Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение.

Пять лекционных курсов, прочитанных Мартином Хайдеггером во Фрайбургском университете между 1941 и 1944 годами и собранных в томах 51–55 Полного собрания сочинений, занимают в его творчестве особое место. Внешне они посвящены разным темам: основные понятия метафизики, поэзия Гёльдерлина, мысль Парменида, учение Гераклита о логосе. Однако при более пристальном взгляде в них раскрывается глубокое внутреннее единство. Все они — различные подступы к одному и тому же: к тому, что Хайдеггер называет «началом» западноевропейской истории и что он пытается помыслить не как прошедшее, а как всё ещё бытийствующее и определяющее нашу современность.

Слово «начало» не означает здесь историческую точку отсчёта, с которой начинается некий процесс развития. Начало у Хайдеггера — это событие, в котором впервые решается существо истины, бытия и человека. Это событие не осталось позади; оно пред-лежит всей последующей истории как её скрытая мера и задание. Поэтому обращение к Анаксимандру, Пармениду и Гераклиту в этих курсах — не историко-филологическая реконструкция, а попытка вступить в размежевание с тем, что было помыслено у истоков. Равным образом и обращение к гимнам Гёльдерлина — не литературоведческий анализ, а вслушивание в поэтическое слово, в котором, по убеждению Хайдеггера, это начало заново приходит к языку и учреждает грядущее.

Предлагаемая книга стремится проследить основные линии этого сложного и многомерного мыслительного пути. Она не является ни комментарием в традиционном смысле, ни критическим разбором. Её задача скромнее и, возможно, настоятельнее: помочь читателю войти в сами эти тексты, расслышать те вопросы, которые в них ставятся, и те задачи, которые они перед нами выдвигают. Каждый из пяти разделов книги посвящён одному тому и сосредоточен на выявлении его центральных проблемных узлов. Мы движемся от самого, казалось бы, простого — от вопроса о том, что такое «Осново-Понятия» и чем они отличаются от обычных представлений, — через поэтический опыт приветствования, праздника и странствия, к последним вопросам о существе истины как несокрытости и о Логосе как изначальном сборе бытия.

Это движение не является внешним обзором «тем» или «содержаний». Оно следует за внутренней логикой самого хайдеггеровского мышления, которое всегда есть мышление в пути. Читатель, знакомый с трудами Хайдеггера, заметит, что многие темы, лишь намеченные в этих лекциях, получат развитие в более поздних работах — в «Письме о гуманизме», в докладах о технике, в статьях о языке и поэзии. Но именно в живой, устной форме лекционных курсов, с их повторениями, отступлениями, внезапными прояснениями и углублениями, мысль Хайдеггера раскрывается с особой силой и непосредственностью. Здесь слышен не только голос философа, но и голос учителя, который не просто передаёт знание, а пытается пробудить в слушателях способность к осмысляющему раздумью.

В эпоху, когда планетарная техника и калькулирующее мышление всё более определяют облик мира и самого человека, вопросы, поставленные Хайдеггером в этих курсах, не утратили своей настоятельности. Что значит мыслить? В чём состоит существо истины? Как возможно историческое бытие народа, укоренённое в собственном начале? Как слово поэта и мысль мыслителя соотносятся с судьбой человечества? Эти вопросы обращены не только к специалистам по философии. Они обращены к каждому, кто готов отважиться на медленный, трудный, но, быть может, единственно необходимый путь — путь осмысления того, что есть. Настоящая книга приглашает читателя вступить на этот путь вместе с Хайдеггером и его слушателями военных лет, чтобы, пройдя через опыт мыслительного размежевания с началом, обрести ту ясность и ту готовность, без которых никакое будущее не может стать подлинно историческим.

GA 51: Grundbegriffe der Metaphysik (Основные понятия метафизики)

Введение

Внутренняя связь между основанием, бытием и началом

§1. Разъяснение названия лекции «Основные понятия»

a) Основные понятия суть Осново-Понятия

Хайдеггер начинает с разбора названия лекционного курса — «Основные понятия». Обычно под «понятиями» понимают представления, в которых мы обобщенно мыслим какой-либо предмет или целую предметную область. «Основные понятия» в таком случае — это наиболее общие представления о предельно широких областях, таких как природа, история, государство, право, человек и так далее. Однако в названии лекции не указано, к какой именно области эти понятия относятся. Поскольку лекция заявлена как философская, можно было бы предположить, что речь идет об «основных понятиях философии». Но Хайдеггер настаивает, что, если бы имелось в виду это, так и было бы сказано. Отсутствие уточнения говорит о другом замысле.

Хайдеггер предлагает понимать название буквально, для чего он даже меняет написание: «Grund-Begriffe» (Осново-понятия). Это смещает акцент: речь идет не об изучении готовых понятийных форм, а о том, чтобы постичь (begreifen) само основание (Grund). Задача — не познакомиться с «понятиями» как пустыми оболочками представлений, а попытаться ухватить, достичь и даже прежде всего — лишь предощутить то, что лежит в основании всего. Само основание, которое всё обосновывает и всему дает основание, и есть предмет рассмотрения.

Мысль здесь направлена на основание всего. Речь, следовательно, идет не о «голых понятиях» в обычном, несколько пренебрежительном смысле этого слова, которых люди часто опасаются, считая их чем-то беспочвенным и далеким от реальности.

b) Притязание Осново-Понятий

Выражение «Осново-Понятия» означает для нас призыв постичь основание, достичь твердой почвы, прийти туда, где только и возможны устойчивость и постоянство, где принимаются все решения, и откуда всякая нерешительность заимствует свои укрытия. Постижение основания — это знание, которое не просто принимает что-то к сведению, но является удержанием себя в определенной позиции, способом стояния. Это знание основания глубже и изначальнее, чем обычное познание, но также изначальнее любого привычного «воления» и сокровеннее любого обычного «чувства». Это знание не нуждается в дополнительном «характере» для обретения опоры; оно само есть характер — тот чекан человеческого существа, без которого всякая твердость воли остается слепым упрямством, все дела — преходящими успехами, а все «переживания» — лишь самообманом.

Таким образом, «Осново-Понятия» звучат уже как притязание, обращенное к нам. Мы призваны вывести свое мышление на путь осмысляющего раздумья (Besinnung). Из эпохи, когда начало складываться сущностное устройство западной истории, до нас дошел фрагмент (изречение): μελέτα τὸ πᾶν — «Прими в заботу сущее в целом». Это означает: всегда помни, что все дело в сущем в целом и в том, что отсюда обращено к человеку; всегда думай прежде и после всего о сущностном и приводи себя в такое расположение, которое способно сделать тебя зрелым для подобного осмысления. Для указания пути к такому знающему расположению достаточно одного различения, показывающего, на что может ориентироваться пришедший к самому себе человек.

c) Различие притязаний, обращенных к человеку

α) Притязание потребностей: использование

Человек может ориентироваться либо на то, в чем он нуждается, либо на то, без чего он может обойтись. То, в чем мы нуждаемся, соразмеряется с нашими потребностями, с желаниями, отданными своему собственному напору, и с тем, на что мы рассчитываем. За этими желаниями и влечениями стоит непрестанное беспокойство, для которого любое «достаточно» тотчас становится «недостаточно». Это беспокойство, это постоянное возобновление нужды и расширение «интересов» проистекает не из искусственно взращенной алчности, но сама алчность — уже следствие того беспокойства, в котором заявляет о себе напор одной лишь жизни, всего лишь живого. Сущность живого в том и состоит, чтобы быть втесненным и втиснутым в собственный напор. Однако, если у растений и животных этот напор обретает устойчивую форму и удерживается в ней, то человек способен самоё эту жизнь и ее напор возвести в руководящий принцип и мерило «прогресса».

Если человек обращает внимание только на то, в чем нуждается, он оказывается в тисках беспокойства голой жизни. Это «живое» создает иллюзию подвижности, самодвижения и, следовательно, свободы. Человеку кажется, что он свободен, ибо его расчет и планирование разворачиваются в пространстве, границы которого он может по своей надобности передвигать. Однако такая «свобода» — лишь подвижность в пределах принуждения, заданного «жизненными интересами». Эта несвобода под властью постоянно потребляемого (то есть пользы) выглядит как свобода пользования и её возрастание.

β) Притязание к существу исторического человека

Существует и другая установка: человек может обращать внимание на то, без чего он способен обойтись. В этой установке он исходит не из принуждения пользы и не из беспокойства потребления, а вообще не рассчитывает. Он осмысляет каждую вещь, исходя из самоограничения сущностным. Это ограничение лишь кажется сужением, в действительности же оно есть освобождение в широту тех требований, которые обращены к существу человека. Внимание к тому, без чего можно обойтись, вводит человека в простоту и однозначность совершенно иной сферы. Здесь говорят притязания, которые не проистекают из его потребностей и не направлены на благополучие отдельных людей или масс. Эта сфера — то место, где только и может быть основано «царство», ибо только здесь исторический человек способен выстоять в открытости, подчинив себе все потребляемое и полезное и тем самым в сущностном смысле впервые став способным к господству.

Эти притязания, которые Хайдеггер предпочитает называть «обращениями» (An-sprechungen), не могут быть предъявлены как факты или калькулированы как насущные нужды. Исторический человек должен быть ими затронут, а для этого необходимо, чтобы он вообще позволял себя затронуть. Возможно, древнее изречение μελέτα τὸ πᾶν выражает как раз то, что затрагивает исторического человека в его существе, так что всего лишь человеческого недостаточно, чтобы ответить на это притязание.

Стремление мыслить «Осново-Понятия», достигать основания всего, направлено на знание, которое нельзя скомпоновать ни из «жизненного опыта», ни из результатов наук, ни из доктрин какой-либо «веры». Такого знания человек не может измыслить произвольно, равно как и навязать его другим. Связь с сущностным, в которой исторический человек становится свободным, может иметь свой исток только в самом сущностном.

d) Готовность к изначальному, начинающему и «знание-как-лучше» исторического сознания

Человек либо готов к всегда изначальному, либо он «знает всё лучше». Эта установка «знания-как-лучше» господствует даже там, где человек, казалось бы, подчиняет себя божественному плану мира. В западной истории это «знание-как-лучше» начинается с наступлением эпохи исторического сознания. Возникновение и всеобщая значимость исторической науки — уже позднее следствие той установки, в которой человек относится к истории расчетливо. Эта установка берет начало с господства христианства как принципа оформления «мира». С тех пор как человек в последние столетия стал во всем искуснее и хитрее, так что ничто от него не ускользает, его связь с сущностным все больше погребается или, что еще хуже, включается в сферу исчисляемого. Наступает состояние, при котором всё оценивается по шкале «новое — старое». Новым считается не только неизвестное ранее, но и всё, что способствует продолжению текущего «прогресса». Старое же приравнивается к устаревшему, бесполезному для прогресса. Поэтому в каждую эпоху историческая наука старается придать старому и минувшему оттенок современности и тем самым оправдать свою собственную деятельность. Однако сущностное имеет свою собственную историю и не поддается калькуляции по рубрикам «новое» и «старое». Там, где это все же происходит, связи с сущностным погребены больше всего. Человек упорно противится требованию достичь сущностного и ухватить основание через воспоминание (Erinnerung). С точки зрения одного лишь расчета, воспоминание привязывается к чему-то более раннему, то есть старому, устаревшему и доступному лишь историческому исследованию. Тогда как более раннее, если оно есть нечто сущностное, пребывает вне той сферы утилизации, которой подчинено всё «новое» и «старое» в обычном смысле.

e) Значение осмысления начала истории

Самое раннее может быть, с точки зрения исторической хронологии, самым старым и, по обычным меркам, самым устаревшим. Но самое раннее может быть и первым по рангу и богатству, по изначальности и обязательности для нашей истории и предстоящих решений. Это первое в сущностном смысле — греческий мир. Хайдеггер называет это самое раннее «начинающимся» (das Anfängliche). От него исходит притязание, перед которым мнения и отдельных людей, и масс бессильны — они могут лишь не услышать его, не распознать его сущностную силу и не предчувствовать той единственной возможности, которую дает воспоминание о начале для перенесения в сущностное.

Можно не слышать притязание начинающегося, и на первый взгляд это ничего не меняет в ходе истории, что как будто «практически» доказывает ненужность воспоминания о начале. Более того, можно впасть в самообман, полагая, что мы и так всё о нем «знаем», ведь все говорят об уникальном культурном значении древней Греции. Но никто из говорящих так не имеет ни малейшего знания о том, что здесь есть начало и как оно есть.

Даже запоздалое увлечение «классической древностью» или поддержка «гуманистической гимназии» не свидетельствуют о более сущностном отношении к начинающемуся, пока все эти усилия сводятся лишь к спасению прошлого и замыканию в унаследованном и весьма сомнительно сфабрикованном «культурном достоянии». Знание древнегреческого языка, безусловно, необходимо для того, чтобы пробудить, развить и укрепить воспоминание о начале. Но из этого нельзя делать ошибочный вывод, что всякий, кто владеет языком и получил «гуманистическое образование», уже тем самым пребывает в обладании миром древней Греции. Сколько немцев говорят на родном языке, но не способны понять кантовскую «Критику чистого разума» или гимн Гёльдерлина? Так и знание греческого языка еще не дает способности продумывать мысли греческого мыслителя. Более того, может статься, что человек как раз сопротивляется такому продумыванию, потому что, будучи приверженцем церковной веры, мнит себя уже обладающим истиной. В таких случаях рвение к «классике» и «гуманизму» еще пагубнее, чем полное невежество, ибо любовь к древности становится предлогом для уклонения от всякого решительного осмысления.

Поэтому важнее всех языковых знаний остается готовность к размежеванию (Auseinandersetzung) с началом нашей истории, то есть с тем сущностным, которое как решение пред-брошено этой истории и положено ей в основание. Эта подлинная готовность может проистекать только из необходимостей самой истории, в которую мы поставлены. Если же мы избегаем осмысления необходимого и кичимся обладанием истиной, то всякое воспоминание о начале становится невозможным, а там, где оно якобы культивируется, оно оказывается лишь бегством от достойного вопрошания в прошлое.

Критерием подлинности воспоминания о начале не может служить интерес к возрождению классической древности, но лишь решимость к сущностному знанию, которое обращено к грядущему. Это знание поначалу даже не обязано напрямую касаться начала нашей истории.

Мы сами должны подвергнуть себя проверке: лишь собираем ли мы сведения, используем ли прошлые образовательные цели как предлог для бездумья, — или же мы действительно хотим встать на путь осмысления? Для этого нужна внутренняя свобода, а также возможность вообще впервые узнать, как совершается осмысление и что ему присуще.

f) Цель лекции: осмысление как подготовка к размежеванию с началом нашей истории

Данная лекция призвана предоставить такую возможность — возможность опыта осмысления. То, что здесь продумывается, должно быть передумано и продумано слушателями вместе с лектором. Такое мышление не предписано никакой экзаменационной программой, да и не может быть предписано; оно не относится ни к какому «обязательному предмету», да и вообще ни к какому «предмету» (Fach). Оно не служит «общему образованию» и не может служить развлечением. Такое мыслящее осмысление не приносит никакой пользы, ибо оно дает познать, что есть нечто такое, чему нет нужды «воздействовать» и приносить пользу, чтобы быть. В этом мышлении мы вверены нашей собственной свободе.

Возможности профессионального обучения, усвоение необходимых для этого инструментов, осведомленность в областях знания, не связанных напрямую с профессией — всё это при необходимости можно наверстать. Мгновения же сущностного осмысления редки и неповторимы. Это особенно касается тех моментов, которые приходятся на тот период жизни, когда основные силы души либо пробуждаются, либо заглушаются и опустошаются на всё будущее.

«Осново-Понятия» — в этом названии заключена готовность достичь основания всего и уже не отпускать его. Чтобы эта готовность не осталась пустым любопытством, нужно немедля начать упражняться в том, к чему она готова — в осмыслении. Задача в том, чтобы действительно осуществить простое осмысление и в нем обрести подготовку к размежеванию с началом нашей истории. Из такого воспоминания о начале может вырасти предчувствие, что история идет навстречу решениям, которые превосходят все привычные для новоевропейского человека цели. Если это так, то в нынешний мировой момент для немцев необходимо знать, что им может быть вменено в будущем, если «дух их отечества» должен стать «священным сердцем народов».

Повторение (Wiederholung)

1. Наше понимание «Основных понятий» и наше отношение к ним как предчувствующее знание

Обычно «основные понятия» — это представления, которые очерчивают предметную область в целом или в ее ведущих аспектах (например, «сила» в естествознании, «культура» в истории, «закон» в праве). Эти понятия служат путеводными нитями для научного исследования. Однако название данной лекции Хайдеггер предлагает понимать буквально — как «Осново-Понятия», в которых выражено требование достичь или хотя бы предчувствовать основание всего, что есть, и не отпускать предчувствуемое.

Суть, таким образом, в обретении самого основания и связи с ним, а не в знакомстве с «понятиями» как оболочками представлений. Эта связь, даже на стадии сущностного предчувствия, уже есть знание. Предчувствие сущностного всегда сущностнее, чем уверенность в исчислении не-сущностного. Предчувствие (Ahnen) — не расплывчатое чувство, а схватывание того, что наступает на нас, чье наступление издавна правит, но остается незамеченным нами из-за всеобщей спутанности нашего знания. Мышление в модусе предчувствия строже и взыскательнее любой формальной понятийной проницательности в сфере исчисляемого. Основное условие для обретения такого знания — не предварительные познания, а готовность отдать себя в распоряжение сущностного. Одни лишь знания, сколь бы обширными они ни были, сами по себе ничего не решают.

2. Упадок знания в сегодняшнее время: решение в пользу пригодного против того, без чего можно обойтись

Объем знаний, которым обладает современная молодежь, не соответствует серьезности стоящих задач — упадок знания столь же гигантский, как и сами задачи. Устранить эти недостатки нельзя тем, чтобы просто начать учиться больше и быстрее. Необходимо заново научиться «учиться» и обрести знание о мерилах. Введением новых, еще более удобных учебников духовное разложение не остановить. Подлинная, бодрствующая молодежь должна сама, из себя и для себя, развернуть и удержать требования к знанию, необходимые для строительства будущего. Простое «чтение книг» — занятие, по сути, обывательское, особенно если учесть, что современный человек зачастую получает свое «образование» из таблиц, кривых, иллюстрированных журналов и радио-репортажей, и неизвестно, знает ли он еще, что значит «читать».

Но и сетования на то, что раньше было лучше, не помогут. Школьная система последних десятилетий сама уже была неспособна пробуждать и удерживать связующую силу духа и обязательность сущностного. Во времена решающих выборов уютное отступление к привычному так же бесполезно, как и поспешное ограничение сиюминутными потребностями. Здесь спасает только осмысление и внутренний выбор: хотим ли мы еще быть открытыми для притязания сущностного, или нет. Все это зависит от того, способны ли мы вообще к принятию решений. Если да, то нам предстоит решить: держаться ли нам за то, в чем мы нуждаемся, или же обратить внимание на то, без чего мы можем обойтись.

Держаться за то, в чем нуждаемся, означает для студентов — гнаться за тем, что нужно для максимально быстрого и удобного завершения профессиональной подготовки. Если же мы обратим внимание на то, без чего можем обойтись (особенно в экстремальных обстоятельствах), то нам почти само собой откроется то, что единственно остается сущностным. Никто не может по внешним признакам определить, как и принято ли это решение, — каждый здесь предоставлен самому себе.

Так, кто-то может с самодовольством принять критику упадка знания как подтверждение своего собственного недовольства, не желая видеть, что на карту поставлено самое сокровенное дело молодежи, требующее ее собственного участия, и что никакие планы и организации здесь не помогут, ибо за всем этим стоят решения о сущностном.

3. Начало как решение о сущностном в западной истории (в Новое время: безусловная воля и техника)

Новоевропейскому человеку особенно трудно войти в сущностное, потому что он в другом отношении знает слишком много, мня, что знает всё. Всё более раннее для него — лишь прошедшее, которым при случае можно подсветить позднейшее и собственное. В этом взгляде более раннее не имеет силы решения, потому что уже не испытывается как начинающееся в истории. Начало же можно испытать как начало только там, где мы сами мыслим начинающе и сущностно. Это начало — не прошедшее, но, поскольку оно заранее решило всё грядущее, оно всегда есть будущее, и именно как будущее мы и должны его мыслить.

Под «началом» Хайдеггер понимает изначальные решения, которые несут и провозвещают сущностное в западной истории. К этому сущностному прежде всего относится определение о существе истины, в свете которой западный человек ищет, находит, обеспечивает и преобразует истинное. Начало как начало истории есть только там, где есть свобода, то есть там, где человечество в модусе решения относится к сущему и его истине. Народы и расы могут жить и без истории, когда дело идет лишь о голой «жизни»; простая череда событий — еще не история.

Начало нашей истории — это греческий мир. Мы видим в нем нечто сущностное, что таит в себе еще не исполненные решения. Этот разбор — не «занятие древностью» ради спасения культурного наследия. Для осмысления начала в рамках данной лекции греческий текст может быть дан в переводе, при условии, что разъяснение не будет отсутствовать и будет продумано в горизонте нашего собственного опыта и знания.

Однако новоевропейского человека от начала его истории отдаляет не столько другой язык, сколько изменившийся способ истолкования мира и основная позиция посреди сущего. Эта новоевропейская позиция — «техническая». Она технична не потому, что есть паровые машины и двигатели внутреннего сгорания, а наоборот: всё это есть, потому что эпоха «технична». Новоевропейская техника — не просто орудие, к которому человек может быть господином или рабом. Это уже решенный способ истолкования мира, который определяет все человеческие установки в их возможностях, преформируя их с точки зрения пригодности к вооружению и оснащению. Поэтому техника становится подвластной человеку только там, где ей заранее и безоговорочно сказано безусловное «да». Это означает, что практическое овладение техникой в её безусловном развертывании уже предполагает метафизическое подчинение технике. С этим подчинением связана установка на планово-расчетливое овладение всем и планирование на длительные сроки для сознательно-волевого обеспечения максимальной длительности существования.

Одно дело, когда империи существуют тысячелетиями в силу инерции; другое — когда мировое господство сознательно планируется на тысячелетия, а обеспечение сохранности становится предметом воли, усматривающей сущностную цель в максимально долгом порядке максимально больших масс. Эта воля — сокровенное метафизическое существо Нового времени на протяжении трех столетий. В XX веке она обретает облик безусловного, что ясно предвидел Ницше. Со-воление в этой воле к безусловному господству человека над землей таит в себе то самое подчинение технике, которое поэтому выступает не как нежелание или отвращение, а как воля. Истолковывать же исполнение этой метафизической воли как «продукт» своекорыстия и произвола «диктаторов» и «авторитарных государств» — значит говорить языком политического расчета и пропаганды или обнаруживать метафизическую слепоту.

