Бесплатный фрагмент - Метафизика Аристотеля

Введение

Предлагаемое читателю издание представляет собой существенно доработанный и переработанный перевод первой книги «Метафизики» Аристотеля с подробным философским и лингвистическим комментарием. Настоящая работа полностью освободилась от какого-либо влияния со стороны Альберта Швеглера, чья интерпретация аристотелевского текста, при всех её несомненных достоинствах, нередко страдала излишней тенденциозностью и стремлением подчинить греческого мыслителя категориям новоевропейской философии. Данный перевод и комментарий — результат самостоятельной работы, выполненной непосредственно с греческого оригинала.

При подготовке настоящего издания был использован мой собственный перевод, опубликованный ранее (Аристотель, «Метафизика», Том 1, ISBN: 978-5-0065-1171-2), как образец стиля и как источник ряда удачных формулировок. Однако тот перевод не был слепо скопирован, но заново сопоставлен мной с греческим оригиналом и скорректирован везде, где он отступает от подлинника или допускает излишне вольные, неоправданные интерпретации. В ряде случаев предлагается новый перевод, более точно передающий грамматическую структуру и философскую терминологию Аристотеля. Таким образом, настоящее издание представляет собой существенно переработанную и улучшенную версию предыдущего труда.

Грамматика оригинала и стратегии перевода

Греческий текст «Метафизики» представляет собой исключительную сложность для переводчика — не только по причине глубины и абстрактности мысли, но и в силу специфических особенностей аристотелевского стиля. Эти особенности следует рассмотреть подробно, ибо без их понимания невозможен адекватный перевод.

1. Субстантивация причастий и инфинитивов

Одной из самых характерных черт аристотелевского философского языка является широкое использование субстантивированных причастий и инфинитивов. Греческий язык, в отличие от русского, позволяет превращать глагольные формы в имена с помощью артикля среднего рода, создавая таким образом абстрактные понятия непосредственно из глагольных процессов.

Наиболее яркий пример — знаменитая формула τὸ τί ἦν εἶναι, которую мы переводим как «бытие-тем-чем-оно-было» или «суть бытия». Грамматически это конструкция, где артикль среднего рода τό субстантивирует целое вопросительное предложение: τί («что»), имперфект ἦν («было»), инфинитив εἶναι («быть»). Имперфект здесь имеет не временнóе, а аспектуальное значение: он указывает на устойчивость, постоянство, пред-данность бытия вещи — «то, чем вещь всегда уже была». Латинская традиция передаёт эту формулу как quidditas или essentia, но ни один из этих терминов не передаёт грамматической структуры оригинала. Наш перевод «бытие-тем-чем-оно-было» сохраняет синтаксическую странность оригинала, которая и является философски значимой.

Аналогично, τὸ ὄν (субстантивированное причастие настоящего времени от εἶναι) переводится как «сущее», что сохраняет одновременно и глагольность (процессуальность бытия), и именной характер. Латинское ens и русское «сущее» — оба являются попытками воспроизвести эту уникальную грамматическую структуру, где сам язык мыслит бытие как длящийся процесс, застывший в форме имени.

Другой важный пример — τὸ συμβεβηκός (перфектное причастие от συμβαίνω — «совпадать, случаться») — переводится как «привходящее» или «акциденция». Перфектная форма указывает на результат совпадения: то, что «сошлось» с вещью и теперь присутствует в ней как её свойство, но не входит в её сущность.

2. Инструментальный датив и датив причины

Аристотель часто использует дательный падеж для выражения причины или основания, что в русском языке требует перевода через творительный падеж или обороты «благодаря тому, что», «посредством того, что». Особенно это заметно в формулах типа τῷ συνεχῆ εἶναι («благодаря тому, что они непрерывны»), τῷ μηδὲν ἐλλείπειν («благодаря тому, что ни в чём не испытывает недостатка»), τῷ ταύτης δεκτικὴ εἶναι («благодаря тому, что способна принимать эту [сущность]»). Этот датив, который мы называем dativus modi или dativus causae, является одним из ключевых инструментов аристотелевского синтаксиса для выражения причинно-следственных отношений без развёрнутых придаточных предложений.

При переводе мы стремились сохранить синтаксическое разнообразие, там, где это возможно, используя творительный падеж («непрерывностью»), а там, где это необходимо, — развёрнутые придаточные предложения.

