соглашается.

История как Bedingnis и методологический vs. исторический вопрос

Учёный далее связывает Bedingnis с историей: Bedingnis есть способ, каким Gegnet позволяет вещи быть. Но и существо истины, возможно, есть Bedingnis. В таком случае методологическое рассмотрение физики, если оно направлено на существо, не есть ли оно историческое? Исследователь сначала не понимает, но затем соглашается, что если «историческое» понимать как вид познания, то методологическое расчленение физики есть историческое. Мудрый добавляет: вероятно, в направлении на собственно историческое (das Geschichtliche), которое не состоит в событиях и деяниях мира, а покоится в Gegnet и в том, что случается как Gegnet, которая, посылая себя человеку, об-ластит (vergegnet) его в его существо. Учёный замечает, что они едва ли испытали это существо.

Инстендигкейт (Inständigkeit) и Gelassenheit

Исследователь говорит, что в таком положении они могут только ждать существа человека. Мудрый: в не-возмутимости, через которую они принадлежат Gegnet. Учёный: не-возмутимость к Gegnet они подозревают как искомое существо мышления. Мудрый: когда они впускаются в эту не-возмутимость, они хотят не-воления. Исследователь уточняет: не-возмутимость как отпущенность (Losgelassenheit) из трансцендентального представления есть отворачивание (Absehen) от воления горизонта. Это отворачивание не происходит более из воления, разве что побуждение к впущению в принадлежность к Gegnet нуждается в следе воления, который, однако, исчезает при впущении и полностью угасает в собственной не-возмутимости.

Учёный замечает: не-возмутимость относится к тому, что не есть воление, потому что Gegnet едва ли можно назвать волей. Мудрый: ибо всякая воля хочет действовать и иметь своей стихией действительность. Исследователь опасается, что кто-то может подумать, будто не-возмутимость парит в недействительном, ничтожном, есть безвольное допущение всего и отрицание воли к жизни. Он требует показать, что в не-возмутимости также действует сила действия (Tatkraft) и решимость (Entschlossenheit). Учёный предлагает понимать «решимость» как раскрытие для открытого, т.е. для Gegnet. Тогда существо мышления (не-возмутимость к Gegnet) было бы решимостью к существованию истины (Wesung der Wahrheit). В не-возмутимости могла бы скрываться выдержка (Ausdauer), которая чисто покоится в том, что не-возмутимость каждый раз чище обретает своё существо и, выдерживая его, стоит в нём. Учёный называет это поведение, которое не распыляется в установку (Haltung), а собирается в сокровенность (Verhaltenheit), которая всегда оставалась бы сокровенностью не-возмутимости. Мудрый: такая сокровенно выдерживающая не-возмутимость была бы восприимчивостью (Empfängnis) события-об-ластия (Vergegnis) Gegnet.

Для этой выдержки принадлежности к Gegnet, которая покоится в себе, не хватает слова. Учёный предлагает слово «Inständigkeit» (инстендигкейт — пребывающая устремлённость, настоятельность). Он приводит стихи: «Inständigkeit — Никогда одного истинного…», которые говорят о том, чтобы устроить мыслящее сердце в простое долготерпение (Langmut) единственного великодушия (Großmut) благородного воспоминания. Мудрый говорит: инстендигкейт в не-возмутимости к Gegnet была бы подлинным существом спонтанности мышления. Учёный добавляет: мышление было бы тогда вспоминанием (Andenken), родственным благородному (Edlen). Мудрый: инстендигкейт не-возмутимости к Gegnet была бы самим великодушием.

Благородное, происхождение и Wahrheit

Исследователь иронически замечает, что ночь соблазняет их «парить». Мудрый отвечает, что если он называет парением ожидание, то они становятся более ожидающими и более трезвыми. Исследователь требует объяснить, каким образом не-возмутимость может быть родственна благородному. Учёный отвечает: благородно то, что имеет происхождение (Herkunft). Мудрый уточняет: не только имеет, но пребывает в происхождении своего существа. Исследователь: собственная не-возмутимость состоит в том, что человек в своём существе принадлежит Gegnet, т.е. оставлен (gelassen) ей. Учёный: не случайно, а как бы заранее. Исследователь: в непред-мыслимом (Unvordenkliche) существо человека оставлено Gegnet. Учёный добавляет: и причём самой Gegnet. Мудрый: она событийствует (ereignet) существо человека своему собственному об-ластению (Gegnen). Исследователь замечает, что они упустили спросить, почему существо человека присвоено Gegnet. Учёный предполагает: потому что оно настолько сущностно принадлежит Gegnet, что Gegnet без человеческого существа не может веять, как она веет. Исследователь считает это едва ли мыслимым. Мудрый говорит: это вообще немыслимо, пока мы хотим это представить как предметное отношение между предметом «человек» и предметом «Gegnet». Исследователь формулирует трудность: если заменить Gegnet кратко на истину (Wahrheit), то получается, что человеческое существо пере-присвоено (übereignet) истине, потому что истина нуждается в человеке. Но не есть ли отличительный характер истины — её независимость от человека? Мудрый отвечает: существо человека именно потому оставлено Gegnet и используется Gegnet, что человек сам ничего не может с истиной поделать, а истина остаётся независимой от него. Независимость истины от человека есть отношение к человеческому существу, которое покоится в событии-об-ластия (Vergegnis) человеческого существа в Gegnet. Учёный заключает: человек есть используемый (Gebrauchte) в существо истины. Пребывая так в своём происхождении, человек обласкан (angenmutet) благородным своего существа; он подозревает (vermutet) великодушное (Edelmütige). Исследователь: это подозрение не могло бы быть ничем иным, кроме ожидания, как они мыслят инстендигкейт не-возмутимости. Учёный: и если Gegnet есть пребывающая ширь, то долготерпение (Langmut) могло бы быть самым далёким, оно могло бы подозревать саму ширь длительности, потому что оно может ждать дольше всего. Мудрый: долготерпеливое великодушие было бы чистым в-себе-покоянием (In-sich-beruhen) того воления, которое, отказываясь от воления, впустилось в то, что не есть воля. Учёный: великодушие было бы существом мышления и тем самым — благодарения (Dankens). Мудрый: того благодарения, которое не благодарит сначала за что-то, а только благодарит за то, что оно может благодарить.

Завершение первого разговора

Учёный: с этим существом мышления они нашли то, что ищут. Исследователь, однако, замечает: если только они нашли то, в чём всё сказанное их разговора, кажется, покоится, — а это существо Gegnet. Но они уже давно говорят всё только «положенным образом» (gesetzter Weise). Он не может дольше удерживаться от признания: существо Gegnet приблизилось к ним, но сама Gegnet, кажется, стала ему дальше, чем когда-либо. Учёный переспрашивает: он имеет в виду, что находится вблизи существа Gegnet, но самой Gegnet далёк? Исследователь: но Gegnet и её существо не могут быть двумя разными вещами. Учёный: самость Gegnet есть, вероятно, её существо и то же самое (das Selbe) её самой.

Хайдеггер завершает разговор тем, что Мудрый предлагает выразить их опыт: поскольку они мыслящие, они приходят в близость к миру (Welt), но из такой близости одновременно остаются далеки от неё, тогда как это оставание есть одновременно возвращение в смысле обращения (Einkehr) в не-возмутимость. Мир сам был бы приближающим (das Nähernde) и удаляющим (das Fernende), самой близостью дали и далью близости. Исследователь находит это диалектичным, но напоминает, что близость и даль — не предметы, и их нельзя представить. Учёный поясняет: близость есть то, в чём и во что даль приближается и так веет как даль.

Затем Учёный вспоминает греческое слово, которое пришло ему на ум ещё в первом разговоре прошлой осенью, — Ἀγχιβασίη (Anchibasie). Он переводит его обычно как «приближение» (Herangehen). Исследователь находит это слово превосходным для обозначения характера подхода и наступления на предметы. Но Мудрый сомневается: действительно ли Ἀγχιβασίη означает просто «приближение»? Буквально оно говорит «близко-ходить» (nahegehen). При греческом мышлении, где сущее есть присутствующее (Anwesende), а истина — несокрытость (Unverborgenheit), «ходить» означает движение внутри несокрытости присутствующего. Ἀγχιβασίη назвала бы тогда не «приближение» и не «наступление», а «в-близость-идти» (In-die-Nähe-gehen) — впускаться в близость. В таком понимании это слово, возможно, стоит над их сегодняшним ходом.

Разговор заканчивается поэтическими репликами о ночи, которая приближает дали звёзд. В конце Мудрый произносит существенную мысль, ещё не обдуманную далее: природа, допуская опредмечивание своей области, защищается от техники, вызывая уничтожение человеческого существа (Vernichtung des Menschenwesens), которое отнюдь не означает устранения человека, а завершение его волевого существа.

Второй разговор: «Учитель встречает Башенного стража у двери на башенную лестницу»

Хайдеггер начинает этот разговор с того, что Учитель говорит Башенному стражу: он приходит слишком поздно. Страж спрашивает: для чего? Учитель отвечает: чтобы разрешить чудесное, которое весь день держит его в беспокойстве. Странно, но Страж, по мнению Учителя, должен был бы знать это. Однако Страж едва ли ещё помнит, чтобы обращать внимание на чудесное для его разрешения. Учитель удивляется, ведь им передано так много достопамятного. Страж замечает: всё достопамятное соразмеряется нам в зависимости от того способа мышления, в котором мы движемся.

Учитель спрашивает: неужели мышление больше не ищет чудесного и свободно от удивления? Не было бы тогда всякое желание знать с самого основания поколеблено? Как же тогда может оставаться проходимым и значимым какое-либо мировоззрение? Страж отвечает: возможно, мы переоцениваем его предназначение, полагая его делом нашего представления, и остаёмся глухи к тому, что неприметно нас затрагивает. Кто живёт в вышине башенной комнаты, чувствует содрогание мира скорее и в более далеко простирающихся колебаниях. Учитель замечает, что Страж мыслит из такого опыта, и спрашивает, почему бы не удерживать чудесное, чтобы его исследовать и тем самым присвоить.

Странное и чудесное

Хайдеггер вкладывает в уста Стража важное различение: потому что прежде чудесного есть странное (das Seltsame), чтобы мы его нашли. Учитель понимает: и довольствоваться голой находкой? Страж возражает: истинная находка никогда не есть голая находка, которой ещё чего-то недостаёт; она есть всё. Учитель теперь различает: чудесное раздражает наш вопрос; странное же манит обратно в себя. Учитель говорит, что понимает, что Страж говорит о чудесном, ибо они привыкли к спрашиванию. Страж добавляет: потому что привычка угождает нашей воле к исследованию и обоснованию. Учитель считает это воление вполне естественным. Страж, однако, замечает: но естественное, предоставленное самому себе, как будто оно искони правое. Учитель утверждает: так оно и есть. Только что природа как таковая принадлежит к чудесному. Страж: возможно, даже к странному. Учитель: и потому она нисколько не естественна. Страж: как и исследование и обоснование, которые живут в волении спрашивания. Учитель уточняет: в спрашивании как волении. Значит, Страж считает возможным спрашивание иного рода. Учитель признаётся, что не может себе его представить. Страж говорит: нужнее было бы туда прийти.

Жертвование чудесным ради странного и Vermuten (подозрение)

Учитель понимает, что это включало бы отказ от чудесного в пользу странного. Страж ранее сказал, что странное манит обратно в себя. Учитель не может следовать этому указанию; он определял бы странное скорее из его редкости. Страж: как не частое, не встречающееся кучами и массами, а единичное и тогда внезапное. Учитель: неожиданное. Страж: но неожиданное достигает только тех, кто подозревает (vermuten). Учитель удивляется: разве это не означает ощупь в неверном и мутном? Страж: и исследование оснований, чем они снова впали бы в спрашивание как волю к основанию, далеко от пути к странному. Учитель делает вывод: значит, Страж мыслит подозрение (Vermuten) иначе — ни из характера неверного, ни вообще как представление. Страж подтверждает: вероятно. Но пока неожиданное внезапно и целиком есть сама близость (das Nahe), подозрение остается долготерпеливым (langmütig), в пути, взирает в даль, готовит неожиданному преддверие прибытия.

Учитель замечает: это подозрение не нуждается, как он видит, в заверении; его долготерпение несомо собственной уверенностью, не знающей поспешности. Страж говорит: которая, однако, остаётся опасностью. Учителя смущает вопрос, на что опирается уверенность такого подозрения. Страж говорит, что он снова ищет опоры и основания. Учитель: да, основания. Страж: вопрос об основании подозрения и его уверенности сохраняет для них назойливость, которой они едва избегают. Он остаётся неуверенным, но долгая привычка к волению исследовать снова и снова увлекает их. Если они попытаются освободиться от неё, то слишком легко впадут в поспешность. Учитель: вместо чего? Страж: вместо того, чтобы долготерпеливо пробуждать в себе подозрение, т.е. чутьё к странному, — тем более если некоторые из смертных должны быть рождены для странного. Тогда, заключает Учитель, они должны позволить чудесному и страсти его исследовать пройти мимо (vorbeigehen lassen), но не преодолевать (übergehen) и не побеждать. Страж: и эта воля, по его мнению, есть опасность. Он сам ей поддался, когда они встретились: Учитель пришёл разрешать чудесное, а Страж отвлёк его от этого вследствие трудно преодолимой поспешности.

Образ в башенной комнате и путь вверх и вниз

Учитель теперь говорит, что его вчерашняя беспомощность не могла укрыться от Стража — в башенной комнате, перед образом (Bild). Ради этого образа он здесь, чтобы подняться к Стражу. Но Страж спустился вниз. Учитель напоминает фрагмент Гераклита (60): «Путь вверх и вниз один и тот же». Страж находит это волнующей мыслью для башенного стража. Учитель уточняет перевод: путь вверх и вниз — один, и это значит: тот же самый (derselbe). Вверх и вниз принадлежат друг другу; к подъёму уже принадлежит спуск, и спуск на свой лад развёртывает в себе подъём. Подъём и спуск, лестница и мостки показывают свою подвижную структуру — внутри башни. Страж ставит вопрос: только ли внутри? Возможно, в башне это то же самое собирается в единственный способ, и так его странное приходит к неприметному сиянию. Учитель не понимает, куда Страж указывает странное башни. Страж отвечает: это трудно сказать и у подножия башни; лучше бы увидеть её издалека.

Учитель замечает: для взгляда на башню издалека нужен опыт башенного стража, который с башни взирает в даль. Так здесь действовало бы то же самое, что в том же самом подъёма и спуска. Страж говорит: они везде пронизаны тем же самым. Но поскольку это течение не есть глухое и спутанное давление, а покоится в простом того же самого, поэтому всё сразу становится ясным и широким, когда мышление находит себя впущенным именно в то же самое. Тогда пробуждается та странная беспокойность подозрения, которую Учитель теперь замечает у Стража: тот не хочет дольше здесь задерживаться. Учитель видит, что он задерживает Стража. Страж просит его пойти вместе. Учитель согласен, если они не зайдут слишком далеко. Страж предлагает только до полевой дороги. Учитель хочет на самой дороге, но Страж говорит, что она должна остаться свободной для другого разговора, в котором и Учитель будет участвовать.

Беседа о странном образа и Kundschaft (ведомость)

Учитель говорит, что вчера вечером он испугался бы мостков, если бы знал, что вид образа в башенной комнате поразит его. Но он предпочитает остаться в ожидании разговора на полевой дороге. Страж замечает: если так, то они не оставляют образ, а дают ему сперва прийти (erst kommen). Учитель спрашивает, в какой мере. Страж: гость, которому он идёт навстречу, недавно принёс этот образ в башенную комнату. Учитель надеется получить от гостя непосредственную информацию об образе. Страж боится, что он разочаруется, если будет ожидать, что гость разрешит чудесное образа, как он хочет. Учитель: но, возможно, гость покажет им странное. Страж: вероятно, и этого нет, и этого менее всего. Учитель: но если гость подарил ему образ, он должен иметь о нём ведомость (Kundschaft). Страж замечает, что Учитель однажды нашёл это слово в его речи и с тех пор оно звучит. Он уточняет: гость, вероятно, имеет ведомость относительно образа, но нужно различать: ведомость об образе или ведомость через образ? Учитель: в первом случае ведомость = знаточество (Kennerschaft) — дело смертных. А во втором? Страж: дар вести (Kunde), если не даже пра-вести (Ur-Kunde) — вести, которая приходит к нам изначально. Такую ведомость нельзя сделать, а только получить и быть готовым к удержанию.

Учитель и Страж видят башню уже издалека и приближаются к полевой дороге, не входя глубоко в игру гераклитова слова и существа башни. Страж говорит, что они не должны отделять странное образа и странное башни. Учитель замечает, что они тогда ближе к делу, чем кажется. Страж: к делу мышления. Учитель признаётся, что ему постоянно не удаётся переход в образ мысли Стража. Страж: так и останется, пока он мучается с переходом, вместо того чтобы допустить возвращение (Rückkehr) туда, где они уже собственно и есть. Учитель спрашивает: куда? Страж: туда, где мы уже собственно и есть. Учитель говорит, что над этой местностью смертных лежит для него мрак. Страж радуется: это лучше, чем искусственный свет, которым сегодня всё просвечивают, так что не остаётся ни света, ни мрака, ни даже смутного. Учитель добавляет: и мы, наводнённые информацией, нигде больше не находим дороги, менее всего в отношении нас самих, ибо там, где мы уже собственно и есть, стоит наше «Я» или, если угодно, наша экзистенция.

Взгляд и неприметное, башня и земля-небо

Хайдеггер через Стража говорит: когда же мы узнаём, где мы уже собственно и есть, если никакое, даже жадное, разъедание человека не проникает в его существо? Не должны ли мы скорее отвратить взгляд от себя, чтобы найти себя там, где мы действительно есть? Страж: повсюду (überallhin) — если только у нас есть взгляд, только не на себя. Учитель спрашивает, откуда взять взгляд. Страж: мы никогда его не берём, но всегда получаем (empfangen). Он приносит нас перед неприметное (Unscheinbare), например, перед башню или перед образ, если это ещё можно так называть.