Для начала нашей истории, напротив, гибель была чем-то единственным, мгновенным, достойным славы и великим. Непреходящее начала состоит не в максимальной длительности его последствий и не в широте воздействий, а в редкостности и единственности всегда иного возвращения того, что в нем есть изначального. Поэтому начало нельзя испытать через простое историческое ознакомление с былым; испытать его можно только в действии того, что в самом начале сущностно вошло в знание.

4. Упражнение в отношении к «достойному мысли», в осмыслении основания

Чтобы быть способными услышать и помыслить древнее изречение, мы должны упражняться в «мышлении». Наихудший путь для этого — академическая лекция по логике. Обычная логика мыслит в лучшем случае «о» мышлении, но не учит мыслить изначально. Изначально мыслить мы учимся, только пытаясь вступить в сущностное и подлинное отношение к тому, что прежде всего достойно мысли (das Denkwürdige). Это достойное мысли — не само мышление, а то, что вызывает мышление, ставит его себе на службу и только так придает мышлению ранг и достоинство. Этому сущностному мышлению не учит никакая «логика».

«Осново-Понятия» означает: постичь основание всего, то есть вступить в отношение к «основанию». То, что здесь означает «основание», как и в чем состоит это отношение, должно проясняться шаг за шагом. Было бы поспешностью сразу отождествить «основание» с «причиной» всего, а затем толковать эту причину как первопричину в смысле творца, согласно библейскому учению. Также переубеждением было бы думать, что речь идет лишь о представлении основания как объекта, тогда как мысль направлена скорее на то, каким образом основание в-ключает (einbegreift) нас в свое существо. Ясно одно: здесь не может быть произвольного изложения доктрины и «диктаторского» решения вопроса. Опрос прежних мнений и учений об основании дал бы лишь исторические сведения и уклонился бы от самого главного — от осмысления, в котором мы сами приближаемся к тому, что нас сущностно затрагивает. Речь не о том, чтобы обсуждать доктрины, а о том, чтобы осознать то сущностное, в чём мы пребываем или, возможно, носимся туда-сюда, лишенные устойчивости и понимания.

5. Сущностная впущенность исторического человека в начало, в «существо» основания

Необходимо вслушаться в то, к чему мы сами принадлежим, причем осмысление ведет через вопросы, принадлежим ли мы еще вообще чему бы то ни было. Чтобы хотя бы предчувствовать, куда мы можем принадлежать, нужно впервые узнать «нас самих» — не в нашей исторически данной фактичности, не в текущем положении, не как отдельные экземпляры, но ввиду того, что нас определяет и что есть иное, чем мы сами, но при этом пронизывает наше существо. Хайдеггер предварительно называет это «началом нашей истории». «История» здесь означает не цепь событий и их воздействий, но событие решения о существе истины. В таком решении основывается и меняется способ, каким сущее в целом открыто и дает человеку пребывать внутри этой открытости. Такие события редки; когда же они случаются, они настолько просты, что человек их долго не замечает, потому что его взгляд сбит с толку многообразием привычного.

Простое — самое трудное. Воспоминание о начале — это пробуждение знания о том решении, которое до сих пор и впредь определяет западное человечество. Это не бегство в прошлое, а готовность к будущему. В этом воспоминании мы сами поставлены на карту, причем не как наличные «экземпляры» людей, а как исторический человек в той мере, в какой он стоит в отношении к существу истории и слышит исходящее оттуда притязание. Найти себя мы можем скорее всего, если отведем взгляд от своего «я» и эгоистических интересов и обратим его на долгое время упускавшееся из виду.

Итак, «Осново-Понятия» означает здесь: постичь основание сущего в целом. «По-стижение» (Be-greifen) означает при этом не только то, что мы соблаговолим представить себе основание; оно подразумевает, что мы сами в-ключены (ein-begriffen) в «существо» основания и в нашем знании о нем обращены к нему. Это в-ключение не исчерпывается «знанием», но несет в себе его черту. Это знание о сновании — не продукт человеческой выдумки или рассудочной сноровки; оно есть то, в чем человек может пребывать, что он может забывать, о чем может вспоминать или от чего может уклоняться. Человек не в силах ни сочинить это знание о основании по своей прихоти, ни вынудить его искусством одной лишь рассудочной изощренности. Всё, на что он способен и что поэтому так или иначе постоянно исполняет, — это либо оставаться внутри этого знания, либо забывать его, либо вновь осознавать (вспоминать), либо же уклоняться от него.

Первая часть. Осмысление изречения различие между сущим и бытием.

Первый раздел. Разбор слова «есть», сущего в целом.

§2. Сущее в целом действительно, возможно, необходимо.

Следуя древнему изречению μελέτα τὸ πᾶν — «Прими в заботу сущее в целом», мы пытаемся в порядке опыта помыслить сущее в целом. При этом мы, пусть и грубо, мыслим то, что сущее «есть», и осмысляем то, что́ оно «есть». Мы мыслим всё сущее, всё, что есть, в его бытии. Это мышление поначалу направлено в неопределенное и расплывчатое, и тем не менее оно имеет в виду нечто такое, для чего мы не найдем ничего сравнимого — нечто единственное в своем роде, ибо сущее в целом не существует во второй раз.

Однако к тому, что «есть», для нас принадлежит не только то или иное выпавшее нам действительное, на которое мы наталкиваемся: события, судьбы и изделия человека, природа в ее закономерности и катастрофах, едва уловимые силы, которые уже присутствуют во всех побуждениях и целях, во всех оценках и верованиях. К тому, что «есть», для нас принадлежит также и возможное — то, чего мы ожидаем, на что надеемся, чего опасаемся, что мы лишь предчувствуем, от чего мы отшатываемся, но чего всё же не отпускаем. Возможное, хотя оно еще не действительно, тем не менее не есть для нас ничто. Возможное тоже «есть», только его бытие носит иной характер, нежели бытие действительного.

И опять же иначе, чем просто выпавшее нам действительное, и иначе, чем возможное, дело обстоит с необходимым. Таким образом, сущее отнюдь не исчерпывается одним лишь действительным; к сущему принадлежит богатство возможного и строгость необходимого. Область сущего не совпадает с областью действительного. Действительное, возможно, даже не является тем сущим, которое служит мерой. И там, где для человеческой жизни всегда требуют «близости к действительности», строго продуманная, подлинно подразумеваемая при этом «действительность» — это не наличное, а запланированное, не освоенное, а невыговоренное притязание на власть. Не многократно поминаемое «действительное» есть действительное, а «возможное». Поэтому мы никогда и не мыслим «сущее» в целом, пока имеем в виду одно лишь действительное. Если же мы впредь будем всерьез мыслить сущее в целом, то есть мыслить его бытие полностью, то в бытии заключены и действительность действительного, и возможность возможного, и необходимость необходимого.

Почему же именно эти три (возможность, действительность, необходимость) принадлежат бытию, исчерпывают ли они вообще существо бытия — это еще вопрос. Для метафизики (онтологии), впрочем, заранее и без всякого осмысления считается решенным, что эти три способа бытия сущего, которые также называются попросту «модальностями», исчерпывают существо бытия. То, что нечто сущее либо действительно, либо только возможно, либо необходимо, представляется само собой разумеющимся даже обычному рассудку; но возможно, эта самоочевидность есть такое же заблуждение, как и другая самоочевидность — будто сущее есть действительное, а действительное есть как раз то, что в данный момент действует и пользуется признанием.

§3. Не-осмысление сущностного различения бытия и сущего.

Но еще более само собой разумеющимся оказывается при всём этом то обстоятельство, что сущее «есть» или, как мы говорим, «определяется бытием». Каждый раз, когда мы говорим: «сущее есть», мы различаем сущее и его бытие, даже не обращая внимания на само это различение. Поэтому мы и не спрашиваем, в чем состоит это различие, откуда оно берется и почему оно остается настолько самопонятным, а равно — откуда оно вообще берет право на такую самопонятность. Мы не находим ни малейшего повода вообще хоть когда-либо озаботиться этим различением.

Даже когда мы осмысляем сущее в целом или хотя бы в приблизительной попытке пытаемся об этом думать, мы обычно оставляем неопределенным и неразличенным, что́ именно мы себе при этом представляем — сущее, или бытие, или же и то и другое попеременно и смутно, или хотя и различенное, но в какой-то едва схваченной взаимосвязи. Отсюда же проистекает и давняя путаница в речи: мы говорим «бытие», а имеем в виду, по сути, сущее, и наоборот. Различение кажется вовсе не существующим, а если и существующим, то его игнорирование, по-видимому, не приносит особого «ущерба» — дела идут своим чередом.

Однако пребываем мы в этом различении не только тогда, когда специально задумываемся о сущем в целом и его бытии. Это различение пронизывает всё наше говорение о сущем, более того — всякое наше отношение к сущему, чем бы оно ни было: сущим, которым мы сами не являемся (камень, растение, животное), или сущим, которое мы есть сами.

Когда мы, например, совершенно вне какого-либо научного рассмотрения и вдали от всякого философского осмысления говорим: «Погода хорошая», — мы подразумеваем под «погодой» нечто действительное и сущее, под «хорошая» — действительное свойство, а под неприметным словечком «есть» — тот способ, каким это сущее, погода, есть так-то и так-то, то есть бытие этого сущего. При этом «есть» не называет никакого сущего, ничего похожего на «погоду» и на «хорошее». «Погода» и «хорошее», в свою очередь, называют некое сущее и ничего похожего на «есть». Погода определяется солнечным теплом, излучением земли и характером почвы, ветром, распределением влажности, электрическими состояниями атмосферы и так далее. Всё это мы можем непосредственно наблюдать и фиксировать соответствующими приборами. На этом основании мы можем установить, хорошая ли погода или плохая, или она «сомнительная». Мы можем увидеть, ощутить, застать погоду и ее состояние. Но где же содержится само «есть»? Что оно означает и в чем состоит то обстоятельство, что погода «есть» и что она «есть» хорошая? Мы можем радоваться погоде, но что нам делать с «есть»? Мы можем измерить влажность, силу ветра, давление воздуха — все эти приборы показывают, какова погода. Но нет и не может быть прибора, который измерил бы и уловил само «есть». И тем не менее мы говорим: погода — она сама — есть такая-то. Мы всякий раз имеем в виду бытие сущего, но при этом постоянно обращаем внимание только на само сущее. В приведенном случае нас «интересует» погода, но не «есть». Сколько раз на дню мы употребляем это неприметное словечко, но что сталось бы с нашими повседневными делами, если бы мы каждый раз или хотя бы однажды специально задумывались над этим «есть»? Сущее мы знаем, что сущее есть — мы испытываем, но где, в самом деле, нам искать это «есть»?

§4. Невозможность обнаружить «есть».

«Лист зелен». Зеленый цвет мы находим на самом листе. Но где же тогда «есть»? Мы ведь говорим: «Лист есть», — стало быть, он сам, этот лист, и значит, «есть» должно принадлежать самому видимому листу. Но «есть» на листе мы не «видим», разве что оно было бы одновременно чем-то цветным или пространственно оформленным. Где же и что́ «есть» это «есть»?

Вопрос остается достаточно странным; он, кажется, ведет к пустому буквоедству — буквоедству вдобавок по поводу того, что нам не мешает, да и не должно мешать. Плодоводство идет своим ходом, не размышляя о «есть», а ботаника приобретает знания о листьях растений, ничего не зная об этом «есть». Достаточно того, что сущее есть; будем держаться самого́ сущего, а желание размышлять о «есть» — это, дескать, пустая игра в слова. Или же мы можем намеренно уклониться от простого ответа на вопрос, где искать это «есть».

Если взять последний пример, «лист зелен», то мы поймем «зеленый лист сам по себе» как «объект». Поскольку же «есть» на этом объекте не обнаруживается, оно должно принадлежать «субъекту», то есть выносящему это суждение человеку. Каждого человека можно, в отношении встречающихся ему «объектов», рассматривать как «субъект». Однако как обстоит дело с самими «субъектами», каждый из которых может сказать о себе «я», а многие вместе — «мы»? Ведь и эти «субъекты» «суть» и должны «быть». Сказать, что «есть» в предложении «лист зелен» коренится в «субъекте», — значит лишь отсрочить вопрос; ибо и «субъект» есть «нечто сущее», а потому тот же самый вопрос повторяется, и, может быть, еще труднее сказать, в какой мере бытие вообще принадлежит субъекту, да еще так, чтобы оттуда оно как бы переносилось на «объекты». Кроме того, когда мы понимаем зеленый лист как «объект», мы с самого начала и исключительно берем его в его отношении к субъекту, а не как сущее само по себе, которое как раз и имеется в виду в «есть» и в «есть зелен», чтобы высказать то, что присуще самому сущему. Бегство от объекта к субъекту — это сомнительный выход в нескольких отношениях. Поэтому нам надо пойти дальше и сначала посмотреть, что́ же мы, собственно, подразумеваем под этим «есть».

§5. Беспроблемность «есть» в грамматическом определении — пустота и содержательное богатство.

Если брать «есть» как «слово», то грамматически оно характеризуется как форма «глагола» «быть». Этот глагол «быть» можно через постановку артикля возвести в ранг имени существительного: «бытие». Эти грамматически определимые видоизменения мы легко принимаем к сведению, но они ничего не прибавляют к пониманию того, что́ называют слова «быть», «бытие», «есть», «суть», «был», «будет», «бывало». В конце концов мы убеждаемся, что никакого дополнительного разъяснения для понимания этих слов вообще-то и не требуется.

Мы говорим: «Погода хорошая»; сомнительным здесь может быть, действительно ли она хороша и будет ли таковой и впредь, или уже меняется. По поводу свойства́ этого сущего — погоды — может возникнуть сомнение, но не по поводу самого «есть», то есть того, что́ это «есть» означает. Даже когда мы спрашиваем: «Да действительно ли погода такая плохая, как оно, быть может, выглядит из этого угла?», — даже в таком вопросе само «есть» остается совершенно беспроблемным. В нем нет ничего достойного вопрошания. Да и с чего бы ему им стать, если в слове «есть» мыслится нечто, не имеющее никакого особого содержания, никакой определенности: «погода хорошая», «окно закрыто», «улица темна» — здесь мы всякий раз встречаем одно и то же пустое значение. Вся полнота и многообразие сущего привходят не от «есть» и не от бытия, а от самого сущего: погода, окно, улица, плохая, закрыто, темно. Мы можем в высказываниях о том, что сущее есть так-то и так-то, различать сущее и бытие, но в этом различении «бытие» и «есть» остаются всегда одинаково безразличными и однообразными, потому что они — сама пустота. Возможно даже, что мы просто попадаем в ловушку речи и привязываем к языковой форме вопросы, которым ничто в действительном не соответствует. Бесполезное буквоедство вместо исследования действительного?!

Говоря о погоде: «идет дождь», — мы даже не произносим «есть», но при этом подразумеваем, что нечто действительно «есть». Так к чему же тогда вся эта околичность, которую мы разводим вокруг пустого словечка «есть»? Если же мы вместо «есть» подставляем имя существительное и произносим «бытие», то неопределенность и пустота слова «есть» не только не устраняются, но скорее даже возрастают. Возникает видимость, будто в том, что теперь зовется «бытие», скрыто что-то главное, что-то такое, что — в отличие от чего-то другого — можно удержать как нечто постоянное. Однако же по своему собственному значению это «бытие» — самое пустое из всех пустых понятий.

Но, возможно, поспешное суждение о слове «есть» как о пустом является заблуждением. Попробуем составить ряд простых и привычных предложений: «Человек из Швабии», «Книга есть», «Враг здесь», «Красный цвет — по левому борту», «Бог есть», «В Китае — наводнение», «Чаша — из серебра», «Солдат находится в боевой готовности», «Колорадский жук — в поле», «Доклад — в аудитории №5», «Собака — в саду», «Этот человек — злой». В каждом из этих предложений «есть» или его варианты означают разное: одно и то же словечко всякий раз говорит иное. Его значение каждый раз другое. Выходит, пустота и однообразие «есть» — это лишь грубая видимость, которая связана исключительно с одинаковостью звучания и написания. Но откуда же в таком случае берется само предполагаемое богатство «есть»?

Само по себе слово «есть» остается беспомощным и бедным значением. Многообразие значений «есть» имеет свое, казалось бы, очевидное основание в том, что в приведенных предложениях каждый раз имеется в виду другое сущее: шваб, книга, враг, красный цвет, Бог, наводнение, чаша, солдат, колорадский жук, доклад, собака, злой человек. Но как быть со стихотворением Гёте: «Над всеми вершинами / Покой»? Разве здесь «представляется» покой и о нем высказывается, что он «наличествует» над вершинами? Мы колеблемся с таким истолкованием, потому что здесь, в отличие от прозаических предложений, перед нами «поэтическое» высказывание. В поэтическом всё не так открыто, как в повседневной речи. Поэтическое — это исключение, а по исключению нельзя судить о правиле, то есть о том, что можно выяснить о «есть» вообще. Поэтому, дескать, надо сначала прояснить значение «есть» на обычном повествовательном предложении, а уже затем пытаться перейти к «высшему», «поэтическому» выражению.

Предыдущие примеры из повседневной речи, казалось бы, доказывают как раз обратное: не богатство «есть», а именно его пустоту. Оно всякий раз черпает свое значение из называемого сущего и лишь благодаря этому может от случая к случаю наполнять свою пустоту и выступать под видом наполненного слова.

a) Пустота и неопределенность «есть» как предпосылка его бытия в качестве «связки»

Этот характер пустоты и неопределенности можно еще и специально обосновать грамматически. Согласно грамматике, «есть» выполняет в предложении задачу связывания «субъекта» с «предикатом» и называется поэтому «связкой» (Copula). Связывание остается зависимым от того, что связывается, и способ связи определяется характером связываемого. Уже этот характер связки ясно показывает, что «есть» должно отличаться именно пустотой и неопределенностью, ибо только так оно может удовлетворять многообразному словоупотреблению, которого постоянно требует от него речь. «Есть» не только фактически пустое слово, но по своему существу, как связка, оно и не должно быть отягощено никаким особым значением; в своем собственном значении оно должно быть совершенно «пустым».

b) Бытие («есть») как родовое, всеобщее

Таким образом, единообразие «есть» нельзя выдавать за простую видимость. Оно характеризует это слово и указывает на то, что и образованное от инфинитива «быть» имя существительное «бытие» обозначает, возможно, и необходимое, но по сути совершенно пустое представление; оно получается путем отвлечения от сущего и его конкретных определенностей и удерживания лишь пустого всеобщего. «Бытие» поэтому издавна называют самым всеобщим, «родовым», наиродовейшим из всего родового. В этом слове и в том, что оно называет, всё содержательное и весомое отдельного сущего улетучивается в тончайший пар всеобщности. Ницше поэтому называет «бытие» «последним дымом испаряющейся реальности».

Но если бытие так испаряется и исчезает, то что же тогда происходит с различением сущего и бытия? В этом различении у нас две «стороны»: сущее и бытие. Но если одна из них, бытие, есть лишь самое пустое обобщение другого и обязано своим существом только ему, если всё состоятельное и устойчивое смещается на сторону сущего, а бытие на деле есть ничто, в лучшем случае — пустой словесный звук, тогда это различение вообще не может считаться полноценным: ведь для этого каждая из «сторон» должна была бы обладать собственным и укорененным сущностным правом. Если мы хотим мыслить сущее в целом, то можем, конечно, назвать это самое общее, но и самое пустое в сущем словом «бытие». Но как только мы, обманутые этим именем, начнем гоняться за так называемым «самим бытием», вместо того чтобы мыслить единственно сущее, мы сразу же собьемся с пути и падаем в пустоту чего-то попросту ничтожного, где у вопрошания больше нет никакой опоры. Поэтому, если мы хотим следовать изречению μελέτα τὸ πᾶν, благоразумнее вовремя уклониться от того блуждающего огонька, которым является «абстрактное понятие», названное словом «бытие».

§6. Лозунг здравого человеческого рассудка: действование в сущем вместо пустого мышления о бытии (рабочий и солдат).

Впрочем, бодрствующее чувство действительного и здоровый инстинкт в отношении «реальностей», возможно, вообще не нуждаются в столь пространных рассуждениях, которые и без того достаточно «абстрактны» и к тому же берутся доказывать пустоту и безосновность самого абстрактного. То, что́ есть сущее в целом, человек прямого склада узнаёт не через выверты пустого мышления о «бытии», но исключительно через действие и созидание внутри самого сущего. Разумеется, не любая деловитость уже дает врастание в действительное, а вместе с ним и «конкретное» в отличие от абстрактного. Для этого, несомненно, нужна сопричастность внутреннему закону эпохи. Но там, где она есть, пробуждается и окрыленное знание того, что ты вверен чему-то необходимому, — то есть незаменим для него. В этом заключено собственное понятие свободы, которое высказал Ницше.

Кто станет отрицать, что деятельное участие в действительном каждый раз протекает в различных плоскостях знания и действия, и тем более в эпоху, в которой повсюду и исключительно «воля к власти» определяет основную черту действия и подчиняет себе даже самые противоположные установки, так что от прежнего мира не остается больше ничего? Кто станет отрицать, что здесь всё человеческое планирование и созидание с особой отчетливостью обнаруживает характер большой «игры», в которой ни один человек в отдельности, ни даже все вместе не в состоянии сделать те ставки, на которые идет игра в этой «мировой игре»? Стоит ли удивляться, что в такое время, когда прежний мир расходится по всем швам, пробуждается мысль, что теперь лишь радость от опасности, «авантюра», может быть тем способом, каким человек удостоверяется в действительном? Ницше говорит: «…всякий более высокий человек чувствует себя авантюристом». Во всяком случае ясно, что все толкования человечества и его назначения, заимствованные из прежних «мировых объяснений», сразу же плетутся позади того, что есть. Между тем, поверх всех в узком смысле «политических» учений уже решено, что повсеместно «рабочий» и «солдат» определяют лицо действительного. Эти два имени имеются в виду не как названия общественного класса или профессионального сословия; они в некоем единственном в своем роде сращении обозначают тип того человечества, которое в решающей мере призвано нынешним мировым потрясением к его исполнению и задает направленность и устроение отношению к сущему. Поэтому имена «рабочий» и «солдат» суть метафизические титулы; они называют ту форму человеческого свершения открывшегося бытия сущего, которое в своем пред-мыслии Ницше постиг как «волю к власти».