3. Конструкция с двойным инфинитивом

Греческий язык позволяет Аристотелю соединять инфинитивы таким способом, который в русском языке выглядит необычно. Например, формула τὸ ἑνὶ εἶναι («быть единым») или τὸ τί ἦν εἶναι («бытие-тем-чем-оно-было») — это субстантивированные инфинитивные обороты. При переводе мы часто вынуждены заменять их отглагольными существительными («единство», «сущность»), но всякий раз помним, что такая замена теряет глагольный характер греческого оригинала.

4. Антиципация и анаколуф

Аристотелевский стиль изобилует синтаксическими конструкциями, где грамматическая структура предложения начинается одним образом, а завершается другим. Так называемые анаколуфы — не редкость в «Метафизике». Например, в I, 3, 1 период, вводимый частицей ἐπεί, даёт в качестве предварительной клаузулы рекапитуляцию ранее доказанных положений, затем «теряется» в более подробном развитии и возобновляется с τεθεώρηται μὲν οὖν. Подобные синтаксические «сбои» — не небрежность, а отражение живого процесса мысли, который не всегда укладывается в заранее заготовленные грамматические рамки. При переводе мы в одних случаях сохраняем синтаксическую сложность оригинала, в других — вынуждены её упрощать ради ясности, но всегда указываем в комментарии на наличие анаколуфа.

5. Генетив абсолют

Генетив абсолют (γενικὴ ἀπόλυτος) — конструкция, где причастие в родительном падеже с подлежащим в родительном падеже обозначает обстоятельство времени, условия или причины. В русском языке он чаще всего передаётся деепричастным оборотом («когда…», «поскольку…»). Например, τεθεωρημένων τούτων («после того, как это было рассмотрено»), τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης («при том, что сущность сохраняется»). При переводе мы стремились адекватно передавать обстоятельственное значение, избегая буквализма.

6. Эллипсис

Аристотель часто опускает глагол-связку ἐστί («есть») в тех случаях, где она подразумевается контекстом. Особенно это характерно для определений и перечислений. Например, σημεῖον δ» ἡ τῶν αἰσθήσεων ἀγάπησις — буквально: «признак же [есть] любовь к чувственным восприятиям». При переводе мы восстанавливаем опущенный глагол в тех случаях, где это необходимо для ясности русского предложения.

7. Партитивный родительный

Родительный падеж часто используется для обозначения части от целого — конструкция, не всегда имеющая прямой аналог в русском языке. Например, τῶν δ» ἀπείρων πῶς ἐνδέχεται λαβεῖν ἐπιστήμην («как можно приобрести науку об этом бесконечном» — буквально: «из бесконечного»). При переводе мы передаём партитивное значение с помощью родительного падежа там, где это возможно, и с помощью предложных конструкций там, где необходимо.

Стратегии перевода

При переводе «Метафизики» мы руководствовались следующими принципами:

1. Примат смысла над буквой. Там, где дословный перевод приводит к бессмыслице или затемняет философское содержание, мы предпочитали смысловой перевод. Однако отступления от буквы всегда оговариваются в комментарии.

2. Единообразие терминологии. Ключевые термины (οὐσία, ἐνέργεια, δύναμις, ἐντελέχεια, τὸ τί ἦν εἶναι и др.) переводятся единообразно на протяжении всего текста. Для οὐσία принят перевод «сущность» (иногда, в специальных контекстах, «субстанция»). Ἐνέργεια переводится как «действительность» или «деятельность», δύναμις — как «способность» или «возможность», ἐντελέχεια — как «завершённость» или «энтелехия» (в тех случаях, где русский неологизм лучше передаёт специфику аристотелевского понятия).

3. Сохранение синтаксического своеобразия. Там, где это возможно без ущерба для ясности, мы сохраняем особенности аристотелевского синтаксиса — длинные периоды, анаколуфы, антиципации.

4. Комментарий как неотъемлемая часть перевода. Философский и лингвистический комментарий не является приложением к переводу, но его органической частью. В комментарии объясняются: (а) грамматические конструкции, не имеющие прямых аналогов в русском языке; (б) философская терминология и её этимология; (в) логическая структура аристотелевского аргумента; (г) отсылки к другим местам аристотелевского корпуса.

Структура издания

Первая книга (Α) «Метафизики» содержит: вступительную главу о природе мудрости и познания (гл. 1), дальнейшее определение метафизики через анализ мнений о мудреце (гл. 2), учение о четырёх причинах (гл. 3), исторический обзор предшествующих философских учений (гл. 3—6), их критику (гл. 7—10). В комментарии к каждой главе даётся подробный разбор философского содержания и лингвистических особенностей.