Учитель спрашивает, как обстоит дело с башней. Страж: как обстоит дело с башней — на это даёт нам намёк слово Гераклита. Вверх и вниз принадлежат друг другу, но не только как подъём и спуск лестниц внутри башни; подъём и спуск возникают не впервые через лестницы, башня приносит их с собой. Учитель: значит, подъём и спуск возникают через башню. Страж: отнюдь. Башня только собирает (versammelt) подъём и спуск вокруг себя и в себе. Так, что собрание даёт свободу принадлежности друг другу, в которой играет сияние неприметного. Учитель замечает, что это едва ли кто поймёт. Страж: потому что здесь нечего понимать, всё зависит от взгляда. Учитель требует от слов (собрание, свободное, сияние неприметного) надлежащей отчётливости. Страж: слово отчётливо (deutlich), когда оно может указывать (deuten), направляя туда, куда оно хочет показать, — в область сказывания (Sagen), через которую оно стало словом. Учитель: при указании и его отчётливости речь идёт не о значении слова. Страж: отнюдь. Пока мы приписываем словам значения, мы не даём их указанию прийти к слову. Слова тогда не суть слова, они ничего не говорят, если «говорить» (sagen) означает: показывающе-намекающе-призывающее давание-сиять того, что должно быть усмотрено.

Сказывание и язык, метафизика и другое мышление

Учитель находит это произвольным определением сказывания. Страж: так кажется, потому что объясняют сказывание из языка, а язык представляют как выражение. При этом обращают внимание на знаковый характер языка, но не обдумывают способ указания этих знаков. Вероятно, способ указания в сказывании единственен. Его единственное может само принадлежать только к Единственному (das Einzige). Учитель: значит, слово и его указание, сказывание и его показывание не должны объясняться из иного, например из формально-общего определения знака и выражения. Страж: не только не из иного, но вообще не объясняться, а только усматриваться. Учитель: это требует, чтобы мы оставались при единственном дела. Страж: и это самое трудное. Учитель: ибо чтобы оставаться при деле, оно само должно уже пребывать у нас. Возникает трудность: они могут следовать указанию только если уже удерживаются в пред-взгляде (Vorblick) на усматриваемое.

Страж говорит, что это более чем трудность — это единственный факт (Sachverhalt). Учитель просит назвать этот факт. Страж: он уже назвал его, когда речь зашла о деле мышления. Учитель спрашивает, почему он называет его мышление Стража «разрыхлённой метафизикой». Страж: потому что он обнаруживает склонность со своей манеры мышления следовать его указаниям, что в основе невозможно, если нет перехода. Учитель вспоминает, что Страж говорил о возвращении, а он спрашивал, куда, и Страж ответил: к тому, что мы уже всегда мыслим. Это, по мнению Стража, есть «то же самое». Учитель просит примера того же самого, и Страж предлагает взгляд на башню с полевой дороги.

Башня, рагание и впущенность

Учитель спрашивает, что они усматривают в башенном. Страж предлагает взирать в свете слова Гераклита. Учитель замечает, что подъём и спуск лестниц стали невидимы, зато их связь показывается отчётливее: возможно, подъём целой башни — как она высоко вздымается (ragt). Страж спрашивает: куда (wohin) она вздымается? И её спуск — как она остаётся впущенной (eingelassen). Учитель: куда? Страж говорит, что они спрашивают ещё из привычки «куда?», а уже давно знают, или, в конце концов, не знают, если «знать» значит: усмотреть. Этому взгляду башня показывает: она вздымается к небу и впущена в землю. Учитель считает это банальным представлением. Страж: сегодня это уже не повседневно, а в распаде, потому что оно не удерживается против натиска современной естественнонаучной манеры представления. Учитель: наука сама по себе никогда не могла бы вызвать это изменение, если бы техника не переводила научные представления в действительность. Страж: техника имеет власть изменения действительности только потому, что научные представления, чью реализацию якобы осуществляет техника, уже сами проистекают из собственного существа техники.

Существо науки и техники, Aufenthalt (пребывание)

Хайдеггер через Стража развивает мысль: будет ещё долго, пока человек впустится в понимание, что нововременная наука проистекает из существа современной техники. Только это понимание допускает те опыты, через которые человек приходит в соразмерное отношение к техническому миру. Учитель спрашивает, почему мы не можем просто учить и провозглашать. Страж: потому что мы не можем принудить это насильно.

Затем Страж разъясняет, что пред-ставление (Vor-stellen), из-готовление (Her-stellen) и за-казывание (Bestellen) — это способы, через которые присутствующее раскрывается (entbricht) в своей присутственности. Эти способы раскрытия уже при присутствующем, которое они каждый раз затрагивают. Они принадлежат в пребывание (Aufenthalt) человека, который имеет своё место в облике (Anblick) присутствующего. Учитель чувствует, что Страж мыслит пребывание более исполненным. Страж вводит слово: Auf-enthalt — человек в облике присутствующего, причём «в облике» означает, что присутствующее смотрит на нас, так что мы пребываем в этом взгляде, который нас одновременно содержит (enthält), удерживает (verwahrt) у себя, мы ведём себя (verhalten) к этому содержанию и к тому, что оно для нас удерживает. Учитель находит слово «Auf-enthalt» прекрасным. Страж: и богатым, если бы им удалось познать удерживающее (Haltende) в содержании (Enthalt) этого пребывания.

Учитель пересказывает: пребывание есть то же самое дело (zur selben Sache) того, что присутствует, смотря на человека (содержит), и дело человека, который в таком содержании и взгляде пребывает. Страж спрашивает: кто же тогда человек? Учитель: тот, кто в содержании в-страивается (Einschaltende). Страж: поэтому он определяется прежде как ведущий-себя (Sichverhaltende). Учитель: человек есть ведущий-себя — и притом как названное пребывание. Это не означает только «так или иначе ведущий себя, реагирующий». Иначе они впали бы обратно в представление о человеке как организме и субъекте сознания.

Возвращение к Гераклиту и Herkunft (происхождение)

Учитель хочет в своей речи описать, как они могут избежать слишком краткого мышления пред-ставления, из-готовления и за-казывания. Он предлагает возврат к Гераклиту. Страж согласен: Гераклит не принадлежит к мистикам, охотящимся за истоками. Гречеству одинаково чужды мистика и исток. Всё — присутствие, собрание, простое, чистое сияние, также и тёмного, и боли. Учитель пытается вспомнить фрагмент 112: «Фронейн (разумение) есть величайшая добродетель, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и действовать сообразно природе, внимая». Через Гераклита он хочет сказать: пред-ставление, из-готовление и за-казывание не только относятся к присутствующему, но прежде всего от присутствования (Anwesen) присутствующего удерживаются во всех отношениях к присутствующему. В этом «удерживании» (gehalten) лежит критический пункт, место кризиса мышления.

Страж: обходит ли это путь метафизики или нет? Учитель чувствует другую возможность, но ещё не может следовать ей исключительно. Им не хватает доверия, способности к этому доверию к несущему, от которого не-метафизическое мышление берётся в притязание. Страж подтверждает, что они не обходятся без постоянного взгляда в сторону метафизики, когда речь идёт о первом указании в другое мышление. Учитель всегда считал, что другое мышление, если оно исходное, должно обходиться своим собственным богатством и представлять себя непосредственно. Но Страж напоминает, что всякое противо-движение против метафизики и всякий простой отворот от неё всё ещё остаются в метафизических представлениях. Ницше, который видел противо-движение в искусстве, уже нельзя просто причислять к метафизике, но его мысль движется на границе. Учитель спрашивает, есть ли вообще искусство, которое не должно было бы быть метафизическим. Страж: тогда то, что сегодня ещё выглядит как искусство (в господствующем горизонте метафизических представлений), в действительности больше не искусство. Учитель: именно в это возбуждение привёл его образ в башенной комнате — он считал его чем-то чудесным, а Страж называет его странным, перед чем все метафизические представления терпят неудачу.

Критический пункт: удерживание присутствованием

Учитель снова обращается к критическому пункту: наше пред-ставление, из-готовление, за-казывание присутствующего удерживается (gehalten) присутствованием всего присутствующего. Что здесь значит «удерживается»? Страж: вероятно, опирается (gestützt). Учитель: значит, обосновывается (gegründet). Присутствование даёт основание, оно есть основание того, что присутствующее как таковое может присутствовать. Но основание должно быть нами пред-ставлено заранее, прежде всех отношений к присутствующему. Тогда эти отношения в основе удерживаются через наше представление присутствования. Они лежат у нас. Присутствование не может удерживать наше представление. Учитель: именно в этом его вопрос. Страж: который он никогда не может ответить иначе, чем названным способом, пока присутствование предстаёт как основание. Так оно предстаёт искони. Соответственно, всякое пред-ставление, из-готовление, за-казывание тем удерживается, чтобы исследовать основание и каждый раз обосновывать присутствующее.

Хайдеггер показывает, что Учитель, несмотря на всю привычность, видит в этом нечто неясное — критический пункт. Он приближается к нему. Он спрашивает: должно ли присутствование, которое удерживает наше пред-ставление в отношении к присутствующему, необходимо иметь характер основания? Как обстоит дело с самим присутствованием, что оно может удерживать? Необходимо ли это удерживание как опора-основание? В старых определениях присутствующего как φύσις и λόγος он не находит этого. Страж напоминает, что он не может отрицать: присутствующее как таковое и наши отношения к нему удерживаются присутствованием. Учитель спрашивает, в каком смысле. Страж: вероятно, в том смысле, что наше пред-ставление и из-готовление отослано (angewiesen), лучше: в-основано (eingewiesen) в отношение к присутствованию. Учитель: в-основано откуда? Страж: откуда же иначе, как от самого присутствования. Тогда оно есть удерживающее (Haltende) в смысле в-основывающего (Einweisende). В-основывать оно может только если оно уже при-основало (gewiesen) пред-ставление и из-готовление к себе, отозвало (eingeholt) их к себе, и притом изначально. Это означает: нет сначала человеческого пред-ставления, которое потом при случае было бы отозвано в отношение к присутствованию. Напротив, это отозвание (Ein-holen) есть существенное в начинании (Anfangen), т.е. брать на себя (an sich nehmen) в способе удерживания как хранения и оберегания и тем самым содержания (Enthalten). Они говорили об этом при прояснении того, что он назвал пребыванием (Aufenthalt). Отсюда они могут обдумать, как присутствование удерживает. Учитель: пребывание значит: пребывать в содержании, как которое присутствование присутствует (anwest) нашему пред- и из-готовлению — начинает (anfängt) их в их существо. Страж: пребывание значит одновременно: содержание, которое определяет пред-ставление как пребывание. Учитель спрашивает, что здесь значит «определять». Страж: вопрос правомерен, но поспешен. Он найдёт ответ скорее, если они сначала останутся при том, что получилось.

Двойственный характер пребывания

Речь идёт о двойственном характере того, что они называют теперь пребыванием. Учитель признаёт, что нелегко найти себя в двойственном намеке (Winken) слов «содержание» и «пребывание», т.е. в их принадлежности друг другу. Многое остаётся тёмным. Страж говорит, что не меньше — и это могло бы говорить за то, что они попадают в тёмное, принадлежащее той области, из которой им нужно мыслить пребывание. А из этого — всё, что привело к этому размышлению: отношение между наукой и техникой. Учитель напоминает, что в более раннем разговоре они нашли, что вопрос об отношении естествознания и техники требует далеко простирающегося развёртывания и схватывания, выводящего из горизонта привычных обсуждений. Страж добавляет: при которых бездумно уступают первенство науки. Учитель: потому что сопротивляются тому, чтобы размышлять о происхождении (Herkunft) существа техники.

Erschütterung (потрясение) и природное мировоззрение

Учитель подозревает, что размышление о сущностном происхождении науки и техники открывает виды, через которые показывается нечто, потрясающее притязание науки и техники на истину. Страж: но это потрясение (Erschütterung) само по себе ничего не приносит, если не колеблется вскоре в более старой основательной успокоенности (Beruhigung). Учитель спрашивает, откуда прийти этой успокоенности и куда может вести потрясение. Страж: в обоих вопросах он подозревает то же самое. Учитель говорит, что Страж говорит тёмно. Страж отвечает: и да, и нет. Нет — поскольку они могут обдумать, что потрясение научной картины мира могло бы вернуть до-научное (vorwissenschaftliche). Учитель: и тем самым спасти его. Страж: этим было бы мало достигнуто. Ибо естественная картина мира (как её ещё недавно называли, не будучи в ясности о природе) стала добычей технико-научной, вероятно, потому, что она не имела в собственности своего собственного происхождения. Учитель: значит, она его не знала. Страж: возможно, даже не могла знать, не смела знать. Здесь его речь тёмная. Учитель спрашивает, почему. Страж: если бы он это знал, речь не была бы больше тёмной. Учитель: но Страж подозревает нечто о происхождении естественной картины мира — что присвоение её происхождения осталось, потому что происхождение само себя утаивало (verborgen hielt).

Учитель предпочитает говорить не о «картине мира», а об основательном (gediegenen) отношении вещей к нам. Происхождение этого отношения должно быть сокрыто, а с ним и вещный характер вещей. Учитель: так случилось, что вещи могли присутствовать, не будучи особо обдумываемыми как вещи? Страж: это он и имеет в виду, но также подозревает, что, поскольку вещность оставалась сокрытой, сами вещи стали подвержены изменению в предметы (Gegenstände), которые превратились в запасы (Bestände). Что же при этом изменении изменилось? Не вещи. Страж: их вещный характер; он, вместо того чтобы самому выступить к виду и в присвоение, уступил поле предметному характеру присутствующего.

Вопрос о происхождении предметного характера и Herkunft

Учитель спрашивает, откуда приходит предметный характер. Страж: опять вопрос о происхождении. Учитель: вопрос, о котором они не знают, откуда он приходит. Страж: и не могут знать, пока не скажут, что здесь значит «происхождение» (Herkunft). Неясность об этом уже достаточно мешала, когда они обдумывали происхождение науки и техники из представления и изготовления. Теперь нужно размышлять о происхождении представления и изготовления. Учитель признаёт, что они именно это упустили. Страж: и если они даже смогут наверстать, этого недостаточно для прояснения того, что Учитель подозревал относительно потрясения притязания науки и техники на истину, — что оно открывает виды, но не может сказать куда. Страж: возможно, в происхождение предметного характера присутствующего и его возникновение (Aufkommen). Тогда открылся бы взгляд в сокрытость вещного характера вещей, что такое сокрытие было в игре и ещё в игре, иначе обозначение башенного башни не было бы таким трудным и окольным. Башня ведь есть вещь. Страж соглашается, но не находит ничего трудного и окольного на их пути мышления; он разделяет мнение того, «кто много больше» их вместе, сказавшего, что мышление есть праздник.

Учитель замечает, что к празднику принадлежат гости, и видит приближающегося гостя. Почти слишком рано, ибо они ещё недалеко продвинулись в попытке усмотреть башню как вещь. Страж спрашивает, куда же они хотят прийти. Учитель: не к лучшему понятию о башне, а на башню, в его комнату, перед образ, который больше не предмет для него с тех пор, как его чудесное поразило. Страж называет это странным. Они удалялись от него и от самой башни, зато приближались к гостю, который, возможно, принесёт праздничное. Учитель: если бы это был достаточно отчётливый путь мышления — каким он для него ещё не является. Его слишком теснят вопросы. Страж говорит, что они ближе к простому, чем Учитель думает, потому что они повсюду спрашивают о том же самом — о происхождении. Учитель: вопрос «откуда» настолько привычен, что кажется врождённым. Страж: значит, принадлежащим к природе человека? Учитель: да, но ссылка на природу человека ничего не даёт. Страж: разве что то, что сама природа означает не что иное, как происхождение. Учитель: тогда они были бы отосланы к вопросу о происхождении происхождения, в известный бесконечный процесс. Страж: да, если они упустят предварительно прояснить, что значит происхождение. Учитель мог бы внести кое-что: достаточно было бы продумать то, что получилось в ходе греческого мышления, назвать ἀρχή и αἰτία. Страж: и они были бы сразу в целой области того, что они обычно обозначают как основание. Учитель: если попытаться исследовать его существо, то ищут основание основания и попадают в пустоту. Страж: если называть так всегда одинаковое, которое там предлагается, если они в правильный момент допустят подозрение, что то, что они называют основанием, не покрывается с тем, что называется происхождением. Учитель: всякий вид основания даёт происхождение, но не всякое происхождение имеет вид основания. Тогда должно быть происхождение там, где нет оснований, даже бездн (Abgründe), которые действуют лишь внутри оглядки на основания. Учитель: значит, они должны мыслить происхождение, которое остаётся одинаково без-основным и без-донным, — что есть большое притязание (arge Zumutung) к привычному и издавна господствующему представлению. Страж: в притязание они не могут принудить, а только освободить к нему. Учитель: чтобы они дали ему прийти к себе.

Прибывает гость. Страж предлагает отложить разговор о происхождении для другого случая, но гость любит слушать. Учитель сомневается, подходит ли такой общий вопрос. Страж предлагает оставить вопрос лежать на пути. Гость сам заговорит о том, что его касается. Но он уже здесь; Страж знакомит их. Гость рад встретиться в разговоре, он уже кое-что слышал из разговора. Учитель было хотел прервать разговор ради гостя, но гость говорит, что он просчитался. Вопрос о происхождении происхождения остаётся открытым.

Третий разговор: «Вечерний разговор в лагере для военнопленных в России между Младшим и Старшим»

Хайдеггер переносит действие в лагерь. Младший рассказывает, что сегодня утром на марше к месту работы его внезапно охватило нечто целительное (Heilsames) из шума далёкого леса. Весь день он размышлял, в чём может состоять это целительное. Старший предполагает: возможно, это неисчерпаемость укрывающей себя шири (Weite), которая пребывает (weilt) в этих русских лесах вокруг них. Младший уточняет: он имеет в виду, что кроткое (Geruhsame), действующее в шири, приносит им нечто освобождающее. Старший: не только кроткое, но и то, что такая ширь выводит их вдаль. Младший замечает, что кроткое лесов колеблется в сокровенную даль, но одновременно возвращается к ним, не заканчиваясь у них. Старший: почти так, как будто из открытой и всё же укрытой шири никогда не может вломиться нечто, что легло бы поперёк их существа и преградило бы его ход. Ширь несёт их к беспредметному (Gegenstandlosen) и в то же время сохраняет от растворения в нём; она раз-существляет (entbirgt) их существо в открытое и собирает его в простое, как если бы её пребывание было чистым прибытием, которому они дают вход (Einlaß).