Хайдеггер приводит три фрагмента из наследия Ницше 1880-х годов, где «рабочий», «солдат» и «социализм» выступают как титулы для главных форм исполнения воли к власти, несущих на себе осуществление нового человечества. «Рабочий» и «солдат» отворяют врата к самому действительному; они вместе с тем производят перечеканку основного устройства человеческого созидания, того, что раньше называлось «культурой». Культура теперь постольку и существует, поскольку она включена в рабочий процесс обеспечения сохранения той или иной формы господства; само слово «включать» (einschalten), взятое из сферы машинной техники, выступает здесь как само собою вливающееся свидетельство о том действительном, которое здесь заявляет о себе. Имена «рабочий» и «солдат» остаются, конечно, унаследованными именами, но они всё же могут приблизительно обозначить в общих чертах то грядущее человечество Земли. Превращение крестьянина в промышленного рабочего по производству продовольствия — это тот же самый процесс, в силу которого руководящий ученый в исследовательском институте становится руководителем производства. Но обозначать эти процессы как «пролетаризацию» значило бы мыслить их по мерке прежних «политических» представлений, то есть половинчато и не всерьёз. Только мечтатель и фантаст мог бы отрицать, что в наступившую эпоху на всем земном шаре человек в качестве рабочего и солдата испытывает собственно сущее и предоставляет то, что только и должно считаться сущим.

Конечно, подлинная внутренняя сопричастность закону эпохи есть и нечто существенно иное, чем позиция голого «оптимизма», ибо оптимизм — это лишь скрытый пессимизм, который избегает самого себя. В эпоху, когда весь земной круг сотрясается, и пессимизм, и оптимизм одинаково бессильны перед тем, что необходимо. А необходимо прежде всего — трезвость знания и осмысления того, что есть. Но к этой трезвости принадлежит и вопрос: не требует ли единственность этой мировой эпохи такой изначальности вот-бытия (Dasein), для которой недостаточно наряду с «деятельной» жизнью еще и «духовно» интересоваться и культивировать так называемые культурные ценности? Подлинной страсти трезвости осмысления и самый лучший оптимизм еще слишком вял, и любой пессимизм еще слишком слеп. Сегодня «рабочие» и «солдаты» испытывают сущее, со-созидая его чекан.

§7. Отказ от бытия — обхождение с сущим.

Но знают ли «рабочие» и «солдаты» в силу этого опыта уже и бытие сущего? Нет. Но, возможно, им этого знания больше и не нужно. Возможно, бытие сущего вообще никогда не испытывалось теми, кто непосредственно формирует, производит и представляет сущее. Возможно, бытие всегда вводилось в знание лишь «вопреки» и как нечто по видимости «излишнее». Если бы это было так, то внутри области исторического человечества, помимо необозримого многообразия и полноты сущего, всё же обнаруживалось бы и это «излишнее» — бытие. И тогда оставался бы еще вопрос, есть ли это «излишнее» дар избытка и богатства, или же оно всегда остается лишь бесполезным, скудным в своей пустоте — той пустоте, которая уже достаточно ясно заявила о себе в слове-связке «есть»?

Незаметно для себя мы снова осмысляем различение сущего и бытия. Возможно, бытие всё же не так-то просто отодвинуть в сторону, как это, казалось, удалось при разборе связки. Даже если бесспорно, что человек при всём своем опыте и обхождении с сущим непосредственно ничего не знает о бытии и даже не нуждается в этом знании, — тем самым еще отнюдь не решено, не есть ли то, что он испытывает прежде всякого сущего, и притом изначальнее любого сущего, как раз то, что мы зовем бытием. И ссылка на то, что слово «есть» означает лишь пустое представление о чем-то неопределенном и не поддающемся дальнейшему определению, тоже уже не может быть достаточной для решения вопроса о том, что́ есть бытие в его отличии от сущего.

Пока что мы лишь засвидетельствовали тот неопровержимый «факт», что непосредственный опыт сущего считает себя обеспеченным одним лишь сущим и в этом самодоволен. Человек находит удостоверение «действительности» в самом действительном и отождествляет его с нею; если же за «действительностью» еще и признают какую-то собственную сущность, то она сводится к роли удерживания в словесном звуке того «общего представления» самого общего — называемого «бытием». Человек довольствуется сущим и отказывается от бытия столь решительно, что этот отказ вообще не признается отказом, а выдается за приобретение — за преимущество отныне не быть потревоженным «абстрактным» в своем обхождении с сущим. Откуда же берется эта примечательная самоудовлетворенность? Возможно, она проистекает из того, что человек посреди сущего думает только о том, в чем он нуждается. К чему ему разбор значения слова «есть»? В самом деле — это нечто непригодное. Разборы «есть» в предложении остаются непригодными даже тогда, когда выясняется, что речь здесь идет не о простых словах и их значениях. Это осмысление направлено на нечто излишнее и, может быть, даже на некий избыток. Но, возможно, в нем как раз и таится нечто сущностное, особенно если о сущностном действительно верно: всё сущностное совершается «вопреки» всему не-сущностному; всё решительное перед лицом привычного всегда есть «тем не менее» (trotzdem).

Возможно, предшествующий разбор «есть» как связки тоже был всего лишь привычным разбором, ставшим таковым из-за долгой привычки считать грамматику единственно правомочной инстанцией, дающей решающие сведения о языке и слове. Возможно, нам нужно прежде всего поколебать привычное, чтобы впервые бросить взгляд на излишнее. Поэтому мы хотим возобновить разбор «есть» и «бытия», но при этом сойти с рельсов прежнего мнения.

Повторение.

1. Осмысление сущего в целом предполагает сущностную впущенность человека в различие бытия и сущего

Мы следуем древнему изречению μελέτα τὸ πᾶν — «Прими в заботу сущее в целом». Это следование означает одновременно и в одном: вспоминать начинающееся и решать будущее. Следуя изречению, мы осмысляем сущее в целом и при этом вынуждены признать в качестве сущего также возможное и необходимое, отказываясь от соблазнительного отождествления сущего с одним лишь действительным. Но даже когда мы выходим за пределы действительного к возможному и необходимому, остается нерешенным, измеряем ли мы тем самым всё царство сущего.

При этом обнаружилось, что, мысля сущее, мы каждый раз «при этом» мыслим и бытие. Сущее в целом — не просто сумма всего сущего, и целое сущее не помыслено уже тогда, когда нам удается представить его «целостность». Ибо если целостность не есть лишь нечто вторичное по отношению к целому, а имеет преимущество определяющего во всем сущем, пронизывая сущее как таковое, тогда сама целостность есть лишь спутник того, что отличает сущее как сущее. Это отличающее мы зовем «бытием». Мысля сущее в целом, мы мыслим всё сущее как сущее — а значит, мыслим его уже из бытия. Тем самым мы, сами того не зная как, откуда и почему, каждый раз уже различаем сущее и бытие.

Не мы впервые создаем это различение и не носим его с собой как знание, подобно различению красного и зеленого; мы движемся внутри этого различения так же, как мы заранее всегда уже держимся внутри разницы между правым и левым. Более того, мы впущены в различение бытия и сущего еще сущностно изначальнее, чем в различение правого и левого. Свидетельством тому — тот простой факт, что мы беспрестанно, в любом отношении к сущему, именуем бытие, произнося «есть». Даже когда мы молча занимаемся сущим, мы всё равно подразумеваем это «есть». То, что мы постоянно должны говорить «есть», указывает на то, что именуемое так — бытие — просится в слово, но при этом мы постоянно прослушиваем его, подобно тому как не слышим равномерного боя часов в привычной обстановке, пока они не остановятся.

Мы мыслим сущее в целом и мыслим при этом бытие, то есть движемся внутри различения. Возможно, мы говорим уже слишком много, называя это «различением сущего и бытия», ибо тем самым мы уже опредмечиваем некое различие, не ведая, куда оно принадлежит: существует ли оно лишь потому, что мы его проводим, или же человек проводит его потому, что его определяет нечто сущностное, которое мы как бы извне пытаемся схватить под пустым именем различения. Речь об этом различении призвана лишь указать, что оно есть исток всех прочих различий.

2. Смысловая полнота и смысловая бедность «есть»

Обзор приведенных ранее предложений показал, что «есть» означает многообразное. Стих Гёте «Над всеми вершинами / Покой» показал сверх того, что «есть» при всей его простоте обнаруживает неисчерпаемость некоего богатства, которому мы даже не можем непосредственно соответствовать. То, что мы подразумеваем под «есть», именует существительное «бытие». Однако при ближайшем рассмотрении кажется, что «есть» черпает свою смысловую многозначность не из полноты бытия, а всякий раз лишь из того, что называется другое сущее. Само по себе «есть» действительно остается пустым; более того, по своему существу как связка оно и должно быть пустым и неопределенным. Таким образом, обнаруживается противоположное: «есть» отличается не смысловой полнотой, а смысловой бедностью. То же самое, и даже в еще большей степени, относится к имени «бытие». Здесь пустота как бы превращается в фетиш. Дело выглядит так, как если бы бытие было не просто «чем-то» наряду с сущим, а самым сущим из всего сущего. Так Платон уже в начале метафизики понял бытие сущего как подлинно сущее (ὄντως ὄν). В конце же западной метафизики (платонизма) Ницше, напротив, опознал бытие как самое ничтожное — как последний дым испаряющейся реальности.

Эта противоположность толкований (бытие как самое сущее и как самое ничтожное) свидетельствует о двух противоречащих друг другу воззрениях на бытие, и всё же, по сути, это одно и то же толкование. Их тождество выражается в основной доктрине западной метафизики: бытие есть самое всеобщее из всего общего (κοινότατον). Самое всеобщее, которое не допускает уже никакого дальнейшего общего для своего определения, есть самое неопределенное и самое пустое. Но если так обстоит дело с бытием, тогда одна сторона различения, сторона бытия, теряет вес перед другой стороной — сущим, становится несостоятельной, и различение перестает быть различением.

3. Отождествление обхождения с действительным и осмысления сущего в целом

Если дело обстоит так, то следование изречению получает как бы само собой разумеющийся смысл: держись фактов, обходись с действительным, обеспечивай действенность действительного. Отождествление обхождения с действительным и осмысления сущего в целом окончательно теряет всякую сомнительность, когда признаётся, что лишь в таком обхождении и заключено правильное познание. Действование дает испытать, что́ есть действительное. Действование же направляется свободой, исходя из которой человек относится к сущему. Свобода теперь — это сопричастность внутреннему закону эпохи. Ее более определенное существо Ницше высказал в словах: «Ибо что такое свобода? То, что человек имеет волю к самоответственности». Этот ответ звучит по-кантиански, но мыслит иначе: всё зависит от того, что здесь означает «самость». Самость (само-бытие) для Ницше — это воля к власти. Свобода как воля к самоответственности означает тогда: свобода как воля к исполнению «воли к власти». А поскольку всё сущее, по Ницше, есть воля к власти, свобода оказывается равнозначной сопричастности действительности всего действительного.

4. Неосмысляемое пребывание человека в различении бытия и сущего

Осмысляя изречение, мы приходим к познанию того, что мы повсюду и всегда «мыслим» бытие, когда как-либо относимся к сущему и при этом сами также являемся сущим. Короче: мы имеем наше местопребывание в различении сущего и бытия. Эта область пребывания кажется нам сначала чем-то ничтожным, когда мы думаем о родине, народном пространстве, Земле как о том, что нас несет. Но чем была бы родина и Земля, если бы они не открывались нам как сущее? То, что это различение представляется нашему повседневному, поверхностному мнению чем-то безразличным и ничтожным, еще не свидетельствует о том, что по своему существу оно не может быть чем-то совершенно иным, чье достоинство мы не в силах переоценить, а можем разве что, на свою погибель, недооценить. Это различение держит различенное врозь, каковое «врозь» есть простор и ширь, которую мы должны опознать как пространство всех пространств — если только здесь вообще еще позволительно употреблять это имя «пространство». Поначалу мы, конечно, ничего не знаем об этом различении: в чем оно состоит — сокрыто, да и можно ли вообще схватить его существо с помощью опознавательного знака «различение», остается нерешенным и даже незатронутым вопросом. Ибо «различений» много; то, что здесь названо различением бытия и сущего, есть нечто более сущностное, нежели все различия внутри сущего и все противоположности внутри самого бытия.

§8. Бытие есть самое пустое и одновременно — избыток

Если мы, удерживая сказанное ранее, вновь осмысляем «есть» как слово-связку в предложении, то теперь вынуждены признать двоякое: с одной стороны, «есть» обнаруживает пустоту, в которой размышление не находит никакой опоры; с другой же стороны, «есть» обнаруживает и некое богатство, в котором выговаривает себя бытие сущего.

Вновь обратимся к гётевскому стиху, где, если подходить содержательно, речь идет лишь о «горных вершинах», о том, что «над ними», и о «покое». И всё же: «есть» именует здесь нечто такое, что по своему существу не поддается определению через содержательно называемое и называемое вообще, так что в самом этом «есть» заявляет о себе собственное притязание, проистекающее из собственного источника и не исчерпываемое перечислением многого сущего. Именно поэтому то немногое, что сказано в этом стихе, говорит так много — даже «больше», чем обстоятельное описание.

В этом «есть» обретает слово некий избыток. Если мы вместо «есть» подставим имя существительное «бытие», то при едином осмыслении сказанного встанем перед вопросом: есть ли «бытие» только самое пустое, если мерить его всяким так или иначе определенным сущим? Или же бытие есть избыток для всего сущего, позади которого любое сущее всякий раз бесконечно отстает? Или, может быть, бытие есть и то и другое сразу — и самое пустое, и избыток? Тогда бытие в своем самом собственном существе было бы одновременно противоположностью самого себя, и нам пришлось бы признать в самом бытии нечто вроде некоего раздвоения или распри.

Если же этот раздвоенный характер принадлежит самому бытию, составляя его сущностный состав, то бытие всё же не может быть расколото в смысле разрушения своего существа; раздвоенное должно тогда удерживаться в единстве одной сущности. Однако было бы поспешностью, опираясь лишь на выявившийся двойной характер «есть» (то, что оно заявляет о себе как пустота и одновременно как избыток), сразу же заводить речь о некоей сущностной раздвоенности бытия и притязать на решение вопроса о существе бытия. Прежде всего следует устоять перед соблазном тотчас же превратить эту всплывающую раздвоенность в повод для диалектического вычисления бытия и тем самым задушить всякое осмысление. Ведь мы пока лишь стремимся к тому, чтобы действительно осуществить некоторое осмысление и через него прояснить наше отношение к бытию сущего.

Из только что проведенного осмысления мы выносим о бытии прежде всего следующее: бытие есть самое пустое и одновременно — избыток, из которого всё сущее — и уже известное и испытанное, и еще неизвестное и лишь предстоящее опыту — одаривается соответственным сущностным способом своего бытия.

§9. Бытие есть самое всеобщее и одновременно — единственное

Следуя далее обнаружению бытия во всяком сущем, мы находим, что бытие встречается в любом сущем равномерно и без различий. Бытие есть то, что обще всему сущему, и тем самым — самое всеобщее (das Gemeinste).

Это самое всеобщее лишено какой-либо выделенности: камень есть, и дерево есть, животное есть, и человек есть, «мир» есть, и Бог «есть». По контрасту с этим повсюду «одинаковым» «есть», в отталкивании от этого единообразия и нивелирования бытия, внутри самого сущего обнаруживаются, конечно, многоразличные ступени и ранги, допускающие самые разные порядки. Можно восходить от безжизненного, от пыли и песка и оцепенелости камня, к «живому» растений и зверей, далее — к свободному человеку, а за его пределами — к полубогам и богам; но можно и перевернуть порядки рангов в сущем и то, что принято называть «духом» и «духовным», выдавать лишь за отложение электрических явлений и за выделение веществ, состав которых химия, правда, до сих пор не обнаружила, но однажды все-таки обнаружит. Или можно полагать «живое» как наивысшее и почитать «жизнь» за подлинно действительное, подчиняя ей всё вещественное, а «духовное» встраивать в «жизнь» лишь как орудие. Однако всякий раз бытие во всем сущем остается тем, что повсюду и всему обще, а значит — самым всеобщим.

Но одновременно даже беглого размышления достаточно, чтобы вновь натолкнуться на противоположность этой характеристике бытия. Ибо каким бы образом одно сущее ни возвышалось над другим, в качестве сущего оно всё же остается равным другому сущему и тем самым имеет в другом равное себе самому. Каждое сущее имеет в другом сущем, поскольку оно есть сущее, себе подобное. Всё сущее рассеяно, разбросано на многообразие того или иного сущего, распылено в необозримое множество. Однако с бытием дело обстоит иначе: бытие нигде и никак не имеет себе подобного. По отношению ко всякому сущему бытие единственно.

Для бытия нельзя найти никакого соответствия. Бытие — этому нет второго раза. Существуют, правда, различные способы бытия, но именно — бытия, которое никогда не бывает, подобно сущему, каждый раз «этим» и «тем» и тем самым многократным. Единственность бытия имеет своим следствием несравнимость. Сущее всегда можно сравнивать с сущим и приравнивать друг к другу. Но бытие в многоразличных сущих — камне, растении, звере, человеке, Боге — никогда не есть лишь одинаковое; чтобы быть одинаковым, оно должно было бы быть неким множеством. Бытие же повсюду есть само тождественное (das Selbe), а именно — оно само. Чтобы быть одинаковым, нужно другое и многое; чтобы быть тождественным, нужна лишь единственность. В качестве этого тождественного и единственного бытие, конечно, в себе и из себя всегда так или иначе различенно, но различенное здесь — не разное в том смысле, что бытие могло бы существовать дважды или многократно и распадаться на множество. Бытие через свою единственность отмечено единственным в своем роде и ни с чем не сравнимым отличием.

Но разве нет, помимо бытия и сущего, еще и чего-то третьего, что мы должны отличать, — ничто? Можно было бы отклонить этот вопрос, указав, что ничто как раз «не существует» и что поэтому бессмысленно и беспочвенно говорить здесь о чем-то третьем. Конечно, верно, что ничто не есть сущее и никогда не может быть обнаружено как сущее; ведь мы мыслим ничто как отрицание сущего вообще. Однако вопрос остается: состоит ли само ничто в этом отрицании сущего, или же отрицание есть лишь представление о ничто, которого само ничто от нас требует, когда мы пытаемся его помыслить? Тогда получается, что ничто хотя и никогда не есть сущее, но тем не менее «имеется». Мы говорим: «имеется» ничто, и пока не определяем ближе, кто или что дает это ничто. Можно также сказать: ничто бытийствует (west), чтобы дать понять, что ничто не есть просто отсутствие или нехватка сущего. Если бы ничто было лишь безразличным ничтожным, то как нам тогда понимать, например, ужас и жуть перед ничто и уничтожением?

Для того чтобы ничто бытийствовало, ему, однако, вовсе не нужно сначала сущее, как если бы ничто бытийствовало только на основе того, что сущее предварительно полностью устранено. Ничто не есть результат такого устранения. Ничто имеется независимо от того, что сущее есть. И, возможно, к величайшим заблуждениям человека относится мнение, будто он всегда в безопасности от ничто, покуда где-либо и как-либо можно встречать сущее, обходиться с ним и его удерживать. Возможно, господство этого заблуждения — главная причина ослепления в отношении ничто, которое, однако, не может причинить сущему никакого вреда, и менее всего тогда, когда сущее становится всё более «сущим». Возможно также, что мнение, будто ничто есть именно «ничто», служит главной опорой для ходового объяснения, что всякое осмысление ничто ведет в ничтожное и угрожает правильному доверию к сущему.

Но если ничто явно не есть сущее, то о нем и нельзя сказать, что оно «есть». И тем не менее ничто «имеется». Снова встает вопрос: что значит здесь «имеется»? То, что «имеется», как-никак «есть» нечто. Но ничто не есть «нечто» — оно именно ничто. Здесь легко впасть в опасность игры словами. Этим указанием на опасность часто злоупотребляют, чтобы запретить всякое мышление «о» ничто как пагубное. Но не менее велика опасность и в том, что из-за кажущейся игры слов мы слишком легко относимся к ничто и не видим, что ничто имеется. Если дело обстоит именно так, то мы должны были бы сказать, что ничто есть. Но говоря так, мы делаем ничто сущим и тем самым превращаем его в противоположность ему самому. Либо же то «есть», которое мы здесь употребляем, когда говорим «ничто есть», означает нечто иное, чем когда мы говорим «сущее есть». Быть может, мы просто упираемся в непроверенное повседневное мнение, будто в предложениях «сущее есть» и «ничто есть» слово «есть» употребляется в одном и том же смысле. Более глубокое осмысление могло бы вдруг показать нам, что ничто отнюдь не нуждается сначала в сущем, чтобы лишь на основе последующего устранения этого сущего быть его результатом.

Ничто не нуждается в сущем. Зато ничто нуждается в бытии. Для обычного рассудка это действительно остается странным и возмутительным: что ничто нуждается именно в бытии и без бытия должно было бы оставаться без-сущностным. Более того, возможно, ничто есть само тождественное с бытием. Тогда единственность бытия никогда не может быть поставлена под угрозу ничто, потому что ничто не «есть» нечто иное по отношению к бытию, а есть само бытие. Разве о ничто не справедливо то же самое, что говорилось о бытии, — что оно единственно и несравнимо? Неоспоримая несравнимость ничто на деле подтверждает его сущностную принадлежность к бытию и удостоверяет единственность последнего.

О том, что ничто есть то же самое, что и бытие, и что ничто остается сущностно сродни бытию, если не вовсе единосущно с ним, можно догадываться также из того, что уже было сказано о бытии: «бытие есть самое пустое». Разве ничто не есть самая пустая пустота? В этом отношении ничто тоже разделяет с бытием единственность.

Итак, из предшествующих размышлений мы удерживаем: бытие есть самое пустое и одновременно — избыток. Бытие есть самое всеобщее и одновременно — единственность. То, что высказывается в таких предложениях о бытии, как замечается в тексте, пока не может считаться достаточно обоснованной и доказанной «истиной». Однако эти предложения принимаются как путеводные слова (Leitworte) для осмысления бытия, которое мы всегда со-мыслим, когда бы и как бы мы ни пытались продумывать древнее изречение.

§10. Бытие есть самое понятное и одновременно — сокрытие

Уже предварительные разборы «есть» в предложении показали, что мы повсюду и сразу понимаем это «есть» и «бытие» прямым образом, не нуждаясь в особых опытах и размышлениях. Понятность «есть» заранее столь доверительна и надежна, что мы на нее даже не обращаем особого внимания. Даже там, где мы специально стараемся объяснить сущее и вынуждены остановиться перед «непонятным» сущим, даже там само это необъясненное сущее остается как бы погруженным в некую среду понятного. Лучше всего это подтверждается тем, что мы сразу же и большей частью вписываем непонятное сущее в уже привычную нам понятность.