Отдельного внимания заслуживает критический аппарат. Там, где рукописи расходятся, мы указываем разночтения и обосновываем выбор того или иного чтения. Комментарии Александра Афродисийского, Асклепия и других античных схолиастов привлекаются для прояснения тёмных мест.

Надеемся, что предлагаемое издание будет полезно как специалистам по античной философии, так и всем интересующимся аристотелевской мыслью — во всей её синтаксической сложности и философской глубине.

Первая книга

Содержание первой книги.

1) Философия (метафизика) — это наука о причинах вещей, наука об определенных причинах и принципах, гл. 1

2) Это наука о конечных причинах и принципах, τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν θεωρητική — Cap. 2, 1—14. их общий характер 2, 15—27.

3) Указание на четыре конечные причины или принципа: субстанция, форма, движущая причина и конечная причина — Кап. 3, 1. Под эти четыре принципа могут быть подведены принципы всех ранних философов следующим образом:

a. Материальный принцип, ἀρχὴ ἐν ὕλης εἴδει, был у древнейших натурфилософов, Фалеса и др. Cap. 3, 4—14.

b. Отсюда переходят к предположению о движущейся причине, ἀρχὴ τῆς κινήσεως, точке зрения, которая у Анаксагора привела к постулированию мирообразующего νοῦς, у Эмпедокла — к разложению движущейся причины на две противоположные силы, Cap. 3, 15—4, 16.

c. Пифагорейцы и элеаты отчасти не относятся сюда, отчасти их отношение к излагаемым принципам недостаточно ясно, гл. 5, 1—25. Краткая рекапитуляция 5, 26—31.

d. Платон и его принципы: он выдвинул принцип формы, τί ἐςι (6, 15.7, 5), гл. 6.

e. Ретроспектива: Гл. 7 То, что предыдущие философы оставили нам в качестве философского достижения, есть, таким образом, 1) принцип субстанции, 2) принцип движущейся причины, 3) приблизительно еще принцип формальной причины; меньше всего четвертый принцип, принцип конечной причины, вступил в свои права вместе с ними.

4) Критика предшествующих философов, гл. 8—10. а) Древнейшие физиологи, принимавшие только один (материальный) принцип (8, 1—10); б) Эмпедокл и Анаксагор, принимавшие несколько (материальных) принципов (8, 14—20); b) (нематериальный) пифагорейский принцип числа (8, 21—31); c) платоновское учение об идеях и числах (с. 9). d) Подведение итогов: вся философия до сих пор носит неразвитый, неполноценный характер.

Глава 1

Все люди от природы стремятся к знанию. [1]

[1] Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. (980a 21)

Признак этого — любовь к чувственным восприятиям: ведь даже без всякой потребности их любят сами по себе, и больше всех прочих — зрение. [2]

[2] Σημεῖον δ» ἡ τῶν αἰσθήσεων ἀγάπησις· καὶ γὰρ χωρὶς τῆς χρείας ἀγαπῶνται δι» αὑτάς, καὶ μάλιστα τῶν ἄλλων ἡ διὰ τῶν ὀμμάτων. (980a 21–23)

В самом деле, не только чтобы действовать, но и когда мы не собираемся ничего делать, мы выбираем зрение вместо, можно сказать, всего остального. [3]

[3] οὐ γὰρ μόνον ἵνα πράττωμεν ἀλλὰ καὶ μηθὲν μέλλοντες πράττειν τὸ ὁρᾶν αἱρούμεθα ἀντὶ πάντων ὡς εἰπεῖν τῶν ἄλλων. (980a 24–25)

Причина в том, что из всех чувств именно зрение больше всего способствует нашему познанию и обнаруживает множество различий. [4]

[4] αἴτιον δ» ὅτι μάλιστα ποιεῖ γνωρίζειν ἡμᾶς αὕτη τῶν αἰσθήσεων καὶ πολλὰς δηλοῖ διαφοράς. (980a 26–27)

Итак, животные появляются на свет уже обладающими чувством по природе; от него же у одних из них не возникает памяти, у других возникает. [5]