Старший: такая ширь одаряет их свободой, освобождает (befreit), пока они здесь, между стенами барака и колючей проволокой, непрестанно натыкаются на предметное и ранятся об него. Младший сначала думал, что целительное исходит лишь из чувства контраста с безысходной теснотой лагеря, как мимолётная видимость благословения, допустимая для самообмана. Но эта ширь пребывает с утра так разрешающе, так указывающе, так собирающе вокруг него, что он больше не может принимать её целительность за простой обман. Старший: целительная ширь — не ширь леса; собственная ширь леса впущена в целительное. Младший соглашается, но не может иначе выразить пережитое, как в отношении к тому, что лес побудил (veranlaßte).

Опустошение (Verwüstung) и злое

Хайдеггер через разговор переходит к теме опустошения. Старший замечает, что они уже на марше в плен решили долго не говорить об опустошении (Verwüstung) родины. Если это становится неизбежным, то должно происходить собранно, по высшим меркам и без ложной страсти. Ибо опустошение не только со вчерашнего дня; оно не исчерпывается в зримом и осязаемом; его нельзя вычислить перечислением разрушений и уничтожения человеческих жизней. Старший: поскольку опустошение более глубокого и дальше идущего существа, их размышление снова и снова будет к нему возвращаться. При этом они, вероятно, всё яснее узнают, что опустошение земли и уничтожение человеческого существа есть само злое (das Böse). Младший уточняет: под злым они имеют в виду не морально плохое, а злобное (das Bösartige). Старший сомневается: можно ли говорить, что злое есть злобное? Скорее злобное есть по виду (Art) злого. Младший: пока под именем «злое» имеют в виду только морально предосудительное, предложение «злое есть злобное» имеет смысл, если мыслить злобное не из морального. Старший спрашивает, откуда же иначе. Младший: оттуда, куда отсылает слово «злобное»: злобное есть мятежное (Aufrührerische), которое покоится в яростном (Grimmigen), так что это яростное скрывает свою ярость, но постоянно угрожает. Существо злого есть тайная ярость (Ingrimm) мятежа, который никогда полностью не разражается, а когда разражается, ещё притворяется и в своей скрытой угрозе часто выглядит так, будто его нет. Старший: тогда мог бы быть глубокий смысл в том, чтобы сказать: злое есть злобное. Младший: яростное, существуя в злом, отпускает мятеж и сумятицу (Wirrnis). Старший: если злое покоится в злобном, которое внутри себя ярится (ergrimmt) о своей собственной ярости и оттого постоянно яростнее, тогда злобное было бы чем-то волевым (Willensmäßiges). Младший высказывает догадку: возможно, сама воля есть злое. Старший боится даже подозревать нечто столь дерзкое. Младший говорит, что это не его мысль, но она его не отпускает с тех пор, как он услышал её где-то как предположение.

Опустошение и мораль, Ницше

Хайдеггер показывает, что, по мнению Старшего, указание на злое помогло яснее видеть в опустошении, прежде всего как мы не должны с ним встречаться. Младший: опустошение, которое они мыслят, не есть злое в смысле моральной порочности его мнимых виновников; само злое как злобное опустошает. Поэтому моральное негодование, даже если оно сделает своим рупором мировую общественность, ничего не может против опустошения. Старший: потому что моральное превосходство никогда не может схватить злое, не то чтобы устранить или смягчить. Младший: даже сама мораль и все попытки через неё дать народам мировой порядок в перспективе и мировую безопасность в достоверности могли бы быть порождением злобного — точно так же как пресловутая мировая общественность остаётся, вероятно, образованием и продуктом процесса, который они называют опустошением. Старший напоминает о Ницше: Ницше истолковывал мораль (платонически-христианское учение о нравах и его секуляризованные формы) как явления воли к власти и поместил своё мышление «по ту сторону добра и зла». Но, по мнению Младшего, Ницше не познал, что это «по ту сторону» как царство чистой, пришедшей к себе воли к власти должно остаться лишь противо-миром (Gegenwelt) к платонически мыслимому миру. Поэтому его учение о «дисциплине и селекции» есть лишь крайнее утверждение морали. Если же сама воля есть злое, то менее всего царство чистой воли к власти есть «по ту сторону добра и зла», если вообще может быть по ту сторону злого.

Пустыня (Wüste) и оставленность бытием

Младший и Старший соглашаются, что опустошение есть далеко упреждающее событие, через которое все возможности, чтобы в области его господства взошло и расцвело нечто сущностное, подавляются в корне. Это подавляющее прячется за соблазнительным (Verfängliche), выступающим в облике якобы высших человеческих идеалов: прогресс, нестесняемое повышение достижений, равномерная возможность работы для всех, всеобщее благосостояние. Собственно опустошающее, злобное состоит в том, что эти цели одерживают различные человеческие типы (Menschentümer) так, что они обращают всё на осуществление этих целей, тем самым безоговорочно осуществляют опустошение и закрепляют его в его собственных следствиях. Это опустошение не есть следствие мировых войн; скорее, мировые войны сами суть следствие опустошения, которое уже столетия подтачивает землю. Поэтому отдельные люди и банды людей, которые должны разжигать и поддерживать следствия опустошения, могут быть лишь подчинённого ранга; они — свирепствующие функционеры своей собственной посредственности.

Хайдеггер вводит понятие пустыни (Wüste). Младший: пустыня есть пустошь (Öde), оставленная ширь (verlassene Weite) оставленности (Verlassenheit) от всякой жизни. Оставленность столь глубока, что пустошь не допускает ничего, что само собой восходит, в своём восхождении развёртывается и в развёртывании призывает другое к со-восхождению. Опустошение (Verödung) простирается так далеко, что уже не допускает даже никакого за-хождения (Untergehen). Пустыня есть собственно опустошающее (Verwüstende). Опустошение состоит в том, что всё (мир, человек, земля) попадает в оставленность от всякой жизни. Слово «жизнь» они мыслят так широко, что его смысловой круг покрывается со словом «бытие» (Sein). Если опустошение состоит в оставленности бытием (Seinsverlassenheit), то оно, казалось бы, не допускает уже никакого сущего, так что вообще не хватает того, что могло бы быть им затронуто. Младший, однако, утверждает: мир, человек и земля могут быть, и, попав в опустошение, оставаться оставленными бытием. Бытие эпохи опустошения состояло бы тогда именно в оставленности бытием. Это трудно мыслить. Может быть, бытие всего сущего в самом внутреннем остаётся двусмысленным (zweideutig). Возможно, нигилизм (Nihilismus) может быть исторически действительным только если случается нечто вроде оставленности сущего бытием, которая, однако, всё же ещё даёт сущему быть. Ницше видел явления нигилизма, но не понял его существа, потому что его собственное мышление остаётся пленником нигилизма. Младший утверждает: злобное опустошения, вероятно, остаётся основной чертой самого бытия. Старший находит это требование (Zumutung) к человеческому мышлению.

Чистое ожидание (Warten) как приход-давание (Kommenlassen)

Хайдеггер затем возвращается к целительному. Младший говорит, что только сегодня утром он может сказать, что ожидание (Warten) есть приход-давание (Kommenlassen). Старший спрашивает: чего? Младший: что же иное мы даём прийти в чистом ожидании, как не сам приход (Kommen)? Не приходящее (Kommendes), о приходе которого мы хотя и думаем, но только попутно. То, о чём мы думаем в приход-давании, есть приход. Думать о приходе — это загадочное вспоминание (Andenken). Старший: если приход-давание отличает ожидание, то ожидание есть обращённое в будущее и потому обращённое вспоминание (предполагая, что во вспоминании мы прежде всего имеем в виду отношение к прошлому). Младший: возможно, это мнение произвольно; нужно ещё обдумать, обращено ли чистое ожидание в будущее; вероятно, это относится только к ожиданию-предвосхищению (Erwarten); загадочность ожидания как вспоминания состоит в том, что оно не направлено ни на будущее, ни на прошлое, но очевидным образом и не на уже присутствующее. Старший: почти хочется подозревать, что ожидание простирается в ещё сокровенное измерение времени. Младший: и при этом как приход-давание прихода оно ожидает в смысле хранения (Hüten). Старший: но хранить мы можем только то, что уже вверено нам как присутствующее. Младший: но оно может быть вверено и всё же оставаться удержанным (aufbehalten). Старший спрашивает, откуда Младший с такой ясностью может знать это лишь с сегодняшнего утра. Младший: потому что в опыте прихода и того, что он есть то, чего они ждут, и что в таком ожидании их существо становится свободным, целительное приблизилось.

Целительное и рана запрета мышления

Младший теперь может назвать и рану, которая начинает исцеляться: все годы военной службы, даже прежде в университете, ему было, словно его существо замуровано и изгнано из свободной шири мышления. Старший: многие должны были обходиться без пребывания в мире духа. Младший: он имеет в виду не отказ от общения с духовными вещами, а изъятие (Entzug) присутствия (Dasein), которое покоится на основе мышления. Жгучая боль в том, что они не смели быть для бесполезного (Unnütze). Старший: им было отказано быть молодыми. Младший: опустошение было уже у дела, прежде чем началось разрушение. И всё же во многих была подлинная молодость, которая в любое время могла бы мыслить дальше старших, если бы ей позволили просто быть молодостью. Это значит: если бы им было позволено чисто ждать. Говорят, молодость нетерпелива; но юношеская нетерпеливость в приходящее проистекает только из ещё невоспитанного ожидания и есть его первое расцветание; старшие должны защищать это ожидающее молодости, воспитывать и направлять, вместо того чтобы подавлять и превращать в пустое ожидание-предвосхищение (Erwarten). Жажда пустого предвосхищения и жадность хватания цепляются лишь за мнимо полезное; они делают слепым глаз существа для бесполезного. А бесполезное всегда есть самое необходимое (das Nötigste) из всего. Только тот, кто научился знать необходимость бесполезного, может хотя бы приблизительно измерить боль, проистекающую от того, что человеку запрещено мышление. Мышление есть бесполезное, и тем не менее высшая достоинство в существе человека. Мудрость Запада издавна мыслила человека как мыслящее существо. Младший высказывает догадку: возможно, существо мышления состоит в чистом ожидании и способности ждать. Ожидание-предвосхищение (Erwarten) в основе не может ждать (warten). Ожидающие (Wartende) они, когда дают вещам возвратиться к ним самим (in sich selbst zurückkehren lassen). Из такого возвращения вещи приносят им свою собственную присутственность (Gegenwart) и тем самым заранее наполняют пустоту, которая, кажется, зияет вокруг них, когда они ждут чистого прихода, а не только каждый раз ожидают нечто приходящее.

Wartende (ожидающие) и народ

Младший завершает стихами: «Только в ожидании / мы становимся собой в собственности, / каждой вещи даруем / возвращение в покояние. / Подобно звуку / старых мастерских смычков, / что, неуслышанный, угасал / в инструментах в сокровенных сундуках». Старший замечает, что мышление Младшего есть, возможно, сокровенное поэтизирование (Dichten). Младший возражает: стихи и рифмы не свидетельствуют о поэтическом, и даже подлинные поэты могут стать жертвой своих стихов и рифм. Старший приводит слова Якоба Буркхардта: «Есть вещи очень именитых поэтов, которые внутренне совершенно ничтожны и пусты и только на костылях рифм далее прогуливаются». Поэтизирующее в мышлении Младшего, вероятно, в том, что это мышление есть ожидание. Младший: возможно, поэтизирующие и мыслящие (die Dichtenden und die Denkenden) народа суть не что иное, как самым благородным способом ожидающие, через чью присутственность (Gegenwart) слово приходит в ответ (Antwort) человеческого существа и тем самым приносится в язык. Тогда народ поэтов и мыслителей был бы в единственном смысле ожидающим народом. Народ, который должен ждать прибытия этого своего существа, чтобы стать более ожидающим для прихода, в котором опустошение уже переступлено (übergegangen) как нечто прошедшее. Этот ожидающий народ был бы, поскольку ему ещё недостаёт его существа, в опасности как никакой другой — не извне, а от того, что он сам тиранизирует себя собственным незнающим нетерпением и побуждает к постоянным перехлёстам. Этот народ не мог бы (если бы знал своё существо) настаивать на своём ожидающем существе как на особом призвании; он не имел бы времени сравнивать себя с другими. Он был бы непригоден (unbrauchbar) для других, ибо то, чего он ждёт, не даёт ничего осязаемого для прогресса и успеха. И этот непригодный народ был бы древнейшим народом, потому что никто о нём не заботится и никто не употребляет его странное дело (Tun), которое есть пускание (Lassen), и так его не расходует. Его слава (если бы он ею интересовалась) состояла бы в том, чтобы расточать своё существо на бесполезное. Ибо что бесполезнее, чем ожидание, которое ждёт прихода? Что же необходимое, чем хватание данного, преобразование наличного и продвижение прежнего?

Немецкое и национальное, субъективность

Младший заключает: целительное состоит не в личном освобождении от внутренней нужды, а в том, что оно поместило их в знание, что они, как ожидающие, должны начать входить во всё ещё удержанное существо их поражённого народа. Он говорит: «ожидая, мы только становимся немцами». Немцами они не станут, пока будут через расчленение своей мнимой «природы» разыскивать «немецкое». Идея нации есть то представление, в горизонте которого народ представляет себя на себя самого как данную откуда-то предрасположенность (Anlage) и делает себя субъектом, которому всё предстаёт лишь в свете его субъективности. Национальность есть не что иное, как чистая субъективность народа, апеллирующего к своей «природе». Субъективность имеет своё существо в том, что человек (индивид, группы, человеческие типы) восстаёт (aufsteht), чтобы поставить себя на себя и утверждать себя как основание и меру действительного. С этим восстанием (Aufstand) в субъективность возникает восстание в работу (Arbeit) как ту форму достижения (Leistung), через которую повсеместно подготовляется опустошение земли. Национальное и интернациональное суть одно и то же (das Selbe). Оба одинаково мало знают, чьё дело они непрестанно ведут — дело опустошения, т.е. работы ради увеличенной возможности работы. Поэтому они не могут стать немцами, т.е. поэтизирующими и мыслящими, т.е. ожидающими, пока гоняются за немецким в смысле национального.

Необходимость бесполезного и учение

Младший говорит, что чистая длительность (Dauer) судьбы (Geschick) хорошо обоснована только через ожидание, которое ждёт прихода. Поэтому они не могут ничего сделать меньше, чем малое — не-возмущённо (gelassen) впуститься в ожидание. Им нужно учиться знать нужду (Not) и необходимость (Notwendigkeit) бесполезного. Учитель: возможно, долгое время это будет единственным содержанием их учения: нужда и необходимость бесполезного. Младший: учение есть ожидающее (wartend), если оно есть искание, а научение (Lehren) есть ожидающее, если оно остаётся советованием (Raten). Они не должны перегонять искание найденным и советание притязанием действования-воления. Младший не боится бремени учащегося учения; он знает, что найдутся родственные, кто понесёт его вместе.

Старший вспоминает короткий разговор двух китайских мыслителей (имён он не помнит). Один сказал: «Вы говорите о бесполезном». Другой ответил: «Сначала нужно познать бесполезное, прежде чем можно будет говорить о полезном. Земля широка и велика, но человеку, чтобы стоять, нужен только такой участок, чтобы поставить на него ногу. Если бы непосредственно рядом с ногой возникла трещина до самого подземного мира, был бы ему тогда полезен тот участок, на котором он стоит?» Первый сказал: «Он был бы ему больше не полезен». Второй сказал: «Отсюда ясно вытекает необходимость бесполезного».

Разговор заканчивается тем, что Младший благодарит Старшего за этот разговор, а Старший — Младшего за его стихотворение, в котором, возможно, скрыто нечто поэтизированное. Они желают друг друге спокойной ночи, родине — благословения её предназначения.

В конце помечено: «Замок Флаузен в долине Дуная, 8 мая 1945 года. В день, когда мир праздновал свою победу и ещё не познал, что он уже столетиями есть побеждённый своего собственного восстания».

Приложения (Beilagen)

Хайдеггер в приложениях в сжатой форме фиксирует ключевые мысли. Среди них:

· Нужда расстройства бесполезного (Die Not der Verleugnung des Unnützen). Злое, злобное, яростное, тайная ярость, ярость (Ergrimmen). Война кончена, ничего не изменилось, ничего нового. Опустошение продолжается. Жгучая боль в том, что мы не смеем быть для бесполезного и порабощены только полезным, которое само есть ничто.

· Уничтожение и забытьё бытия (Vernichtung und Seinsvergessenheit): войти в ничто-сование (Nichten) сокровенного существа — т.е. в забвение бытия в облике притязания его воздействия при опредмечивании.

· Забытьё и субъективность (Vergessenheit und Subjektivität): субъективность как гуманность, национальность, бестиальность, брутальность, но сокрыто принадлежащая к истине бытия (Seyn).

· Опредмечивание (Vergegenständlichung): физика как техника. Опредмечивание, предмет, картины мира. Опредмечивание и трансцендентально-горизонтальное существо человека. Опредмечивание и метафизика. Опредмечивание и восстание. Восстание и отказ от внимания к принадлежности в бытие.

· Восстание и предмет: восстание и опредмечивание. Представление и обеспечение (Sicherung). Опредмечивание и достижение (Leistung). Достижение и воление воли (Wollen des Willens). Успех и прогресс и благосостояние. Опредмечивание и устройство возможности достижения. «Нейтральность» техники по отношению к бытию и не-спасению, тогда как она по существу производит уничтожение человеческого существа. «От гуманности через национальность к бестиальности (в брутальность)». Опредмечивание и отказ (Verwehrung) ожидания; оно застраивает (verbaut) свободное и открытое области (Gegnet); оно засыпает (verschüttet) мостки внимательности собрания; оно истребляет (verstört) человеческое существо и гонит его в восстание.

· Ἀγχιβασίη: Ὁ θνητός (смертный) — имеющий перед собой смерть, ей обречённый (в отличие от бессмертных богов). Ζῷον λόγον ἔχον (живое существо, обладающее λόγος) как собрание, единство.

· В высшее приведено и одновременно во внешнейшем и только тогда охраняемо. Благосостояние, безработица, чистое выживание (bloße Überleben). Война ничего не решает. Решение только теперь начинает подготовляться: станут ли немцы как срединная сердцевина Запада изменять своему историческому предназначению и приносить жертву чужим мыслям.

