Бесплатный фрагмент - Назначенное время

Предисловие автора

Трудно найти человека, о жизни которого было написано столько книг, сколько о Йешуа Аноцри, но лишь немногие принадлежат его сородичам, традиционно видящим в нем антигероя еврейской истории.

Рассмотреть в основоположнике христианства фигуру ортодоксального иудея, представить его как своеобразный «еврейский типаж» — каждый по-своему — попытались Хаим Коэн («Йешуа — суд и распятие» (1968), Давид Флуссер («Йешуа» (1969) и Хаим Маккоби «Революция в Иудее» (1973)

Однако убедительность их исследований неизбежно вызывает вопрос: как могло случиться, что «типичный» правоверный иудей породил религию на протяжении веков отрицавшую вечность Синайского Завета, отрицавшую сам смысл еврейского существования?

Не содержит ли евангельская история так же и какой-то собственно иудейский подтекст? Не вычитывается ли в ней также и какой-то положительный для еврейского мира смысл? Если Йешуа действительно нельзя упрекнуть в ереси, то, быть может, он выполнял какую-то собственно иудейскую миссию, срывом которой явилось христианство?

В повести «Назначенное время», расцвечивающей знакомые евангельские сцены неожиданными иудейскими интерпретациями, предпринимается попытка выявления именно такой тайной миссии.

Сказанное, однако не означает, что повесть эта представляет интерес исключительно для еврейского читателя. Для христианина она не менее занимательна.

---

Дело в том, что христианский (библейский) взгляд по самой своей сути бинокулярен. Он призван исходить одновременно, как из «новой», так и из «ветхой» точки.

Причем этот собственно «новый» христианский взгляд одновременно отличается не только от «ветхого» иудейского, но и от «древнего» («античного») греческого видения. Древние идолослужители мыслили боговоплощение совсем не так, как это предложила делать Церковь.

В «Деяниях апостолов» приводится следующая характерная история: «В Листре жил человек, не владевший ногами; он был хромым от рождения и никогда не ходил. Он слушал то, что говорил Павел. Павел же посмотрел на него и увидел, что у того есть вера для исцеления.

— Встань на ноги твои прямо! — громко сказал он калеке.

Тот вскочил и начал ходить. Люди увидели, что сделал Павел, и стали кричать на ликаонском языке:

— К нам сошли боги в образе людей!

Они назвали Варнаву Зевсом, а Павла Гермесом, потому что говорил в основном он.

За городом был храм Зевса, и его жрец привел к городским воротам быков и принес венки, желая вместе с народом принести им жертву.

Когда же апостолы Варнава и Павел услышали об этом, они разорвали свои одежды, кинулись в толпу и стали кричать:

— Опомнитесь, что вы делаете? Мы такие же люди, как и вы! Мы принесли вам Радостную Весть, и мы хотим, чтобы вы оставили этих бесполезных идолов и обратились к живому Богу, Который создал небо и землю, море и все, что в них» (Деяния 14:8)

Очевидно, что вера в воплощение Гермеса, исповеданная листрийцами, отличалась от веры в воплощение живого Бога, исповеданной Церковью. Первая подразумевала циркуляцию энергии внутри единой системы (эманация), вторая — полное отсутствие исходной связи (творение из ничего).

Между Гермесом и Павлом язычниками не мыслилось того онтологического разрыва, который исходно усматривали христиане между Божиим Сыном и Сыном человеческим.

Характер связи, сформулированный между ними на Халкидонском соборе («неслиянно и нераздельно», «истинный Бог и истинный человек») предполагает, что Йешуа каким-то образом должен был совершить только человеческими средствами то, что он совершил средствами сверхчеловеческими — божественными.

Этот парадокс предельно заостряется в следующей поэтической формулировке Бориса Пастернака:

Он отказался без противоборства,

Как от вещей, полученных взаймы,

От всемогущества и чудотворства

И стал теперь как смертные, как мы.

В своей книге «Теология дополнительности» я спрашиваю по этому поводу: но «если Он стал действительно таким же смертным, какими являемся и все мы, и не обладал отныне преимуществами своей божественной природы, то не тем же ли самым явилось бы простое доверие дела искупления кому-то из самих нас, смертных, то есть кому-то, и без того никаким всемогуществом не наделенному?

Да и можно ли в такой ортодоксально-христианской формулировке вообще отличить «бывшего», то есть воплотившегося Бога, от природного смертного?

Итак, Иисус не мог бы совершить того, что он, согласно христианской вере, совершил, если бы в каком-то ином смысле этого не предполагал тот путь Галахи, по которому он шел наравне со всеми иудеями. Иисус не мог бы быть отмечен той «богоравностью», которой его наделяет Церковь, если бы какой-то иной «богоравности» не предполагал иудейский подход.

Христианство получает право на свою собственную трактовку природы Иисуса («истинный Бог и истинный человек») только тогда, когда оно предоставляет аналогичное право также и трактовке иудейской, формулировку «истинный Бог» недвусмысленно отвергающей.

Иными словами, Иисус может восприниматься в качестве Бога неевреями только в том единственном случае, если Он будет оставаться в глазах евреев не Богом, а рядовым служителем Торы.

Причем такого рода диалогизм конгениален общим тенденциям современного христианства, в центре внимания которого (по словам католического теолога Сесбуэ) «прежде всего Иисус — „истинный человек“ и лишь затем Иисус — „истинный Бог“, что говорит о полном перевороте в классической проблематике, к которой многие ныне относятся критически, так как видят в ней практическое монофизитство». Или, как еще более определенно выразился другой католический теолог, Иоганн Баптист Мец, «христология должна найти свое выражение в иудейском образе веры».

Таким образом, любое позитивное иудейское осмысление личности Йешуа и его религиозного опыта невольно оказывается значимо не только для иудеев, но также и для христиан.

Повесть «Назначенное время» была включена автором в роман-трилогию «День шестой», где она служит своеобразным «прологом» к шеллинговской «Поэме Мирового духа».

Однако повесть эта, во-первых, представляет собой также и вполне независимый интерес, а во-вторых, настоящее издание содержит ряд существенных дополнений, относящихся как к самой повести, так и к авторскому предисловию к ней.

Йешуа Аноцри в традиции иудаизма

«Тот человек»

Как относится к Йешуа Аноцри еврейская традиция?

Имя это обыкновенно иудеи даже не произносят, называя его «тот человек», а когда произносят, то нередко представляют аббревиатурой — ЙеШУ — «Йимах Шмо Везихро», то есть расшифровывают, как — «да сотрется имя его».