[5] φύσει μὲν οὖν αἴσθησιν ἔχοντα γίγνεται τὰ ζῷα, ἐκ δὲ ταύτης τοῖς μὲν αὐτῶν οὐκ ἐγγίγνεται μνήμη, τοῖς δ» ἐγγίγνεται. (980a 27–28)

И поэтому те, у кого есть память, разумнее и способнее к обучению, чем те, которые не могут запоминать. А именно, разумны без обучения те, которые не способны слышать звуки (например, пчела и любое другое подобное животное); обучаются же те, которые, помимо памяти, обладают еще и этим чувством [т. е. слухом]. [6]

[6] καὶ διὰ τοῦτο ταῦτα φρονιμώτερα καὶ μαθητικώτερα τῶν μὴ δυναμένων μνημονεύειν ἐστί, φρόνιμα μὲν ἄνευ τοῦ μανθάνειν ὅσα μὴ δύναται τῶν ψόφων ἀκούειν (οἷον μέλιττα κἂν εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο γένος ζῴων ἐστί), μανθάνει δ» ὅσα πρὸς τῇ μνήμῃ καὶ ταύτην ἔχει τὴν αἴσθησιν. (980a 28 — 981a 3)

Все прочие животные живут представлениями и воспоминаниями, а опытом обладают в малой степени; род же человеческий — еще и искусством и рассуждениями. [7]

[7] τὰ μὲν οὖν ἄλλα ταῖς φαντασίαις ζῇ καὶ ταῖς μνήμαις, ἐμπειρίας δὲ μετέχει μικρόν· τὸ δὲ τῶν ἀνθρώπων γένος καὶ τέχνῃ καὶ λογισμοῖς. (980b 25–27)

А опыт возникает у людей от памяти: ведь многие воспоминания об одном и том же деле составляют силу одного опыта. [8]

[8] γίγνεται δ» ἐκ τῆς μνήμης ἐμπειρία τοῖς ἀνθρώποις· αἱ γὰρ πολλαὶ μνῆμαι τοῦ αὐτοῦ πράγματος μιᾶς ἐμπειρίας δύναμιν ἀποτελοῦσιν. (981a 1–3)

Кажется, что опыт почти ничем не отличается от науки и искусства; однако наука и искусство возникают у людей через опыт. Ведь, как говорит Пол, опыт создал искусство, а неопытность — случайность. [9]

[9] καὶ δοκεῖ σχεδὸν ἐπιστήμῃ καὶ τέχνῃ ὅμοιον εἶναι καὶ ἐμπειρία, ἀποβαίνει δ» ἐπιστήμη καὶ τέχνη διὰ τῆς ἐμπειρίας τοῖς ἀνθρώποις· ἡ μὲν γὰρ ἐμπειρία τέχνην ἐποίησεν, ὡς φησὶ Πῶλος, ἡ δ» ἀπειρία τύχην. (981a 3–5)

Искусство же возникает тогда, когда из многих мыслей, полученных опытом, образуется одно общее суждение о сходных предметах. [10]

[10] γίγνεται δὲ τέχνη ὅταν ἐκ πολλῶν τῆς ἐμπειρίας ἐννοημάτων μία καθόλου γένηται περὶ τῶν ὁμοίων ὑπόληψις. (981a 5–7)

В самом деле, иметь суждение, что Каллию, больному такой-то болезнью, помогло то-то, и Сократу, и так каждому из многих — дело опыта; [11]

[11] τὸ μὲν γὰρ ἔχειν ὑπόληψιν ὅτι Καλλίᾳ κάμνοντι τηνδὶ τὴν νόσον τοδὶ συνήνεγκε καὶ Σωκράτει καὶ καθ» ἕκαστον οὕτω πολλοῖς, ἐμπειρίας ἐστίν· (981a 7–10)

а суждение, что всем таким-то, выделенным по одному виду, больным такой-то болезнью, помогло, например, флегматикам или желчным, страдающим горячкой, — дело искусства. [12]

[12] τὸ δ» ὅτι πᾶσι τοῖς τοιοῖσδε κατ» εἶδος ἓν ἀφορισθεῖσι, κάμνουσι τηνδὶ τὴν νόσον, συνήνεγκεν, οἷον τοῖς φλεγματώδεσιν ἢ χολώδεσι πυρέττουσι καύσῳ, τέχνης. (981a 10–12)

Что касается действия, то опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства; более того, опытные люди имеют успех даже чаще, чем те, кто владеет [теоретическим] рассуждением без опыта. [13]