· Безопасность (Sicherheit) проистекает не из обеспечений (Sicherungen); безопасность покоится в покое (Ruhe) и через него становится излишней. Но что есть покой без того, в чём покоящееся покоится? Где покояние (Beruhen) без принадлежности в собственность (Eigentum)? Где такое принадлежание без событий-присвоения (Ereignung)? Где событие-присвоение без события (Ereignis)?

· Метафизическое различие между идеей и действительностью есть основа различия (возникшего у Шеллинга) между негативной и позитивной философией. Бытие (Sein) есть идея бытия, ибо бытие = предметность представления. Но более исходно, чем это, есть Бытие (Seyn), к которому не применимо различие бытия и сущего.

Послесловие издательницы

Издательница (Ингрид Шюсслер) сообщает, что разговоры написаны зимой 1944/45, когда Вторая мировая война шла к своему концу. Первый разговор датирован 7 апреля 1945, третий — 8 мая 1945. Второй разговор не датирован. В наследстве они найдены под заголовком «Feldweg-Gespräche». Основой для текста первого разговора послужила рукописно переработанная и дополненная копия Фрица Хайдеггера. Часть первого разговора (последняя треть) была издана Хайдеггером в 1959 году в книге «Gelassenheit» под названием «К обсуждению не-возмутимости — Из полевого разговора о мышлении». Для второго разговора имеются только рукопись и несколько набросков. Для третьего разговора материалов больше: первая запись, две чистовика, одна копия. Из многих фрагментарных приложений отобраны несколько связных листов с чёткой структурой ключевых слов. Издательница подчёркивает, что через пятьдесят лет после капитуляции Германии публикуются мысли Хайдеггера этого времени. Он связывает забвение бытия нововременного мышления, отмеченного волей и господством техники, с «охватывающим землю процессом уничтожения». Однако, кто ожидает от Хайдеггера слова о конце нацистского режима, будет разочарован. Хайдеггер выбрал новую форму: вымышленные разговоры в разных ситуациях между указывающим (Weisenden) и одним или двумя собеседниками. Во всех трёх разговорах речь идёт о другом (или «грядущем») существе мышления, которое приходит из не-возмутимости (Gelassenheit). Не другое направление мышления, а новый способ мышления необходим. Через форму разговора привычное в науке и повседневности мышление с его разрушительными последствиями взламывается и разрыхляется, чтобы освободить пространство для более широкого измерения мышления, из которого приходят «намёки» (Winke) грядущего.

«От воли к не-волению: опыт другого мышления в полевых разговорах Хайдеггера» (акцент на главном повороте)

Первый разговор: «Разговор втроём на полевой дороге между Исследователем, Учёным и Мудрым»

Хайдеггер показывает, как трое собеседников — представитель точного естествознания (Исследователь), историк гуманитарных наук (Учёный) и мыслитель (Мудрый) — пытаются прояснить существо познания и мышления. В ходе разговора выясняется, что современное физическое мышление, понимающее природу как математический предмет и технику как опредмечивание, само основано на технике в более исходном смысле (греческое τέχνη как способ раскрытия потаённости). Техника нового времени есть опредмечивание природы. Спор о том, является ли техника прикладной физикой или физика — прикладной техникой, ведёт к различению воления (Wollen) и воли (Wille). Мудрый отвечает на вопрос, чего он хочет в размышлении о мышлении: «не-воления» (Nicht-Wollen). Это не отрицание воления в смысле отказа или запрета, а указание на область, где воля уже не действует. Разговор вводит понятия горизонта, трансценденции, затем — Gegnet (области, событийной окрестности), которая не есть предмет и не противостоит человеку, а есть верующая ширь, в которую человек впускается через Gelassenheit (не-возмутимость, отпущенность). Существо мышления раскрывается как не-возмутимость к Gegnet, как ожидание (Warten) чистого прихода, а не как представление и воление. На примере кружки показывается, что её вещное существо — не в материале и форме, а в пустоте, которая вмещает напиток и через него (вино, лоза, земля, небо) пребывает в ширь Gegnet. Мышление как не-возмутимость есть инстендигкейт (Inständigkeit), родственное благородному (Edlen) и благодарению (Danken). В конце Мудрый произносит мысль, что природа, допуская опредмечивание, защищается от техники, вызывая уничтожение человеческого существа (не как устранение, а как завершение его волевого существа).

Второй разговор: «Учитель встречает Башенного стража у двери на башенную лестницу»

Хайдеггер противопоставляет чудесное (Wundersame), которое раздражает волю к исследованию, и странное (Seltsame), которое манит обратно в себя. Башенный страж, живущий на высоте, учит подозрению (Vermuten), которое долготерпеливо и не ищет оснований. Образ в башенной комнате, подаренный гостем, не может быть объяснён метафизически; он принадлежит к странному. Взгляд на башню с полевой дороги показывает, что башня вздымается к небу и впущена в землю — это до-научное, но не «естественное» мировоззрение, которое было вытеснено технико-научной картиной мира. Хайдеггер вводит понятие пребывания (Aufenthalt) как содержания (Enthalt), в котором человек ведёт себя (sich verhält) под взглядом присутствующего. Критический пункт: наше представление и изготовление удерживается (gehalten) не основанием, а присутствованием (Anwesen) в смысле в-основывания (Einweisen). Вопрос о происхождении (Herkunft) предметного характера ведёт к различению: происхождение не есть основание; есть происхождение без оснований и бездн. Потрясение научной картины мира возвращает до-научное, но не спасает его, ибо само природное мировоззрение не знало своего происхождения. Разговор обрывается прибытием гостя, и вопрос о происхождении происхождения остаётся открытым.

Третий разговор: «Вечерний разговор в лагере для военнопленных в России между Младшим и Старшим»

Хайдеггер помещает беседу в лагерь. Младший переживает целительное (Heilsame) из шири леса. Это целительное ведёт к освобождению от предметного мира лагеря. Разговор переходит к опустошению (Verwüstung) как основному событию современности. Опустошение не есть следствие войн, а их причина. Существо злого (Böse) есть злобное (Bösartige) — тайная ярость (Ingrimm) мятежа, который никогда полностью не разражается. Младший высказывает догадку, что сама воля есть злое. Опустошение состоит в оставленности бытием (Seinsverlassenheit), которую Ницше не понял, ибо его воля к власти остаётся в нигилизме. Пустыня (Wüste) есть оставленная ширь, где не может восходить ничто сущностное. Против опустошения бессильна мораль, ибо мораль сама есть его порождение.

Младший находит целительное в чистом ожидании (Warten), которое есть приход-давание (Kommenlassen) — не ожидание-предвосхищение (Erwarten) чего-то приходящего, а хранение самого прихода. Ожидание даёт вещам возвратиться к ним самим. Младший читает стихи, где ожидание превращает ожидающих в «немцев» — не в национальном, а в сущностном смысле: ожидающий народ, который бесполезен для прогресса и работы, ибо он живёт бесполезным (Unnütze), а бесполезное есть самое необходимое (das Nötigste). Ожидающий народ не гонится за национальным (ибо национальное и интернациональное суть одно и то же — субъективность), а впускается в своё существо через не-возмутимость. Разговор заканчивается притчей двух китайских мыслителей о необходимости бесполезного.

Дата: 8 мая 1945 года — день, когда мир праздновал победу, но ещё не знал, что он уже столетиями есть побеждённый своего собственного восстания.

Приложения (Beilagen)

Хайдеггер в тезисной форме фиксирует:

· опустошение и злое как волю;

· уничтожение и забытьё бытия;

· опредмечивание как существо техники, которое застраивает Gegnet, засыпает внимательность, истребляет человеческое существо;

· различие между смертным (θνητός) и ζῷον λόγον ἔχον;

· безопасность из покоя, а не из обеспечений;

· бытие (Seyn) как более исходное, чем различие бытия и сущего.

GA 78: Изречение Анаксимандра

Введение.

Хайдеггер начинает с того, что изречение Анаксимандра сохранилось у Симпликия в его комментарии к «Физике» Аристотеля. Симпликий сообщает, что Анаксимандр, который жил на Самосе с конца VII до середины VI века, утверждал, что начало (архэ) сущих есть некая бесконечная природа (фюсис апейрон). Текст изречения, переданный Симпликием из сочинения Теофраста, таков: «ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι καὶ ἡ φθορὰ εἰς ταῦτα γίνεται κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν». Хайдеггер приводит две независимые друг от друга интерпретации.

Первая принадлежит Ницше из его работы «Философия в трагическую эпоху греков» (1873): «Откуда вещи берут свое возникновение, туда они должны и погибнуть по необходимости; ибо они должны платить пеню и быть судимы за свои несправедливости согласно порядку времени». Вторая — перевод Германа Дильса из «Фрагментов досократиков» (1903): «Из чего, однако, вещи имеют возникновение, туда же идет и их гибель по необходимости; ибо они платят друг другу пеню и возмездие за свое беззаконие согласно установленному времени».

§2. Различие и общность двух переводов.

Хайдеггер указывает, что переводы Ницше и Дильса исходят из разных намерений. Ницше, размышляя о своей эпохе, мыслит трагическую эпоху греков, его побуждает к этому сомнительность его времени. Он вынужден был идти через классическую филологию, потому что уже был мыслителем, каким он останется. Ницше ведет диалог с самым ранним мыслителем Запада, мысля грядущее европейского мира. Его интерес к «досократикам» — это интерес к XIX и грядущим столетиям. Перевод же Дильса возник в контексте задачи создания надежного текста высказываний «досократических» философов; его побуждение исходит из воли современной филологии обеспечить научно обоснованную текстуальную основу для исследования античной философии. Филология, говоря о греческой философии, совершает некое суждение, которое, например, проявляется в предпочтении платоновской философии, и тогда она становится «философией» и должна себя оправдывать.

Несмотря на разное происхождение, оба перевода в существенном совпадают почти дословно. Хайдеггер отмечает, что в изречении, очевидно, речь идет о возникновении и гибели вещей. Утверждается, что возникающие вещи должны вернуться туда, откуда пришли. В этом усматривают основной черт хозяйства «природы». Поскольку ранние мыслители считались «философами природы» (физиологами, физиками), эту характеристику переносят и на Анаксимандра. В свете позднейшего естествознания их попытки считаются своего рода неудавшейся химией мироздания, «примитивными». Из этого начального состояния якобы объясняется и та особенность изречения, что оно пользуется заимствованиями из области человеческого поведения: «наказание», «пеня», «беззаконие», «нечестие». При этом не задаются вопросом, откуда берется эта «нечестивость» вещей и как она сочетается с утверждением, что принцип конечных вещей покоится в «беспредельном».

§3. Подлинное основание совпадения обоих переводов: преимущественное положение Платона.

Хайдеггер утверждает, что каждый перевод есть истолкование (Auslegung). Услышанное уже заранее истолковано для нас той или иной «выкладкой» (Auslege) — тем разомкнутым, очевидным, в пределах которого мы понимаем сказанное. Эта выкладка предлагает нам то понятное, в рамках чего мы, например, естественным образом передаем греческое слова немецкими. Внутри этой выкладки движется всякое истолкование как перевод, который «откладывает» сказанное обратно в эту выкладку.

Изречение предстает нам как изречение философа. Понимание того, что такое «философия» и какова та эпоха, к которой оно принадлежит, определяет выкладку. Философия, в которую оно включается, считается философией о мире как о «природе». Причем это мышление с самого начала полагается как «досократовское» и «доплатоновское». Тем самым в игру вступает предпосылка, которая решает, как должно истолковываться их мыслящееся. Предпосылка, что ранние мыслители суть предплатоники, не дает им самим дойти до собственного слова; повсюду приносят только Платона, вернее, некий приблизительный «платонизм», как мутный свет, который должен освещать пути ранних мыслителей.

Преимущественное положение Платона основывается на том, что его учение вместе с учением Аристотеля через христианскую теологию несет и питает всю историю западноевропейского мышления, включая философию Ницше. Западная философия есть платонизм. Идея (ἰδέα) — это «бытие». Мышление, которое представляет сущее в его сущности (Seiendheit), есть «философия». «Философия», «платонизм», «идеализм» — три имени, называющие в сущности одно и то же. Даже материализм есть платонизм, ибо он противостоит идеализму, но уже предполагает различение сущего на чувственное и сверхчувственное.

Хайдеггер показывает зависимость переводов Дильса и Ницше от платонизма традиционно-классического образовательного багажа XIX века. Философия Ницше как «перевернутый платонизм» — это не только тоже платонизм, но еще и большее запутывание в нем, ибо переворачивание лишь делает вид, что освобождает. Ницше, как и Дильс, истолковывает греческое мышление VI века платонически. Он остается в рамках привычного различения «бытия» и «становления». Однако Хайдеггер недоумевает: почему Ницше, столь глубоко мыслящий, не смог проложить путь к раннему мышлению? Возможно, потому, что он слишком много нёс на себе груз переживания наступающего нигилизма. А что же Гегель? Гегель, по мнению Хайдеггера, рассматривает начало греческого мышления как «развитие», ведущее к Платону и Аристотелю. Он не обсуждает изречение Анаксимандра, но говорит о его определении «апейрон» как «бесконечное». Гегель также мыслит первых философов как «философов природы» и как «пред-аристотеликов».

§4. Существенные сомнения против замысла истолкования изречения.

Хайдеггер формулирует сомнения:

1. Содержание изречения недоступно из-за огромного временного промежутка.

2. Даже если бы мы достигли содержания, мы понимали бы его лишь в горизонте наших сегодняшних представлений.

3. То, что осталось бы после «вычитания» привнесенного, было бы устаревшим.

4. Даже признавая историческое значение изречения, его истолкование остается лишь историческим занятием, крадущимся от нужды нашего времени.

Однако Хайдеггер призывает не зарекаться от возможности быть захваченными самим изречением. Кто сказал, что в изречении должно быть сказано то, что мы без долгой подготовки понимаем? Может статься, что изречение даже оставляет несказанной загадку, если только сказанное в изречении говорит к нам. Не может ли быть так, что мыслитель захвачен тем, что подлежит мышлению, и его собственное мнение его не интересует? Поэтому Хайдеггер ставит вопрос: зависит ли от нас, предоставим ли мы изречению говорить, или оно говорит и без нашего слушания, и это наше неслушание решает о нашей судьбе?

§5. Строение изречения.

Хайдеггер анализирует строение изречения: первая часть говорит о возникновении и гибели, вторая — о «плате пени и возмездия». Связь между ними осуществляется словом γάρ («ибо», «ведь»). Существует мнение, что второй причасток — лишь «поэтическое» повторение первого. Хайдеггер отвергает это, указывая на различие: первый причасток говорит о γένεσις и φθορά, второй — о δίκη и τίσις, причем субъект второго причастка — αὐτά («они») — относится к τὰ ὄντα («сущим») из первого. Слово γάρ указывает на отношение обоснования, но неясно, какой причасток есть основание, а какой — следствие. Хайдеггер заключает, что оба причастка говорят о разном, но об одном и том же («о сущих»).

Предварительное введение в подлежащее мышлению

§6. Буквальный перевод τὰ ὄντα как побуждение к мышлению

a) Разрушение привычного перевода «вещи» и предварительный перевод «сущие»

Если следовать строгой буквальности, то греческое выражение τὰ ὄντα следует передавать на немецкий (и, соответственно, на русский) как «сущие». Такой перевод намеренно противопоставляется привычному и более гладкому «вещи». Хотя «сущие» звучит непривычно и даже шероховато, эта шероховатость необходима: она свидетельствует о заботе о верности слову, а не о плавности и удобоусвояемости. Однако даже «сущие» ещё не достигает подлинной верности, ибо слово ὄν является причастием к глаголу εἶναι — «быть». Следовательно, чтобы понять, чтó здесь названо, необходимо осмыслить сам глагол «быть» в его греческом измерении.

b) Прояснение названного в τὰ ὄντα: ὄν как причастие к глаголу «быть». Принижение «бытия» до вспомогательного глагола в грамматике и господствующее сегодня понимание бытия как действительности

Обыденное языковое сознание, а вслед за ним и научная грамматика, рассматривают глагол «быть» как вспомогательный, лишённый самостоятельного содержания. «Бытие» понимается при этом как «действительность» (Wirklichkeit), то есть как действующее, эффективное, причинно-следственно проявленное. Однако такое понимание представляет собой не что иное, как бегство от самого бытия. Грамматика, которая в своих основах восходит к позднегреческой «логике» и закреплённой в ней определённой интерпретации λόγος как высказывания и понятия, систематически препятствует тому, чтобы несказанное языка — то, что в языке остаётся непромолвленным, но именно как непромолвленное и говорит — достигло мышления.

c) Двусмысленность ὄν как побуждение к вопросу о различении бытия и сущего как задаче будущего мышления

Решающий шаг заключается в следующем: слово ὄν существенным образом двусмысленно (zweideutig). Как причастие оно несёт в себе два значения одновременно. С одной стороны, оно имеет именное значение: «сущее» (нечто, что есть, вот эта вот конкретная вещь, этот камень, эта гора). С другой стороны, оно имеет глагольное значение: «бытийствование» (Seiendsein), то есть само бытие этого сущего, тот факт, что оно есть. Эта двусмысленность не является произвольным свойством слова, которое можно устранить терминологическим соглашением. Она коренится в самом существе того, что здесь подлежит мышлению. В этой двусмысленности говорит различение (Unterscheidung) сущего и бытия. Сущее и бытие — это не два разных предмета, которые можно рассматривать по отдельности; они различны, но нераздельны. Это различение остаётся в изречении несказанным (Ungesprochenes). Оно подобно свету, в котором движется всякое мышление, но который сам как таковой остаётся не́мысленным и невысказанным.

d) Форма множественного числа и соответствующая ей двусмысленность τὰ ὄντα: «сущие» — «сущее». Отклонение понимания τὰ ὄντα как «вырезки» из сущего. Собрание всех «сущих» в единство бытия как ещё одно несказанное изречения

Множественное число τὰ ὄντα (с определённым артиклем τὰ) также обладает своей специфической двусмысленностью. Оно означает не просто «многие сущие» как неопределённое множество. Греческий язык с самого начала использует форму множественного числа среднего рода для обозначения не множественности как таковой, а собрания всех сущих в единство бытия. Это не сумма, не перечисление, а внутренняя собранность, в которой каждое отдельное сущее одновременно является самим собой и принадлежит единому целому. Поэтому здесь следует переводить τὰ ὄντα не во множественном, а в единственном числе: «сущее», понимая под этим не абстрактное общее понятие, а именно это единящее собрание всего присутствующего. Это собрание — ещё одно несказанное изречения: в нём прямо не говорится, что все сущие собраны в бытие, но эта собранность подразумевается самим способом именования.