Никто никогда в еврейском мире не обвинял Йешуа в том, что он вообразил себя божеством. Обыкновенно ему приписывается занятие магией или недолжное использование своих каббалистических познаний. Наиболее обстоятельно эта версия излагается в средневековом сочинении «Толдот Йешуа».

Считается, что такого рода обвинения впервые прозвучали в Талмуде, который собственно и задал соответствующий подход. Однако в действительности талмудические свидетельства выглядят крайне неоднозначно: в Талмуде описываются два «Йешу Аноцри», равным образом не имеющих ничего общего ни друг с другом, ни с евангельским Йешуа.

На 107 странице трактата Сангедрин говорится о том, что при царе Яннае, правящем почти за столетие до Понтия Пилата некий Йешу Аноцри был отлучен от общины своим учителем рабби Йеошуа бен Перахией, после чего «поклонился черепку» и «сбил Израиль с пути».

В других местах (Сангедрин 43а, Сангедрин 67а и Тосефта Сангедрин 10:11) сообщается о некоем Йешуа Бен Стаде, который был казнен накануне Песаха, но в Лоде, а не в Иерусалиме. При этом он был побит камнями по приговору еврейского суда за колдовство, а не распят по приговору римского суда за претензию на царский титул. Кроме того, он находился под арестом сорок дней, а не одну ночь. Тем самым отличается, как мы видим, все: место событий, выдвинутые обвинения, политический субъект, вынесший приговор и соответственно, способ умерщвления. Единственное сходство — казнь была произведена в месяце Нисан.

Описания посвященные Бен Стаде не содержат исторической привязки, однако еврейские комментаторы как раз не относят эти события к периоду правления Пилата. Так, например, Тосфот Рош, в комментарии на «Сота» (47а), утверждает, что Бен Стада был казнен при царице Елене, в преддверии разрушения Храма, а в другом комментарии тософистов (Шабат 104.б) сообщается, что Бен Стада жил при Бар-Кохбе, и не соответствует евангельскому Йешуа (ср. также Сефер Йохсин 1).

Итак, сложно поверить, что Талмуд и Евангелие говорят об одном и том же лице.

Имеется, впрочем, еще одно место, в котором имя Йешуа упоминается — это 57 лист трактата Гитин.

В этом фрагменте описывается, как задумавший принять иудаизм римлянин Онкелос советуется по поводу своих планов с находящимися в гееноме душами Тита, Билама и Йешуа Аноцри.

И Тит, и Билам признают, что в грядущем мире Израиль занимает центральное положение, но в то же время отговаривают своего собеседника принять иудаизм. В свою очередь Йешуа поддержал Онкелоса, сказав о евреях: «Ищи им добра, и не ищи зла; кто выступает против Израиля, как будто повреждает зеницу ока своего» (Захария 2:12)

Далее сообщается, что Йешуа претерпевает наказание за то, что насмехался над словами мудрецов. В заключении же говорится: «Приди и взгляни, какая разница между грешниками Израиля и пророками народов! Что посоветовал (Онкелусу) Билам, бывший пророком, а Йешу, который из грешников Израиля, говорил к их благу».

Между тем в этом фрагменте опять же нет никаких признаков того, что Гемара подразумевает того самого Йешуа Аноцри, который знаком человечеству по Евангелиям. Напротив, читателю естественней заключить, что беседовавшим с Онкелосом еврейским грешником являлся какой-либо из двух других одноименных персонажей, а именно Бен Стада или ученик рабби Йеошуа бен Перахии.

Если же предположить, что в трактате Гитин говорится именно о евангельском Йешуа, то мы должны признать, что отношение Талмуда к нему неоднозначное: с одной стороны, он повинен в легкомысленном отношении к еврейской мудрости, но с другой — предан Израилю и остается на ортодоксальных позициях: следуя его совету, римлянин Онкелос становится не христианином, а иудеем — более того, становится одним из великих еврейских мудрецов!

О том, что проблема — с точки зрения мудрецов — была создана не Учителем, а его еврейскими последователями, косвенно свидетельствует также определение слова «миним» данное Раши в комментарии на Рош-Ашана (17.а): «миним» — «ученики Йешуа Анацри, обернувшие слова Бога живого ко злу».

Фарисей

⠀

Но почему, если предположить, что в Гитин действительно говорится о евангельском Йешуа, он числится среди «грешников Израиля»? Когда и где он смеялся над словами мудрецов?

Ни еврейские, ни христианские источники не дают нам ни одного убедительного примера таких насмешек.

Евангелие постоянно заостряется на конфликте между Йешуа и фарисеями, представляя его как столкновение «нового» и «ветхого», истинного и лицемерного, живого и формального.

Евангелисты на каждом шагу пытаются убедить читателя в том, что фарисеи тем только и заняты, чтобы уловить Учителя на какой-нибудь «насмешке», на какой-нибудь крамоле («И посылают к Нему некоторых из фарисеев и иродиан, чтобы уловить Его в слове» Марк 12:13)

На протяжении веков заявка на это столкновение между Йешуа и фарисеями принималось всем миром за чистую монету.

Первая научная попытка восстановления образа «исторического Иисуса», предпринятая в 1835 году Давидом Штраусом, традиционно противопоставляет его учение «безотрадному, мрачному фарисейству» («Партия фарисеев… внушала массам нелепую мысль, будто все дело заключается во внешности»).

В изданной в 1863 году книге Ренана «Жизнь Иисуса» это отношение полностью сохраняется: «К счастью для него, он не изучал и причудливую схоластику, которая преподавалась в Иерусалиме и должна была вскоре составить Талмуд. Если некоторые фарисеи уже успели занести ее в Галилею, он не посещал их, и когда впоследствии притронулся к этой вздорной казуистике, она внушила ему только отвращение».

Однако в ХХ-ом веке многим стало ясно, что в действительности не столько фарисеи «подлавливали» Йешуа на «насмешках» над Законом и уклонениях от него, сколько евангелисты «подлавливали» фарисеев, на их враждебности к Йешуа.

---

Многие, прежде всего еврейские исследователи, убедительно показали, что Йешуа сам был фарисеем, и что его критика не выходила за пределы той самокритики, которую можно найти в Талмуде, например в трактате Сота (22.б), где приводится список семи типов фарисеев (среди которых имеются и отрицательные), или в различных высказываниях вроде приведенного в трактате Бава Мециа (30): «Иерусалим был разрушен за то, что в нем жили только по закону и не делали ничего сверх закона».