[13] πρὸς μὲν οὖν τὸ πράττειν ἐμπειρία τέχνης οὐδὲν δοκεῖ διαφέρειν, ἀλλὰ καὶ μᾶλλον ἐπιτυγχάνουσιν οἱ ἔμπειροι τῶν ἄνευ τῆς ἐμπειρίας λόγον ἐχόντων (981a 13–15)

Причина в том, что опыт есть знание единичного, а искусство — знание общего; действия же и возникновения всё касаются единичного. Ведь врач лечит не человека [вообще], разве что случайно, а Каллия, или Сократа, или кого-то другого из тех, о ком говорится так, кому случилось быть человеком. [14]

[14] αἴτιον δ» ὅτι ἡ μὲν ἐμπειρία τῶν καθ» ἕκαστόν ἐστι γνῶσις ἡ δὲ τέχνη τῶν καθόλου, αἱ δὲ πράξεις καὶ αἱ γενέσεις πᾶσαι περὶ τὸ καθ» ἕκαστόν εἰσιν· οὐ γὰρ ἄνθρωπον ὑγιάζει ὁ ἰατρεύων ἀλλ» ἢ κατὰ συμβεβηκός, ἀλλὰ Καλλίαν ἢ Σωκράτην ἢ τῶν ἄλλων τινὰ τῶν οὕτω λεγομένων ᾧ συμβέβηκεν ἀνθρώπῳ εἶναι· (981a 15–20)

Поэтому если кто-то владеет рассуждением без опыта и знает общее, но не знает единичное, в нём [содержащееся], он часто ошибётся в лечении — ведь лечение направлено на единичное. [15]

[15] ἐὰν οὖν ἄνευ τῆς ἐμπειρίας ἔχῃ τις τὸν λόγον, καὶ τὸ καθόλου μὲν γνωρίζῃ τὸ δ» ἐν τούτῳ καθ» ἕκαστον ἀγνοῇ, πολλάκις διαμαρτήσεται τῆς θεραπείας· θεραπευτὸν γὰρ τὸ καθ» ἕκαστον. (981a 20–24)

Тем не менее мы считаем, что знание и понимание принадлежат искусству в большей степени, чем опыту, и полагаем, что владеющие искусством мудрее опытных, так как мудрость, по общему мнению, следует скорее за знанием. [16]

[16] ἀλλ» ὅμως τό γε εἰδέναι καὶ τὸ ἐπαί̈ειν τῇ τέχνῃ τῆς ἐμπειρίας ὑπάρχειν οἰόμεθα μᾶλλον, καὶ σοφωτέρους τοὺς τεχνίτας τῶν ἐμπείρων ὑπολαμβάνομεν, ὡς κατὰ τὸ εἰδέναι μᾶλλον ἀκολουθοῦσαν τὴν σοφίαν πᾶσι· (981a 24–26)

А это потому, что одни знают причину, а другие — нет. Ведь опытные знают «что», но не знают «почему»; а те знают «почему» и причину. [17]

[17] τοῦτο δ» ὅτι οἱ μὲν τὴν αἰτίαν ἴσασιν οἱ δ» οὔ. οἱ μὲν γὰρ ἔμπειροι τὸ ὅτι μὲν ἴσασι, διότι δ» οὐκ ἴσασιν· οἱ δὲ τὸ διότι καὶ τὴν αἰτίαν γνωρίζουσιν. (981a 28–30)

Поэтому и в каждом деле мы считаем мастеров-строителей более ценными, более знающими и более мудрыми, чем ремесленников, потому что они знают причины того, что делается (а ремесленники, подобно некоторым неодушевлённым предметам, делают, но не знают, что делают, — как огонь жжёт; неодушевлённые предметы делают каждое из этих действий по некоей своей природе, а ремесленники — по привычке), — то есть [считаем их более мудрыми] не потому, что они способны действовать, а потому что они обладают рассуждением и знают причины. [18]