Например, если в отношении какой-либо области сущего, скажем, природы, господствует уверенность, что прежде необъясненное и необъяснимое со временем и по мере «прогресса» человеческого исследования всё же удастся объяснить, то за этой уверенностью стоит некое пред-решение, считающее понятность бытия сущего чем-то самим собой разумеющимся. В наше время можно легко привести особенно впечатляющий пример безграничной власти такой уверенности в понятности сущего. Для этого Хайдеггер отсылает к статье физика Паскуаля Йордана «На краю света», характеризуя эту статью как образец внутренней испорченности сегодняшней «науки», и для контраста упоминает серьезную работу К. Ф. фон Вайцзеккера «Физика современности и физическая картина мира».

Современная атомная физика и квантовая механика установили в атомной области процессы, при которых наблюдаемые там события хотя и подчиняются в «статистическом среднем» определенным правилам, но в отдельности «непредвидимы». Это «непредвидимое», т. е. не поддающееся предварительному расчету в перспективе физического исчисления, обнаруживается как нечто каждый раз новое, не сводимое к другому. То, что нельзя свести к предшествующему другому как к его причине, лишено причины. В области атомной физики, говорят, поэтому не действует закон причинности. Считается, что это неприменимость каузального закона установлена чисто физическим путем. Однако на этом не останавливаются; данное открытие тотчас же обращают в «позитивное». Если нечто «беспричинно», то оно «спонтанно», а если спонтанно, то «свободно». Поэтому говорят о «странной» свободе действий микрофизических образований. «Странны», замечает Хайдеггер, не сами атомные процессы, а та «физика», которая выставляет себя на посмешище подобными утверждениями и не подозревает, что тем самым она обнаруживает свою сущностную поверхностность, в силу которой она вообще не может ничего решать ни «за», ни «против» причинности.

Но тем самым физика, как полагают, обеспечила область, в которую полностью вписывается «живое» и «духовное» — словом, всё, что отмечено «свободой». Так открывается многообещающая перспектива, что однажды и «человеческая свобода» будет доказана как «естественнонаучный факт». Хайдеггер подчеркивает, что он не выдумывает и не пересказывает фантазии дилетантов, а излагает научное убеждение современных физиков, ставящих «точность» превыше всего и чья работа подтверждена огромными техническими успехами. Но успех, предупреждает он, никогда не был свидетельством истины, а всегда остается лишь «следствием» некоего основания, об истине которого еще нужно спрашивать, и его нельзя решить со стороны всегда уже зависимого следствия.

Что же здесь происходит? То, что приходит на ум при представлении атомной области, принимается за основное определение бытия физической сферы и выдается за нечто безусловно понятное, чему подчиняется всё остальное. Незаметно для себя начинают говорить применительно к атомам о «действиях» и «свободе действий» и мнят, что вторглись в область живого. Грезят уже о «квантовой биологии», обоснованной «квантовой физикой». Насколько эти мнения для исследователей сами собой разумеются, лучше всего видно из того, что они считают себя далеко превосходящими так называемых материалистов — ведь в отличие от них они признают «свободу». Но они не замечают, что отождествляют свободу с физической непредсказуемостью, то есть заранее истолковывают всё человеческое физикалистски. И прежде всего не видят, что в определении «непредсказуемости» заложена привация, невозможная без позитива — предсказуемости, т. е. причинности; причинность не упразднена, а, напротив, в предельном смысле подтверждена.

Такое поведение наук и подобные притязания, которые мы в разных формах встречаем повсюду, однозначно говорят о том, что бытие сущего является для нас самым понятным. Мы даже не помним, чтобы когда-нибудь специально учились тому, что «есть» бытие и что оно значит. Напротив, познание отдельного сущего всегда требует усилий. Отсюда и возникает то странное положение, что для исследования сущего, особенно «природы», мы требуем высочайшей точности и приводим в действие гигантские аппараты, тогда как для определения бытия вполне достаточно и позволительно обходиться какими-то ходячими и приблизительными представлениями. Уважение к фактам и точным данным о сущем должно, «разумеется», соблюдаться; но когда сущностное в сущем, т. е. само бытие, оставляется на произвол случайных мнений, это не дает повода для беспокойства. Всё это говорит о том, что бытие, в отличие от сущего, есть самое понятное. Понятность бытия просто выпала нам на долю неизвестно как и когда.

Однако когда нас просят прямо сказать, что мы, собственно, понимаем под этим «самым понятным» бытием, — т. е. что мы мыслим при слове «бытие» и в качестве чего мы его «постигаем», — мы внезапно оказываемся в замешательстве. Внезапно обнаруживается: об этом самом понятном, о бытии, у нас не только нет понятия, но мы и не видим, каким образом здесь вообще можно что-то «постичь». Внутри сущего у нас всегда остается возможность и выход свести одно сущее к другому, которое мы считаем более известным. Но когда требуется постичь бытие, этот выход к некоему сущему сразу же закрыт, ибо каждое сущее как таковое уже определено бытием. Кроме (praeter) одного сущего всегда есть много другого сущего, но кроме бытия «имеется» разве что ничто. Но можно ли определить бытие из ничто? Однако ничто само есть совершенно лишенное определений; как же оно может дать то, через что мы постигнем бытие? И этот путь не ведет к сущностному определению бытия. Бытие, таким образом, отказывает всякому понятию и прояснению, отказывает во всех отношениях и при всяком напрашивающемся усилии объяснения. Бытие попросту ускользает от постижения из сущего. Но говоря так — что бытие попросту ускользает, — мы уже снова высказываем нечто о самом бытии: самому бытию свойственно это существо — ускользать от объяснения из сущего. Ускользая, оно изымает себя из определяемости, из открытости. Отступая из открытости, оно укрывает само себя. Самоукрывание принадлежит самому бытию. Если мы готовы это признать, то должны сказать: само бытие «есть» сокрытие (Verbergung).

Итак, мы должны твердо держаться того, что:

· Бытие есть самое пустое и одновременно — избыток.

· Бытие есть самое всеобщее и одновременно — единственность.

· Бытие есть самое понятное и одновременно — сокрытие.

§11. Бытие есть самое затасканное и одновременно — исток

Теперь следует осмыслить то обстоятельство, что если бытие сокрывает себя (причем так, что само это самосокрытие принадлежит к существу бытия), то может возникнуть впечатление, будто бытие вообще остается для нас необходимым образом и полностью изъятым. Однако так может только казаться, ибо повсюду — где бы и когда бы мы ни испытывали сущее, ни обходились с ним, ни расспрашивали о нем или же просто ни оставляли его в покое — мы притязаем на бытие. Мы нуждаемся в бытии, поскольку оно необходимо нам во всех отношениях к сущему. Нуждаясь в бытии, мы во всяком поведении по отношению к сущему делаем из бытия употребление. В этом повсеместном и многообразном употреблении бытие в известной мере потребляется.

И всё же нельзя сказать, что в этом потреблении бытие расходуется без остатка. Бытие всегда остается для нас в запасе. Но можно ли утверждать, что это употребление бытия — то обстоятельство, что мы постоянно ссылаемся на него, — оставляет бытие совершенно незатронутым? Не снашивается ли бытие в этом употреблении по меньшей мере? Не свидетельствует ли то безразличие, с которым «есть» при всяком говорении проскальзывает мимо нашего внимания, о том, сколь затасканным является то, что мы так именуем?

Бытие хотя и не постигнуто, но зато затаскано, а потому также и «пусто», и «обще». Бытие есть самое затасканное (das Abgegriffenste).

«Бытие» в нашем понимании всегда и в любой миг стоит как самое само собой разумеющееся. Оно есть как бы самая затасканная монета, которой постоянно расплачиваются за всякое отношение к сущему, и без этой платы никогда не было бы доступа к сущему как к сущему. Бытие — самое затасканное и самое безразличное! И тем не менее: это «есть» не отбрасывается прочь; никогда не наступает и пресыщения бытием сущего. Даже там, где иной раз кто-то хотел бы и самому больше не быть, пресыщение падает только на него самого как на этого вот сущего человека, но не на бытие. Даже в той крайней степени пресыщения, которая в глубине своей остается неким желанием и хочет, чтобы вместо сущего было ничто, — даже там бытие остается тем единственным, к чему взывают и что сопротивляется потреблению и снашиванию. Ибо даже там, где человек жаждет, чтобы лучше было ничто, последнее спасительное хватание обращено к самому затасканному — к бытию. Следовательно, бытие никогда не может быть затаскано до полного снашивания и отбрасывания. Напротив: на крайнем пределе желаемого уничтожения всего сущего, и именно там, бытие должно явиться. Оно является здесь как нечто первозданное и нетронутое, откуда только и происходит всё сущее и даже его возможное уничтожение. Бытие впервые дает каждому сущему быть в качестве такового — то есть дает ему от-пуститься и от-прыгнуть в то, чтобы быть сущим и в качестве этого сущего быть «самим собой». Бытие дает каждому сущему как таковому воз-никнуть (ent-springen). Бытие есть исток (der Ursprung).

К уже названным путеводным словам добавляется новое:

· Бытие есть самое затасканное и одновременно — исток.

§12. Бытие есть самое надежное и одновременно — без-дна

Когда бы, в каком бы объеме и в каком бы отношении сущее ни становилось для нас сомнительным и ненадежным, само бытие мы сомнению не подвергаем. Пусть в отдельных случаях остается нерешенным и даже неразрешимым, существует ли то или это сущее, таково ли оно или иное; сквозь всю эту переменчивую ненадежность сущего бытие, напротив, предоставляет надежность. Ибо как можно было бы вообще усомниться в сущем хоть в каком-то отношении, если бы заранее не оставалось надежным, что означает «быть»?

Бытие есть самое надежное (das Verläßlichste) — и притом столь безусловно, что во всех областях нашего поведения по отношению к сущему мы даже и не отдаем себе отчета в том, насколько мы повсюду полагаемся на бытие.

И всё же: если бы мы захотели наши планы и прибежища внутри сущего, наше использование и преобразование когда-либо непосредственно основать на бытии; если бы мы захотели расценивать надежность повседневности по тому, насколько бытие в своем существе нам доверительно знакомо и обосновано, — то нам тотчас пришлось бы убедиться, что ни одно из наших намерений и ни одна из наших установок не могут быть прямо построены на бытии. Бытие, в иных случаях постоянно употребляемое и призываемое, не предоставляет нам ни почвы, ни основания, на которые можно было бы непосредственно поставить то, что мы ежедневно затеваем, предпринимаем и осуществляем. Тогда бытие предстает как бездонное, как то, что постоянно уходит из-под ног, не дает никакой опоры и отказывает во всяком основании и под-основе. Бытие есть отказ от всякого ожидания, будто оно может служить основанием. Бытие всюду оказывается без-дной (Ab-grund).

К путеводным словам добавляется:

· Бытие есть самое надежное и одновременно — без-дна.

§13. Бытие есть самое выговоренное и одновременно — утаивание

Поскольку же люди, выданные сущему и распущенные среди сущего, всё же — и как раз впервые — полагаются на бытие, оно постоянно и повсюду приходит к слову. И не только в том повсеместном и неисчислимом по своей частоте употреблении его прямых имен, таких как «есть», «суть», «был», «будет», «бывало». В каждом глаголе языка называют бытие.

Когда говорят «идет дождь», имеют в виду, что здесь и теперь дождь «есть». Также и в каждом существительном и прилагательном называют сущее и тем самым со-именуют бытие сущего. «Война»: то сущее, которое теперь «есть». Достаточно назвать «сущее» — и уже в приблизительном, но всё же предчувствующем мышлении имеют в виду бытие этого сущего, со-именуют бытие. В каждом слове и словосочетании бытие со-выговаривается, хотя и не каждый раз называется по собственному имени. Выговаривание выговаривает бытие «вместе с», но не как добавку или придаток, которые могли бы и отсутствовать, а как пред-посылку того, что вообще впервые дозволяет именование сущего. Даже там, где действуют молча, где без слов среди сущего принимают решения о сущем и относятся к сущему, не называя его по имени, — даже там бытие «выговаривается». Равным образом там, где стоят «совершенно потеряв дар речи», — именно там «выговаривают» бытие. Бытие есть самое выговоренное (das Gesagteste) во всяком выговаривании, ибо выговариваемое возможно только в бытии (а выговариваемо — только «истина» и ее серьезность).

Не должно ли бытие, из-за этого многого и непрестанного выговаривания, давно уже быть столь про-говоренным и тем самым открытым, чтобы его существо со всей определенностью лежало перед нами непотаенным? Но что если самое выговоренное в выговаривании как раз умалчивает свое существо? Что если само бытие, вместе с раскрытием своего существа, удерживает себя — и притом не от случая к случаю и не случайно, а сообразно своему существу? Тогда к бытию принадлежало бы не только сокрытие, но сокрытие имело бы выделенное отношение к «выговариванию» и было бы утаиванием (Verschweigung). Тогда бытие было бы утаиванием своего существа. Поскольку бытие есть самое выговоренное во всяком слове, оно оставалось бы утаиванием как таковым — тем бытийствующим молчанием, из которого только и происходит и должно происходить слово, прорывающее это молчание. Каждое слово имело бы тогда свой собственный строй из этого прорыва и как сам этот прорыв, а вследствие этого строя — и чекан своего звучания и звукового облика. Тогда бытие как утаивание было бы также истоком языка.

Если это верно, тогда становится понятным, почему животное не говорит и никакое другое «живое существо» не может говорить. Животное не говорит потому, что ему невозможно молчание, а животное не может молчать потому, что оно не имеет отношения к тому, что может быть утаено, — то есть к утаиванию, то есть к сокрытию, то есть к бытию. Но тогда «язык» — если слово происходит из такого истока — не есть какое-то произвольное явление и свойство, которое мы констатируем у человека как одну из способностей среди прочих, наряду со зрением и слухом, хватанием и движением. Тогда язык стоит в сущностной связи с единственностью бытия.

К путеводным словам добавляется:

· Бытие есть самое надежное и одновременно — без-дна.

· Бытие есть самое выговоренное и одновременно — утаивание.

§14. Бытие есть самое забытое и одновременно — воспоминание

Всё отчетливее становится, как бытие остается самым близким во всех отношениях к сущему, и что бытие, однако, одновременно оказывается совершенно обойденным в пользу сущего, в котором всякое воление и знание ищет своего исполнения. Неудивительно, что бытие забывается из-за сущего и его напора — забывается как нечто, что еще могло бы быть достойно какого-либо осмысления. Как только пробуждается притязание на это и ставится вопрос о бытии, тотчас же раздается указание на то, что бытие, дескать, считается самым понятным и к тому же не поддается дальнейшему определению. Поэтому бытие в отношении своей достойности вопрошания забывается, и притом столь основательно, что забывается даже само это забвение бытия. Это ведь и заложено в существе забвения — что оно забывает само себя, т. е. всё больше и больше втягивается в свой собственный водоворот. Поэтому приходится признать: бытие есть среди всего, что могло бы быть достойным вопрошания и осмысления, самое забытое (das Vergessenste).

Если бы, однако, захотели исключительно остановиться на этой констатации, тогда бытие, надо думать, нигде и никогда нас не касалось бы. Но допустим же на мгновение эту возможность; дадим всему зависеть от того, что бытие попросту кануло в еще само сокрытое ничто забвения; примем всерьез тот случай, что бытие полностью вычеркнуто из нашего знания — как могли бы мы тогда встретить хоть малейшее и мимолетнейшее в сущем как в сущем? Как могли бы мы сами когда-либо испытать себя как сущее?

Но ведь мы постоянно относимся к сущему и сами являемся сущими. То, что мы сущие, мы не просто констатируем на себе; наше бытие — то, что мы и как мы есть, — нас так или иначе касается. Бытие нас касается, идет ли речь о бытии сущего, которое мы есть сами, или о том сущем, которое мы не есть и никогда не можем быть. Мы всегда — те, кого бытие затронуло, кто, будучи так затронут, но и задет, находят в бытии самое надежное. Бытие повсюду остается самым надежным, и тем не менее, если подумать о его ранге в ряду того, что достойно осмысления, оно — самое забытое. Однако вопреки этой забытости, в повседневном поведении оно не только самое надежное, но прежде того оно есть то, чтó вообще дает нам осознать (inne-werden) сущее и дозволяет, чтобы мы посреди сущего сами были сущими. Бытие во всех отношениях дает нам всякий раз впервые осознать сущее, сообразно его способу; бытие вспоминает (erinnert) нас в сущее и о сущем, так что всё встречное — будь оно испытано как наличное, прошедшее или будущее — каждый раз впервые становится и остается открытым как сущее через это воспоминание бытия. Бытие, таким образом, вспоминает сущностным образом. Бытие само есть воспоминающее, есть подлинное воспоминание (Erinnerung).

Здесь, как подчеркивает Хайдеггер, важно удерживать в мысли, что само бытие есть воспоминающее, а не просто то, о чем мы вспоминаем, на что можем снова и снова возвращаться как на уже известное — в смысле платоновского учения об ἀνάμνησις. В платоновском учении говорится лишь о том, как мы относимся к бытию сущего, если расцениваем это отношение по образцу того, в каком отношении мы обычно стоим к «сущему». Теперь же нужно понять: бытие не есть «предмет» возможного воспоминания для нас, но есть само, собственно, воспоминающее — то, что вообще дает осознать всё, что вступает в открытое как сущее.

К путеводным словам добавляется:

· Бытие есть самое выговоренное и одновременно — утаивание.

· Бытие есть самое забытое и одновременно — воспоминание.

§15. Бытие есть самое принуждающее и одновременно — освобождение

Поэтому, пусть даже бытие как самое пустое и самое затасканное из круга остающегося «осмысления» сначала и полностью погружается в безразличие забвения — в каковом забвении даже само это безразличие сходит на нет, — бытие всё же вновь и постоянно принуждает нас к тому, чтобы нам встречалось сущее, увлекало нас за собой, превосходило и уплощало, обременяло и возвышало нас. Ибо если всякому сущему предшествует бытие и только бытие дает любому сущему быть сущим, то любое сущее, как бы оно нас ни касалось и ни затрагивало, бесконечно отстает от принуждающей силы самого бытия. Никакой напор сущего никогда не превосходит того «принуждения», которое исходит из бытия и бытийствует как само бытие. Даже там, где всё сущее больше нас не касается и становится безразличным, предоставленным пустому произволу, — даже там правит принуждение бытия. Поскольку это принуждающее в своем принуждении превосходит всё, оно не уступает ни перед каким сущим и ни в каком сущем, но при-нуждает всякое сущее к тому, чтобы оно как сущее оставалось в-принужденным (verzwingen) в бытие. Бытие есть самое принуждающее (das Verzwingendste) — где бы, когда бы и как бы ни было сущее.

И всё же: мы не «ощущаем» принуждения бытия, но самое большее — толчки и напор со стороны сущего. Вопреки этому принуждению, бытие таково, как если бы его скорее «не было» — стало быть, всё же как «ничто». Мы тщетно пытаемся обнаружить бытие там и здесь. Мы как бы обыграны и пронизаны бытием как чем-то неиспытуемым. Но эта игра во всем всё же имеет всегда единственную однозначность единственного. Ибо разве «бытие» не есть то, что уже поместило нас в то самое «вот», где сущее как таковое отличено от сущего? Разве бытие не есть то самое отверзающее, что впервые размыкает открытость некоего «вот» — открытость, в которой только и дана возможность того, что вообще сущее отличается от бытия, что сущее и бытие раз-ставлены друг против друга?

Бытие впервые раз-ставляет (auseinandersetzt) бытие и сущее и в-ставляет в эту раз-ставленность, в-ставляет в свободное. Но эта перестановка в раз-ставленность бытия и сущего есть освобождение в принадлежность бытию. Это освобождение освобождает к тому, чтобы мы противостояли сущему, были им затронуты, от него, для него, через него и посреди него были свободными и тем самым — в возможности самим быть собою. Пере-ставленность в бытие есть освобождение в свободу. Одно лишь это освобождение и есть существо свободы.

Так замыкается ряд путеводных слов:

· Бытие есть самое забытое и одновременно — воспоминание.

· Бытие есть самое принуждающее и одновременно — освобождение.

§16. Собирающее осмысление бытия в последовательности путеводных слов

Если теперь свести воедино предпринятое до сих пор осмысление бытия в последовательности путеводных слов, то взгляд становится более заостренным и собранным для того, что поначалу могло показаться лишь звуком слов:

Бытие есть самое пустое и самое всеобщее. Бытие есть самое понятное и самое затасканное. Бытие есть самое надежное и самое выговоренное. Бытие есть самое забытое и самое принуждающее.

И одновременно:

Бытие есть избыток и единственность. Бытие есть сокрытие и исток. Бытие есть без-дна и утаивание. Бытие есть воспоминание и освобождение.

То, что «есть», раскрывается таким способом; как кажется, оно лишь срывается с языка в качестве высказанного, но в истине оно держит нас в существе и даже в не-существе (забвении бытия).

Не высказываются ли здесь попросту произвольные определения о бытии, перечисляемые и умножаемые с помощью нехитрого приема противопоставления на свою противоположность? Суждение об этом напрашивающемся мнении пока следует отложить; ибо прежде всего надо вообще преодолеть ту убогость, в которой нам предъявляет «бытие» и привычное мнение, и двухтысячелетнее метафизическое мышление. Пока что нужно единственно испытать вот что: когда мы следуем изречению μελέτα τὸ πᾶν и осмысляем сущее в целом, мы при этом сразу же стоим в различении сущего и бытия, и здесь само бытие обнаруживает некую сущностную полноту — при условии, что мы только начинаем мыслить само бытие.

Но помыслили ли мы теперь действительно само бытие?

Повторение: Путеводные слова о бытии.

1. Бытие есть пустота как абстрактное понятие и одновременно — избыток

При первой попытке проследить это различение бытия и сущего и при этом прежде всего прояснить, что означает здесь «бытие», мышление сначала следует долгой привычке прочно въевшегося способа мыслить. Этот способ выражается в доктринальном мнении, что бытие есть имя для «наиабстрактнейшего» из всех понятий. Если смотреть так, то различение бытия и сущего, при попытке равномерно оценить его по обеим «сторонам», в действительности таково, что вся тяжесть падает на сторону сущего; ибо бытие — как обременительная, хотя в известной мере и неустранимая абстракция — терпимо лишь в качестве придатка и тени сущего, само же по себе оно ничто, что не могло бы равномерно и равновесомо утверждать себя наряду с сущим и давать осмыслению достаточную опору. Бытие — как мимолетная тень облака, скользящая над страной сущего, не производя ни малейшего действия и не оставляя никакого следа. Тенеобразность бытия в лучшем случае подтверждает плотность, присущую единственно сущему.