При всем своем старании евангелисты не смогли утаить, что Йешуа был нормативным ортодоксальным иудеем, каковыми на поверку оказываются лишь фарисеи.

Автор исследования «Революция в Иудее» (1973) Хаим Маккоби пишет: «Аргументы, которые Евангелия приводят как используемые Йешуа против фарисеев, на самом деле суть фарисейские аргументы. Стиль проповеди Йешуа также типично фарисейский. Он был фарисеем, и описание его в качестве антифарисея есть часть попытки представить его мятежником против еврейской религии, а не мятежником против Рима».

Хаим Коэн в книге «Йешуа — суд и распятие» (1968) замечает: «Йешуа не только свободно и естественно вращался в кругу фарисеев с детских лет, но продолжал учить их и „законоучителей“, пришедших, очевидно, в качестве его учеников „из всех мест Галилеи и Иудеи и Иерусалима“, а в субботние дни часто и охотно принимал приглашения фарисеев на трапезы».

Давид Флуссер в своем исследовании «Йешуа» (1969) пишет: «Йешуа видел в фарисеях живых наследников Моисея и потому говорил, что в жизни необходимо руководствоваться их учением. Хотя на Иисуса косвенное влияние, вероятно, оказало ессейское движение, он, в сущности, был укоренен в ортодоксальном, несектантском иудаизме, мировоззрение и практику которого представляли фарисеи».

«Очень часто не замечают, что фарисеи, постоянно фигурирующие в евангелиях как противники Йешуа, в истории так называемого процесса над Йешуа во всех синоптических евангелиях отсутствуют… Когда первосвященник-саддукей начал преследовать апостолов, фарисей раббан Гамлиэль заступился за них и спас их от расправы» (Деяния 5:17–42).

В другом случае, когда Павел предстал перед синедрионом в Иерусалиме, ему удалось спасти свою жизнь благодаря тому, что он обратился к фарисеям (Деяния 22:30–23:10). Затем, когда в 62 г. брат Йешуа Иаков и, вероятно, еще несколько христиан были противозаконно казнены первосвященником-саддукеем, фарисеи обратились к царю — и первосвященник был отстранен…

Можно предположить: фарисеи не появляются в трех первых евангелиях в качестве обвинителей Йешуа, поскольку в то время (в 80-е гг. I в.) все еще хорошо помнили, что фарисеи осуждали выдачу Йешуа римлянам. Авторы синоптических евангелий, вероятно, не могли вписать фарисеев в рассказ о процессе над Йешуа, так как в противном случае их сообщению никто бы не поверил. С другой стороны, они не сочли уместным упоминать о факте протеста фарисеев, поскольку древним историям об Йешуа они уже придали антифарисейскую направленность».

К схожим выводам приходили и другие ученые, так что в настоящее время не только отдельные христианские исследователи остерегаются относить фарисеев к врагам Йешуа, но и сама церковь иногда высказывается схожим образом.

Так «Комиссия Апостольской Столицы по делам религиозных отношений с иудаизмом» 24 июня 1985 года заключила: «Йешуа еврей, и остается им навсегда. Его служение изначально ограничивается „овцами“ дома Израилева. Йешуа во всей полноте человек своего времени и своей палестино-еврейской среды 1-го века. Он делил ее радости и надежды… Нет никаких сомнений в том, что он хотел подчиняться Закону (К галатам 4:4)., что он был обрезан и принесен в Храм как любой другой еврей своего времени и был воспитан в правилах соблюдения Закона, уважения Закону и послушания ему… Не исключено, что некоторые упоминания о врагах или мало симпатичных евреях обязаны в историческом контексте конфликту между рождающейся Церковью и иудейской общиной. Некоторые полемики отражают подробности отношений между евреями и христианами, которые хронологически имели место гораздо позже Йешуа».

Итак, никаких «насмешек» над словами мудрецов Евангелия не содержат. Откуда же произошло это обвинение?

По-видимому, из отношения церкви, для которой осмеяние учения еврейских мудрецов стало неотъемлемой частью вероисповедания.

Вот что изрекали отцы Церкви в адрес евреев в ту пору, когда записывался трактат Гиттин: «Богоубийцы, убийцы пророков, враги Господа, богоненавистники, недруги милосердия, враги веры своих отцов, заступники дьявола, змеи, клеветники, богохульники, люди, чьи души блуждают во мраке» (Григорий Нисский). Или: «Синагога хуже публичного дома… это притон негодяев, логово диких зверей… капище демонов, поклоняющихся идолам… прибежище бандитов и развратников, пристанище дьяволов» (Иоанн Златоуст).

И все же исходная неоднозначность талмудических образов всегда оставляла возможность альтернативного подхода, и имеются авторитеты (в том числе Рабейну Там, Рамбан, Рабейну Йахиэль Парижский, р. Йехиэль Гальперин и, наконец, р. Яаков Эмден) прямо утверждающие, что Талмуд не содержит упоминаний об основоположнике христианства.

Это молчание можно объяснить только одним образом: мудрецы не могли позволить себе сказать о Йешуа и ничего дурного, и ничего доброго. Дурного, потому что это было бы неправдой, а доброго — потому что их бы неправильно поняли.

Позиция составителей Талмуда поэтому оказалась двойственной. С одной стороны, спасая своего товарища от дурной славы, они приписали авторство антисемитского вероучения сомнительным личностям — Бен Стаде и отлученному при Яннае Йешу, а с другой — все же поместили в ад насмехавшегося над традицией «Йешу Аноцри», который однозначно не идентифицируется, но, как правило, все же отождествляется с основоположником христианства.

Тем самым церковный грех презрения к мудрецам оказался перенесен на евангельского Йешуа, однако все же таким образом, что возможность его полной реабилитации сохраняется.

Причем намек на такую возможность закодирован в самом Талмуде.

Рабби и Равви

На чем зиждется вера Церкви в воскресение Иисуса?

В Евангелии от Луки говорится: «Когда они говорили о сём, Сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И, сказав это, показал им руки и ноги. Когда же они от радости ещё не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печёной рыбы и сотового мёда. И, взяв, ел пред ними». (Лук 24:36—43)

Итак, первоначально ученики посчитали Явившегося «духом», т.е. приведением. Он же в свою очередь объявил, что таковым не является и в качестве доказательства предложил себя коснуться, «ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня».

В большинстве явлений это действительно так, в большинстве случаев духи видимы, но не осязаемы. В большинстве, но все же не всегда.