[18] διὸ καὶ τοὺς ἀρχιτέκτονας περὶ ἕκαστον τιμιωτέρους καὶ μᾶλλον εἰδέναι νομίζομεν τῶν χειροτεχνῶν καὶ σοφωτέρους, ὅτι τὰς αἰτίας τῶν ποιουμένων ἴσασιν (τοὺς δ», ὥσπερ καὶ τῶν ἀψύχων ἔνια ποιεῖ μέν, οὐκ εἰδότα δὲ ποιεῖ ἃ ποιεῖ, οἷον καίει τὸ πῦρ· τὰ μὲν οὖν ἄψυχα φύσει τινὶ ποιεῖν τούτων ἕκαστον τοὺς δὲ χειροτέχνας δι» ἔθος), ὡς οὐ κατὰ τὸ πρακτικοὺς εἶναι σοφωτέρους ὄντας ἀλλὰ κατὰ τὸ λόγον ἔχειν αὐτοὺς καὶ τὰς αἰτίας γνωρίζειν. (981a 30 — 981b 6)

И вообще признак знающего и незнающего — это способность учить; поэтому мы считаем, что искусство есть наука в большей степени, чем опыт: ведь [владеющие искусством] могут учить, а опытные — нет. [19]

[19] ὅλως τε σημεῖον τοῦ εἰδότος καὶ μὴ εἰδότος τὸ δύνασθαι διδάσκειν ἐστίν, καὶ διὰ τοῦτο τὴν τέχνην τῆς ἐμπειρίας ἡγούμεθα μᾶλλον ἐπιστήμην εἶναι· δύνανται γάρ, οἱ δὲ οὐ δύνανται διδάσκειν. (981b 7–10)

Кроме того, мы не считаем ни одно из чувств мудростью, хотя именно они дают наиболее авторитетное знание о единичном; однако они не говорят «почему» ни о чём, например, почему огонь горяч, а только что он горяч. [20]

[20] ἔτι δὲ τῶν αἰσθήσεων οὐδεμίαν ἡγούμεθα εἶναι σοφίαν· καίτοι κυριώταταί γ» εἰσὶν αὗται τῶν καθ» ἕκαστα γνώσεις· ἀλλ» οὐ λέγουσι τὸ διὰ τί περὶ οὐδενός, οἷον διὰ τί θερμὸν τὸ πῦρ, ἀλλὰ μόνον ὅτι θερμόν. (981b 10–13)

Итак, поначалу тот, кто изобрел какое-либо искусство сверх обычных чувств, вызывал удивление у людей не только потому, что среди изобретений было нечто полезное, но как человек мудрый и отличающийся от прочих. [21]

[21] τὸ μὲν οὖν πρῶτον εἰκὸς τὸν ὁποιανοῦν εὑρόντα τέχνην παρὰ τὰς κοινὰς αἰσθήσεις θαυμάζεσθαι ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων μὴ μόνον διὰ τὸ χρήσιμον εἶναί τι τῶν εὑρεθέντων ἀλλ» ὡς σοφὸν καὶ διαφέροντα τῶν ἄλλων· (981b 13–17)

А когда было изобретено больше искусств, и одни из них были направлены на необходимое, другие — на досуг, то изобретателей последних всегда считали более мудрыми, чем первых, потому что их науки не были направлены на применение. [22]

[22] πλειόνων δ» εὑρισκομένων τεχνῶν καὶ τῶν μὲν πρὸς τἀναγκαῖα τῶν δὲ πρὸς διαγωγὴν οὐσῶν, ἀεὶ σοφωτέρους τοὺς τοιούτους ἐκείνων ὑπολαμβάνεσθαι διὰ τὸ μὴ πρὸς χρῆσιν εἶναι τὰς ἐπιστήμας αὐτῶν. (981b 17–20)

Отсюда, после того как все такие [необходимые] вещи уже были устроены, были открыты науки, направленные не на удовольствие и не на необходимое, — и сначала в тех местах, где у людей впервые появился досуг. [23]

[23] ὅθεν ἤδη πάντων τῶν τοιούτων κατεσκευασμένων αἱ μὴ πρὸς ἡδονὴν μηδὲ πρὸς τἀναγκαῖα τῶν ἐπιστημῶν εὑρέθησαν, καὶ πρῶτον ἐν τούτοις τοῖς τόποις οὗ πρῶτον ἐσχόλασαν· (981b 20–23)

Поэтому математические искусства впервые сложились в Египте, ведь там жреческому сословию был предоставлен досуг. [24]

[24] διὸ περὶ Αἴγυπτον αἱ μαθηματικαὶ πρῶτον τέχναι συνέστησαν, ἐκεῖ γὰρ ἀφείθη σχολάζειν τὸ τῶν ἱερέων ἔθνος. (981b 23–25)