Если дело обстоит так, тогда ясно и то, в чем единственно подлинно исполняется следование путеводному слову μελέτα τὸ πᾶν: а именно, в исключительном испытании, оформлении и обхождении с сущим. Наступающая ныне эпоха Нового времени как раз и имеет ту неоспоримую страсть, что она безусловно берется за всякое испытание, обхождение, планирование и устроение действительного во всех отношениях, и эту безусловность она по праву знает также и как новое и оценивает как-то единственное в своем роде, что доселе на земном шаре еще не вол�ли и не могли. Приоритет сущего перед бытием решен.

И всё же остается еще один вопрос: не правит ли также и здесь, и как раз здесь, в этом безусловном утверждении сущего, которое, казалось бы, ставит себя исключительно на сущее при оттеснении бытия, — не правит ли и здесь некое решение о бытии? Поэтому необходимо спросить: не есть ли бытие как раз здесь нечто иное, чем просто имя для самого общего и потому самого пустого понятия? Не есть ли бытие каждый раз и вообще — тот самый избыток, из которого только и возникает вся полнота сущего, как бы она себя ни предлагала? И необходимо спросить: не есть ли бытие то и другое сразу — и пустота, которая неоспоримо обнаруживается в самом общем понятии, и избыток, который возвещает о себе, например, в гётевском стихе? Тогда бытие было бы не только тем, что отвлечено и отставлено от сущего, но наоборот — одновременно и тем, что в каждом сущем прежде всего и повсюду остается бытийствующим.

2. Бытие есть самое всеобщее и одновременно — единственность (тождество бытия и ничто)

В осмыслении различения сущего и бытия спрашивается о бытии. Предыдущее размышление привело ко второму путеводному слову: бытие есть самое всеобщее и одновременно — единственность.

Повсеместно, во всяком сущем, каким бы различным оно ни было по своему содержанию и способу, встречается одно и то же единообразное: то, что оно есть. Поэтому может показаться, что бытие рассеялось повсюду и исчерпывается тем, чтобы быть в стране многообразнейшего сущего самым расхожим, что из-за своего однообразия вообще не бросается в глаза. Бытию действительно свойственна эта «всеобщность»; но бытие не исчерпывается ею. Ибо одновременно бытие, в противоположность этому, есть единственность. Бытие бытийствует только как единственное, тогда как сущее есть каждый раз «это» и «то», каждый раз одно и не другое. У сущего всегда есть ему подобное. Бытие же несравнимо. Поэтому нельзя также сказать, что бытие в смысле названной всеобщности есть во всем сущем одинаковое; скорее, бытие как единственное есть всегда само тождественное. В качестве этого тождественного оно не исключает различий. То, что в себе повсюду и всегда есть само тождественное, не обязательно по своему существу должно оставаться голым однообразием. Есть различные способы тождественного бытия, но нет различного бытия в том смысле, что бытие могло бы распадаться на многократное и многоразовое.

При разработке западного учения о бытии сущего (метафизики) сложился — прежде всего в его школьной форме — один широко известный тезис: omne ens est unum (каждое сущее есть одно). В какой мере этот тезис восходит к греческому мышлению о сущем и в каком отношении он представляет его видоизменение, здесь обсуждать невозможно. Следует лишь напомнить, что греческое мышление сверх того рано отождествило сущее, τὸ ὄν, с ἕν, «одним», причем уже в доплатоновском мышлении бытие отличается через «единство». Вплоть до сегодняшнего дня «философия» упускала из виду, что, собственно, подразумевали древние мыслители под этим ἕν. Прежде всего не было спрошено, почему сущему тотчас же, в начале западного мышления, с такой решительностью приписывается «единство» в качестве его сущностной отличительной черты.

Позднейший тезис школьной метафизики omne ens est unum нельзя просто отождествлять с выросшим из настоящего осмысления путеводным словом: бытие есть единственность. Ибо тот тезис говорит о сущем (ens), а не о бытии как таковом, и в действительности говорит лишь то, что сущее всегда многообразно. Тезис означает: каждое сущее есть одно и как это одно — одно для другого; следовательно, каждое сущее есть также и иное по отношению к этому одному. Иными словами: omne ens est unum можно «перевести» предложением: сущее многообразно. Из совершенно другой перспективы сказано: бытие есть единственность. Эта единственность, кажется, ставится под угрозу ничто, а именно: во-первых, поскольку ничто по отношению к сущему и бытию вообще есть нечто третье, так что тезис о том, что бытие по отношению к сущему есть единственное, становится несостоятельным. Во-вторых, поскольку ничто в известном смысле есть иное по отношению к бытию.

(Именно так мыслит Гегель отношение «бытия» и «ничто», ясно отдавая себе отчет, что он, строго говоря, еще вовсе не может назвать ничто «иным» для бытия, ибо оба здесь берутся еще как предельные абстракции «действительности» и еще даже не развернулись до «нечто» (quale). Гегель никогда не мог бы здесь отважиться на тезис: «действительность» (в его смысле) и ничто суть тождественное. В этом отношении сказанное здесь о ничто имеет в виду иное, и его нельзя смешивать с гегелевским «отождествлением» бытия и ничто.)

Наши размышления должны были лишь мимоходом обратить осмысление на то, что независимо от того, что сущее есть, ничто бытийствует и вовсе не «есть» то «ничтожное», в качестве которого его охотно отбрасывают. Обычный рассудок, правда, полагает, что ничто наступает только тогда, когда устранено всё сущее. Но поскольку в этом случае был бы устранен и человек, не осталось бы никого, кто мог бы помыслить ничто, чем и доказывается, что ничто покоится на воображении и простой игре рассудка — но́ лишь до тех пор, пока рассудком злоупотребляют, вместо того чтобы пользоваться им исключительно для повседневных дел. То, что рассудок здесь имеет свою законную «область», никто не станет оспаривать. Но именно потому и позволительно усомниться, обладает ли обычный рассудок безоговорочно и «легитимацией» на то, чтобы выносить решения о существе ничто. Поэтому необходимо указать, что ничто, хотя и есть самое пустое из пустого, одновременно нигде более не имеет себе подобного. Эта двойная характеристика ничто имеет для данного вопроса особое значение: ничто есть самое пустое — и единственно.

Но то же самое справедливо и в отношении бытия. Тогда бытие и ничто были бы одним и тем же — странное слово, которое теперь, задним числом, всё же, кажется, подтверждает уже упомянутое подозрение, будто бытие есть лишь ничтожная и лишенная состоятельности абстракция.

Однако ничто для нас — не что-то ничтожное: ужас перед уничтожением и содрогание перед опустошением отступают перед тем, что, по-видимому, не так-то просто можно счесть за голое воображение и за нечто, лишенное состоятельности. В качестве свидетельства Хайдеггер приводит слова Гёльдерлина из письма к брату от 2 ноября 1797 года: «Чем больше мы искушаемы Ничто, которое, как бездна, зияет вокруг нас, или же тысячекратным Нечто общества и деятельности людей, которое, лишенное облика, души и любви, преследует, рассеивает нас, — тем страстнее, неистовее и яростнее должно быть сопротивление с нашей стороны. Или не должно?..»

Но что если ничто, которое приводит человека в ужас и выставляет его из привычного блуждания и уловок, — что если ничто есть то же самое, что и бытие? Тогда и бытие должно было бы обнаруживать себя как нечто ужасающее и устрашающее, как то, что нас искушает. Но это вряд ли хотят признать. Пока мы движемся в привычных мнениях о бытии, мы оставляем его как безразличное в стороне, а это уже есть уклонение от бытия. Уклонение это совершается многообразными способами, вовсе не опознаваемыми как таковые, потому что приоритет сущего поглощает всё осмысление, так что зачастую расчет с сущим сходит за осмысление. Уклонение от бытия обнаруживает себя в том, что бытие считается самым понятным из всего понятного. Однако то, что до этого доходит и может дойти, должно всё же опять-таки корениться в самом бытии. В какой мере это так, пока остается темным. Но если хоть раз внимание обратили на постоянное бегство в успокоение через «само собой разумеющееся», то повсюду легко наблюдают, как человек тотчас и доселе необъясненное сущее погружает в среду понятного. Поэтому считается совершенно в порядке вещей, когда каждый, как ему заблагорассудится, по случайным выдумкам, ходячим воззрениям и едва продуманным мнениям позволяет себе судить о бытии сущего. Напротив, опять-таки считается совершенно естественным, когда там, где дело идет об устройстве сущего и его исследовании, слово имеет обученный знаток, призванный специалист и назначенный руководитель, а суждение произвола всякого изымается.

Указание на сегодняшние притязания современной атомной физики — служить путеводной нитью для истолкования мира вообще — должно было лишь сделать ясным то, что господствующие в современной физике основные представления о сущем возводятся в мерило мирового рассмотрения вообще, и точнее: что в этом подходе не усматривают ничего особенного и произвольного. Считается излишним размышлять о том, не обладает ли набросок сущего в целом своей собственной закономерностью, так что он не может быть произвольно пущен в ход откуда угодно. Современная атомная физика была названа — и названа только — ввиду ведущего размышления, направленного на существо бытия и на способ его обнаружения. Речь вовсе не о том, чтобы здесь излагать философскую критику сегодняшней физики. Но если сегодняшняя физика приравнивает причиненность события к его предвычислимости, то это, конечно, происходит не случайно. В контексте данного рассуждения речь идет не о выражении позиции по поводу понимания причинности в сегодняшней физике, а об указании на то, что притязанию физики (как квантовой физики) обосновать «квантовую биологию», а тем самым как бы и «квантовую историю» и «квантовую метафизику», лежит в основе едва ли осмысленная установка — считать существо бытия чем-то само собой разумеющимся. Указание на это притязание физики должно, среди прочего, обратить внимание на то, что нам вообще «бытие» считается самым понятным.

3. Смысл путеводных слов: указания к осмыслению различия бытия и сущего

Итак, предпринимается попытка через последовательность путеводных слов поднять в знание нечто о бытии сущего — и это прежде всего лишь для того, чтобы издалека, но всё же в малой мере создать для себя подготовку к решимости последовать древнему изречению μελέτα τὸ πᾶν и в этом следовании приблизиться к начинающемуся в западном мышлении, а тем самым — знать о том, чтó в этом начале вообще сказано. На тот случай, если затем какое-либо слово из этого начинающего выговаривания затронет нас, мы окажемся по меньшей мере в более проясненной готовности к тому направлению, в котором единственно здесь надлежит слышать.

В этом месте лекционного часа сама собою складывается сводка всех необходимых путеводных слов, поэтому можно отказаться от подробного повторения предыдущей лекции. Необходимо, однако, отметить следующее — с оглядкой на уже циркулирующие недоразумения: путеводные слова о бытии выступают не как тезисы, которые провозглашают особое учение или даже «систему», или хотя бы развивают собственную «теорию» бытия. Путеводные слова — это не предложения, которые можно передавать из рук в руки как высказывания о некоей философской позиции. Понятые так, они были бы превратно истолкованы во всем существенном.

Путеводные слова суть указания к осмыслению того, что выходит на свет, когда у человека есть верный глаз для того, без чего он может обойтись, — и притом это осмысление может проводиться во всякое время, из любого положения, в различных формах, и ему нет нужды держаться буквальной формулировки сказанного здесь.

Ибо всё дело вот в чем: обратить внимание на нечто не-замечаемое и учиться внимать ему, но без той торопливой алчности, которая тотчас же вынюхивает пользу и цель. В области этого осмысления всё дело в том, чтобы иметь мужество не быть столь «мужественным», как привычное и исключительное калькулирование с тем или иным действительным. Всё дело в том, чтобы иметь мужество осматриваться в области различения сущего и бытия и просто признать то, что здесь правит. Всё дело в том, чтобы выстоять перед лицом здесь почти неискоренимого сомнения — что всё так испытуемое есть лишь заблуждение, уводящее в абстракцию, — и выстоять именно на основе возрастающего знания о бытии, которое могло бы нам представиться как воплощение всякой абстракции вообще.

Напоследок выяснилось: бытие есть самое выговоренное — ибо оно выговорено в каждом слове языка, и тем не менее речь и письмо по большей части говорят лишь о сущем; сущее проговаривается. Даже там, где специально произносят «есть» и тем самым всё же называют бытие, «есть» произносят только для того, чтобы высказать о сущем сущее. Сущее выговаривается. Бытие умалчивается. И не от нас и не из нашего намерения — ибо ни следа такого намерения не выговаривать бытие не удается обнаружить. Стало быть, утаивание должно всё же исходить от самого бытия. Тогда само бытие есть утаивание самого себя; и это, пожалуй, есть впервые основание возможности молчания и исток тишины. Только в области тишины и возникает каждый раз слово.

Третий раздел. Бытие и человек.

§17. Раздвоенность бытия и существо человека: брошенность к нам и отвержение.

Когда было сказано, что бытие есть самое понятное, самое выговоренное, самое забытое, — не было ли тем самым названо нечто такое, что присуще бытию лишь постольку, поскольку оно состоит в некоем последующем отношении к нашему пониманию, к нашему выговариванию, к нашему забыванию? И всё это «наше» — не принадлежит ли оно к оснащению человека, человеческого субъекта, и тем самым не окрашивает ли оно тотчас же всё, что приводится с ним в отношение, в нечто «субъективное»? Но ведь подразумевается, что следует мыслить само бытие, т. е. бытие «по себе», стало быть, «объективно».

Однако — вводит здесь ключевой поворот Хайдеггер — действительно ли всё, что приводится в отношение к человеку и определяется из этого отношения, тем самым тотчас же становится «субъективным»? А если и так, то почему «субъективное» сразу же отягощено подозрением? Субъективное, во всяком случае, существует лишь там, где есть «субъект». Но остается вопрос: исчерпывается ли человек, просто и безоговорочно, тем, чтобы быть «субъектом»? Возможно, только новоевропейский и «наиновейший» человек есть «субъект», и возможно, это имеет свои собственные основания, которые вовсе не ручаются за то, что исторический человек — тот, в чьей истории мы сами стоим, — сущностно необходимым образом всегда был «субъектом» и должен им оставаться. Ко всему этому надо было бы еще выяснить, что, собственно, означает: человек есть «субъект». Что́, если как раз только для человека, который есть субъект, и могло бы существовать сущее в качестве объективного? Что́, если в новейшем Новом времени достигнута такая «объективность», какой история прежде никогда не знала, — и это только потому, что человек стал субъектом? Субъективность не означает уже заранее исключения из истины.

Как бы ни ставились и ни решались эти вопросы, названные определения бытия — согласно которым оно именуется самым понятным, самым выговоренным, самым забытым — всё же однозначно соотнесены с человеком и человеческими способами поведения (пониманием, выговариванием, забыванием), и бытие, таким образом, помыслено из отношения к человеку, по облику человека, а значит — взято «антропоморфно» и тем самым очеловечено. В таком случае, казалось бы, мы вовсе не вступаем в отношение к самому бытию, но в лучшем случае — к тому, как мы, люди, представляем себе бытие.

Однако оставим пока эту трудность в стороне и допустим существование опасности, что мы здесь повсюду, вместо того чтобы мыслить само бытие, только «очеловечиваем» его. Это очеловечивание бытия, возможно, всё же еще могло бы дать нам некий взгляд на само бытие, хотя и замутненный. Но перед нами вырастает гораздо более серьезное сомнение, грозящее разрушить всё до сих пор предпринятое осмысление бытия.

Ведь мы же говорим: бытие «есть» самое пустое, «есть» утаивание, «есть» самое понятное, «есть» избыток. Бытие «есть»… — да разве в этом высказывании бытие, когда мы обращаемся к нему как к чему-то, что «есть», — не превращается безвозвратно в сущее, т. е. именно в то, от чего его как раз надлежит отличать? Мы можем нагромождать высказывания о бытии до бесконечности — они всё равно сделаются несостоятельными уже с первым шагом, ибо высказывание в форме «бытие есть…» заранее разрушает то, что мы хотим ухватить: бытие в его отличии от сущего. Но если бытие всегда уже предстает как то, что есть то-то и то-то, способно ли оно вообще хоть когда-либо стать открытым как бытие, — совершенно независимо от того, придаем ли мы бытию, представляя его, человеческие черты или нет? Повсюду и каждый раз, где и когда ни называют бытие, тотчас же и исключительно подразумевается сущее.

С этой точки зрения, «естественный» способ мышления получает тогда всё же свое полное оправдание. Обычное мнение повсюду держится сущего и объявляет так называемое бытие «абстракцией», пустым оборотом речи, которому ничто не соответствует и который делает посмешищем всех мыслителей, гоняющихся за бытием. Тем самым задним числом проясняется, насколько пренебрежение бытием и забвение его достойности вопрошания, возможно, всё же следуют некоему подлинному прозрению — а именно тому, что в отношении бытия ни о чем серьезном спросить нельзя. Итак, всё остается по-прежнему: только сущее есть.

Конечно — только сущее, но что́ с ним? Оно, сущее, есть. Но что же теперь означает: оно есть? В чем состоит бытие? Какой смысл имеет предложение «сущее есть», если мы, признав правоту ранее названных сомнений, отбросим бытие как абстракцию и даже погасим его, а затем позволим значить только сущему? Тогда остается только сущее. Но что это значит — что сущее остается? Означает ли это что-либо иное, чем: сущее, и только сущее, есть? И даже если мы держимся исключительно сущего и хотим избежать «абстракции» бытия, оставаясь совершенно жестко при одном лишь сущем и соответственно говоря: «сущее есть сущее», — мы и теперь еще говорим это «есть» и тем самым мыслим опять-таки из бытия. Бытие настигает нас всегда сызнова как то, чтó мы никогда не можем не мыслить.

Так мы стоим между двумя в равной мере неустранимыми границами. С одной стороны, мысля бытие и говоря о нем: «бытие есть», — мы тотчас же делаем его сущим и тем самым отвергаем собственное дело бытия: бытие нами отвергается (verworfen). С другой стороны, мы нигде не можем отпереться от «бытия» и от «есть», где бы мы ни испытывали сущее. Ибо как сущее могло бы вообще быть для нас сущим, если бы мы не испытывали его как сущее, т. е. в виду бытия?

Бытие уже перебросило себя на нас и бросило себя нам (hat sich schon über uns geworfen und uns zugeworfen). Бытие — себя нам бросающее (Zuwurf) и нами отвергаемое (Verwerfung), — это выглядит как «противоречие». Однако не следует уловлять то, что здесь приоткрывается, в формальную схему формального мышления. Так всё лишь ослабляется в своем существе и делается без-сущностным под видом «парадоксальной» формулы. Вместо этого надо попытаться испытать, что мы, помещенные между этими двумя границами, в-ставлены в единственное в своем роде местопребывание, из которого нет выхода. Но, замечая себя в этой безвыходности, мы обращаем внимание на то, что и эта предельная безвыходность, возможно, могла бы проистекать от самого бытия. Ведь путеводные слова повсеместно указывают на своеобразную раздвоенность бытия.

Когда вопрошание наталкивается на непреодолимые, казалось бы, трудности и мышление видит себя поставленным в безвыходное положение, оно еще может — в духе прежнего способа мыслить — выпутаться из беды. От процедуры, которая констатирует противоречие и как бы играет с «парадоксом», уже отказались; ибо выдача мышления за бесценок — всё же самый жалкий способ справляться с его задачей. Однако, сообразно привычному в обычных вопросах философии способу мыслить, ввиду достигнутой теперь безвыходности можно было бы предпринять еще и другие соображения. Перед лицом безвыходного положения — что, с одной стороны, бытие нельзя обойти, а с другой — при всякой попытке войти в него оно тотчас же превращается в «сущее» и тем самым опять-таки лишается своего существа, — можно вообще отказаться от вопроса о бытии и объявить его мнимым вопросом. Либо же решаются признать только что вскрытую безвыходность («апорию») и с нею так или иначе примириться. В таких случаях предлагается в качестве спасения излюбленный прием — делать из нужды добродетель. Сообразно этому, в отношении нашей безвыходности можно было бы сказать: бытие, дескать, как раз и принуждает к этой безвыходности и при-нуждает самоё ее. Тем самым само бытие оказывается тем, что есть и то и другое сразу: неизбежно представляемое и всё же неуловимое. В качестве чего оно себя таким образом обнаруживает — в качестве этой самой безвыходности, — это и есть его существо. Стало быть, примем безвыходность как предикат, с помощью которого добывается решающее высказывание о бытии. Оно гласит: бытие всегда, при каждой попытке его помыслить, превращается в сущее и тем самым разрушается в своем существе; и всё же бытие, как отличное от всего сущего, не дает от себя отпереться. Само бытие имеет тот сущностный способ — приводить человеческое мышление в эту безвыходность. Если мы это знаем, мы, кажется, уже знаем нечто существенное о бытии.

Но знаем ли мы поистине «нечто» о бытии? Или же мы здесь только констатируем, как приходится нам и нашему мышлению при попытке ухватить бытие? В самом деле, мы добываем лишь одно — усмотрение нашей неспособности ухватить само бытие. Останавливаясь на констатации названной безвыходности, мы констатируем «апорию». Но этой констатацией, которая выглядит как важное усмотрение, мы закрываем глаза на то местопребывание, в котором мы, вопреки всякому смотрению в сторону, остаемся. Ибо мы притязаем на бытие во всяком поведении по отношению к сущему. Между тем можно помыслить еще одну возможность позиции: мы не закрываем глаза на безвыходность, но и не выдаем ее — и ее констатацию — за итог всей мудрости; напротив, мы прежде всего и впервые осматриваемся в этом безвыходном положении и изгоняем всякую спешку выйти из него.

Бытие, когда мы о нем высказываемся, делается нами «сущим» и тем самым отвергается. Но бытие всегда уже бросило себя нам. Отвержение и одновременно брошенность к нам, ни в каком направлении никакого выхода. Что́, если отсутствие всякого выхода было бы знаком того, что мы вообще не смеем больше измышлять выходы — и это означает: что мы в этом мнимо безвыходном месте прежде всего должны впервые обрести почву под ногами и стать в нем своими, вместо того чтобы гнаться за привычными «выходами»? Что́, если «выходы», на которые мы притязаем, проистекали бы из притязаний, которые остаются несоразмерными существу бытия и проистекают только из алчности до сущего? Что́, если безвыходное, в которое нас пере-ставляет бытие при попытке его ухватить, надлежало бы впервые услышать как знак, указующий туда, куда мы в основе уже пере-ставлены, поскольку мы относимся к сущему?

Это место «безвыходного» имеет в виду не положение, которое можно было бы приравнять или хотя бы сравнить с какой-либо повседневной «ситуацией» привычного действования. Это место подразумевает некое пока еще потаенное местопребывание, которому существо нашей истории обязано своим истоком. Мы не наталкиваемся на это местопребывание до тех пор, пока пытаемся сделать его опознаваемым через исторические описания исторически опознаваемых процессов. Ибо это местопребывание есть то, которое затрагивает само наше существо. Знаем ли мы его и ведаем ли о нем, или хотя бы вдвинули ли его в поле осмысления, — это отнюдь еще не решено.