§7. Дословный перевод (wortgetreue Übersetzung) τὰ ὄντα.

Хайдеггер ставит вопрос о значении «бытия» у нас сегодня и у греков. Мы говорим: сущее — это действительное, существующее, предметное, объективное. Но что такое «действительность»? Неясно, соответствует ли это тому, что мыслят греки, говоря ὄν и εἶναι. Таким образом, наш перевод εἶναι как «быть» — это не дословный (wortgetreu), а лишь буквальный (wörtlich) перевод, не внемлющий греческому слову.

Хайдеггер обращается к Гомеру (Илиада I, 70): Калхас познаёт τὰ ἐόντα (τὰ ὄντα). Это означает не только настоящее, но и будущее и прошедшее. Однако просто τὰ ἐόντα означает «присутствующее в настоящее время». Бытие — это присутствовать (anwesen), быть наличным «к своему времени». Прошедшее — это «присутствующее тогда», отсутствующее теперь. Отсутствующее — это также присутствующее «своего времени». Таким образом, ὄν = присутствующее (das Anwesende).

Хайдеггер углубляет это понимание через греческие слова: περίωσιον («окрест-сущее», более присутствующее, чем другое), παρουσία (присутствие), οὐσία (имение, достояние, присутствие как то, что от себя предоставляет). An-wesen (при-сутствовать) значит: себя при-носить (sich an-bringen), приносить себя к явлению, являться, сиять, блистать (Glänzen, Pracht). Это сияние есть само бытие.

§8. Экскурс: прояснение греческого опыта бытия через греческую поэзию. Истолкование начала V Истмийской оды Пиндара (стихи 1—18).

Хайдеггер подробно разбирает начало оды Пиндара, чтобы показать греческий опыт бытия. Ода начинается с обращения к Фее (Θεία), матери Гелиоса, «многоименной». Поэт говорит: «σέο ἕκατι… χρυσὸν… περιώσιον ἄλλων» — «тебя ради… золото… окружно-сущее иного».

Золото и бытие: Золото именуется περιώσιον — более присутствующим, чем другое сущее. Его бытие состоит в сиянии. Сияние — это не свойство, а само бытие: чистое схождение, в котором появляется сияющее и которое дает иным вещам также сиять. Хайдеггер отличает этот греческий опыт от современного понимания золота как «ценности», «валюты». «Великомощным» (μεγασθενής) золото является не потому, что оно обладает большой силой воздействия, а потому, что оно περιώσιον: оно сияет и своим сиянием заставляет сиять другое.

Θεία: Мать Гелиоса (света дня) — это само божественное, которое дарит просвет (Lichtung) открытого простора, в котором только и может присутствовать присутствующее. Боги (θεοί) — это «взирающие» (θεάοντες). Человек — «дневное существо» (ἐπάμεροι) — принадлежит дню, т.е. свету, но он не просто эфемерен, а подвержен судьбе, приносящей присутствующее. Только потому, что человек имеет взгляд на это чистое сияние, он может «почитать» (νομίζειν) золото как более присутствующее. Здесь νομίζειν — не «мнить», а «почитать», «взирать», «давать принадлежать должное».

Предел и человек: В стихах 8—11 говорится о славе, добытой в состязании. Но стих 12: κρίνεται δ» ἀλκὰ διὰ δαίμονας ἀνδρῶν — «выходит же в явление мощь через богов мужей». Истинное бытие человека состоит в том, чтобы быть «складным судьбе» (εὖ πάσχων), т.е. принимать судьбу и сообразовываться с ней. Тогда он слышит «благородное слово» (λόγον ἐσλόν), т.е. собранность в существенное. Завершается вступление: θνατὰ θνατοῖσι πρέπει — «смертное смертному пристало (подобает)». Человек как смертный есть тот, кому смерть приходит навстречу как присутствующая.

Язык и поэзия: Пиндар говорит, что «выкован золотой фон для священных песнопений» (κεκόσμηται χρυσέα κρηπὶς ἱεραῖσιν ἀοιδαῖς). Поэтическое слово кует этот золотой фон (бытие) в язык. Λόγος — это собранность, которая дает являться.

§9. Греческий смысл τὰ ὄντα: «присутствующие» или «присутствующее» — все присутствующие в их собрании в бытие

После предпринятого предварительного разбора, включавшего обращение к Гомеру, анализ греческих слов περίωσιος, παρουσία, οὐσία и экскурс в поэзию Пиндара, можно подвести итог. Становится ясным, что τὰ ὄντα следует понимать не как безликие «вещи» и не как абстрактные «сущие», а как присутствующее (das Anwesende). Однако это «присутствующее» не есть нечто единичное наряду с другим. Форма множественного числа указывает: присутствующие суть все те, кто каким-либо образом находится в открытость, выходит в неё и пребывает в ней. Но множественность здесь не рассыпается, а собирается в единство. Поэтому τὰ ὄντα означает одновременно и «присутствующие» (во множественности каждого отдельного), и «присутствующее» (как единое целое этого множества). Это единство множественного есть собрание (Versammlung).

Однако «собрание» здесь не следует понимать как позднейшее объединение разрозненных частей. Речь идёт о первичном, изначальном собирании, которое только и позволяет чему-либо быть присутствующим. Это собирание не добавляется к присутствующим извне, а есть само их бытие. Два великих мыслителя греческой ранней поры назвали это собирающее единство разными именами. Парменид мыслил его как Ἕν — Единое. Это Единое не есть число, противопоставленное многому; это единящее, которое своим единением даёт многому быть. Гераклит же мыслил то же самое как Λόγος. Λόγος здесь — не «высказывание» и не «разум» в позднейшем смысле, а изначальное собирание (λέγειν — собирать, читать), которое сводит разрозненное в единство явления.

Таким образом, греческий смысл τὰ ὄντα проясняется: это присутствующее в его собранности. Сама же собранность (Versammlung) есть не что иное, как бытие присутствующего. Ἕν и Λόγος суть два имени одного и того же — того, что́ в изречении Анаксимандра остаётся несказанным, но без чего не могли бы быть сказаны ни γένεσις и φθορά, ни δίκη и τίσις.

Первая глава: Первая часть изречения.

Хайдеггер переходит к истолкованию первой части: γένεσις и φθορά, ἐξ ὧν / εἰς ταῦτα, κατὰ τὸ χρεών.

§10. Γένεσις и φθορά

Привычное, укоренённое в многовековой традиции истолкование понимает γένεσις и φθορά как «возникновение и уничтожение», как «становление и прехождение», как всеобщую изменчивость всех вещей. Согласно этому пониманию, Анаксимандр якобы констатирует тот тривиальный факт, что всё возникающее когда-нибудь исчезает. Однако такой подход останавливается на поверхности и не достигает того, о чём на самом деле говорит изречение.

Здесь необходим решительный шаг. Хайдеггер обращает внимание на грамматический и смысловой центр первого причастка. В изречении сказано: ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι — «возникновение есть сущим». Это «есть» (ἐστι) не является пустой связкой. Оно указывает: возникновение не просто случается с сущими, оно присутствует им, оно принадлежит к самому их присутствию. Иными словами, бытие (присутствие) само есть возникновение. Это переворачивает привычное представление: возникновение не есть нечто преходящее, что затем сменяется устойчивым бытием; напротив, само бытие имеет характер возникновения.

Греческий смысл γένεσιс нужно мыслить из её собственного слова. Это вы-ставание (Ent-stehen). Означает: ис-хождение (Her-vorkommen) из чего-то. Но это исхождение не есть оставление, не есть уход из того, из чего выходишь. Напротив, выходящее остаётся связанным со своим истоком, несёт его в себе. Трава вы-стает из земли, но не покидает её; солнце вос-ходит из моря, оставаясь с ним в отношении. Это и есть при-сутствие (An-wesen): прибытие в явленность, которое одновременно хранит связь с сокрытым истоком.

Φθορά же обычно понимают как «уничтожение», «исчезновение». Однако и здесь требуется более изначальное понимание. Φθορά есть уход (Ent-gehen) из присутствия в отсутствие. Но ключевое открытие состоит в том, что в изречении сказано: ἡ φθορά γίνεται — «уход возникает». Уход, исчезновение, само есть способ возникновения. Это значит: уход не есть простое прекращение, не есть падение в ничто. Уход — это тоже вид вы-ступания, вы-хода. Он возникает как уход.

Из этого следует, что присутствие (An-wesen) есть изначальное единство возникновения и ухода. Присутствие не есть некая неподвижная точка между тем и другим. Оно есть само это двуединое движение: при-бытие (Her-an-wesen) во вступающем в явление от-сутствии (auf-scheinenden Ab-wesen). Возникновение всегда уже содержит в себе уход, а уход всегда уже есть модус возникновения. Они не следуют друг за другом во времени; они одновременны в самом существе присутствия.

§11. «Из чего» возникновения и «куда» ухода

Первый причасток изречения содержит два указательных оборота: ἐξ ὧν («из каких») и εἰς ταῦτα («в эти»). Первое указывает на исток возникновения, второе — на цель ухода. Обыденное мышление сразу же представляет себе нечто вроде контейнера или резервуара, из которого вещи выходят и в который они возвращаются.

Однако внимательное вчитывание показывает нечто иное. То, «из чего» возникает, и то, «во что» уходит, суть одно и то же. Греческий текст позволяет услышать в ταῦτα («эти») оттенок ταὐτά — «те же самые». Это не два разных места или два разных состояния. Исток и цель совпадают. Возникновение выходит из того же, во что уход возвращается. Присутствие, таким образом, есть круговое движение: оно исходит из некоего единого и в это же единое возвращается. Это единое не находится где-то «там», вне присутствия; оно есть само присутствие в его собирающей сердцевине.

§12. Τὸ χρεών

Обычный, повсеместно принятый перевод передаёт τὸ χρεών как «необходимость» (Notwendigkeit). Этот перевод, при всей его укоренённости, остаётся внешним и не достигает сути. Он навевает представление о некоей слепой, безличной силе, которая принуждает вещи возникать и гибнуть.

Хайдеггер предлагает иное, более внимательное понимание. Грамматическая форма τὸ χρεών — это единственное число. Оно собирает в себе множественность того, на что указывают ἐξ ὧν и εἰς ταῦτα. Иными словами, τὸ χρεών есть то единящее, что делает возможным само различие между «из чего» и «во что», удерживая их в тождестве. Это не некая третья вещь рядом с возникновением и уходом, а само присутствие как единящее. Оно называет присутствие не со стороны его отдельных моментов, а в его внутренней, стягивающей всё воедино полноте.

§13. Подлинное истолкование τὸ χρεών

a) Лексические значения и их недостаточность.

Словари сообщают, что χρεών означает «нужда», «нуждение» (Not, nötigen), «долженствование». Однако эти значения остаются расплывчатыми и нагруженными позднейшими наслоениями. «Нужда» тотчас ассоциируется с недостатком, принуждением, внешним давлением. Но подходит ли такое понимание к тому, о чём говорит изречение?

b) Истолкование χρεών из мыслимого в первой части изречения.

Если исходить из того, что уже было продумано — из единства возникновения и ухода, из тождества «из чего» и «во что», — то χρεών раскрывается как существо присутствия. Оно есть то, что даёт возникновению и уходу быть тем, что они есть, и быть вместе. Это не внешняя сила, а внутренний закон самого бытия.

c) Лексическое значение «нужды» как путеводная нить истолкования.

Слово «нужда» (Not) всё же может служить путеводной нитью, если мы освободим его от вульгарных представлений о недостатке и принуждении. «Нужда» в изначальном смысле есть нуждение (Nötigung). Но нуждение не обязательно есть насилие. Существует нуждение, которое не принуждает, а указывает. Это неотступное указание (das weisende nicht Ablassen): то, что, не ослабляя своего притязания, показывает направление, задаёт путь. Такое нуждение не ломает и не подавляет, а, напротив, отпускает в собственное существо.

Хайдеггер предлагает уникальный и на первый взгляд шокирующий перевод: τὸ χρεών — это обычай (Brauch). Однако «обычай» здесь нужно понимать не в позднейшем смысле привычки или установления. Изначальное значение немецкого Brauch связано с глаголом brauchen — «требовать», «нуждаться в чём-либо», «употреблять». Обычай есть то, что требует (braucht) присутствие к себе, но требует не для того, чтобы его поглотить или использовать, а чтобы отпустить его в его собственное существо.

β) Прояснение истолкования χρεών как «обычай».

Что значит «требовать» здесь? Это означает одновременно: нуждаться (bedürfen) и мочь (dürfen). Обычай нуждается в присутствии, чтобы оно было, и он же отпускает его, даёт ему быть. Это держащее-дарование (einbehaltendes Gewähren). Обычай удерживает возникновение и уход в их единстве, не даёт им распасться, но при этом именно через это удержание дарит им свободу быть. Существо присутствия — это дление (Weile): не безликая длительность, а каждый раз определённое, соразмерное пребывание. Обычай требует присутствие к тому, чтобы оно длилось, и отпускает его в это дление.

Поэтому κατὰ τὸ χρεών следует переводить не как «по необходимости», а как «по обычаю», «сообразно обычаю». Это значит: возникновение и уход, исток и цель присутствуют и сочленяются не под гнётом слепой необходимости, а в сообразности с внутренним, держаще-дарующим требованием самого бытия.

Вторая глава: Вторая часть изречения.

§14. Разрушение филологического истолкования второго причастка как «поэтического» повторения

Существует укоренённое в филологической традиции мнение, согласно которому второй причасток изречения — от слов «δίδουσι γάρ…» — представляет собой не более чем «поэтическую» перефразировку первого, более «прозаического» причастка. Согласно этому мнению, Анаксимандр сначала высказывает мысль о возникновении и уничтожении в понятийной форме, а затем повторяет ту же мысль в образных, «юридически-моральных» выражениях (пеня, наказание, беззаконие). Это истолкование, однако, разрушается при первом же внимательном взгляде на грамматическое строение текста.

Второй причасток имеет иное подлежащее, нежели первый. В первом причастке подлежащими являются γένεσις и φθορά (возникновение и уход). Второй причасток начинается с αὐτά («они»). Это αὐτά — множественное число среднего рода — отсылает к τὰ ὄντα, к сущим. Следовательно, первый причасток говорит о бытии (γένεσις-φθορά, возникновении-уходе), а второй причасток говорит о сущем. Однако это не означает, что они говорят о разных предметах. Они говорят об одном и том же (о присутствующем), но в разных аспектах: первый — со стороны бытия, второй — со стороны самого сущего.

Здесь вновь вступает в силу двусмысленность ὄν, о которой уже шла речь. Ὄν означает одновременно «сущее само» (именное значение) и «бытийствование сущего» (глагольное значение). Первый причасток акцентирует глагольный аспект, второй — именной. Но они неразрывны. Поэтому второй причасток не повторяет первый, а дополняет его, высвечивая то, что в первом оставалось на заднем плане: само сущее в его сочленённости с бытием.

§15. Τὰ ὄντα: указание на безоблачную широту сущего

Теперь необходимо поставить вопрос: к какой области сущего относятся τὰ ὄντα? Какой «регион» здесь подразумевается? Обыденное истолкование, подкреплённое историко-философской традицией, немедленно отвечает: «природа» (Natur). Ранних греческих мыслителей называют «физиологами» или «физиками», то есть философами природы. Однако если понимать φύσις в её изначальном, а не позднейшем смысле, то она оказывается вовсе не «природой» в противоположность истории, духу, культуре или искусству.

Φύσις есть «восхождение из себя самого» (Von-sich-aus-Aufgehen). Это не регион сущего, а способ бытия — само присутствие как само-из-себя-исхождение, как распускание, как выход в явленность. В этом смысле φύσις охватывает всё, что так или иначе есть. Поэтому к φύσις принадлежит и человек. Человек, обозначаемый греческим словом θνητός — «смертный», не есть нечто чуждое природе или возвышающееся над ней. Смерть, как показывает греческий опыт, не есть просто конец. Смерть есть крайность и одновременно средоточие присутствия. Именно как смертный человек наиболее радикальным образом вы-ставлен в присутствие, поставлен перед лицом своего бытия-к-концу.

Более того, к присутствующему принадлежат и боги. Они также суть присутствующее, только иным способом. Таким образом, τὰ ὄντα не ограничены никакой отдельной областью. Это всё присутствующее в безграничной широте (τά πάντα — всё сущее в целом). Это не сумма всех вещей, а единое целое присутствия, в которое включены люди, боги, вещи, стихии. Поэтому изречение Анаксимандра говорит не о «природе» в узком смысле и не об «обществе», а о бытии как таковом во всей его полноте.

§16. Вопрос о переводе названных слов. Разрушение традиционного истолкования их как «поэтических» метафор, перенесённых из нравственной области на природу. Истолкование их как безоблачно широких слов бытия (как присутствия). Различение бытия и сущего как путеводная нить и скрытая нужда следующего за ним истолкования

Второй причасток изречения вводит слова, которые при первом, неподготовленном слушании звучат как заимствования из области права и морали. Δίκη — это «справедливость» или «право», τίσις — «пеня» или «возмездие», ἀδικία — «несправедливость» или «беззаконие». Сущие, согласно такому пониманию, «платят пеню» за свою «несправедливость». Это истолкование, подкреплённое позднейшей традицией (включая замечание Симпликия о «более поэтических именах»), кажется самоочевидным. Однако именно эта самоочевидность и является подозрительной. Она проецирует на раннегреческое, ещё не скованное понятийными рамками мышления позднейшие, по преимуществу римские (ius, iustitia) и христианские (грех, наказание) представления.