В самом деле, в Торе описываются бестелесные существа, вполне доступные осязанию. Как бы иначе была возможна борьба Йакова с Ангелом? Каким образом оказалось повреждено бедро патриарха?

То же касается и приема пищи. Так, например, три «мужа», посетившие Авраама приняли его угощение («Он возвел очи свои, и увидел: и вот, три мужа стоят возле него… и взял масла и молока, и теленка, которого приготовил, и поставил перед ними; а сам стоял подле них под деревом. И они ели» (Быт 18:1—8).

То же самое описывается при явлении ангелов Лоту: «И пришли те два ангела в Сдом вечером, а Лот сидит у ворот Сдома… Он сделал им пир и испек опресноки, и они ели» (Быт 19:1—3)

Что же касается явления усопших душ, то и они вполне способны проникать в этот мир с получением высшего — осязательного — «допуска», позволяющего принимать участие в трапезах.

Весьма убедительное свидетельство такого рода явлений дается в книге д-ра Элизабет Кюблер-Росс «Жизнь, смерть и жизнь после смерти».

Автор описывает явление души, пытавшейся убедить ее не оставлять проекта по исследованию ОСО.

Вот несколько фрагментов этой истории: «Всю дорогу от лифта до кабинета я спрашивала себя, правда ли то, что я вижу. Говорила сама себе: «Я просто переутомилась. Мне нужен отпуск. Я должна непременно потрогать эту женщину, чтобы понять, действительно ли она существует». Я коснулась ее, чтобы увидеть, как она рассеется от прикосновения. Потрогала ее кожу, чтобы проверить, теплая она или холодная. Я подавляла даже саму мысль, что это видение в действительности может быть фрау Шварц, которая за несколько месяцев до этого была погребена… Наконец я подошла к своему письменному столу. Потрогала все предметы, которые были мне хорошо знакомы. Провела рукой по письменному столу, погладила его поверхность, пощупала стул. Все это было реальным.

И, представьте, я все еще надеялась, что эта женщина, наконец, исчезнет. Но она оставалась на месте и настойчиво повторяла: «Доктор Росс, вы меня слышите? Ваша работа еще не окончена»…

Я тем временем думала: «Бог мой, никто мне не поверит, если я расскажу о том, что сейчас переживаю. Даже мои самые близкие друзья не захотят слушать меня». Наконец ученый во мне победил, и я обратилась к фрау Шварц с некоей существенной информацией. А именно, я сказала: «Вы должны знать, что пастор Г. сейчас живет в Урбане. У него там церковный приход и он определенно будет рад получить от вас несколько строк. Вы не имеете ничего против?» И протянула ей карандаш и лист бумаги.

Естественно, у меня не было намерения отправлять эти строки моему другу. Но я нуждалась в научном вещественном доказательстве, так как само собой подразумевается, что никто из погребенных не может писать письма. Но эта женщина с ее преисполненной любви улыбкой, казалось, могла читать все мои мысли. Взяв бумагу, она написала пару строк, и, естественно, потом мы поместили этот листок в рамку и храним как величайшую ценность.»

Итак, душа фрау Шварц была не только зрима, но и осязаема.

Такого рода наблюдения невольно ставят под вопрос слова Евангелия: «Пришёл Иисус, когда двери были заперты, стал посреди них и сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в рёбра Мои; и не будь неверующим, но верующим. Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой!» (Иоан 20:26—28)

С учетом вышесказанного ясно, что уверенность Фомы в том, что его собеседник был человеком во плоти, а не бесплотным духом, обосновывалась не столько осязанием, сколько призывом «быть верующим». Фома поверил Учителю, и в конечном счете именно эта вера явилась основанием христианского исповедания.

Вера Церкви опирается на свидетельство самого Йешуа, т.е. на его собственное отношение к себе как к человеку из плоти и крови.

Добавить к этому, вроде бы, нечего. Между тем евангельские свидетельства содержат одну — галахическую — подробность, которая убедительнее любых слов подтверждает, что отношение Учителя к себе было именно таковым.

Талмуд учит, что «мертвый освобожден от исполнения заповедей». Это, например, проявляется в разрешении хоронить усопшего в саване, сотканном из шерстяной и льняной нити (такого рода одежда строго запрещена евреям для ношения). (Дварим 22:11)

При молитве на могиле праведника душа последнего не учитывается в миньяне (т.е. в кворуме молящихся, насчитывающем минимум 10 человек).

Эта галаха проявляется также и в том, что хотя дух может участвовать в трапезе, он не может ее возглавлять: произнесенное духом благословение на пищу лишено силы, т.е. живые не могут ответить на такое благословение «Аминь».

Между тем, в Евангелии сообщается, что Йешуа не только ел с апостолами, но именно благословлял пищу. Более того, благословлял хлеб, что наряду с благословением вина является и вовсе особым священнодействием.

«И когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им. Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них… И они рассказывали о происшедшем на пути, и как Он был узнан ими в преломлении хлеба». (Лук 24:30) «Иисус приходит, берет хлеб и дает им, также и рыбу». (Иоан 21:13)

Эти евангельские свидетельства посмертных явлений Йешуа его ученикам, уместно сопоставить в аналогичным талмудическим описанием, касающимся Рабби.

В Талмуде в трактате Ктубот (103 а) рассказывается, что незадолго перед смертью Рабби Йеуда Анаси (ок. 135 — ок. 220) попросил своих сыновей, чтобы после его похорон те зажигали в его комнате свечу, стелили постель и накрывали на стол. Так после смерти Рабби являлся в своей комнате по субботам и ел вместе с домочадцами.

Явления праведных душ после их смерти в равной мере знакомы и христианской и иудейской традициям. Вместе с тем невозможно указать третьей истории, в которой бы явления эти продолжались некоторый период времени сразу после смерти праведника и сопровождались бы совместными трапезами.

Сходство этих историй обретает и вовсе уникальный характер, если принять во внимание, что вино и хлеб благословлял… сам Рабби, а не его сыновья!

Талмуд этого прямо не утверждает, между тем в «Сефер хасидим» сообщается буквально следующее: «Когда мертвый становится виден, то даже если он похоронен в саване, явиться он может в любой одежде, которую пожелает. Один раз в одежде, в которой похоронен, другой — в прежней одежде. Так Рабби Анаси можно было видеть в прекрасной одежде, которую он надевал в Шаббат, а не в саване, объявляя тем самым, что он все еще в силе освобождать других от их долга в освящении дня (т.е. вина и хлеба), а не как другие мертвые, которые освобождены от исполнения заповедей» (Сефер хасидим 1129).