Так что́, если мы, возможно, вовсе не знали бы, где мы находимся и кто мы такие? Что́, если все предшествовавшие ответы на вопрос, кто мы есть, покоились лишь на том или ином применении давно уже готового ответа, который вовсе не отвечает тому, о чём, возможно, спрашивается в затронутом теперь вопросе — кто мы есть? Ибо теперь мы спрашиваем не о нас «как о людях» — в предположении, что мы понимаем это имя в унаследованном значении. Согласно последнему, человек есть один из видов «живых существ» (animal, ζῷον), который среди прочих встречается на обитаемой Земле и во Вселенной. Мы знаем это живое существо, тем более что мы сами из его рода. Существует целое снаряжение «наук», которые дают весть об этом живом существе, называемом человеком, и их объединяют под именем «антропологии». Существуют книги с притязательными заглавиями, например «Человек», которые претендуют на знание, кто он есть. Как будто мнение американской псевдофилософии, которое сегодняшняя немецкая наука слишком усердно перенимает, уже представляет собою истину о человеке. Нам вольно также фиксировать это живое существо «человек» в самых разнообразных, более узких или более широких областях — например, в тесных или широких кругах его повседневной деятельности или же в самом широком округе Земли, причем последняя рассматривается как одно светило среди миллиардов других во Вселенной. Хайдеггер приводит слова Ницше из начала трактата «Об истине и лжи во внеморальном смысле»: «В каком-то отдаленном уголке вселенной, разлитой мерцанием бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это была самая высокомерная и самая лживая минута „мировой истории“ — и всё же лишь минута. Через несколько вздохов природы звезда застыла, и умные животные должны были умереть». Человек — возникающее в «природе», оснащенное умом (разумом) животное: animal rationale.

§18. Бытийная историчность (Geschichtlichkeit) бытия и историческое сущностное местопребывание человека

Однако здесь, подчеркивает Хайдеггер, вопрос ставится не о человеке как природном существе и не — что то же самое — о человеке как «разумном существе». Вопрос вообще ставится не о человеке как об одном из встречающихся сущих среди других сущих. Не спрашивается и о человеке, поскольку он стоит в отношении к сущему. Теперь спрашивается о том существе, которое зовется «человек», таким образом, что в качестве его единственного определения в опыт вводится только одно: стоять в некотором распростертом самим бытием местопребывании, то есть в таком, которое до сих пор — с привлечением привычных способов мыслить — можно было для начала называть еще «безвыходностью». Теперь человеческое бытие испытывается в таком местопребывании, где бытие в качестве брошенности к нам обнаруживает свою неизбежность и в ней — свою неприкосновенность; испытывается такое местопребывание, где бытие, однако, и как бы выдает себя на разрушение самого себя — если только верно, что бытие тотчас же, через всякое представление и мышление о нем, становится сущим.

Мы испытываем это — то есть, поясняет Хайдеггер, отказываемся от мнимых возможностей уклониться от этого местопребывания. Мы начинаем с того, что отказываемся через ссылку на то или иное сущее найти опору, чтобы «справиться» с бытием, или представить оправдание тому, чтобы заранее вообще не спрашивать о бытии. Но мы и не отрицаем, что опыт этого местопребывания содержит в себе некое требование, которое не поддается оценке по привычным запросам к «размышлению». Это требование такого опыта прежде всего исходит не от нас, как будто оно — всего лишь результат соображений, придуманных на какой-то философской «позиции». Это требование опыта названного местопребывания исторического человека проистекает из притязания самого бытия, в котором укоренен состав (Bestand) этого человека. Притязание исходит из пока еще сокрытого существа истории. Поэтому это требование опыта сущностного местопребывания исторического человека является озадачивающим. Эту озадачивающую странность ни в коем отношении не следует смягчать. Хайдеггер настаивает: нужно удерживать эту странность, а это прежде всего означает — нужно признаться, что мы не произвольно и неподготовленно, никогда без призвания и никогда с помощью одной лишь возникающей у нас праздной любопытности не узнаем ни малейшего о сущностном местопребывании исторического человека. Мы признаёмся, что для такого опыта мы сами нуждаемся в истории — в том, чтобы она нас вспоминала (erinnert) и давала знаки для осмысления. Такое осмысление дарует нам воспоминание о первом начале западного мышления.

Почему это так, может нам сказать лишь само это начало — при условии, что мы позволяем ему сказать нам нечто сущностное.

§19. Воспоминание в первое начало западного мышления есть осмысление бытия, есть постижение основания

Многообразные причины, конечно, приводят к тому, что здесь на нас тотчас же обрушивается ряд отчасти привычных сомнений; из них Хайдеггер называет только два, не обсуждая их далее. Скажут: первое начало западного мышления для нас недостижимо, а если бы оно и было достижимо исторически, то всё равно осталось бы бездейственным. К чему нам оживление давно минувшего?

В самом деле, если бы оживление относилось лишь к некоему сущему, которое некогда было, а ныне давно уже не есть, — если бы оно относилось к последовательности мыслительных актов, совершенных мыслителями, которые некогда жили, тогда наши поиски прилеплялись бы лишь к чему-то исчезнувшему. Однако, возражает Хайдеггер, мы хотим не оживить некое минувшее сущее в настоящем, а осознать (inne-werden) бытие. Мы вспоминаем себя в осмыслении бытия и того способа, каким оно начинающе бытийствует и, в качестве начинающегося, всё еще бытийствует, никогда при этом не становясь неким настоящим сущим. Начинающееся, правда, есть нечто бывшее (ein Gewesenes), но не прошедшее (kein Vergangenes). Прошедшее — всегда уже-не-сущее; но бывшее есть всё еще бытийствующее бытие; бытие же есть то, что в своей начинательности остается сокрытым.

Эта сокрытость начала означает не его погребенность, но лишь ту особенность его — пока еще не знакомой нам из самопонятного — близости. Возможно, это начало бытия ближе нам, чем всё, что мы знаем и признаём в качестве самого близкого, — ближе, а именно, чем всё сущее, которое в качестве действительного, кажется, всё в себя всасывает и над всем господствует.

Прошедшее прошло, то есть некогда бывшее сущее больше не есть сущее; всякая историография имеет дело с уже-не-сущим. Никакое историографическое оживление не способно сделать некогда бывшее сущее когда-либо снова тем сущим, которым оно было. Всё прошедшее есть также лишь про-шедшее мимо; но это прохождение сущего мимо совершается в сущностной области бытия. Бытие, правда, не «состоит» где-то «по себе», но оно есть, собственно, историческое в прошедшем — непреходящее, и это значит: начинающе бывшее и начинающе вновь бытийствующее.

Воспоминание о начале направлено не на сущее и прошедшее, а на бывшее — то есть на всё еще бытийствующее, на бытие. Возможно, начало по большей части остается настолько погруженным в видимость недостижимости именно потому, что оно есть сверх-близкое, которое мы, как раз в силу его близости, всегда уже упускали из виду. Возможно, к своеобразию того местопребывания, в котором удерживается наше историческое существо, относится то, что взгляд и чутье к самому близкому из всего близкого у нас, правда, не отсутствуют, но являются подавленными — и притом подавленными властью действительного, которое дерзнуло стать мерой не только для того или иного сущего, но и для самого бытия.

Разумеется, было бы ослеплением, если бы мы стали отрицать, что всякая попытка возвести воспоминание о первом начале западного мышления — непосредственно и без подготовки — в ранг решения относится к области фантазерства. Поэтому Хайдеггер и отказывается от пространных оправданий такой попытки. Впрочем, такие предпосылаемые оправдания всегда остаются незначительными, если прежде и вообще не предпринята сама попытка такого воспоминания. Нужно даже пойти дальше и сразу признаться, что подобное воспоминающее возвращение в первое начало западного мышления несет на себе все черты насильственного.

Вспоминать в начало как в бывшее и всё еще бытийствующее — то есть в то, что единственно обладает будущим, поскольку к его существу принадлежит брошенность к нам (Zuwurf); воспоминать в начало — это значит: собирать всякое осмысление на «основании», «по-стигать основание» (den Grund be-greifen). То, что здесь означает «основание», можно скорее всего позаимствовать из словоупотребления, которое говорит о переднем, заднем и среднем плане (Vorder-, Hinter-, Mittel-grund), — если только при этом отбросить «пространственное». Основание есть здесь то приемлющее, из себя и в себя собирающее — каковое собрание дарует открытость, внутри которой существует всё сущее. «Основание» имеет в виду само бытие, и это бытие есть начало.

Повторение.

1. Оборотническое существо в отношении человека к бытию: брошенность к нам и отвержение бытия

Хайдеггер напоминает: путеводные слова о бытии говорят каждый раз: бытие «есть» избыток, «есть» сокрытие, «есть» освобождение. Бытие «есть» то-то и то-то. То, о чем говорится, что оно есть, тем самым обращается как сущее. Высказывание о бытии — о том, что оно, бытие, есть… — незаметно превращает бытие в сущее; такое высказывание тем самым говорит так, как если бы оно ничего не желало знать о бытии. Бытие в высказывании о нем, через слово о нем, через каждое слово о нем, как раз отвергается. Однако это отвержение бытия всё же никогда не может отказаться от бытия. Ибо бытие бросило нам себя (hat uns sich zugeworfen) в качестве того «света», в котором всякий раз сущее является как сущее. Этой брошенности мы также не можем противостоять так, чтобы она когда-либо могла стать несостоятельной, поскольку в своем отношении к сущему мы никогда не испытываем его бытие так, как если бы оно было сущим среди прочего сущего.

В равной мере сущностны: брошенность к нам бытия (Zuwurf des Seins) и отвержение бытия (Verwerfung des Seins). Ни одно из них не может вытолкнуть другое в без-сущностное. Мы сами не можем выступать против брошенности к нам бытия, да и не хотим этого. Но одновременно бытие ускользает от нас, когда мы пытаемся высказать его как таковое; тогда мы соотносимся лишь с сущим. Бытие своеобразно разорвало само наше человеческое существо. Мы принадлежим бытию и всё же не принадлежим ему. Мы держимся в области бытия и всё же опять-таки не впущены в него непосредственно; мы — как бы лишенные родины в самой что ни на есть подлинной родине, если только нам позволено так называть наше собственное существо. Мы держимся в некоей области, которая одновременно и постоянно пронизана брошенностью к нам бытия и отвержением бытия. Обычно мы, правда, едва ли обращаем внимание на это строение нашего местопребывания; теперь же, говорит Хайдеггер, мы спрашиваем: «Где» же мы тогда «тут» находимся, если мы пере-ставлены в такое местопребывание? ( — бытийно-исторический ответ гласит: в Dasein — ).

Есть ли это местопребывание лишь некая озадачивающая добавка к нашему, вообще-то однозначно определенному и окончательно обеспеченному человеческому существу, которое ведь всегда может историографически калькулировать и описывать свое положение? Или же это местопребывание в бытии есть то самое, в чем каждый раз впервые и из чего каждый раз по-разному может решаться сущностный способ, сущностный ранг и сущностная изначальность нашего исторического человеческого существа? Если бы дело обстояло так, то мы вообще оставались бы вдали от сущностного решения о нас самих до тех пор, пока мы отрицаем это местопребывание в бытии и вместо этого лишь фиксируем «духовные» и «духовно-исторические» ситуации человечеств. Тогда следовало бы вообще спросить: был ли человек в своей истории когда-либо вообще решительно передан в область решения о своем собственном существе, с тем чтобы там участвовать в обосновании своего исторического существа, а не заниматься только своими историографическими миссиями? Тогда было бы вообще сомнительно, можем ли мы уже знать, кто мы такие, — и можем ли мы вообще это знать при нынешних притязаниях мышления. Тогда давно уже циркулирующее и всякому знакомое знание о человеке еще не было бы ручательством за то, что человек держится в правильном стоянии, позволяющем ему хотя бы соразмерным существом образом спрашивать, кто он есть, — не говоря уж о способности найти на такой вопрос ответ, который обладал бы той несущей силой, чтобы привести существо человека в некоем историческом человечестве к его исполнению.

Но не ставим ли мы здесь искусственные и выдуманные препятствия на собственном пути только потому, что теперь, в осмыслении бытия, отношение бытия к человеку оказалось таким раздвоенным? Оставим же в покое это оборотническое существо в отношении человека к бытию. Разве может нам помешать то, что бытие одновременно и бросает нам себя, и мы его отвергаем, хотя и притязаем на него? Оставим же вообще отношение человека к бытию в покое; будем осмыслять то, что для дня и в спешке повседневности всегда достаточно.

Если осмыслить положение человека в сущем, то внезапно обнаруживается успокоительная ситуация: существо человека давно уже решено. А именно: человек есть «живое существо», и притом такое живое существо, которое способно изобретать, строить и использовать машину, живое существо, которое умеет калькулировать с вещами, живое существо, которое вообще всё вставляет в свой расчет и калькуляцию, в ratio. Человек есть одаренное разумом живое существо. Поэтому человек может требовать, чтобы в мире всё шло «логично».

Здесь, в этом требовании, чтобы существовал мир «разума», для этого живого существа «человек», возможно, открывается одна опасность — а именно та, что оно обожествляет «разум», как это уже впервые случилось в ходе Нового времени, во времена первой французской революции. Но этой опасности живое существо «человек» может противостоять тем, что оно не растворяется в одном лишь калькулировании «жизни», а предоставляет самой «жизни» свободное русло для ее потока. Ибо «жизнь» для этого существа «человек» — вовсе не противостоящий ему предмет и не протекающий рядом с ним процесс; жизнь — это то, что сама жизнь исполняет, вкушает до дна, претерпевает и как бы, подобно потоку, проводит через себя свое собственное течение и несется им. Жизнь есть, как говорят и учат с XIX века, «переживание» (Erlebnis). И жизнь не только временами есть «переживание», но она есть непрерывная цепь «переживаний». Человечество, ведомое разумом, направит свой расчет на то, чтобы эта цепь переживаний никогда не обрывалась. (Так может дойти до того, что жизнь будет прямо-таки «сочиться» переживаниями. И нет нужды останавливаться на одних лишь «переживаниях»; их можно фиксировать в «отчетах о переживаниях». Этому обучаются уже в школе.)

Конечно, здесь возникает противоположная опасность для «разумного живого существа», называемого человеком: опасность, что теперь уже не разум заносится, а всё «есть» лишь постольку, поскольку оно «переживается». Но если найден правильный баланс между «расчетливостью» жизни и «переживательным опьянением» жизненного порыва, — более того, даже если этот баланс не повсюду и не всегда сразу же может быть найден, — то всем этим всё же однозначно доказано, что существо человека прочно очерчено: человек есть сущее животное ( — animal rationale — ).

Сверх того, сегодня в распоряжении обеспеченного человеческого существа имеется огромное снаряжение наук, которые все служат человековедению. Сегодня у нас есть антропология — так как же нам не знать, кто есть человек? У нас с давних пор есть дипломированный инженер по машиностроению, электротехнике, канализации и тому подобным вещам. У нас есть дипломированный экономист, с недавних пор — дипломированный лесовод, а теперь мы получаем еще и дипломированного психолога. Теперь мы, должно быть, скоро сможем считывать в таблицах и кривых то, что американцы, впрочем, уже десятилетиями ищут на путях дипломированной психологии: констатацию того, что́ есть человек и как его можно самым целесообразным образом, без потери времени и сил, с наибольшей эффективностью использовать на самом подходящем месте. Но, возможно, вопрос, кто есть человек, уже решен до всякой дипломированной психологии. Вся антропология и дипломированная психология лишь делают из этого решения организованное употребление. Решение — это давно уже познанное: Homo est animal rationale. Человек есть разумное животное. (Почему человек способен и на то, чего животное никогда не осилит — ибо для этого требуется расчет и разум, — а именно: опуститься ниже животного.)

Если человеческое существо в своем существе так прочно установлено, то к чему тогда еще осмысление отношения человека к бытию? Не идет ли такое осмысление бытия вразрез любому естественному самосознанию человека? К тому же определение человека (animal rationale) вовсе не исключает того, чтобы рассмотрение человека расширялось: можно исследовать человека в его различных жизненных кругах, т. е. в его отношениях к сущему.

2. Воспоминание в первое начало есть пере-ставление во всё еще бытийствующее бытие, по-стижение его как основания

Хайдеггер вновь возвращается к основной мысли: осмысление бытия есть воспоминание в первое начало западного мышления. Это воспоминание в первое начало есть пред-мыслие в более начинающее начало. Воспоминание — это не историографическая возня в прошедшем, как если бы оно хотело извне и от более позднего оживить, что́ прежние мыслители некогда «полагали» «о» бытии. Воспоминание есть пере-ставление в само бытие, которое всё еще бытийствует, хотя всё некогда сущее прошло. Да, даже и речь о пере-ставлении в бытие остается вводящей в заблуждение, ибо она предполагает, что мы еще не пере-ставлены в бытие, тогда как бытие есть то, что нам ближе, чем всё самое близкое, и дальше, чем всё самое далекое. Это лишь видимость, что мы ускользаем от бытия в пользу и ради сущего, чей напор заполняет всё открытое. Таким образом, говорит Хайдеггер, задача даже не в пере-ставлении в бытие, а в том, чтобы мы осознали (innewerden) наше сущностное местопребывание в бытии и тем самым — прежде всего и собственно — само бытие.

Однако осознать бытие означает также и нечто иное, нежели попытка поднять бытие до сознания. Тем более это осознание — не потерянное представление того, что приблизительно думают (или не думают) при «понятии» о «бытии». По-стичь бытие — значит по-стичь «основание». По-стижение означает здесь: «быть в-ключенным» (einbegriffen werden) в бытие от самого бытия. По-стижение означает здесь каждый раз — преображение человеческого существа из его сущностного отношения к бытию, но прежде того — готовность к такому преображению, но прежде того — подготовку этой готовности, но прежде того — внимание к этой подготовке, но прежде того — толчок к такой подготовке, но прежде того — первое воспоминание в бытие. Всё, что для этого может быть испробовано, удерживается в «предварительном». Но, возможно, это предварительное есть также и за-бегание вперед в некое будущее истории. Только начинающее и начинающееся — будущностно; настоящее — всегда уже прошедшее. Начало не знает также и спешки; куда ему и спешить, если всё начинающееся начинается лишь тогда, когда оно способно покоиться в самом себе? Осмысление в начало есть поэтому и неторопливое мышление, которое никогда не приходит слишком поздно и разве что слишком рано.

§20. Противоположные интенции филологического предания и философского перевода

Из первого начала западного мышления до нас дошло изречение, которое Хайдеггер предлагает сначала просто выслушать. Изречение принадлежит греческому мыслителю Анаксимандру, жившему приблизительно между 610 и 540 годами до н. э.

Изречение гласит:

ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθοράν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν.

Перевод, который как таковой неизбежно уже есть истолкование, Хайдеггер дает в такой редакции, которая выходит за рамки точной «дословной» передачи и уже вкрапляет некоторые поясняющие слова:

«Откуда же исход (Hervorgang) присутствующему в каждом случае (dem jeweilig Anwesenden), туда и уход (Entgängnis) в это самое (как в то же самое) происходит (geht hervor) соответственно обязывающей нужде (die nötigende Not); ибо каждое присутствующее само (от себя) дает лад (Fug), и также признание (Anerkennung) одно оставляет другому, (всё это) из одоления не-лада (Unfug) соответственно отведению временного самой временем».

То, что это изречение сохранилось в предании, Хайдеггер считает более сущностным, чем вопросы о том, как именно совершилась эта передача и как она в деталях может быть обеспечена и подкреплена; ибо сохранностью в предании изречение обязано прежде всего собственному весомому достоинству своей истины.

Хайдеггер предупреждает, что он прежде всего добивается истины этого изречения, то есть истины того, что оно берет в слово. Он осмысляет сначала существо того, о чем здесь вообще говорится. При таком подходе он сознательно перешагивает через требования историко-филологической науки и признает, что остается открытым для упрека в ненаучности. Ибо «наука» требует подхода, прямо противоположного тому, которому здесь следуют. Этот подход лучше всего характеризуется высказыванием со стороны «филологии», которое гласит: «Точное восстановление и ясное понимание изначального дословного текста этого, в многократных преломлениях переданного, источника есть предпосылка и исходный пункт всякого исследования, ставящего себе целью обрисовать анаксимандровскую философию в ее основных чертах».

По поводу этого кажущегося очевидным и совершенно безупречным заявления Хайдеггер замечает следующее. Во-первых, он вовсе не притязает на то, чтобы «обрисовывать основные черты анаксимандровской философии», и не притязает потому, что, возможно, «основные черты философии» можно устанавливать у профессора философии XIX или XX века, но в отношении мыслителя начала это представляет собой чистую бессмыслицу. Во-вторых, Хайдеггер предоставляет спокойному размышлению решить, каким иным путем можно было бы получить «ясное понимание изначального дословного текста» как «исходный пункт» для обрисовки «философии», кроме как через ясное понимание того, что́ говорят сами слова.

Этими двумя замечаниями Хайдеггер, правда, заявляет притязание быть «более филологичным», чем этот бездумный род «научной филологии». «Более филологичным» означает здесь: более сведущим относительно внутренних сущностных условий всякого исторического истолкования — а именно, что оно без того или иного решительного основного отношения к истории есть ничто и что без этого отношения вся филологическая точность остается пустой игрой.

Возможно, уже сам этот перевод способен поднять в слово отблеск неисчерпаемой озадачивающей странности этого изречения. Перевод вовсе не имеет намерения «приблизить» к нам изречение, если «приблизить» означает: всего лишь протащить это изречение контрабандой в зону привычной понятности всего и вся. Напротив: перевод должен отодвинуть изречение от нас и поставить его в его озадачивающее и озадачивающее достоинство и там оставить; ибо и последующее истолкование отнюдь не стремится сделать изречение нам доступным, то есть обкорнать его по нашей мерке; напротив, мы должны испытать себя как исключенных из этого изречения, как удаленных и окончательно удаленных от того, что изречение говорит и что оно есть в качестве такового сказания.

Но «у-даленными» не значит: безо всякого отношения. Напротив: есть такая даль, которая приближает больше, чем всякое почтительное вторжение, — каковой чертой отмечена вся историография, не говоря уже о так называемой «близкой к современности» исторической науке. Прежде всего, говорит Хайдеггер, надо повсюду отражать попытки запанибратства с этим начинающимся и пробуждать понимание того, что именно позднейшая многознайка и подоспевший «прогресс» всё больше умаляют начинающееся и, чувствуя себя как дома в этом малом, сами остаются малыми перед лицом тайной грозности облика всего начинающегося. Эпохи, которые видят в истории только прошедшее и всегда принижают это прошедшее до роли, естественно, еще недостаточных предформ достигнутого в соответствующей современности, такие эпохи еще не созрели — и никогда не созреют — для существа истории; они остаются подвластны историографии и потому занимаются всегда лишь сменами «образов истории» и считают эти занятия «политическими» «деяниями».