Задача состоит в том, чтобы разрушить эти наслоения и вернуться к изначальному, дологическому, доюридическому смыслу слов. Однако это возвращение не есть произвольная реконструкция. Оно имеет путеводную нить: различение бытия и сущего. Если изречение говорит о сущих (τὰ ὄντα) в их бытии, то и эти слова — δίκη, τίσις, ἀδικία — должны называть не что-то привнесённое из человеческой сферы, а само бытие сущих в его сочленённости. Они суть не моральные предикаты, а онтологические определения. Их «безоблачная широта» (bereichlose Weite) соответствует широте самого бытия, которое не ограничено никакой отдельной областью сущего.

§17. Διδόναι δίκην. — Δίκη. Разрушение традиционного истолкования (ius, iustitia) и возвращение в греческую «выкладку»: δίκη = «сустав» (Fug). Διδόναι = «давать». Истолкование из сочленяющего «обычая» (τὸ χρεών). Διδόναι δίκην: «давать сустав обычаю» (или: «давать принадлежать сустав обычаю»)

Разрушение традиционного истолкования.

Слово δίκη обычно переводят как «право», «справедливость», иногда — как «приговор». За этим стоит латинское ius и iustitia, а также христианское представление о божественном правосудии. Однако более пристальный взгляд на слово, освобождённый от этих наслоений, позволяет услышать иное. Δίκη родственна глаголу δείκνυμι — «указывать», «показывать», «обозначать». Указание — это не принуждение и не кара. Это направление, задавание пути.

Δίκη как сустав (Fug).

Исходя из этого, δίκη следует понимать как сустав (Fug). Сустав — это не насильственно наложенная связь, а внутренняя соразмерность, благодаря которой части могут быть вместе, не разрушая друг друга. Сустав задаёт направление, сочленяет, делает возможным совместное пребывание. В технике сустав — это место соединения, которое одновременно различает и связывает. Так и δίκη есть то, что различает и связывает сущие в их бытии. Она указывает им, как быть вместе, как со-присутствовать.

Διδόναι не как «платить», а как «давать принадлежать»

Выражение διδόναι δίκην в обычном переводе звучит как «платить пеню». Глагол διδόναι означает «давать». Но что значит «давать» здесь? Не «отдавать взамен утраченного» и не «выплачивать долг». В горизонте сустава и присутствия «давать» означает «давать принадлежать» (gehören lassen). Давать — значит отпускать нечто к тому, чему оно по праву принадлежит, позволяя ему занять своё место.

Давание сустава обычаю (τὸ χρεών)

Кому же сущие «дают» сустав? Ответ даёт первая часть изречения. Сустав принадлежит обычаю (τὸ χρεών). Обычай есть требующе-отпускающее присутствие, держащее-дарование. Давать сустав — значит позволять суставу принадлежать обычаю, то есть сообразовываться с обычаем, входить в то сочленение, которое задаётся самим бытием. Это не действие сущих, а способ их бытия: они суть присутствующие постольку, поскольку они «дают сустав» обычаю, то есть находятся в сочленении бытия.

§18. Διδόναι καὶ τίσιν ἀλλήλοις. — Двойная направленность διδόναι и его «заодно» (καί): 1) διδόναι δίκην: «давать сустав» присутствию; 2) διδόναι τίσιν ἀλλήλοις: «давать попечение» друг другу (каждому другому, а также «друг другу» взаимно). Ἡ τίσις = «попечение»

Тίσις не как «пеня», а как «попечение».

Второе слово, τίσις, обычно переводят как «пеня», «возмездие», «плата». Оно родственно глаголу τίνω (платить, возмещать). Однако изначальный смысл этого «платежа» не имеет ничего общего с денежным расчётом или юридической санкцией. Оплатить здесь значит воздать должное, отдать то, что принадлежит. Но кому? И что?

Хайдеггер предлагает перевод, опирающийся на старое немецкое слово Ruoch — «попечение», «забота». Попечение означает не заботу в смысле озабоченности (Besorgen), а внимание к другому, оставление другого в его собственном существе. Давать попечение — значит не вмешиваться, не навязывать свою меру, а позволять другому быть тем, что он есть, в его собственном длении.

Двойная направленность давания.

Второй причасток содержит важное слово καί, которое часто переводят просто как «и». Однако это καί связывает не просто два разных действия, а указывает на их внутреннее единство при двойной направленности.

· Первая направленность: διδόναι δίκην — давать сустав. Это отношение сущих к обычаю, к самому бытию. Сущие дают сустав, то есть входят в сочленение присутствия, сообразуются с его требованием.

· Вторая направленность: διδόναι τίσιν ἀλλήλοις — давать попечение друг другу (ἀλλήλοις — взаимное местоимение). Это отношение сущих между собой, в их множественности.

Давание попечения друг другу.

Сущие не только присутствуют каждый сам по себе. Они присутствуют вместе, в множестве. Это совместное присутствие требует, чтобы каждый «давал попечение» другому. Что это означает? Не моральный императив «будь внимателен к ближнему», а онтологическую структуру: само бытие как совместное присутствие (Miteinander-anwesen) требует, чтобы каждое сущее оставляло другое в его собственном длении. Если одно сущее будет насильственно навязывать другому свою меру, своё дление, сочленение распадётся. Поэтому «давать попечение» означает: позволять другому быть в его собственной поре, в его собственном сроке, в его собственном суставе.

Это не мораль, а бытие

Важно понять: это не альтруизм, не этическая программа, не «золотое правило нравственности». Это онтологическое требование, коренящееся в самом существе присутствия как совместности. Мораль возможна только на основе этого изначального попечения, но не наоборот. Попечение есть то, что́ греки называли τίσις. Впоследствии, с упадком изначального опыта бытия, это слово было сведено к юридической «пенe» — слепку с утраченного оригинала.

Ἀδικία как не-сустав — предварение

Наконец, третье слово, ἀδικία, стоит в родительном падеже (τῆς ἀδικίας). Обычно его переводят как «несправедливость». Но если δίκη есть сустав, то ἀδικία есть не-сустав (Unfug), отсутствие сустава, разлаженность, выход из сочленения. Однако, как будет показано в следующем параграфе (§19), этот не-сустав не есть нечто внешнее, случайное, привходящее в бытие извне (например, как моральный проступок). Не-сустав коренится в самом существе присутствия. Присутствие как дление (Weile) есть переход, задержка, колебание. В этой задержке таится возможность выпасть из сустава, застыть, либо, напротив, преждевременно рассыпаться. Таким образом, не-сустав есть не ошибка или грех, а неотъемлемая возможность, принадлежащая самому существу бытия. Этому будет посвящён следующий шаг истолкования.

§19. Ἡ ἀδικία (Не-сустав)

Не-сустав коренится в самом присутствии. Это решающий и трудный тезис. Присутствие (An-wesen) как дление (Weile), как было показано, есть переход (Übergang) между приходом (Ankunft) и уходом (Abschied). Присутствие не есть неподвижное состояние; оно есть само это движение: приход уже содержит в себе уход, уход уже подразумевает приход. Это дление есть задержка (Zögern) — не спешащее пребывание в переходе.

Однако в этой задержке, в этом колебании между приходом и уходом, таится возможность. Присутствие может, так сказать, застыть, остановиться на одной из своих сторон. Оно может попытаться задержаться в приходе, отвергая уход, или, наоборот, преждевременно устремиться в уход, отвергая приход. Эта возможность — не внешняя случайность, а внутренняя, принадлежащая самому существу дления. Она и есть не-сустав (Unfug) — выход из сустава, раз-лаженность.

Для прояснения этого Хайдеггер вводит тонкое графическое различение, которое имеет онтологический, а не просто орфографический смысл.

· Un-Fug (не-Сустав) с дефисом — это сам сустав «не» (Fug des Un). «Не» здесь указывает на негативность, на различие, на переход, на то, что присутствие не есть ни чистое пребывание, ни чистое исчезновение, а именно их единство. Сам сустав дления как перехода есть, в этом смысле, «не-сустав»: он отрицает и чистое пребывание, и чистое исчезновение, удерживая их в напряжённом единстве.

· Unfug (бессуставица) без дефиса — это отсутствие сустава, выпадение из сустава. Это то, что обычно называют хаосом, беспорядком, разлаженностью. Это вторичное, производное значение.

Важно понять: первичен Un-Fug — сустав самого «не», сама отрицательная, различающая, переходная структура присутствия. Из него, как из своей возможности, возникает вторичный Unfug — фактическая разлаженность, затвердение в пребывании или преждевременный уход. Таким образом, не-сустав (ἀδικία) есть не просто недостаток или ошибка, а неотъемлемая возможность, коренящаяся в самом сердце бытия.

§20. Ἡ τοῦ χρόνου τάξις. — Χρόνος

a) Задача истолкования существа времени из самого изречения Анаксимандра, а также из греческой поэзии.

Второй причасток изречения завершается словами, которые в обычных переводах звучат как «согласно порядку времени» (Нитше) или «по установленному времени» (Дильс, Кранц). Эти переводы, при всей их привычности, не достигают того, о чём здесь действительно идёт речь. Они привносят в изречение позднейшие представления о времени как о последовательности «теперь», о порядке как о внешней классификации, об установлении как о произвольном акте. Задача состоит в том, чтобы услышать, что́ греческое слово χρόνος говорит само из себя, а не то, что мы привыкли в него вкладывать.

Изречение не даёт «определения» времени в позднейшем философском или научном смысле. Однако оно называет время (χρόνος) в связи с τάξις, и эта связь, если её продумать изнутри самого изречения, может открыть доступ к изначальному, дологическому опыту времени. Для прояснения этого опыта полезно обратиться не только к мыслителям, но и к поэтам. В поэзии, особенно у Пиндара и Софокла, время является не как абстрактная мера, а как живая, соразмеряющая и отводящая сила. Однако главный ключ даёт само изречение, если его слова освободить от метафизических наслоений.

b) Разрушение сегодняшнего понятия времени через некоторые общие соображения о его истории.

α) Сегодняшнее господствующее понятие времени: время как часовое время, «пространство и время» как координаты научно-технического опредмечивания всего сущего. Различение Бергсона между temps и durée. Происхождение времени как исчислимого времени из существа техники.

Современное сознание целиком определяется часовым временем. Время понимается как измеримая последовательность «теперь», как ряд мгновений, которые можно отсчитывать, планировать и использовать. «Пространство и время» выступают как координатная сетка, в которую вписывается всё сущее, становящееся тем самым предметом (объектом) для манипулирующего субъекта.

Анри Бергсон попытался противопоставить этому исчислимому времени (temps) «живую длительность» (durée), которая переживается внутренне и имеет качественный, а не количественный характер. Однако это различение, при всей его ценности, остаётся в рамках той же метафизической установки: оно различает два вида времени, но не спрашивает о существе времени как таковом, о том, что делает время временем. Более того, так называемое «пережитое время» также является исчисляемым — исчисляемым не часами, а смысловыми единицами, периодами жизни, эпохами. Противопоставление «количества» и «качества» не достигает искомого.

β) Происхождение существа техники из самого бытия. Актуальные примеры всеобщего господства техники.

Современное понимание времени как исчислимого параметра коренится в существе техники. Однако техника здесь понимается не как совокупность машин и приборов, и не как область человеческой деятельности, а как способ явления бытия, при котором всё сущее предстаёт как состоящее в наличии, исчислимое, планируемое, управляемое. Техника не есть нечто, что человек «делает»; она есть судьба (Geschick) бытия в эпоху его завершающейся метафизики.

Техническое господство охватывает не только природу, но и историю, искусство, язык. Университетские дисциплины, так называемые «науки о духе», не менее техничны, чем естественные науки, ибо они также опредмечивают свой предмет. Радиовещание, кино, телевидение — не просто технические средства, но формы, в которых сущее является как доступное, тиражируемое, потребляемое. Это господство техники не может быть преодолено моральным возмущением или возвратом к «старым добрым временам». Оно может быть преодолено только через другое начало мышления, которое услышит изначальное существо времени.

γ) Подготовка технического представления о пространстве и времени Аристотелем: истолкование времени из бытия сущего при забвении просвета бытия из времени. Сокрытие просвета (истины) бытия как основной черты истории от Аристотеля до Ницше.

Корни современного понимания времени уходят в античность, прежде всего к Аристотелю. В IV книге «Физики» Аристотель истолковывает χρόνος как число (ἀριθμός) движения в аспекте «прежде и после». Это гениальное определение, однако, уже движется в русле метафизики, которая понимает время из бытия сущего (движущегося сущего), а не из просвета самого бытия. Аристотель спрашивает: что такое время? — и отвечает: некий способ данности движения. Он не спрашивает: как вообще возможно, что бытие является во времени? Как время само относится к бытию?

Это непродуманное сокрытие истины бытия (ἀλήθεια) становится основной чертой всей последующей истории западноевропейского мышления, вплоть до Ницше. У Ницше время предстаёт как «вечное возвращение того же самого» — последняя, предельно заострённая форма метафизического понимания времени как круговорота сущего. Однако и здесь время не мыслится из его собственного существа; оно остаётся свойством сущего (воли к власти). Таким образом, от Аристотеля до Ницше простирается единая эпоха забвения изначального времени.

δ) Указания к обретению первичного, собственного существа времени.

αα) Соответствие «пространства и времени»: пространство как «место, где…» (τόπος) — время как «время, когда…». Обозначение собственного существа времени через ряд языковых оборотов. Время как временение временного и невременного

Чтобы приблизиться к изначальному существу времени, нужно отвлечься от представления о времени как о нейтральной последовательности. Язык даёт нам подсказки. Мы говорим не только о времени как о «теперь», но и о времени как о «времени, когда…». «Время, когда это случилось», «время, когда это возможно», «время, когда это уместно». Время здесь выступает не как ряд мгновений, а как открытая соразмерность, как пора (Gelegenheit, Kairos). Точно так же как τόπος (место) есть не координата в пространстве, а место, куда нечто принадлежит, так и χρόνος есть время, к которому нечто принадлежит. Время есть временение (Zeitigung) того, что своевременно (zeitig) и что несвоевременно (unzeitig). Нечто приходит в свою пору или же приходит не вовремя. Время не есть внешний контейнер, а внутренняя мера самого присутствия.

ββ) Забвение временя́щего времени и скука как выдающийся феномен засвидетельствования близости времени как просвета бытия.

Современный человек «не имеет времени». Это не означает, что ему не хватает часов в сутках; это означает утрату способности к длению (Weile), к пребыванию в своевременном. Всё нацелено на скорость, на ускорение, на избегание задержки. И в этой всеобщей гонке единственное, что ещё остаётся от живого времени, — это скука (Langeweile). Скука — не просто субъективное чувство пустоты; это феномен, в котором время являет себя как отсутствующее, как затянувшееся ничто. В глубинной скуке, когда скучно не только то или иное занятие, но и сам мир, и сам человек себе становится скучен, в этой скуке безмолвно говорит близость временя́щего времени. Скука — это негативное свидетельство о том, что время есть нечто большее, чем измеряемый параметр.

γγ) Время как временя́щее (das Zeitigende) присутствия присутствующего всегда в своё время, т.е. как временя́щее соответствующего дления. Собственное существо времени: временение (Erweilnis)

Если исходить из греческого опыта, то время есть не то, в чём происходит присутствие, а то, что временя́т (zeitigt) дление (Weile) присутствующего. Время даёт каждому сущему его время, его пору, его срок. Оно отводит каждому его собственное дление. Поэтому время не есть ни движение, ни число движения. Время есть временение (Erweilnis) — событие, в котором присутствие становится длением. Не время течёт, а дление времене́ет. Собственное существо времени ускользнуло от метафизики, потому что метафизика мыслит сущее, а не бытие. Время же есть бытие, поскольку оно есть временение дления.

§21. Ἡ τοῦ χρόνου τάξις. — Τάξις

Неадекватность прежних переводов. Истолкование τάξις из времени как временя́щего времени. Ἡ τάξις: отводящее введение каждого сущего в его дление. Указание на пронизывающую самость мыслимого в существенных словах второго причастка

После того как χρόνος понят как временение, проясняется и слово τάξις. Обычные переводы — «порядок», «установление», «распорядок» — несут в себе представление о внешнем, насильственном или конвенциональном упорядочивании. Однако τάξις в изречении говорит не об этом. Τάξις родственна глаголу τάσσω, который означает «ставить в ряд», «приводить в порядок», «назначать», «предписывать». Но это назначение не есть внешнее распоряжение; оно есть внутреннее, соразмерное отведение.

Хайдеггер переводит τάξις как «указывающее введение» (zuweisende Einweisung). Это составное слово должно передать два момента. Во-первых, указание (Zuweisung): время указывает каждому сущему его место, его пору, его предел. Оно не принуждает, а именно указывает, подобно тому как дорожный знак указывает путь. Во-вторых, введение (Einweisung): время не просто показывает издали, а вводит сущее в его дление, позволяет ему занять своё место.

Таким образом, τάξις есть действие, которым время как временение отводит (weist zu) каждое сущее к его собственному длению. Время не течёт равномерно; оно размеряет, различает, отделяет одно дление от другого. Оно говорит: этому сущему — такая-то пора, такому-то длению — такой-то срок. Это отводящее введение не есть насилие, ибо оно исходит из самой соразмерности бытия. Это есть само бытие в его временя́щей соразмерности.

Важно заметить, что слова, которыми описывается это отношение, — δίκη (сустав), τίσις (попечение), ἀδικία (не-сустав), χρόνος (временение), τάξις (отводящее введение) — все указывают на одно и то же: на сочленённость присутствия, на его внутреннюю соразмерность, которая, однако, включает в себя и момент не-сустава, разлада, перехода. Эта «пронизывающая самость» (durchgängige Selbigkeit) того, что мыслится во втором причастке, есть ключ к пониманию того, почему изречение заканчивается именно этими словами.

Поэтому κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν следует переводить не как «согласно порядку времени» и не как «по установленному времени». Наиболее адекватный, хотя и непривычный, перевод звучит так: «сообразно указывающему введению, которое (как χρόνος) есть временение». Сущие дают сустав (обычаю) и дают попечение друг другу не в безвременном пространстве, а в самой временности присутствия. Эта временность не есть внешняя рамка; она есть живая соразмерность, которая каждому сущему отводит его дление, его пору, его сустав. В этом отведении и состоит то, что́ греки называли τάξις.