Рав Овадья Йосеф (1920—2013) подчеркивает, что эту историю следует понимать как исключительный случай, допущенный по специальному пророческому вдохновению, и что он никак не может повлиять на общий принцип «мертвый свободен от соблюдения заповедей».

Между тем этот «исключительный случай» буквально напрашивается на то, чтобы его сопоставили с евангельским свидетельством.

Нет никаких оснований сомневаться в правдивости талмудической истории, т.е. в том, что Рабби действительно являлся после смерти своим близким и даже освящал Субботу. Однако трудно поверить, чтобы рассказ об этих явлениях не учитывал христианского контекста, не представлял бы собой скрытой полемики с ним.

Прежде всего следует обратить внимание на поразительную осмысленность самой этой параллели, т.е. на осмысленность сопоставления Йешуа и Рабби.

Действительно, иудаизм и христианство основываются на одном источнике — ТАНАХе. Христиане именуют его «Ветхим заветом», который рассматривается ими глазами завета «Нового». Со своей стороны иудейская трактовка ТАНАХа представлена в Талмуде. Причем формировались эти подходы в один исторический период и с известной оглядкой друг на друга.

Но в той же мере, в которой Йешуа оказался родоначальником «Нового завета», Рабби — явился родоначальником Талмуда. Ведь именно он инициировал запись устного предания.

Исходно Писание и Предание противостояли друг другу не только по сути (как Кодекс и Комментарий к нему), но и по форме. Трактовка Торы, дарованной Богом в письменном виде, могла даваться мудрецами исключительно в устном. Но когда это требование стало угрожать утратой преемственности традиции, рабби Йегуда Анаси его отменил, сославшись на слова Писания: «Время действовать ради Господа: они нарушили Тору твою» (Псал 119.126).

Если Йешуа «нарушил» Тору, противопоставив ее общечеловеческое ядро покрову эксклюзивного еврейского Закона (отличающего избранный народ от прочего человечества), то Рабби «нарушил» Тору, позволив ее эксклюзивную трактовку конспективно записывать.

При этом оба реформатора возводятся по своему происхождению к царю Давиду, и оба получили одно прозвище — Рабби! Ведь именно так, и только так обращались люди к Йешуа («Они сказали Ему: Равви, — что значит: учитель, — где живешь?» «Равви! посмотри, смоковница, которую Ты проклял, засохла»).

Записывая, историю посмертных явлений Рабби, мудрецы, конечно, не могли исходить из идеи параллелизма иудейской и христианской традиций, которая и сейчас — в перспективе тысячелетий — не всем бросается в глаза.

Но, во-первых, параллель эту установил сам Всевышний, пославший Рабби из потустороннего мира встречать субботы вместе со своими домочадцами, а во-вторых, своим сопоставлением мудрецы эту параллель невольно признавали.

Более того, мудрецы и, прежде всего сам Рабби, не только были хорошо знакомы с христианским вероучением, но следили за внутри-церковной полемикой и, по-разному относились к различным веяниям христианства.

Об этом ясно свидетельствует другая талмудическая история, приведенная в трактате Хулин (87.б)

К Рабби пришел христианин («мин») и истолковал слова пророка Амоса «Он — создатель гор и творец ветра» (4:13) в дуалистическом смысле: «создавший горы не сотворил духа и сотворивший дух не создавал гор». Рабби опроверг его вывод, напомнив конец пасука: «Бог Цваот имя Его».

Но христианин не сдался и заявил, что у него есть на это хорошее возражение, которое он окончательно сформулирует через три дня. Рабби оказался встревожен. Три дня он провел в посте, а когда ему доложили о появлении оппонента, произнес слова псалма, в свое время прозвучавшие в устах распятого Йешуа («Когда жажду я, поят меня уксусом» 69:22)

Но вместо прежнего собеседника перед ним предстал другой христианин, который сказал: «Благую весть принес я тебе: тот христианин не нашел ответа, сбросился с крыши и умер».

Обрадованный Рабби немедленно предложил гостю, который оказался «родовитым римлянином» по имени Бар Левианус, разделить с ним трапезу, сопровождавшуюся благословением вина!

Используемые в этой истории детали и обороты, вплоть до выражения «Благая весть» не оставляют сомнений в том, что мудрецы, и в первую очередь Рабби, не только внимательно следили за развитием христианской мысли, но вполне благожелательно относились к определенным ее направлениям. Более того, представитель одного такого направления — Бар Левианус был даже допущен Рабби до участия в фарисейской трапезе!

Трактовку слов Амоса, предложенную первым христианином, обычно считают «маркионистской», дуалистической: один бог создал горы, второй — ветер; одно божество создало материю, второе — дух.

Маркион умер, когда Рабби было под тридцать, таким образом не удивительно, что тема двоебожия в ту пору активно обсуждалась.

Между тем профессор Михаль Бар-Ашер Сигаль отмечает, что упомянутый в Гемаре пасук Амоса привлекался христианами также при обсуждении вопроса триединства, в связи со статусом Святого Духа. Одни находили в словах пророка подтверждение идеи его предвечности (в качестве лица троицы), другие — в пользу его сотворенности.

А эта трактовка открывает путь к иным догадкам.

Действительно, хотя вопросы триединства уточнялись Церковью веками позже, некоторые дискуссии закладывались еще во времена Рабби.

Так отец церкви Ориген (185—254), по существу, отрицал предвечность Сына, а для идеи несотворенности Святого Духа и вовсе не находил в Писании никаких оснований. По этой причине три века спустя церковь объявила Оригена еретиком.

Между тем известно, что Ориген находился в дружеских отношениях с мудрецами Талмуда. В своих сочинениях он сообщал, что часто советовался с еврейскими учёными о значении отдельных мест ТАНАХа, а в «Contra Celsum» выступает даже в защиту еврейства. По-видимому, Ориген находился в близких отношениях с рабби Ошайей, главой академии в Кесарие, и по его собственным словам, был знаком с патриархом по имени «Ίούλλος», которого исследователи идентифицируют как рабби Йегуду.

Как мы помним, второго — «хорошего христианина» звали Бар Левианус. К имени этому (нигде более в Гемаре не упоминающемуся) трудно отнестись, как к имени собственному. Это явное прозвище.

Действительно, в переводе с арамейского «Бар» — значит сын, в переводе с латинского Levianus значит — Свет, т.е. — «хорошего христианина» звали… Сын Света.