§21. Показательность переводов Ницше и Дильса для ходячих сегодня толкований

Только для того, чтобы сделать озадачивающую странность предложенного перевода изречения (который тоже остается попыткой) более отчетливой — то есть здесь: более прочной, — Хайдеггер приводит два других перевода. Они должны сделать возможным сравнение и тем самым дать тем, кто не владеет греческим языком и прежде всего — способом начинающего мышления, всё же некоторую возможность для собственного осмысления. С этой целью приводятся не произвольные переводы, а два, которым присуща различная свидетельская сила, хотя по существу они совпадают, — обстоятельство, которому также принадлежит особое значение.

Первый из приводимых переводов принадлежит Ницше, а именно — из законченной весной 1873 года рукописи трактата «Философия в трагическую эпоху греков». Ницше переводит так:

«Откуда вещи имеют свое возникновение, туда же должны они и погибнуть, по необходимости; ибо они должны платить пеню и быть судимы за свою несправедливость, сообразно порядку времени».

В том же 1903 году, когда трактат Ницше был впервые опубликован, вышло и первое, обработанное по методам современной классической филологии собрание «Фрагментов досократиков», изданное Германом Дильсом. Дильс переводит изречение Анаксимандра следующим образом:

«Из чего же вещи имеют возникновение, туда и гибель их происходит по необходимости; ибо они платят друг другу наказание и пеню за свою нечестивость сообразно установленному времени».

Эти два перевода остались показательными для ходячих сегодня толкований. Их особенность Хайдеггер кратко характеризует, потому что так лучше всего можно увидеть, насколько эта мнимая научная интерпретация еще до своего первого шага забыла всякую критику и сделала бездумность своим принципом.

Согласно «первой части» изречения, там идет речь о возникновении и гибели вещей, т. е. мира, т. е. космоса. Такое рассмотрение, по ставшему сегодня привычным способу мыслить, есть «физическое» в широком смысле. Во второй части изречения Анаксимандра речь идет о «наказании», «пене», «нечестивости» и «несправедливости» — стало быть, по сегодняшнему способу представления, о «юридических» и «этических», «нравственных» и «безнравственных» вещах. Отсюда для сегодняшнего здравого человеческого рассудка ясно одно: в этом изречении «физический мировой закон» высказывается «в этических и юридических представлениях». А поскольку, очевидно, всё изречение хочет объяснить действительность из некоей последней причины, и такое представление можно также понять как «религиозное», а соответствующее ему высказывание назвать «теологическим», то в этом изречении не отсутствует и религиозный, и теологический момент. Хайдеггер цитирует конец одной статьи об Анаксимандре 1940 года: «Из единства великого религиозного, этического, рационального и физического мышления возникает первая великая философская постройка мысли — достижение милетца Анаксимандра».

Хайдеггер не желает тратить время на опровержение этой «великой» бессмыслицы. Она становится осязаемой и не заслуживающей особого опровержения, если осмыслить двоякое. Во-первых, тогда не существовало никакой физики и потому никакого физического мышления, никакой этики и потому никакого этического мышления, никакого рационализма и потому никакого рационального мышления, никакой юриспруденции и потому никакого юридического мышления; более того, изречение даже не содержит никакой «философии» и потому никакой «философской постройки мысли». Во-вторых, изречение говорит из изначальной единости единственности некоего начинающего мышления. Это единство не содержит в себе позднейших различений, но и не есть неразвернутая предформа таковых — оно есть нечто своеобразное.

Хайдеггер подчеркивает, что он не хочет ставить результаты исследования в упрек автору статьи, но лишь указывает на то, сколь бездумно здесь интерпретируют, свободно черпая из представлений физики, этики, юриспруденции и теологии, ни разу не спросив себя, имеет ли вообще ориентирование на такие представления здесь хоть какой-то смысл, не говоря уже о праве на это. Когда же, напротив, пытаются разъяснить мысли мыслителя через продумывание его постановок вопроса, и когда при этом становятся необходимы понятия, которые остаются недоступны нормальному мозгу филолога, тогда ужас перед философскими конструкциями и произволом бывает велик.

Чтобы, однако, отвести самые большие недоразумения, Хайдеггер замечает, что философия не должна мнить себя лучше филологии, и что вовсе не говорится, будто филология «ничего не стоит». Сказано должно быть одно: изречение такого рода, как слово Анаксимандра, требует от нас прежде всего — отказа от того, что нам привычно в качестве знаний и мироистолкований. Но отказом от привнесения физических, этических, юридических, теологических и «философских» представлений достигнуто лишь негативное. Прежде всего необходимо иное: простое вслушивание в то, о чем здесь говорится.

Возможно, величайшим и во многих отношениях неискоренимым злосчастьем всех истолкователей — и прежде всего тех, кто занимается этим как «делом», — является то, что они заранее не позволяют тому, что они здесь истолковывают, ничего им сказать, а держат себя как более умные. Эта опасность особенно велика в отношении начал западного мышления. Ибо сколь легко многосторонне образованный человек XIX или XX века приходит к мысли, что по сравнению с его продвинутым знанием те начала мышления, должно быть, были «начинательскими» или, как еще говорят, «примитивными». Этой странной надменности поздно рожденных нисколько не противоречит то, что они одновременно говорят о «значительных» «достижениях» этого начинающего мышления. В раздаче таких похвал древним мыслителям только и выражается полное высокомерие потомков. Для большинства, однако, трудно, даже невозможно высвободиться из удушливого круга этой выговоренной и, прежде всего, невыговоренной надменности. Это удается лишь иногда, когда мы стараемся вообще осуществить хоть след осмысления того, что, возможно, сказано в том слове, которое надлежит истолковать. Поскольку в этом осмыслении — всё дело, постольку предшествующее размышление о бытии и о различении сущего и бытия во всякое время сущностнее, чем знание филологических результатов исследования.

Впрочем, и это осмысление не должно соблазнять нас к тому, чтобы воображать, будто мы теперь обладаем ключом, который откроет замкнутые врата истины этого изречения, стоит только как следует повернуть его в замке́.

Повторение

Воспоминающее возвращение в начало западного мышления — вслушивание в изречение Анаксимандра

Воспоминание в начало вслушивается сначала в изречение Анаксимандра. Перевод, предлагаемый Хайдеггером, содержит истолкование изречения, которое родилось исключительно из осмысления бытия; поэтому оно и может быть усвоено и проверено на свою «истину» только в размежевании с этим осмыслением, то есть в со-исполнении этого осмысления.

Для контраста приводятся перевод Ницше и перевод из «Фрагментов досократиков», впервые изданных Германом Дильсом.

Анаксимандр говорит:

ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθοράν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν.

Хайдеггер переводит:

«Откуда же исход присутствующему в каждом случае, туда и уход в это самое (как в то же самое) происходит соответственно обязывающей нужде; ибо каждое присутствующее само (от себя) дает лад, и также признание одно оставляет другому, (всё это) из одоления не-лада соответственно отведению временного самой временем».

Бытие есть сверх-близкое. Всякая речь о том, что оно близко и всего ближе, уже удалила его, ибо и самая близкая близость сущностно уже включает в себя от-стояние (Abstand). Бытие никогда не отстоит от нас, потому что оно есть то, во что мы пере-ставлены.

Поскольку бытие есть таким способом сверх-близкое, постольку всегда бегущий человек редко способен на одно: действительно и просто принять в свое знание то, что пронизывает его существо: бытие, начинающее распоряжение (die anfängliche Verfügung). Бытию вверено всё сущее и всякое отношение к сущему. В первом начале мышления бытие поднимается в знание как τὸ χρεών — обязывающая нужда — и это означает одновременно: прежде всякого знания оно предчувствуется как эта необходимость. Этому существу бытия — бытийствовать как обязывающая нужда — соответствует требование путеводного изречения: μελέτα τὸ πᾶν. «Прими в заботу сущее в целом». Только чистая необходимость, которая одновременно есть освобождение в свободу, может взять в свое притязание то, что зовется «забота». Хайдеггер говорит: «Мы говорим теперь и впредь: Будь настоятелен (inständig) в бытии! Выстаивание-внутри (Innestehen) в бытии!»

§22. Осмысление начинающего сказания бытия в изречении Анаксимандра

a) Предположения об отношении двух предложений

Что говорит изречение Анаксимандра? Чтобы заранее слышать в правильном направлении, нужно обратить внимание на то, что изречение состоит из двух предложений. Раздел отмечен словами διδόναι γὰρ αὐτά («ибо каждое присутствующее /само/…»). Однако пока еще не так-то просто решить, как следует мыслить отношение этих двух предложений. Ясно только одно: второе предложение не повторяет попросту то, что говорит первое.

Оба предложения говорят не то же самое, но, предположительно, говорят о том же самом. Что между ними существует различие, показывает начало второго: оно вводится через γάρ («ибо», «а именно»). Можно было бы предположить, что второе предложение дает для первого последующее обоснование. Но, возможно, всё обстоит наоборот: возможно, первое предложение дает «основание» для второго, которое тогда высказывает следствие из того, что названо в первом предложении. Возможно, здесь, однако, надо соблюдать всю возможную осторожность, когда речь заходит об «обосновании» в таком прямом смысле; ибо что здесь могло бы означать «обоснование», должно определяться из того, что́ есть существо того основания, о котором говорится в изречении. Возможно, здесь вообще приходится отказаться от привычных способов мыслить. Надо — рискуя сначала застрять на поверхности — попытаться сначала продумать оба предложения в их содержании.

b) Сказание о бытии совершается в соответствиях: первое предложение мыслит бытие как τὸ χρεών в соответствии началу как троякому распоряжению

В первом предложении речь идет о γένεσις и φθορά; обычно эти слова переводят как «возникновение» и «гибель». Это, казалось бы, имена для изменчивого хода всех вещей. «Возникновение и гибель» — это, по-видимому, само собой ясные «процессы», известнейшие «происшествия». Кому не знакомо это «возникновение и гибель»? И кто не знает, что повсюду и во всякое время совершается «возникновение и гибель»? Загадочным и в разных отношениях неисследованным может оставаться, каким способом отдельные вещи возникают и по каким причинам они каждый раз гибнут; но само возникновение и гибель — это ведь фактическое обстояние, которое мы во всякое время «переживаем», и притом в самых разных областях действительного.

И всё же: что это, собственно, значит — «возникновение» и «гибель»? Прежде всего: что такое γένεσις и φθορά? Как то, что так прямо называют «возникновением и гибелью», надо прежде всего мыслить по-гречески?

Хайдеггеров перевод должен дать указание: γένεσις — исход (Hervorgang); φθορά — уход (Entgängnis). Последнее слово говорит отчетливее, что речь идет об у-хождении, т. е. об уходе прочь, в отличие от ис-хождения. «Прочь» и «ис-» требует более точного указания того, «откуда прочь» и «куда ис-» уход и исход суть то, что они суть. Если мыслить по-гречески, т. е. начинающе, то при исходе и уходе это «куда ис-» и «откуда прочь» необходимо со-мыслить.

Изречение говорит теперь не неопределенно только о γένεσις и φθορά; оба они поняты как то, что ἐστιν τοῖς οὖσι, — что свойственно присутствующему в каждом случае. τὰ ὄντα имеет в виду не только «вещи», но всё сущее. Если, однако, τοῖς οὖσι переводится не «сущим», а «присутствующим в каждом случае», то этим Хайдеггер хочет назвать то, чем для всякого греческого (и прежде всего начинающего) мышления отличается то, что мы называем «сущим». Сущее есть — помысленное по-гречески — присутствующее (das Anwesende). В присутствие ис-ходит и из него у-ходит исходящее и уходящее.

(Теперь мы знаем, что мы многообразно и постоянно называем сущее, но когда нас спрашивают в упор, что же означает «бытие» сущего, мы стоим в растерянности. Или же мы приводим самые разнообразные «объяснения», что опять-таки свидетельствует лишь о том, сколь совершенно бытие и его существо улетучилось для нас в без-сущностное. Задумается ли когда-либо падкое на факты Новое время над этим фактом улетучивания бытия — и захочет ли оно вообще о нем задуматься? Иначе и, поскольку решительнее и проще, мыслят в начале греки.)

Греческое слово для сущего употреблено во множественном числе, чем названо двоякое: сущее в целом и то или иное единичное сущее, принадлежащее этому целому. Но говорится не о сущем, а о том, что ему «свойствен исход» и что ему «исходит уход». Итак, речь идет о том, что свойственно сущему, а это и есть бытие сущего.

Однако исход и уход — это всё же имена для смены и изменения, стало быть, для «становления»; тогда это изречение как раз и показывает, что греки с самого начала уже понимали «бытие» как «становление». Греки, якобы, поняли «бытие» как «становление»? В этой мысли находят полноту всякой глубокомысленности. Но, возможно, она — лишь бездумность, в которую спасаются, чтобы не задумываться ни о «бытии», ни о «становлении». И прежде всего: от этой мнимой глубокомысленности греки были далеки, вопреки Ницше, который сам себе сделал невозможным постижение греческого мышления с помощью этого пустого противопоставления бытия и становления. Напротив, в метафизике самого Ницше эти понятия — становление и бытие — имеют строго очерченное и сущностное значение. Но ни ницшевское понятие «становления» и «бытия», ни гегелевское понятие «становления» и «бытия» нельзя смешивать с начинающе помысленной γένεσις.

О γένεσις говорится, и о том, что она свойственна присутствующему в каждом случае. Но это сказано лишь попутно, не в собственном ударении. Ибо изречение начинает: ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι — «откуда же исход есть присутствующему в каждом случае в целом». Речь не о сущем и не о бытии сущего, а говорится то, откуда есть исход. Но и это изречение не хочет сказать в том смысле, будто здесь должен быть выяснен «исток» сущего — например, в смысле той первобытной тины, из которой изготовлены все вещи. Скорее уж изречение говорит об «истоке» бытия. Однако как говорит это изречение? Где лежит «центр тяжести» первого предложения?

Всё стягивается к тому, чтобы сказать одно: то, откуда присутствующему в каждом случае свойствен исход, есть то же самое, что и то, куда обратно исходит уход. Если однажды понято, что должно быть сказано: то, откуда бытийствует исход, есть именно то, куда бытийствует уход, то нет никакой трудности, чтобы читать ταῦτα — в отличие от прежнего понимания текста — именно как ταὐτά. Только так дословный текст и соответствует тому, что здесь хочет сказать изречение.

Ταὐτά, «это» в смысле ταὐτά — «то же самое», именует то, к чему устремляется всё начинающее мышление: тождество (Selbigkeit) того, что есть выход исхода и вход ухода. Но не остается ли всё это в неопределенности? Что же есть это «то же самое»?

Изречение дает ясный ответ: κατὰ τὸ χρεών. Исход из того же самого и уход в то же самое суть соответственно обязывающей нужде. Обязывающая нужда есть то, чему соответствуют всякий исход и всякий уход, когда они исходят из того же самого и уходят в то же самое. Ταὐτά, «то же самое», это и есть τὸ χρεών, обязывающая нужда. Какая нужда, спросим мы, какого рода обязывание здесь правит? τὸ χρεών, очевидно, имеет в виду не какую-то произвольную нужду и не обязывание внутри какой-то особой области действия сущего. τὸ χρεών сказано попросту из знания бытия сущего в целом — более того, из знания того, откуда бытие сущего берет свой выход и куда оно берет свой обратный уход. Поэтому τὸ χρεών — обязывающую нужду — никогда нельзя разъяснять через приведение какой-либо необходимости, например, представляя себе отсутствие исключений из закона действия (скажем, каузального закона) или же подставляя вместо названной здесь необходимости необходимость «судьбы», как если бы этим было хоть что-то прояснено. Даже если бы и можно было думать о таком — что здесь, впрочем, совершенно не позволено, — слово «судьба» есть лишь другое загадочное слово и часто лишь подлинное (или неподлинное) признание того, что в своем знании мы находимся у границы.

Для определения того, что имеет в виду τὸ χρεών, надо держаться исключительно изречения Анаксимандра; но только из единого понимания этого изречения мы и будем в состоянии мыслить в том направлении, которое указывает изречение.

§23. Экскурс: усмотрение в τὸ χρεών с помощью другого слова Анаксимандра

a) Троякое единство распоряжения (ἀρχή)

Хайдеггер на мгновение прерывает истолкование изречения и обращается к другому, более краткому слову, которое дошло до нас из мысли Анаксимандра:

(ἡ) ἀρχὴ τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον.

«Распоряжение для присутствующего в каждом случае есть отказ границ».

Греческое слово ἀρχή здесь еще не употреблено в позднейшем смысле principium и «принципа». Но само слово старо и имеет для греков многозначный смысл, на который следует сразу же указать. Ἀρχή есть то, откуда нечто исходит. Если мыслят ἀρχή только так, то слово означает начало и место начала некоего процесса, некоей последовательности. Тогда в способе начинания лежит то, что его как раз покидают в продолжении процесса. Начало всегда есть то, через что перешагивают дальше и что оставляют позади в спешке дальнейшего продвижения. Если бы ἀρχή мыслили таким образом, в значении «начала» как «начинания», то заранее отказались бы от сущностного содержания.

Ἀρχή хотя и есть то, откуда нечто исходит, однако то, откуда нечто исходит, сохраняет в исходящем и его исходе как раз определение хода и определение того, куда исход есть исход. Ἀρχή есть проторение (Bahnung) способа и области исхождения. Проторение уходит вперед и всё же остается как начинающееся позади и при себе самом. Ἀρχή — не оставленное позади в продолжении начало-начинание. Ἀρχή высвобождает исход и исходящее, но так, что высвобожденное только теперь и удерживается в ἀρχή как в распоряжении (Verfügung). Ἀρχή есть распоряжающийся исход (der verfügende Ausgang). Отсюда уже можно понять, что то, откуда (ἐξ ὧν) есть исход, остается тем же самым, куда обратно уходит уход.

Но и не только это: ἀρχή распоряжается также и тем, что находится между исходом и уходом. Это, однако, означает: ἀρχή встроила (fügt) как раз это «между», то, что уже не есть только исход, но еще не есть только уход: переход (Übergang). Переход есть собственный исход, как бы его вершина. Ἀρχή про-владевает переходом. Ἀρχή есть в себе повсюду пред-владевающий исход, который всё вовлекает в свое распоряжение и через это вовлечение заранее определяет область и вообще впервые открывает нечто подобное области. Поскольку в существе ἀρχή исход и про-владение (Durchwaltung) сопринадлежны, в нем уже заранее определилось и нечто третье — не как следствие, а как равноизначальный сущностный момент: областной характер ἀρχή, про-меримое и про-мер; причем под «мерой» здесь имеется в виду не числовое отграничение, а открывающая областность до-статочности (Hin-reichens) встроения (Fügung). Повсюду пред-владевающее исхода заключает в себе областное. Распоряжение было бы, пожалуй, самым подходящим словом для ἀρχή, если понимать его в трояком смысле:

1. Пред-владевающий исход исхода и ухода.

2. Про-владевающее определение перехода от исхода к уходу.

3. Открытое держание открытой области исходящего про-владения.

Так полная понятая ἀρχή содержит троякое единство исхода, про-владения и области.

b) Распоряжение (ἀρχή) есть отказ (ἄπειρον)

Но какого рода эта ἀρχή, говорит слово Анаксимандра: τὸ ἄπειρον — что переводят, т. е. «интерпретируют», как «безграничное», «бесконечное». Перевод правилен. Однако, замечает Хайдеггер, он ничего не говорит. Опять-таки надо мыслить в круге того, о чем единственно здесь говорится, — о том, что есть распоряжение для присутствующего, поскольку и как оно присутствует. Τὸ ἄπειρον, отказывающее всем границам, относится единственно к присутствию присутствующего, и относится к нему как ἀρχή, т. е. теперь — в трояком смысле исхода, про-владения и открытия области. Ἀρχή затрагивает бытие, и притом столь сущностно, что она как ἀρχή составляет само бытие.

Но Анаксимандр говорит ведь об ἀρχὴ τῶν ὄντων, о распоряжении присутствующим. Конечно. Но из первого названного изречения видно, что хотя говорится о присутствующем, но вопрошается о том, откуда и куда обратно бытийствует присутствие. Ἀρχή затрагивает бытие. Поэтому ἄπειρον нельзя мыслить как сущее. И всё же его так толкуют, понимая под ним безграничное сущее в смысле некоего всеобщего мирового вещества. Выходит, надо представлять себе некую, пока еще не расчлененную, мировую кашу, которая не только по своим свойствам пока лишена всякой определенности, но одновременно и по объему не имеет границ, т. е. неисчерпаема. При этом забывают, что мы должны мыслить изречение мыслителя, и притом мыслителя в начале, а не принимать к сведению мнение какого-то неудавшегося «примитивного» химика. Не осмысляют того, что речь идет о распоряжении бытием. И прежде всего — не осмысляют того, что все мыслители греков испытали и постигли бытие сущего как присутствие присутствующего. До сих пор еще не прозрели, что и как только из этого истолкования бытия можно предчувствовать в его существе и то, что мы называем «греческим искусством» — будь то искусство слова или изваяний. Если бы лжетолкование начинающего греческого мышления было лишь случаем отдельных историков истории философии, то его можно было бы, вовсе о нем не упоминая, предоставить собственной ложности. Однако это лжетолкование имеет сущностные и веками укреплявшиеся исторические основания, которые для нынешних людей делают почти невозможным ухватить единственность этого начинающего мышления: а именно то, что сразу же — как в первом прыжке, но и лишь на мгновение — здесь помыслено само бытие.

Τὸ ἄπειρον есть ἀρχή бытия. Τὸ ἄπειρον есть отказ отграничения — относится, и притом относится единственно, к бытию, т. е. по-гречески: к присутствию.

Как же нам теперь ближе узнать это сущностное положение дел? Если бы оно было лишь содержанием давно исчезнувшего учения, то мы должны были бы оставить всякую надежду на знание. Но в изречении бытие само есть сказанное, а бытие остается для нас сверх-близким, которое превосходит всякую близость сущего. Значит, в самом озадачивающем должен сохраняться знак, указующий в доверительное.

Распоряжение встраивает присутствующее в исход, про-владение и в область. Распоряжение распоряжается тем, что мы тотчас же уже называем и назвали сущим, — в бытие, в котором оно впервые и единственно есть каждый раз сущее. Распоряжение есть само бытие, и распоряжение есть ἄπειρον, отказ границы. Распоряжение есть отказ.