§22. Вопрос об отношении обоих причастков. Загадочное слово γάρ

Теперь, после детального истолкования, можно вернуться к вопросу, поставленному в начале: как соотносятся между собой два причастка? Что соединяет их? Связка — это маленькое, почти незаметное слово γάρ, которое обычно переводят как «ибо», «ведь», указывая тем самым на отношение основания и следствия. Однако, как показывает всё предшествующее истолкование, здесь не действует обычная логика причинно-следственной связи. Первый причасток не есть «основание» для второго, а второй — «следствие» из первого. Они суть два разных, но взаимопринадлежащих высказывания об одном и том же.

Поэтому Хайдеггер предлагает следующий, итоговый перевод всего изречения, в котором γάρ понимается не столько как логическая связка, сколько как указание на внутреннюю сочленённость:

«Из какого же возникновение присутствует сущим и даже уход в это (же) возникает по обычаю; давать принадлежат они сустав (обычаю) и также попечение друг другу из не-сустава по вводящему временению времени».

Этот перевод намеренно чужд привычному слуху. Он требует от мышления не узнавания знакомого, а работы. Слово γάρ остаётся загадочным именно потому, что связь, которую оно обозначает, не есть связь двух предложений в тексте, а есть сама связь бытия и сущего, возникновения и ухода, сустава и попечения, времени и дления. Раскрыть эту связь — значит не перевести γάρ одним словом, а продумать всё изречение как единое, неразрывное сказание.

Третья глава: Отношение обоих частей изречения

§23. Вопрос о способе подхода

Прежде чем пытаться определить отношение между двумя частями изречения, необходимо отрешиться от одного глубоко укоренённого предрассудка. Обыденное, опирающееся на грамматику представление видит в изречении два отдельных «предложения», которые можно сравнивать, анализировать и затем, возможно, синтезировать в некое целое. Однако такой подход с самого начала упускает существо дела. Целое не складывается из частей; напротив, части вырастают из целого. Целое здесь не есть сумма, не есть нечто, что можно получить, сложив два предложения. Целое есть то простое (Einfache), что приходит к языку (zur Sprache kommt) в изречении. Оно предшествует любому членению на «первое» и «второе», на «основание» и «следствие».

Из этого следует, что истолкование не может начинаться с изолированного рассмотрения отдельных слов или предложений. Оно должно с самого начала быть направлено на это простое целое, даже если оно ещё неявно. Более того, всякое сказанное (das Gesprochene) всегда уже говорит из несказанного (Ungesprochenes). Несказанное не есть нечто недостающее, не есть упущение, которое нужно восполнить. Оно принадлежит самому изречению и составляет его глубинный, никогда не исчерпываемый исток. Поэтому задача истолкования — не перевести изречение на более понятный язык, а научиться слышать в сказанном его несказанное измерение.

§24. Несказанное различение бытия и сущего как простое основание единства изречения

В чём же состоит это несказанное, которое, оставаясь непромолвленным, тем не менее говорит в каждом слове изречения? Ответ заключается в двусмысленности (Zweideutigkeit) самого слова ὄν. Как уже было показано, ὄν означает одновременно и сущее, и бытийствование (бытие сущего). Эта двусмысленность не есть просто лингвистическая случайность. В ней кроется различение (Unterscheidung) сущего и бытия. Сущее и бытие не суть две вещи; они различны, но нераздельны. Различение — это не некое третье между ними, а сама их внутренняя сочленённость.

Хайдеггер подчёркивает: это различение не имеет ничего общего с позднейшими метафизическими различениями, например, между essentia (сущностью) и existentia (существованием) или между «реальным» и «рациональным». Эти позднейшие различении уже предполагают то изначальное различение, которое здесь имеется в виду, но не мыслят его как таковое. Изначальное различение есть само бытие в его сочленении. Бытие не есть нечто простое, лишённое внутренней дифференциации. Оно есть различение себя от сущего — различение, которое, однако, не отделяет бытие от сущего, а, напротив, впервые даёт им быть вместе, но вместе как различённым.

В свете этого Хайдеггер усматривает несказанную самость (Selbigkeit) между, казалось бы, разными словами изречения: между ἀδικία (не-сустав), τὸ χρεών (обычай) и τάξις времени (указывающее введение). Они не суть одно и то же в смысле тождества, но они суть одно и то же в смысле самости: они суть разные имена одного и того же — сочленённого присутствия, которое различает себя от сущего и именно в этом различении даёт сущему быть.

§25. Обнаружение «иного слова» как собственного достояния Анаксимандра, исходя из признанного подлинным ἄπειρον. Постановка под вопрос переводов, сформированных Гегелем. Вопросный ряд, направляющий истолкование

Помимо самого изречения, дошедшего в передаче Симпликия, сохранилось ещё одно важнейшее свидетельство о мысли Анаксимандра. В начале своего сообщения Симпликий говорит: Анаксимандр называет начало (ἀρχή) сущих «природой (φύσιν) беспредельной (ἄπειρον)». Это «иное слово» не менее, а возможно и более, значительно, чем само изречение, ибо оно прямо называет то, что в изречении остаётся несказанным — само бытие как начало сущих.

Традиционная историко-философская интерпретация, идущая от Гегеля, переводит τὸ ἄπειρον как «бесконечное» или «неопределённое». Гегель усматривал в этом определении первый, ещё абстрактный шаг к понятию бесконечного. Однако такой перевод и такое понимание уже исходят из позднейших метафизических представлений и загораживают доступ к тому, что́ Анаксимандр действительно мыслил. Слово ἄπειρον — не «бесконечное» в смысле количественной безграничности. Задача истолкования — мыслить это слово в его собственной, непроизводной связи с τὰ ὄντα (сущими) и с ἀρχή (началом).

Для этого необходимо последовательно пройти через ряд вопросов. Каково существо ἀρχή? В каком смысле это начало есть φύσις? И, наконец, что означает ἄπειρον, если оно есть определение этой φύσις? Только ответив на эти три вопроса, можно приблизиться к тому, что́ Анаксимандр мыслил, когда говорил: ἀρχὴ τῶν ὄντων φύσιν ἄπειρον.

§26. Истолкование «иного слова» Анаксимандра, исходя из названной в нём ἀρχή

a) Разрушение онтически-вещного представления об ἀρχή как о простой «точке отправления» и первое высвобождение её существа как исхода, пронизывающего всё исхождение

Обыденное понимание переводит ἀρχή как «начало» и подразумевает при этом начальную точку во времени или пространстве — то, откуда что-то начинается и что затем остаётся позади. Такое понимание превращает ἀρχή в нечто вещное, подобное стартовой точке гонки. Однако греческое слово ἀρχή родственно глаголу ἄρχειν, который означает «властвовать», «господствовать», «предводительствовать», «задавать меру». Существо ἀρχή состоит не в том, чтобы быть оставленной позади точкой, а в том, чтобы властвовать на всём протяжении пути, определять и направлять всё последующее.

Ἀρχή есть почин (Beginn). Почин — это не начало, которое кончается, когда начинается движение. Почин есть то, что, оставаясь невидимым и невыдвигающимся, тем не менее пронизывает собой всё исхождение, задаёт ему направление, меру и цель. Почин не есть одна вещь среди других; он есть само событие властвования, в котором всё последующее получает свою определённость.

Самость (Selbigkeit) ἀρχή с «из чего» (ἐξ ὧν) возникновения и «во что» (εἰς ταῦτα) ухода, а также с «обычаем» (τὸ χρεών) в изречении Анаксимандра

Из этого понимания ἀρχή становится ясным, что ἀρχή есть именно то, на что указывали ἐξ ὧν и εἰς ταῦτα в первой части изречения. «Из чего» возникает и «во что» уходит — это не два разных места, а одно и то же: сам властвующий почин. Далее, этот почин есть не что иное, как τὸ χρεών — обычай. Обычай требует присутствия к бытию, отпуская его в дление; это требование и есть властвование почина. Таким образом, ἀρχή, χρεών и то, что названо ἐξ ὧν / εἰς ταῦτα, суть одно и то же: бытие как властвующий, держаще-дарующий почин.

Ἀρχή как ἀρχὴ τῶν ὄντων и как φύσις

Анаксимандр определяет эту ἀρχή как φύσιν ἄπειρον. Φύσις здесь не есть природа в смысле совокупности природных вещей. Φύσις есть восхождение из себя самого (Von-sich-aus-Aufgehen). Она есть способ, каким почин властвует: он не навязывается извне, а исходит из себя самого, сам себя полагает и сам себя являет. Φύσις есть присутствие как самопроявление. Следовательно, ἀρχὴ τῶν ὄντων φύσιν означает: начало сущих есть само себя являющее, из себя восходящее присутствие.

b) Разрушение метафизического истолкования ἀρχή как «основания» (principium) и «причины» (causa). Происхождение «основания» и «причины» из существа ἀρχή как χρεών. Ἀρχή = «почин»

Позднейшая метафизика, начиная с Платона и Аристотеля, истолковала ἀρχή как «принцип» (principium), «основание» (Grund), «причину» (causa). Это истолкование, при всей его исторической продуктивности, является производным и уже истолкованным. Оно выводит на первый план момент причинения, обоснования, каузального выведения. Однако изначальный смысл ἀρχή как властвующего почина не исчерпывается причинностью. Более того, сама причинность становится возможной только на почве этого изначального почина. Обычай (χρεών) как держаще-дарующее требование есть то, из чего впоследствии, через сужение и овеществление, возникло представление о причине.

Поэтому, чтобы избежать метафизических наслоений, слово ἀρχή следует переводить не как «принцип» или «основание», а как «почин» (Beginn). При этом нужно постоянно помнить: почин есть не временная точка, а властвующее владычество (das waltende Walten), которое остаётся присутствующим на всём протяжении того, что из него исходит.

§27. Ἀρχή как ἄπειρον. Существо ἄπειρον у Анаксимандра

a) Метафизическое истолкование ἄπειρον у Аристотеля (Физика III) и его основные черты: «беспредельное» (τὸ ἄπειρον) как сущее и как противостоящее «ограниченному» (πεπερασμένον)

Аристотель в III книге «Физики» подробно разбирает понятие ἄπειρον. Для него ἄπειρον есть некое сущее, а именно то, что не имеет предела. Оно противостоит πεπερασμένον — ограниченному, имеющему предел. Это истолкование, при всей его гениальности, уже исходит из метафизической установки, которая рассматривает бытие как свойство сущего. Аристотель спрашивает: «есть ли беспредельное как сущее?» и отвечает: оно есть, но в возможности, а не в действительности. Это, несомненно, важный шаг, но он оставляет неспрошенным то, что́ означает сам предел (πέρας) и само отсутствие предела (ἄπειρον) в горизонте присутствия, а не сущего. Для истолкования Анаксимандра аристотелевское понимание является не столько ключом, сколько препятствием, ибо оно уже встроено в метафизику, которую необходимо преодолеть.

b) Истолкование α- у Анаксимандра из существа бытия (как присутствия)

α) Предварительное разъяснение слова ἄ-πειρον

αα) Приставка α- и её значения: 1. Грамматическое значение: α-privativum; 2. Изначальное смысловое многообразие α- («не-», «против»). Сродство α- в ἄ-πειρον с α- в ἀ-δικία изречения

Приставка α- в греческом языке обычно понимается как α-privativum — «лишённости», указывающая на отсутствие того, что названо корнем. Однако такое понимание остаётся грамматически-формальным и не достигает изначального опыта. В раннегреческом мышлении α- означает не просто «не-», но и «против» (entgegen). Это не простое отрицание, а противо-стояние, уклонение, отказ. Обращает на себя внимание, что α- в слове ἄ-πειρον родственно α- в слове ἀ-δικία (не-сустав). В обоих случаях «не» указывает не на простое отсутствие, а на активное уклонение, на отказ от того, что названо корнем. Не-сустав не есть просто отсутствие сустава; это активный выход из сустава. Точно так же ἄπειρον не есть просто отсутствие предела; это активное уклонение от предела.

ββ) Слово πέρας («предел», «конец») и его значения: 1. «Негативное» значение: «конец» как место прекращения; 2. «Позитивное» значение: «предел» как ограничение, или «конец» как завершение, т.е. как то, внутри чего сущее полностью присутствует (ὅρισμος, εἶδος). «Ограничивающий предел» как сочленяющая ἀρχή у Гераклита (фрагмент 103). Непригодность по отношению к ἄ-πειρον Анаксимандра

Слово πέρας имеет два основных значения. Во-первых, «конец» в негативном смысле — место, где нечто прекращается, где оно перестаёт быть. Во-вторых, «предел» в позитивном смысле — граница, очертание, форма, благодаря которой нечто становится тем, что оно есть, обретает свой вид (εἶδος). В этом позитивном смысле πέρας есть не то, что ограничивает извне, а то, что внутренне оформляет и даёт завершённость.

У Гераклита (фрагмент 103) говорится, что начало (ἀρχή) и предел (πέρας) на окружности круга суть одно и то же (ἔυνόν). Это означает, что для Гераклита предел понимается позитивно: как сдерживающая граница, которая принадлежит самому движению и удерживает его в единстве. Круг имеет свой предел не вне себя, а в себе; его предел — это его собственная завершённая форма. Однако, при всей своей глубине, это понимание предела ещё не достигает того, что мыслит Анаксимандр. Гераклитовское πέρας есть всё же некое оформление, некое замыкание. Анаксимандр же идёт дальше.

βγ) Мыслящее прояснение ἄ-πειρον через обратную связь с ἀ-δικία в изречении Анаксимандра. α- = «не-», «против» как противящееся противостояние; πέρας = «предел» как на себе настаивающая ограда. Τὸ ἄ-πειρον = (противящееся) «отсутствие предела» как ограды

Чтобы понять ἄπειρον, нужно вернуться к ἀδικία. Не-сустав есть активное уклонение от сустава, выход из сочленения. Подобно этому, ἄπειρον есть активное уклонение от предела — от ограды, которая закрепляет, останавливает, делает сущее стойким и неподвижным. Предел (πέρας) здесь понимается не как гераклитовское позитивное ограничение, а как на себе настаивающая ограда (Mark), которая прерывает переходность присутствия, заставляет его застыть.

Ἄπειρον, следовательно, есть не «беспредельное», а отсутствие этой застывшей ограды. Это не количественная бесконечность, а качественная открытость, которая не даёт присутствию закостенеть. Приставка α- здесь означает не просто privatio, а противящееся противостояние: бытие, как ἄπειρον, противится тому, чтобы быть заключённым в неподвижную форму. Оно уклоняется от ограждения, сохраняя себя в переходе.

βγ) Повторное истолкование фрагмента Гераклита 103. Различение существа предела у Гераклита и Анаксимандра (сдерживающая граница и на себе настаивающая ограда). Обнаружение сдерживающей границы в ἀ-δικία у Анаксимандра

Теперь становится ясным различие между Гераклитом и Анаксимандром. Гераклитовский предел — это сдерживающая граница (die einbehaltende Grenze), которая не останавливает движение, а, напротив, удерживает его в его собственной мере, не даёт ему распасться. Это граница как сочленение, как гармония (ἁρμονία). Она есть не враг движения, а его условие.

Анаксимандровский же ἄπειрон означает отсутствие даже такой сдерживающей границы. Это не хаос и не произвол. Это указание на то, что само бытие как присутствие не может быть до конца охвачено никакой формой, никаким пределом, даже самым тонким. Бытие уклоняется от любой фиксации, оставаясь переходом, длением, событием. Именно эта уклоняющаяся открытость и есть подлинное существо ἄπειρον.

Интересно, однако, что сдерживающая граница (гераклитовского типа) обнаруживается у Анаксимандра в другом месте — в ἀδικία как Un-Fug (суставе «не»). Именно этот сустав удерживает присутствие в переходе, не даёт ему выпасть в застывшее пребывание или в чистое исчезновение. Таким образом, у Анаксимандра мы находим и гераклитовский момент (сдерживающая граница как сустав «не»), и то, что превосходит Гераклита: отсутствие всякой застывшей ограды (ἄπειρον). Бытие есть и то и другое одновременно: оно и сочленённый переход, и уклонение от любой завершённой формы. Это и есть его глубочайшая загадка.

§28. Несказанная «самость» всех существенных слов Анаксимандра

Если теперь окинуть взглядом все существенные слова, которые были истолкованы — ἀρχή, ἄπειρον, χρεών, χρόνος, τάξις, ἀδικία, δίκη, τίσις, γένεσις, φθορά — то обнаруживается, что все они указывают на один-единственный, несказанный взаимосвязь. Каждое из этих слов называет одно и то же, но каждый раз с другой стороны, под другим углом. Эта несказанная самость, это единящее Единое собрания (das einende Eine der Versammlung), и есть бытие.

Анаксимандр, следовательно, мыслит сущее из его собрания в бытие. Он не исходит из отдельных вещей и не пытается затем найти их общий признак. Он мыслит изначально из целого, из собрания, из единящего Единого. Отдельное сущее есть то, что оно есть, только потому, что оно принадлежит этому собранию и удерживается в нём. Самость бытия — это не абстрактное единство, а живое, сочленяющее, различающее и тем самым собирающее начало.

§29. Вопрос об отношении несказанного различения к самому бытию

Поставленный вопрос теперь может быть сформулирован с предельной остротой: если различение сущего и бытия есть несказанное основание изречения, то как относится это различение к самому бытию? Лежит ли различение «между» бытием и сущим, подобно промежутку? Или же оно есть продукт нашего мышления, который мы проецируем на вещи?

Ни то, ни другое. Различение не есть нечто «между», ибо тогда оно само было бы чем-то сущим, находящимся между двумя другими сущими. Оно также не есть продукт нашего мышления, ибо мышление всегда уже движется в нём, как рыба в воде. Выход из этого затруднения требует нового, непривычного шага мышления.

Хайдеггер предлагает понимать присутствие (An-wesen) как против-стояние (Entgegnen) в окрестность (Gegend). Присутствие не есть простое «нахождение здесь». Оно есть событие, в котором сущее выходит навстречу, становится против-стоящим. Это против-стояние происходит в окрестность — в открытый простор, который позволяет чему-либо явиться.

При таком понимании сущее есть против-стоящее (das Entgegnete) — то, что вышло навстречу и стоит в открытости. Бытие же есть само против-стояние (das Entgegnen) — событие этого выхода навстречу, это «в-окрестность-вступление». Различение не есть нечто отличное от бытия; различение принадлежит самому бытию. Бытие есть само это «между» (Zwischen), которое себя различает. Оно различает себя от сущего, но именно этим различением оно впервые даёт сущему быть. Различение — не внешняя характеристика бытия, а его внутреннее, конститутивное событие.