Естественно предположить, что прозвище это было присвоено мудрецами Оригену, вокруг учения которого веками велись яростные споры, и которое в конце концов было осуждено церковью.

Вполне вероятно, поэтому, что именно с Оригеном беседовал Рабби за фарисейской трапезой, и, что именно такого рода беседы навели последнего на мысль, испросить у Всевышнего право на ряд экстраординарных посмертных явлений.

Этими явлениями Рабби поставил под вопрос евангельскую интерпретацию посмертных встреч Аноцри со своими учениками: духом или телом после своей смерти он «явился Кифе, потом — Двенадцати; затем свыше чем пятистам братьям одновременно, затем Йакову, потом всем апостолам»? (1 Коринф 15:6).

В начале III веков, когда по инициативе Рабби началась запись Устной Торы, мудрецы, конечно, еще хранили собственное предание о подлинном Аноцри, т.е. помнили, что он был один из них, были осведомлены о его посмертных явлениях, и даже как мы видим, признавали некоторых его последователей «сынами света», благочестивыми потомками Ноаха.

Открыто сохранять это свое собственное предание, доверять его бумаге мудрецы не рискнули. Но они все же ясно дали понять — Аноцри относился к их кругу. Дали понять это, во-первых, тем, что перевели стрелку авторства христианства на его «однофамильцев» -колдунов; во-вторых, тем, что сохранили историю о совместной трапезе Рабби с «хорошим» христианином, и, в-третьих, тем, что сопоставили Йешуа с Рабби, давшего этому сопоставлению веский повод своими посмертными явлениями.

Таким образом, в рамках иудаизма вполне правомочен подход, согласно которому Йешуа — ортодоксальный благочестивый еврей. Подход этот последовательно развил раввин Йаков Эмден (1698—1776) в своем комментарии к мидрашу «Седер Олам Раба ве Зута»: «Известно, что Аноцри (Назарянин) и его ученики тщательно соблюдали Тору Израиля („hизhиру ал шмират Торат-аИсраэлим“) … Согласно тому, что говорится в евангелии, Назарянин и его ученики вовсе не пришли затем, чтобы отменить Тору, не приведи Боже… Не правы считающие, будто Назарянин пришел полностью упразднить иудаизм, но только к народам пришел он, чтобы установить религию, которая на самом деле не новая, а старая — и это семь заповедей Ноаха. Что же касается сынов Израиля, то он обязывал их исполнять Тору до мельчайших деталей… Он всеми силами укреплял Закон Моше. Никто из наших мудрецов не заявлял столь громогласно как он, о важности вечного исполнения Торы».

Раввин Йаков Эмден — значительный авторитет Нового времени, один из «ахроним», мнение которых (в силу лучшего обзора исторической перспективы) признается доминирующим над мнением предшественников. В тех редких случаях, когда кто-то из «ахроним» высказывается против принятого прежде мнения, его подход признается определяющим.

Положительно отзывался о Йешуа также и основоположник религиозного сионизма рав Авраам Ицхак Кук (1865—1935): «Его личность обладала чудесной силой, движения его души были велики, хотя и не избежали языческой ущербности. Он укреплял душевные устремления путем исключительного нравственного и учительского служения. И до такой степени посвятил он свою душу этим потокам и так был им предан, что утратил израильскую определенность».

Таким образом, исследования Давида Флуссера и других еврейских исследователей Евангелий с полным правом можно представить не частными разработками, а углублением того собственно иудейского подхода, согласно которому Йешуа следовал словам мудрецов, был одним из них.

Но как такое возможно? Как Йешуа мог без малейшего со своей стороны повода оказаться в столь щекотливом положении? Каков мог быть собственно иудейский смысл его миссии, которую опустили евангелисты, а евреи не были способны сохранить?

Революция в Иудее

Эту миссию в высшей степени убедительно выявляет Хаим Маккоби в своей книге «Революция в Иудее». Он представляет Йешуа не просто «исторической фигурой», он представляет его «Иисусом керигмы (проповеди)», но только не христианской, а еврейской «керигмы», которая не могла не иметь политического измерения.

«Евангелия говорят нам, — пишет Маккоби, — что когда Йешуа применял выражение „Царство Божие“ и „Мессия“, он имел в виду нечто совершенно отличное от значения, придаваемого этим словам всеми прочими евреями того времени. Но это невероятно по существу. Если он имел в виду нечто совершенно иное, то зачем же он вообще пользовался этими выражениями? Зачем говорить „диктатура пролетариата“, если вы на самом деле хотите сказать „Боже, царя храни“? Если Йешуа хотел сказать, что царство его не от мира сего, что у него нет никаких политических целей и он абсолютно ничего не имеет против римской оккупации Святой земли, то зачем он стал бы употреблять выражения, которые всей массой его соотечественников понимались как политические и революционные? Евангелия претерпели процесс искажения, в результате которого из них было удалено политическое измерение. Это не ограничилось деполитизацией ключевых фраз „Царство Божие“, „Мессия“, „спасение“, и „сын Давидов“, вся политическая атмосфера времени Иисуса была изменена до неузнаваемости. Вместо обстановки бурлящего политического недовольства нам рисуют картину мирной римской провинции».

Но почему евангелисты затушевали политическую действительность? Маккоби в следующих словах восстанавливает ход их мысли: «Что думали христиане Рима, когда Иудейская война затянулась, и лица римлян были повсюду обращены к евреям с ненавистью? Что думали они, когда глядели на процессию закованных в цепи еврейских пленников, проходящую по улицам Рима среди проклятий ликующих толп, и когда слышались возгласы дикого восторга при известии о смерти Симона Бар Гиоры? Что они думали, мы можем узнать, читая Евангелие от Марка, написанное как раз в то время, и другие три Евангелия, проведшие далее линию, впервые начертанную Марком. Здесь мы можем видеть, как христиане, бывшие первоначально сектой полностью еврейской, отмежевались от евреев в час их поражения.

Их путали с мятежными евреями по одному тому, что Бог, которому они поклонялись, был евреем, к тому же распятым за мятеж. Где же решение этой злополучной проблемы?

Оно должно было напрашиваться с ясностью прямо-таки ослепительной и казаться им богоданным. Йешуа боролся не против римлян, а против евреев! Они получили Евангелие от иерусалимских иудео-христиан. Но это Евангелие казалось им теперь искаженным проеврейским пристрастием. Да, оно наверняка было искажено, иначе просто быть не могло, и теперь на их долю выпало исправить его и восстановить факты такими, какими они должны были быть! В таком-то умонастроении Марк и сел писать свою версию Евангелия».