Это звучит озадачивающе и сначала едва ли мыслимо. Но надо наконец, без предвзятых мнений, задержаться на этом озадачивающем. Уже в способе сказания нас встречает озадачивающее. Первое слово, которое выпадает о бытии, содержит сказание, которое есть отказ: ἀ- ἄπειρον. Это ἀ называют, согласно грамматике, α privativum — «а», которое выражает «лишение», отнятие, нехватку и отсутствие. Но Хайдеггер предлагает не доверять грамматике и держаться самого дела.

Ἀρχή, распоряжение, если оно есть τὸ ἄ-πειρον, само отмечено через ἀ. Распоряжение, очевидно, не может — и менее всего может — быть чем-то ущербным; то, что «без» (ἀ), грамматически, возможно, и можно схватить как выражение «привации», но в самом деле и в существе надо всякий раз самостоятельно определять способ и возможность этого «прочь» и «не». Может статься, что это «не» вовсе не имеет характера «негативного». Может статься, что мы — уже давно — понимаем негативное слишком негативно. Сколь решительной должна быть здесь тщательность мышления, можно подкрепить еще и указанием на то, что в начале западного мышления не только первое слово для бытия, но и решающее слово для истины имеет именно этот «привативный» характер: истина называется ἀ-λήθεια, что, довольно неуклюже, переводят как «не-сокрытость» (Un-verborgenheit), еще не давая тем самым ни малейшей опоры для того, в какой сущностной области следует теперь мыслить так названную «истину».

А если мыслить еще более начинающе — в самое начало, — то встает вопрос: не существует ли некая начинающая связь между привативным существом бытия как ἄ-πειρον и привативным существом истины как ἀ-λήθεια? Не возвещает ли здесь о себе еще не опрошенное сущностное единство самого бытия и истины?

Ἀ в ἄπειρον имеет ἀρχή-характер, т. е. характер распоряжения, и притом в виду и только в виду бытия, присутствования. Ἀ относится к границе, отграничению и разграничению. Но что же присутствование имеет общего с границей? В какой мере в присутствовании заключена внутренняя связь с границей и отграничением?

В присутствовании ведь присутствующее определяется как таковое. Присутствующее через присутствие приходит к составу (Bestand) и есть тем самым нечто состоятельное (Beständiges). Присутствование состоятельного имеет в себе отношение и тягу к упрочению (Beständigung). И упрочение, увиденное так, достигает своего существа, очевидно, лишь в устойчивости, в продлении некоей в себе закрепленной состоятельности. Эта длящаяся состоятельность была бы тогда лишь тем, что очерчивало существо присутствования, и притом так, что это закрепление в состоятельности было бы принадлежащей к присутствованию границей. Присутствование лишь в существе окончательно определялось бы окончательностью состоятельности.

Однако остается вопрос: соответствуют ли упрочение и состоятельность существу присутствования? На этот вопрос можно ответить только из того, что встроено как существо присутствования и названо в качестве такового встроения: ἀρχὴ τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον. Распоряжение есть для присутствующего отказывающее границе. Бытие есть присутствование, но не необходимо упрочение в смысле окостенения в состоятельности. Но разве не исполняется всё присутствование именно в наибольшем возможном упрочении? Разве сущее не тем сущее, чем устойчивее и длительнее оно есть? Разве не в наибольшей возможной способности к длительности лежит наибольшее обеспечение сущего как сущего? Конечно — а именно в смысле той уверенности (Gewißheit), в которой мы, нынешние, мним, что знаем бытие сущего. Эта уверенность содержит некую истину о сущем, которая восходит вплоть до греческих мыслителей: что состоятельность и упрочение, ἀεί, продление есть высшая отличительная черта ὄν, присутствующего. Однако это начинающее изречение — ἀρχὴ τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον — говорит иное. Нам остается только подчиниться изречению, при условии, что мы хотим услышать в нем его слово, а не наше мнение.

c) Властвование бытия как ἀρχή и ἄπειρον в γένεσις и φθορά для присутствования сущего

Бытие есть присутствование, но не необходимо упрочение в длящуюся состоятельность. Тогда состоятельность была бы как раз не-существом присутствования, тогда состоятельность лишала бы присутствование его сущностного. И действительно, ибо γένεσις, присутствование, имеет в виду не голое наличие, а ис-хождение и вос-хождение. При-сутствование отличено через γένεσις, исход. Одно лишь присутствие в смысле наличности уже положило присутствованию, исходу, границу и тем самым выдало присутствование. Упрочение привносит в присутствование не-существо и отнимает у него возможность того, что принадлежит присутствованию как ис-хождению и вос-хождению: обратное ухождение и уход.

Исход ведь не есть покидание того, откуда исход есть. В лучшем случае исшедшее, сущее, — и только оно — могло бы быть помыслено так, как если бы оно оставило распоряжение. В действительности же это невозможно, потому что только сам исход стоит в распоряжении, которое есть бытийствующее распоряжение, но никогда — не исшедшее. Исход, напротив, только и вводит впервые собственно «откуда» в бытийствование, так что возврат в это «откуда» может быть только сущностным исполнением присутствования.

Присутствующее присутствует только в исходе, а вовсе не в том присутствии, которое затвердело в некую состоятельность. К существу присутствования принадлежит то, чтобы в нем ему отказывалось в его возможном не-существе — в окостенении в состоятельное. Распоряжение присутствованием есть отказ «границы», причем граница здесь означает: замыкание присутствования в окончательное присутствие, в состоятельность одного лишь голого присутствия. Если, следовательно, присутствование должно быть сохранено в его исходящем существе, то исход должен исходить как уход обратно в то же самое. Τὸ γίνεσθαι должно быть в себе φθορά, уходом.

В самом деле, ведь Анаксимандр говорит: καὶ τὴν φθοράν γίνεσθαι. Также и уход исходит, и исходит он — в то же самое. Γένεσις и φθορά, исход и уход, сопринадлежны. Единство их сопринадлежности не получается из некоей последующей составленности или так, что уход лишь следует за исходом. Исход исходит как уходящий собственно, исход является в этом исхождении, собственно, тогда, когда он есть переход. В переходе исход собирается в свою сущностную полноту. В переходе как в исхождении единства исхода и ухода состоит то или иное присутствование присутствующего. Переход же не вдается в границу упрочения. Переход так хранит то, что встроено в распоряжении: τὸ ἄπειρον.

Так отказ границы в присутствовании оказывается распоряжением о собственном бытии сущего. Ἀρχὴ τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον. Сущее есть сущее, согласно этому, не поскольку оно есть нечто состоятельное, а поскольку оно есть присутствующее, и притом в том присутствовании, которое не ниспадает до одного лишь голого присутствия. Устойчивость и продление присутствования — не решающее; тогда и пребывание пребывающего покоится не на одном лишь длительном продлении и его «размерах», но пребывание пребывающего — иного существа, при условии, что бытие всё же остается отмеченным неким «пребыванием».

Однако отказ границы в смысле удерживания затвердения в голой состоятельности был бы понят лишь недостаточно, если бы захотели расслышать в нем только отклоняющее. Отказ есть прежде всего — и это значит: заранее — отсылание в присутствование. Лишь поскольку отказ впервые спасает существо присутствования («хранит» его — в смысле сбережения), отказ границы (τὸ ἄπειρον) есть также и ἀρχή в первом значении: исход встроения в существо. Но поскольку одновременно с отклонением упрочения и уход причислен к существу присутствования, распоряжение есть удержание-внутри всего встрояющего определения, которое заключено в существе присутствования. От-каз есть пред-владевающее спасение существа присутствования, но совершаемое тем сущностным способом, которым является отказывание границы.

d) Как бытие, будучи ἀρχή и ἄπειρον, дает сущему быть?

Хранящее свое существо отказывание, τὸ ἄπειρον, есть распоряжение в трояком смысле исхода, про-владения и открытия. Это распоряжение как отказ есть само бытие. Но как относится бытие к сущему? Встает вопрос: позволено ли здесь вообще так спрашивать — здесь, где лишь впервые должно быть сказано «только» бытие?

Только одно можно констатировать: распоряжение не мыслится как нечто действующее; на что бытию и «действовать»? Разве что на сущее? Но сущее ведь «есть» только то, что оно есть, «в» распоряжении, — более того, в качестве самого распоряжения. Но распоряжение и не может воз-действовать и производить сущее, ибо всё действующее есть уже сущее, а распоряжение есть бытие. Так как же бытие дает сущему быть? Ибо так или иначе бытие всё же есть бытийствующее, и оба имени — ἀρχή и ἄπειρον — называют как раз это. Поэтому здесь еще не может получить места и то мнение, будто бытие исчерпывается тем, чтобы представлять самое общее и безразличное свойство сущего. Но как же бытие — которое теперь прояснилось для нас как ἀρχή и ἄπειρον — дает сущему быть?

Анаксимандр говорит: исход и уход исходят из того же самого и уходят к тому же самому. «То же самое» вмещает оба не просто как безразличное хранилище, но само это исхождение и ухождение исходит соответственно обязывающей нужде (κατὰ τὸ χρεών). Оно соответствует ей, потому что она есть само притязание. Она сама есть «то же самое». Это «то же самое», распоряжение (ἀρχή), это «то же самое», ἄπειρον, есть τὸ χρεών, нужда, обязывающая.

Но где же до сих пор в осмыслении ἀρχὴ τῶν ὄντων воспринимается нечто о нужде? Где же еще, как не в том, что названо как сущностная полнота ἀρχή, — в ἄπειρον? В отказе заключено — если мыслить его целиком внутри сущностной полноты того, что надлежит сказать: само-спасение существа и, значит, спасение существа присутствования. Спасение существа есть хранение начинающегося. Но такое хранение есть одновременно само-оборона против состоятельности как не-существа присутствования. Это сущностное спасение есть удвоенное хранение существа.

Нужда означает здесь не бедствие и отчуждение, а обязывание в смысле само-собирания в интимность чистого существа. Нужда означает здесь не нехватку и потребность, а неизбежность того, что в своем существе единственно и потому указано в единственность как в наи-собственнейшее и только в него. К так понятой нужде и необходимости принадлежит то отклонение упрочения в состоятельность, потому что последняя как не-существо угрожает существу. Поскольку, однако, эта угроза есть сущностная угроза, то и оборона не есть вынужденная оборона побежденного, но оборона превосходства. Обязывающая нужда, τὸ χρεών, содержит более наполненное определение существа ἀρχή. Это значит: распоряжение как исход, про-владение, открытие для исхода и ухода имеет основную черту этой обязывающей нужды. Она бытийствует способом ἄπειρον, как отказ, отказывающий всякому ограничению в окончательное упрочение. Эта обязывающая нужда как распоряжение способом отказа всех границ есть то «то же самое», из которого всё исходит и в которое обратно всё уходит, в каковом «том же самом» бытийствует переход, т. е. собственное присутствование, не впадающее в упрочение.

Осмысление более краткого слова Анаксимандра — ἀρχὴ τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον — может помочь отчетливее схватить слово и понятие τὸ χρεών и тем самым — именование того, что в первой части изречения есть, собственно, то, что должно быть сказано. Ибо «то же самое», откуда исход восходит и куда обратно уход входит, это «то же самое» и есть обязывающая нужда. Τὸ χρεών имеет в виду не какую-то, где-то подвешенную наряду с ἀρχή и вне ее, необходимость. Это «то же самое» и в своей необходимости единое, и в своем единстве единственное, и в своей единственности начинающееся — есть начало. Начало есть как распоряжение о присутствовании присутствующего в каждом случае — существо присутствования: само бытие. Бытие — вот что говорит изречение Анаксимандра. Первое предложение именует само бытие как «то же самое», в распоряжении которого находится каждое присутствующее в каждом случае.

§24. Второе предложение мыслит бытие в соответствии его существу как присутствование, пребывание (Weile), время

a) Бытие есть одоление не-лада

Второе предложение, напротив, говорит специально только о сущем: διδόναι γὰρ αὐτά; оно вводится через γάρ — «а именно», «ибо». Уже отмечалось, что значение этого γάρ не так-то сразу однозначно; отношение двух предложений теперь, после прояснения первого, может быть продумано острее. Но и здесь, говорит Хайдеггер, целесообразно сначала продумать второе предложение в главных чертах и при этом опять-таки ухватить весомое и несущее.

Говорится о присутствующем в каждом случае, что оно само, от себя, дает лад (Fug), и одно другому оставляет признание, — всё это τῆς ἀδικίας. Родительный падеж высказывает, что присутствующее в каждом случае — и притом как оно само, т. е. в своем соответственном присутствовании — стоит в отношении к ἀδικία, к не-ладу (Un-Fug). Как это понимать?

К присутствующему в каждом случае принадлежит не-лад. Это означает: себя-не-встраивание в распоряжение. Однако, поскольку присутствующее присутствует, оно всё же стоит в распоряжении и удовлетворяет ему. Присутствующее есть каждый раз от себя самого сущее, ὄντα αὐτά. Конечно — но именно в том, что сущее каждый раз от него самого есть сущее, заключено то, что это бытие, т. е. присутствование, в себе настаивает на упрочении в состоятельность. К существу присутствования, взятого для себя, принадлежит это настаивание на том, чтобы присутствование бытийствовало — т. е. в некоем упрочении находило свою окончательность и в таком конце (границе) — свое завершение. В присутствовании присутствующего (ὄντα αὐτά) заключено упрочение как настаивание на состоятельности. В этом слове теперь надо мыслить не только продление и окончательное продление присутствования, но одновременно и прежде всего — «настаивание на…», окончательное само-ожесточение на всегда-дальше (ἀεί).

Так понятая состоятельность, однако, направлена против исходяще встроенного существа бытия — против ἀρχή, против ἄπειρον, против отказа границы. Но то, что бытийствует сущностно и всё же против существа, есть не-существо. То, что против распоряжения укрепляет встроенное на него самом в его состоятельность, есть не-лад, ἀδικία. Он не приходит откуда-то лишь дополнительно к присутствующему, но заключен в самом существе присутствования и принадлежит к необходимости бытия. Бытие в себе как отказ границы уже соотнесено с отграничением в состоятельность и тем самым — с не-ладом как с бытийствующей возможностью (mögen). («Привативный» характер не-лада удостоверяет, таким образом, одновременно, в качестве противо-существа, существо бытия, которое в начинающем смысле распоряжения само имеет «привативный» характер: τὸ ἄπειρον.)

Поскольку же присутствующее в каждом случае соответствует существу присутствования, оно не настаивает и не ожесточается на упрочении в состоятельность. Присутствование есть исход как переход. Присутствующее такого рода само дает лад, δίκην. Оно встраивается в распоряжение. Это значит: присутствование есть переход исхода в уход. Но тем, что так сущее само дает лад бытию, оно, как то или иное сущее, имеет тот характер, что теперь оно от себя дает и каждому иному сущему быть тем, что оно есть. Каждое сущее, давая лад бытию, обоюдно признаёт каждое сущее. Так одно оставляет другому и принадлежащее ему признание (καὶ τίσιν ἀλλήλοις). Лишь через это, в себе сопринадлежное, двоякое (διδόναι δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις) определяется полное сущностное отношение присутствующего в каждом случае к не-ладу. Давать лад и обоюдно оставлять признание — это есть в себе одоление не-лада (Verwindung des Unfugs). Хайдеггер намеренно говорит не «преодоление» (Überwindung), потому что это могло бы означать, что не-лад устраняется. Но он как не-существо принадлежит существу присутствования. Состоятельность не преодолевается в смысле полного погашения — т. е. снятия ее сущностной возможности. Напротив: сущностная тяга к не-существу бытийствует, но она одолевается (verwunden). Присутствующее не вдается в не-существо, поскольку оно есть присутствующее. Одоление не-лада принадлежит к существу присутствующего в каждом случае как такового; ибо как таковое оно встраивается в переход. Это же само-встраивание есть некое соответствие притязанию, которое заключено во всякой переходности (Übergänglichkeit).

Переход есть каждый раз то присутствование, в котором исход и уход бытийствуют одновременно. Переход содержит, таким образом, в себе то «то же самое», откуда исход и куда уход бытийствуют; более того, переход есть чистый исход самого этого «того же самого». Это «то же самое» есть само бытие.

b) Связь бытия и времени

В переходе — т. е. в том, что присутствующее одолевает не-лад и не настаивает на состоятельности, — присутствующее встраивается каждый раз в свое присутствование и находит себя в него. Таким способом оно исполняет «когда» и «как долго», которое каждый раз отведено сущему. В одолении не-лада присутствующее соответствует отведению временного самой временем. И наоборот: это соответствие «времени» есть не что иное, как одоление не-лада.

Что означает здесь «время» (χρόνος) и почему изречение о бытии говорит о времени? Новоевропейская привычка (известным образом предначертанная уже в начале метафизики у Аристотеля) мыслить время вместе с «пространством» сбивает с толку. Ибо согласно этому способу мыслить время берут исключительно по его протяженности, а последнюю — как счет протекающих точек «теперь». Помысленное по-новоевропейски, время есть, как и пространство, параметр, масштаб, вдоль которого измеряют и считают. Время и пространство сущностно соотнесены со «счетом».

Χρόνος же означает по-гречески нечто соответствующее τόπος — месту, к которому то или иное сущее принадлежит. Χρόνος — это каждый раз благоприятное и дарованное время в отличие от безвременья. Τάξις никогда не означает выстраивания точек «теперь» в последовательности, но — характер отведения (Zuweisungscharakter), заключенный в самом времени как каждый раз подобающем, посылающем, дарящем и встрояющем времени. «Время» не ухватывают, когда говорят: «Время есть…»; его скорее ухватывают, когда говорят: «Время пришло (Es ist Zeit)», — что всегда означает: настало время, чтобы это произошло, это пришло, это ушло. То, что мы так именуем как время, в себе таково, что оно от-водит и при-водит. Время есть отведение присутствующего в его соответственное присутствование. Время есть распространение (Entbreitung) каждый раз встроенного пребывания (Weile), сообразно которому присутствующее каждый раз есть то или иное пре-бывающее (je-weiliges). Тем, что присутствующее в каждом случае αὐτά, от себя самого, одолевает не-лад, оно соответствует встроенному пребыванию перехода. Тем, что присутствующее в каждом случае дает лад распоряжению и обоюдно одно другому оставляет признание, оно соответствует отведению пребывания. То, что сущее есть, будучи каждый раз в своем «бытии» соответствуя «времени», — это не говорит ничего иного, кроме как: само бытие есть пребывание (Verweilung), присутствование.

Остается невыговоренным, что так бытийствующее бытие в самом времени имеет распоряжение своим существом. Почему изречение о бытии говорит о времени, имеет свое основание (невыговоренное) в том, что само бытие «испытано» как присутствование, а последнее — как переход исхода в уход. Присутствование есть пребывание (Weile), а его не-существо заключено в за-пребывании (Verweilung), которое хотело бы настаивать на окончательном упрочении. Существо бытия отказывает этой границе. В пребывании, которое сущностно есть каждый раз лишь некое пребывание, бытие избывает (entwindet) не-лад и спасает через уход то «одно и то же» как единственно распоряжающееся, что есть исход, про-владение и открытие для всякого сущего.

§25. Отношение двух предложений друг к другу — изречение как начинающее сказание бытия

В каком же отношении тогда находятся первое и второе предложения изречения?

Первое предложение говорит, что исход и уход, которые в своем единстве составляют существо бытия, исходят из «того же самого»; также и уход «исходит». Это «то же самое» есть распоряжение о существе бытия. «То же самое» есть начало бытия, есть бытие как начало.

Второе предложение говорит о сущем (αὐτὰ τὰ ὄντα), и притом говорит способ, каким само сущее есть как сущее. Второе предложение попросту называет бытие — и называет его как одоление не-лада. Второе предложение отнюдь не дает обоснования для первого. Изречение вовсе не хочет объяснить исход из «того же самого» и уход в него тем, что оно характеризует сущее как определенное не-ладом. Скорее наоборот: бытие есть одоление не-лада, т. е. не-оставание-настаивать на упрочении, потому что к существу бытия принадлежит переход.

Второе предложение дает слово опыту бытия. Этому опыту переход раскрывается как чистый, собранный в себе исход. Мышление из такого опыта принимает указание, в каком направлении надлежит мыслить существо бытия и начало этого существа. И это говорит первое предложение. Поскольку — «а именно» (γάρ) — сущее в своем бытии бытийствует из соответствия отведению подобающего времени, постольку существо бытия должно быть заключено в присутствовании. Это так, поскольку присутствование имеет характер пребывания, которое определяется из перехода и как переход.

Пребывание есть пребывание-в-свое-время (das zu seiner Zeit Verweilen), каковое пребывание уделяет себе «только» некое пребывание. Это «только» означает, однако, не ограничение, но чистоту удержания-внутри существа бытия: уходящее восхождение как переход. Переход же бытийствует только так, что «то же самое» встраивает исход и уход — каковое встроение есть обязывающая нужда.

Первое предложение именует начало существа того, что именует второе, — бытия. Оно говорит о бытии так же, как и второе; но первое предложение говорит о бытии иначе, чем второе. Оба предложения именуют некое соответствие (κατὰ…). Второе мыслит бытие в соответствии его существу, т. е. присутствованию, т. е. пребыванию, т. е. «времени». Первое предложение мыслит так испытанное существо в соответствии его «началу», т. е. распоряжению (ἀρχή), которое в качестве «того же самого» про-владевает сущностными чертами присутствования — исходом и уходом в их единстве, распростирая им ту область, в которой каждое сущее каждый раз есть, пока оно пребывает свое пребывание.

В каждом слове изречение говорит о бытии и только о бытии — также и там, где оно специально именует сущее (τοῖς οὖσι, αὐτά). Изречение говорит распоряжение бытия и бытие как распоряжение. Распоряжение же есть начало. Изречение есть начинающее сказание бытия.

Знание этого есть первое условие для воспоминания в начало. Но сущностным остается одно: бытие «есть» начинающе — то распоряжение, которое отказывает всем границам в смысле упрочения. В таком отказе распоряжение спасает себя к себе самому вовнутрь того же самого, которое есть оно само. Только так начало есть начало, которое может бытийствовать лишь в начинании. Но начало, как ухождение обратно в себя само, есть самое сокровенное. В качестве такового оно раскрывается лишь тогда, когда само мышление вновь есть начинающее.

(Ταὐτά как «откуда» исхода и «куда» ухода. Но что же есть «куда» исхода и «откуда» ухода? Присутствование как переход. Раскрывающее сокрытие (ἀλήθεια)). В этом смысле еще раз и еще более начинающе — невыговоренные ἀλήθεια и ταὐτά, т. е. ἄπειρον, суть «то же самое». )

Послесловие издателя

Петра Йегер, редактор тома, сообщает, что лекция под названием «Основные понятия» была прочитана Хайдеггером в летнем семестре 1941 года во Фрайбургском университете и была одночасовой.