§30. Разрушение «пред-ставленного» различения и возврат изречения в чистое сказание

Теперь можно вернуться к начальному вопросу об отношении двух частей изречения. Оба «причастка» суть не два разных предложения, а одно и то же сказание (Sage), в котором одно и то же (das Selbe) называется дважды, но по-разному. Первый причасток называет бытие со стороны возникновения и ухода; второй — со стороны сустава и попечения. Но это одно и то же.

Слово γάρ, соединяющее обе части, не означает «потому что» (логическое основание) и не указывает на временное следование. Его подлинное значение — «а именно» (nämlich). Это слово указывает на самость, на тождество различного. «А именно» означает: то же самое, только сказанное иначе. Говоря γάρ, изречение не выводит следствие из основания, а вновь называет то же самое, но в другом аспекте. Это не логический вывод, а сказательная само-явленность бытия.

Из этого вытекает последний, итоговый вывод. Изречение Анаксимандра не есть философская теория, не есть научное объяснение мира, не есть поэтическая метафора. Оно есть при-слов (Zuspruch) для будущего мышления. Оно обращается к мышлению, которое ещё только придёт. Это при-слов задаёт загадку (Rätsel) — не загадку, которую нужно разгадать и тем самым устранить, а загадку, которая даёт себя мыслить как нескрываемость укрывания (Unverborgenheit des Verbergenden). Бытие является, но является именно как укрывающее себя, как остающееся в несказанном. И это укрывание, эта несказанность, составляет его самую сокровенную суть. Мыслить изречение Анаксимандра значит не устранять эту загадку, а выстаивать в ней, позволять ей быть и слышать в ней при-слов бытия к человеку.

Общая структура Приложений

Приложения (Anhang) в издании 78-го тома разделены на две основные части:

1. Anhang I — «Изречение Анаксимандра. [Оборванная редакция]». Это отдельный, не законченный вариант введения или начала работы, который Хайдеггер не включил в основной текст. Он посвящен фундаментальному вопросу о возможности подлинного разговора (Gespräch) между нашим мышлением и мышлением греков, а также о необходимости «гречески мыслить» слово εἶναι.

2. Anhang II — «Beilagen» (Приложения, Дополнения). Это собрание заметок (Zettel) Хайдеггера, систематизированных редактором по тематическим разделам от A до G. Они содержат ключевые разъяснения терминов, дополнительные примеры, экскурсы в поэзию и наброски дальнейшего хода мысли, касающегося «события» (Ereignis) и эк-зистенции.

Anhang I: Изречение Анаксимандра [Оборванная редакция]

Этот фрагмент (рукопись, обрывающаяся на полуслове) представляет собой попытку Хайдеггера начать работу с самого основания: с вопроса о том, возможно ли вообще сегодняшнему мышлению вступить в подлинный разговор с мышлением греков.

Хайдеггер начинает с повторного цитирования изречения в той форме, как оно приведено у Симпликия (с небольшими отличиями в написании), и снова приводит перевод Ницше.

Затем он задает ключевой вопрос: говорит ли это изречение еще к нам? Призывает ли то, что в нем приходит к языку, наше мышление? Находимся ли мы в пределах слышимости этого призыва?

Хайдеггер утверждает, что для этого необходимо не просто составлять себе представления о раннегреческом мире, а найти подлинный разговор (Gespräch) с мышлением греков. Однако основное условие такого разговора — говорить об одном и том же (vom Selben). Мышление греков говорит о сущем (ὄν) о его бытии (εἶναι). Наше мышление говорит о сущем о его бытии. Казалось бы, это одно и то же. Но здесь возникает главное препятствие.

Мы переводим ὄν как «сущее», εἶναι как «бытие», ἐστίν как «есть». И это правильно. Но мыслят ли эти греческие слова при этом то же самое, что и их немецкие соответствия? Неясно, что мы сами думаем, когда говорим «сущее» и «бытие». Неясно, соответствует ли то, что мы думаем, тому, что думали греки. Неясно, что именно греки мыслят, говоря ὄν и εἶναι. Все это — единая путаница и непродуманность.

То, что казалось обеспечивающим разговор (идентичность предмета), на самом деле становится как горный хребет, заслоняющий путь.

Разрешить это препятствие, по мысли Хайдеггера, можно, только попытавшись «гречески мыслить» эти слова. Но что значит «гречески мыслить»? Это значит — испытывать сущее и понимать бытие так, как их испытывали и понимали греки. Это не историческая реконструкция, а единственный способ быть открытым к притязанию самого бытия.

Однако где искать эту греческую «значимость» (Bedeutung) бытия? Сами мыслители ее не высказывают эксплицитно. Она остается для них самих несказанной (ungesprochen). Несказанное же наиболее близко там, где оно остается несказанным в своей полноте, — в поэтическом сказывании (dichtende Sagen).

Поэтому Хайдеггер вновь обращается к Пиндару, на этот раз подробнее разбирая начало V Истмийской оды. В этом фрагменте он снова фокусируется на слове περίωσιον (более-присутствующее), которое сказано о золоте. Он разбирает стихи 1—3, подчеркивая, что слово νομίζειν (переводимое обычно как «мнить», «полагать») у Пиндара означает не просто мнение, а «почитание», «взирание», «признание должного». То, что люди «почитают» (ἐνόμισαν) золото как μεγασθενής (великомощное) и περίωσιον, происходит «тебя ради» (σέο ἕκατι), т.е. ради Феи, матери Гелиоса. Это значит, что их почитание есть не субъективное мнение, а ответ на притязание самого бытия, сияющего в золоте.

Затем Хайдеггер привлекает начало I Олимпийской оды Пиндара: «Лучшее — вода, но золото, как пылающий огонь, выделяется (διαπρέπει) ночью…». Слово διαπρέπει (выступает, выделяется, сияет) указывает на выступление (Hervorkommen), которое и есть бытие.

На этом месте рукопись Anhang I обрывается. Редактор отмечает, что далее Хайдеггер, вероятно, собирался продолжить сопоставление греческого опыта бытия (как выступления, сияния) с современным, где бытие золота сводится к меновой стоимости.

Anhang II: Beilagen (Дополнения)

Эта часть представляет собой систематизированную подборку заметок Хайдеггера. Они разделены на семь разделов (A-G).

A. К измерению истолкования изречения Анаксимандра: разрушение субъект-объектного отношения и возвращение человека в эк-зистенцию в опыте бытия (Beilagen Nr. 1—10)

Этот раздел задает экзистенциально-онтологический горизонт.

· №1 (Helle). «Ясность» (Helle) означает не просто четкость, но просветленность (gelichtet) для существенного. Это не познавательное свойство, а бытийная открытость.

· №2 (Seyn). Хайдеггер вводит архаичное написание «Seyn» (бытие), чтобы отличить его от метафизического понимания бытия. Он говорит, что исторический человек всегда мыслил бытие слишком коротко. Опыт (Er-fahrung) события (Ereignis) требует освобождения и от одностороннего понимания бытия, и от одностороннего понимания человека.

· №3 (Anschein des Nächsten). Кажимость ближайшего исходит из засилья сущего и представления (Vor-stellen): вещь — объект, Я — субъект, «человек и мир». Нужно выйти из этого круга представлений.

· №4 (Anwesen zu Anwesen). Присутствие к присутствию. Это не «внутри» и не «вне», не диалектика того и другого, не посюсторонность и не потусторонность. Это отношение самого бытия.

· №5 (Die Er-fahrung). Опыт (Er-fahrung) есть возвращение (Einkehr) в эк-зистенцию (Ek-sistenz). Человек находит свое «само» (Selbst) не в «Я», не в вещи, не в Боге, не в «Ты», а в событии-слове.

· №6 (Die Er-jahrung). Мир и Бог не просто сопереживаются человеком, а в опыте бытия присутствуют: несокрытость, божественность, человеческое бытие. Опыт события — это ὑπεικτέον (нужно уступать, отступать) — термин из Софокла.

· №7 (Sein als Seyn seynlich erfahren). Вопрос: можем ли мы испытывать бытие как бытие по-бытийному (seynlich), а не только со стороны сущего?

· №8. Чем чище твое мышление (т.е. чем больше оно отпускает бытие быть), тем свободнее ты от всех «мыслей» (т.е. представлений, связывающих с предметным).

· №9 (Menschen-wesen und Seyn). Следует различать «человека» как сущее, которое мы находим в различных видах, и «человеческое бытие» (Menschsein) как стояние-внутри (Innestehen) в существе человека. Это существо определяется из самого бытия.

· №10 (Die Ek-sistenz). Эк-зистенция — это само бытие, в котором пребывает (west) человек. Эк-зистенция означает: выступление (Hinausstehen) в просвет, уступающее (weichende) выступление, вы-стаивание (Aus-stehen) просвета. Это существо сообразного-судьбе (Schicklichen). Судьба (Geschick) есть существо человека как бытие «в» эк-зистенции.

B. Из Софокла, «Аякс» 131—133 и 666—677: экстатическое существо человека согласно сочлененному единству εἶναι (быть, присутствовать) и εἴκειν (уступать) (Beilagen Nr. 11—24)

Этот раздел — подробный экскурс в трагедию Софокла.

· №11 (Цитаты из Аякса). Приводятся греческие строки. Ключевые места: «…научимся уступать (εἴκειν) богам…», «ибо начальствуют они, поэтому нужно уступать (ὑπεικτέον) … Даже ужасное, даже самое могущественное уступает (ὑπεῖκει)».

· №12 (ὑπεικτέον и σωφρονεῖν). Хайдеггер спрашивает: каким образом σωφρονεῖν (благоразумие, здравомыслие) есть человеческое уступание? Уступание (εἴκειν), эк-зистенция, знание.

· №13 (φροντήσεις — σωφρονεῖν). Σωφρονεῖν — «мыслить спасенное» (das Heile sinnen). Φρήν — не только разум, но и расположение, настроенность (Gestimmtheit).

· №14 (εἴκειν). Уступать — значит отступать перед, уступать место (Platz ein-räumen), давать прийти. Εἰκών (образ) — родственно уступанию, отступанию.

· №15 (εἴκειν и ἑκών). Ἑκών — добровольный, охотный. Добровольно уступающий дает другому присутствовать, уступая ему место явления.

· №16 (Εἴκειν и Ek-sistenz). Анализ Αякс 666 сл. Ἐκχωρέω — выходить из места, уступать, оставлять место. Ἐξίσταται — выступать, уступать. Эк-зистенция — это выступление в и одновременно отпускание-назад.

· №17 (τίειν — τιμάω). Почитать (ehren) — значит давать быть существу, оставлять вид (Ansehen lassen). «Доля» (Doxa, τιμή) — это почётное, священное.

· №18 (Λευκώπωλος — φλέγειν). Λευκώπωλος — с белыми, светящимися конями (о заре). Φλέγειν — воспламенять, сиять.

· №19 (Ek-sistenz). Приставка «эк-» (Ек-) означает: выход в открытое, просвет как бытие; и также выход из него, уступание перед ним. Экстатическое как отпускание.

· №20 (An-wesen zu An-wesen). Отступание перед приходом, давание прийти (Ankommenlassen). «Выступать» (ἐξίστασθαι) и так «принадлежать». «Выдаваться» (ragen, πρέπειν) и «уступать» (εἴκειν) — вместе хранят просвет.

· №21 (ergezzen). Старое слово, означающее высокую радость, просветление, а не «забывать».

· №22 (εἶναι и ὑπεικτέον). Тому, чему должно уступать, — это само присутствие (An-wesen) и отпускание присутствовать.

· №23 (Одиссея VIII, 579). Боги прядут гибель людям, чтобы она была для грядущих как песнь.

· №24 (ἕννυμι). Одевать, входить в, погружаться; ὑπὸ γαῖαν ἕννυμι — уйти под землю, умереть.

C. К филологии: Переводы изречения Анаксимандра и др. (Beilagen Nr. 25—29)

· №25 (Штенцель). Приводится перевод Юлиуса Штенцеля: «Из чего у них рождение, туда идет и их умирание по необходимости; ибо они платят друг другу наказание и пеню за свое беззаконие по времени порядка».

· №26 (Френкель). Перевод Германа Френкеля: «Из какого сущему есть становление, в это же и прехождение совершается, как оно в порядке. Ибо они дают друг другу правовую пеню и возмещение за свое преступление по велению времени».

· №27 (Кранц-Дильс). Перевод Вальтера Кранца издания Дильса: «Начало и происхождение сущих вещей — апейрон (беспредельно-неопределимое). Из чего же сущим вещам есть становление, в то совершается и их прехождение по задолженности; ибо они платят друг другу справедливое наказание и пеню за свою несправедливость по порядку времени».

· №28 (Платонизм). Заметка: бытие сущего истолковано как идея, человек — как animal rationale. Но εἶναι как таковое? К сущему? К человеку? Это не иррационализм, а недостаточность ratio.

· №29 (Античность и гречество). Ключевая заметка: «К античности? Потому что к гречеству? Но не потому, что это греки — и они дают возможный идеал человечества. А единственно из-за бытия (des Seins wegen), которое как судьба (Geschick) в свою историю берет в притязание мышление греков. Не потому, что там начало Запада, а Запад есть следствие того бытийно-исторического начала».

D. Ὄν как причастие, лежащее в нем различение бытия и сущего и вопрос о греческом значении «бытия» (Beilagen Nr. 30—36)

· №30 (Die Unterscheidung). Схема: «Сущее» (вещь сама по себе — имя) — «Сущее» (в своем бытии — глагол). Как они вообще различимы?

· №31 (εἶναι — ὄντα). Существенная двусмысленность ὄν. Уже разделенное едино, без простоты раздела (Schieds).

· №32 (ὄν ᾗ ὄν). Своеобразие вопроса о сущем как сущем и двусмысленность ὄν. Различение внутри «сущего как сущего».

· №33. Бытие — не имя для подлежащего мышлению. Нужно мыслить из безымянного.

· №34 (εἶναι). Вопрос: что мыслят греки, говоря εἶναι и ἐστίν? То, что говорит наш перевод. Но что мыслим мы? Голая значимость слова или само бытие как история?

· №35 (εἶναι — ἐστίν). Вопрос о бытии — это основной вопрос о языке. Греки — начало. Высказывание? Или оставление несказанным?

· №36 (Die Unterscheidung). Что мы ищем? Значение слова? Или бытие и «слово»?

E. О значении εἶναι в греческой поэзии: Гомер, Пиндар, Софокл. Дополнение: Человек как «дневное существо» — Пиндар, Пифия VIII, 92—97 (Beilagen Nr. 37—43)

· №37 (Схема). Схема движения мысли: от τὰ ὄντα («вещи») через Гомера (εἶναι = прошлое, настоящее, будущее) к значению бытия у поэтов.

· №38 (περί-εἶναι, παρ-εἶναι). Анализ предлогов περί (вокруг) и παρά (возле). Παρά означает: от, при, к, близость. «Пара touto» — на этом дело стоит (An-wesen).

· №39 (διαπρέπειν). Анализ διαπρέπειν у Пиндара (Олимпия I): выступление (Hervorkommen) в виде сияния: а) само сиять, б) просвечивать, в) освещать иное. Это и есть при-бытие (an-kommen).

· №40 (Goldsein und Glanz). Противопоставление: наша поговорка «Не всё золото, что блестит» — блеск лишь качество. У греков же сияние — само бытие.

· №41 (μεγασθενής). Великомощный — значит широкий, далекий, также высокий, благородный (не просто количественно «большой»).

· №42 (Scheinen — Hervorkommen). Сияние как несокрытость. Сияние есть пришествие (An-kunft), приносящее (bringendes) явление.

· №43 (Pindar, Pythia VIII, 92—97). Приводится и переводится знаменитый фрагмент о человеке как «дневном существе» (ἐπάμεροι). «Что же такое человек? — Тень сон. Но когда божественный луч придет, светлый свет сияет мужам». Человек — не эфемерен, а открыт для судьбы, которую приносит день.

F. Различение бытия и сущего (Beilagen Nr. 44—58)

a) Различение как непродуманное «в-чем» западной философии

· №44 (ἐόν). Различение как уже «случившееся», уже судьба.

· №45 (εἶναι — ὄν). Единое (Ἕν), Логос (Λόγος), Фюсис (φύσις), Алетейя (Ἀλήθεια). Различение — не логическое.

· №46 (Unterscheidung). Что случилось с различением? Оно само осталось укрытым как событие (Ereignis).

· №47 (Unterscheidung). «Бытие» — т.е. истина, просвет «бытия» — и есть различение. Само различение отступает (stellt zurück) сущее к нему и бытие к себе.

b) Переходность различения: его происхождение из метафизики (и логики) и его возвращение в событие

· №48. Истина как просвет есть обеспечение (Gewähr) различения.

· №49. Можно ли мыслить бытие иначе, чем из сущего? Всегда сущее «в» своем бытии. Но разве тогда «Seyn» — ни сущее, ни бытие, а «истина»?

· №50 (Unterscheidung). Путь через различение, т.е. оглядываясь на различение и на различенное в нем. Этому соответствует блуждание (Irrgang) метафизики.

· №51 (εἶναι — ἐόν). Различение — сочленение (διαίρεσις)? Но оно изменяется — от титула схватывания к неименуемому событию.

· №52 (Ereignis und Unterscheidung). Бытие «есть», сущее «есть». Это «есть» — не из бытия и не из сущего, а из различения.

· №53 (Unterscheidung). Раз-личение — это промежуток (Zwischen), которое событийствует (ereignen) как промежуток.

· №54 (Unterscheidung). Различение и решение (Ent-scheidung). «Из» (ἐξ) — «к» (εἰς).

· №55 (Wahrheit des Seins). «Истина бытия» — это различение к бытию и сущему.

· №56 (Ereignis). Бытие — «взять назад» (zurücknehmen) в различение. Само различение как событие. В событие включить человека.

· №57. Как соотносятся: а) онтологическая разница, б) различение πρώτη и δευτέρα οὐσία, в) человек?

· №58 (Ontologische Diferenz). Основание онтологической разницы — не трансценденция Dasein, а истина как просвет, свобода события.

G. Событие, язык и разговор (Beilagen Nr. 59—67)