Так из биографии Йешуа оказался полностью удален политический контекст, а сам он оказался представлен борцом не с римлянами, а с фарисеями.

Гипотеза «зелотской» подоплеки евангельской истории высказывалась задолго до Маккоби, но многими воспринимается скептически.

Так библеист Глеб Ястребов пишет в связи с книгой Юлии Латыниной «Иисус. Историческое расследование» (2018): «Идея, что Иисус был зелотом (антиримским повстанцем), часто всплывает у охотников за сенсациями, но очень редко — в науке. Ее ввел в оборот Реймарус (18 век) и особенно отстаивали Айслер (1920-е) и Брэндон (1960-е). Их доводы были отвергнуты подавляющим большинством ученых. Стало быть, если Латынина хочет низвергнуть консенсус, она должна ответить на высказанную критику».

Между тем, видный историк Ричард Хорсли объясняет непопулярность «зелотской» теории вовсе не убедительностью критики в ее адрес, а совершенно посторонними причинами: «Многих исследователей Нового Завета — в том числе и некоторых наших наставников — глубоко взволновала книга „Иисус и зелоты“, которую опубликовал Сэмюель Брэндон. Быть может, еще сильнее западных ученых, исследующих Новый Завет, встревожила связь антиколониальных движений и устроенных на Западе студенческих манифестаций с требованиями к ученым и университетам раскрыть свое отношение к антиколониальным программам. Оскар Кульман, признанный авторитет, прежде рассуждавший о Новом Завете и государстве без резкой полемики, и Мартин Хенгель, незадолго до того представивший синтетическую реконструкцию движения „зелотов“, немедленно выпустили брошюры, решительно заявив, что Новый Завет не дает нам никаких поводов считать Иисуса в каком бы то ни было смысле „революционером“. В их трудах мы видим, как интерпретаторы Нового Завета изо всех сил отрицали какую-либо связь деятельности Иисуса с политикой, — из опасения, что его примут за революционера. Но в этом примере заметно и другое: крайнее противопоставление религии и политики в изучении исторического Иисуса».

Итак, доводы Айслера и Брэндона «были отвергнуты подавляющим большинством ученых» по соображениям, весьма далеким от научных. Ученых пугало — и пугало совершенно оправданно — привлечение Евангелия для раздувания пожара мировой революции.

Разумеется, предпочтительнее, чтобы Йешуа отождествляли с князем Мышкиным, чем с Петром Верховенским, хотя он равно далек и от того, и от другого. Однако, в конечном счете важно выяснить, кем он был на самом деле, а тут без «зелотского» следа никак не обойтись.

Более того, на «зелотский» след нас наводит также и один достаточно широкий научный «консенсус». Немало библеистов и независимых исследователей убеждены, что Евангелия не являются «надежным источником» во всем, что связано с судом над Иисусом.

Германский юрист Ведигг Фрикке в своей книге «Кто осудил Иисуса?» пишет: «Согласно „детеологизированным“ исследованиям, евангелисты вполне могли изобрести историю о том, что еврейские власти сговорились с целью умертвить Иисуса. Необходимо помнить, что евангелия составлялись в то время, когда христианская община, первое поколение которой состояло исключительно из евреев, отмежевалась от иудаизма и вошла в конфликт с религией, породившей ее. Христианство уже на раннем этапе своего существования сочло необходимым показать, что Иисус не был связан ни с одним еврейским повстанческим движением. Только так Павел, который проповедовал не на своей родине, но обращался к евреям и язычникам за пределами Палестины, мог рассчитывать на успех в Римской империи. Разгром еврейского восстания против римлян в 70 г. н. э. обострил эту необходимость. В наши дни в теологических кругах часто можно услышать мнение, что полное поражение Иудеи было достаточной причиной для составителей евангелий, чтобы переложить на евреев вину за смерть Иисуса».

Новозеландский писатель Бейджент Майкл (1948—2013), в книге «Бумаги Иисуса» высказывает следующие соображения: «Первое, и очень важное замечание — в ту эпоху к распятию приговаривали за политические преступления. Однако по свидетельству Евангелия Пилат отдал судьбу Иисуса в руки толпы, которая потребовала распятия, обвиняя его в ереси. По законам Иудеи наказанием за такое преступление служило побитие камнями. Распятие — это римская казнь, к которой приговаривали за подстрекательство к мятежу, а не за религиозные воззрения. Одно это противоречие иллюстрирует, что события тех дней переданы в Евангелии не совсем верно. Может быть, составители Евангелия старались скрыть от нас какие-то важные детали? Или пытались переложить вину на других?

Можно не сомневаться, что Иисус был приговорён к смертной казни за политические преступления. Мы также уверены, что первую скрипку в этом судебном процессе играли римляне, а не власти Иудеи — в чём бы нас ни пытались убедить Евангелия. Евангелисты прекрасно справились со своей задачей — современному христианину кажется немыслимым, что Иисус мог заниматься политической деятельностью. Тем не менее ещё пятьдесят лет назад профессор Сэмюэл Брэндон из Манчестерского университета обратил внимание на эту теологическую неточность: «Неоспоримым остаётся важный факт — смертный приговор был вынесен римским прокуратором и приведён в исполнение римскими чиновниками». Далее профессор Брэндон продолжает: «Не подлежит сомнению, что движение, связанное с [Иисусом], имело, по меньшей мере, некоторое сходство с мятежом, чтобы римляне признали в нём возможного бунтовщика и казнили его по этому обвинению».

Кому-то этот «детеологизированный» вывод может показаться разрушительным для христианской веры, несовместимым с ней.

Действительно, внутренняя драма Евангелия построена на том, что Бог в очередной раз оказался отвергнут избранным Им народом: смертный приговор Мессии выносит еврейский Первосвященник, «Агнец Божий» приносится в жертву евреями в рамках их извечной неверности Богу. В Новом завете еврей — это негативный, в лучшем случае амбивалентный персонаж — народ-богоборец, обеспечивающий возможность принесения искупительной жертвы.

Однако, после того, как Ватикан громогласно заявил, что на еврейском народе нет вины за распятие Иисуса, у церкви открывается путь и для иных трактовок, первой из которых оказывается именно «зелотская».

То, что евангельским антигероем оказывается не еврейский Первосвященник, а римский Император, нисколько не мешает христианской вере. Тысячи первохристиан погибли, отказываясь приносить жертвы Императору. Их мятеж продолжал мятеж их Учителя. Восстановление исторической правды в этом вопросе в интересах всех.

Итак, «зелотская» трактовка евангельской истории и научна, и канонична одновременно. Причем «каноническим» смыслом ее наполняет как раз трактовка Маккоби.

Оригинальность его гипотезы состоит в том, что свой мятеж Йешуа вознамерился осуществить прибегая не столько к искусству полководца, сколько чудотворца.

Маккоби считает, что ночная прогулка Йешуа на Масличную гору с учениками вооруженными двумя мечами (Лука 22:38) была попыткой вступить в войну, в ту последнюю войну Гога и Магога, о которой поведал пророк Йехезкель: «И будет в день тот, в день прихода Гога на землю Израиля, — слово Господа Бога! — возгорится гнев Мой в ярости Моей» (38:18—39:8).

Другое пророчество об этой войне записано в книге Захарии: «Тогда выступит Господь и ополчится против этих народов, как ополчился в день брани. И станут ноги Его в тот день на Масличной горе, которая пред лицом Иерусалима к востоку; и раздвоится Масличная гора от востока к западу весьма большою долиною, и половина горы отойдет к северу, и половина ее — к югу. И вы побежите в долину гор Моих; ибо долина гор будет простираться до Асила… и придет Господь Бог мой и все святые с Ним. … И Господь будет Царем над всею землею; в тот день будет Господь един, и имя его — едино… И вот какое будет поражение, которым поразит Господь все народы, которые воевали против Иерусалима…» (Захария, 14:3–21).

«Воюющие против Иерусалима», — пишет Маккоби, — были не кем иным, как римлянами, языческими варварами, объединившими народы в великую империю и поднявшими лица свои против Бога. Он же, Йешуа из Назарета, был тем, которому пророк адресовал свои инструкции, Мессией, который въедет в Иерусалим на молодом осле и встанет в «долине гор» вместе с горсткой «святых», чтобы стать свидетелями явления славы Божией на Масличной горе.»

«Он верил, что время для исполнения пророчеств настало… что произойдет великая битва против римлян, куда евреев поведет потомок царя Давида, что битва эта будет сопровождаться чудесами, окончится победой Мессии и евреев, которые затем вступят в эпоху независимости; что она будет и эпохой мира, когда богоданная миссия евреев как народа Господня будет признана всеми народами, а Храм в Иерусалиме станет рассматриваться как духовный центр мироздания».

Итак, Йешуа поднялся на Масличную гору в сопровождении вооруженных двумя мечами учеников, чтобы в завязавшемся бою побудить Всевышнего к вступлению в обещанную Им войну, чтобы вызвать на римлян страшные казни, подобные тем, которыми Всевышний некогда покарал египтян!

Маккоби объясняет столь отчаянное выступление Йешуа его психологическими особенностями: «Можно возразить, что в этом рассказе Йешуа выглядит безумцем. Неужели он мог ожидать, что пророчества Захарии буквально исполнятся в эту ночь на Масличной горе? Почему он так уверен в том, что знает точный час исполнения пророчеств и что они исполнятся именно через него? Как личность Йешуа обладал характером, который сегодня был бы назван холерическим или даже маниакальным, то есть обычно пребывал на вершине энтузиазма и эйфории. Это позволяло ему совершать чудесные исцеления и производить на своих соратников такое сильное впечатление, что они не могли дать памяти о нем умереть. Он не был Йеудой Галилеянином или Бар-Кохбой, которые тоже считались мессиями, но обладали обычным темпераментом. Те пытались захватить власть, потерпели неудачу, на этом все и кончилось. Не случайно религия нового мира выросла именно вокруг Йешуа.

Позднейшим христианским эллинистам понадобилось сделать один только шаг, чтобы превратить пламенную убежденность Йешуа в своей вселенской миссии в догму о его божественности. А его уверенность в победе, одержанной рукой Бога, а не методами партизанской войны, — в пацифистскую потустороннюю доктрину, переносящую концепцию победы в «духовный» план. Маниакальный темперамент Йешуа стал главной движущей силой раннехристианской церкви с ее экстатическим духом, всемирными амбициями и убежденностью в конечной победе».

Между тем признание Маккоби того факта, что все восстания иудеев против римлян, начиная с Йеуды Галилеянина (6—7 г. н.э.) и кончая Бар Кохбой (135 н.э.) были именно мессианскими движениями, снимает необходимость объяснения «казуса Йешуа» его маниакальностью. Все восстания иудеев против Рима с прагматической точки зрения были отчаянными, были маниакальными и безумными, все они, в конечном счете, делали ставку на поддержку небес.

Иосиф Флавий пишет: «Главное, что поощряло их к войне, — двусмысленное пророческое изречение, находящееся также в их священном писании и гласящее, что к тому времени один человек из их родного края достигнет всемирного господства».

Флавий же приводит одну историю, имевшую место через пару десятилетий после евангельских событий, подтверждающую правдоподобность гипотезы Маккоби: «некий египтянин, выдававший себя за пророка, уговорил простой народ отправиться вместе с ним к Масличной горе. Тут он обещал легковерным иудеям показать, как по его мановению падут иерусалимские стены, так что, по его словам, они будто бы свободно пройдут в город. Когда Феликс узнал об этом, он выступил из Иерусалима и нагрянул на приверженцев египтянина». Об этом «пророке» упоминается также в «Деяниях апостолов» 21:38).

Таким образом, для принятия решения выступить против Римской империи с двумя мечами, не нужно было быть маньяком, достаточно было просто получить убедительный «знак свыше».

Нам остается только предположить, что таким «знаком» явилось провозвестие разрушения Храма.

Действительно, Йешуа выступил ровно в то самое время (за сорок лет до разрушения Храма), когда мудрецам стало открываться, что Израиль ждет катастрофа (Йома 39.б; Гитин 56.а).

Но самое главное, что это открылось и самому Йешуа («приступили ученики его, чтобы показать ему здания храма. Иисус же сказал им: видите ли всё это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; всё будет разрушено» Мф 24:1).

Йешуа помнил слова пророка: «беита ахишена» — «в назначенное время ускорю» (Йешайя 60:22); он понимал (как это выясняется в Сангедрин 97а), что досрочное Избавление предпочтительнее, так как предупреждает бедствия («удостоитесь — ускорю, не удостоитесь — в назначенное время»). И решился выступить.

Пытаясь разрешить некоторые евангельские противоречия, Маккоби предположил, что Йешуа решил претворить свой план Избавления в Суккот, хотя и был казнен полгода спустя на Песах.