О различии между искусством, наукой и прочими родственными [понятиями] сказано в «Этике»; цель же, ради которой мы сейчас ведем речь, такова: все полагают, что так называемая мудрость [имеет дело] с первыми причинами и началами. [25]

[25] εἴρηται μὲν οὖν ἐν τοῖς ἠθικοῖς τίς διαφορὰ τέχνης καὶ ἐπιστήμης καὶ τῶν ἄλλων τῶν ὁμογενῶν· οὗ δ» ἕνεκα νῦν ποιούμεθα τὸν λόγον τοῦτ» ἐστίν, ὅτι τὴν ὀνομαζομένην σοφίαν περὶ τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς ὑπολαμβάνουσι πάντες· (981b 25 — 982a 2)

Так что, как было сказано ранее, опытный считается более мудрым, чем те, кто обладает любым чувством; владеющий искусством — более мудрым, чем опытный; мастер-строитель — более мудрым, чем ремесленник; а теоретические [науки] — более мудрыми, чем творческие. [26]

[26] ὥστε, καθάπερ εἴρηται πρότερον, ὁ μὲν ἔμπειρος τῶν ὁποιανοῦν ἐχόντων αἴσθησιν εἶναι δοκεῖ σοφώτερος, ὁ δὲ τεχνίτης τῶν ἐμπείρων, χειροτέχνου δὲ ἀρχιτέκτων, αἱ δὲ θεωρητικαὶ τῶν ποιητικῶν μᾶλλον. (982a 2–4)

Итак, ясно, что мудрость есть наука о некоторых началах и причинах. [27]

[27] ὅτι μὲν οὖν ἡ σοφία περί τινας ἀρχὰς καὶ αἰτίας ἐστὶν ἐπιστήμη, δῆλον. (982a 4–5)

Комментарий к Главе 1

Понятие σοφία и задача первой философии в целом

В первой главе рассматриваются теоретические позиции чувственного восприятия (αἴσθησις), опыта (ἐμπειρία) и искусства (τέχνη), объясняется их взаимная связь и устанавливается определение философии как науки о конечных причинах и принципах. Поскольку обычно считается, что тот, кто знает «почему» (τὸ διότι) — τεχνίτης или θεωρητικός — мудрее (σοφώτερος), чем ἔμπειρος, который знает только «что» (τὸ ὅτι), из этого следует, что мудрость (σοφία) надлежит понимать как знание «почему», науку о первых причинах и началах (πρῶτα αἴτια). Именно этот тезис резюмируется в конце главы: οὗ ἕνεκα νῦν ποιούμεθα τὸν λόγον τοῦτ» ἐστίν, ὅτι τὴν ὀνομαζομένην σοφίαν περὶ τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς ὑπολαμβάνουσι πάντες («Цель же, ради которой мы сейчас ведем речь, такова: все полагают, что так называемая мудрость [имеет дело] с первыми причинами и началами», §25).

Аристотель выстраивает строгую иерархию познавательных способностей, двигаясь от врожденного стремления к знанию через чувства, память и опыт к искусству и науке, чтобы подвести к определению мудрости.

Анализ ключевых фрагментов

1. [1] Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. (980a 21)

Центральный грамматический элемент первого предложения — субстантивированный инфинитив τοῦ εἰδέναι (родительный падеж от εἰδέναι, «знать»). Употребление артикля τοῦ превращает глагольный процесс в имя, в самодостаточный объект стремления, так что фраза означает не просто «стремятся знать», а «стремятся к самому знанию» как к предельному состоянию. Глагол ὀρέγονται (от ὀρέγω, «тянуться, стремиться») указывает на глубинное, почти инстинктивное влечение, а датив φύσει («по природе») — на онтологическую укорененность этого стремления в человеческом бытии. Грамматическая структура изоморфна философскому содержанию: инфинитив, по природе обозначающий незавершенное действие, через субстантивацию обретает завершенность и покой в качестве цели (τέλος). Тем самым с самого начала задается фундаментальная интенциональная структура человеческого сознания — оно направлено на знание как на объект, который есть не средство, а самоцель. Это же имплицитно утверждает тезис о первичности актуального знания (форма, εἶδος) по отношению к потенциальной способности (материя, ὕλη): стремление всегда определяется тем, что уже совершенно.

В отличие от Платона (см. Tim. 47a–b; ср. также Poet. 4, 1448b 13: μανθάνειν οὐ μόνον τοῖς φιλοσόφοις ἥδιστον, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὁμοίως), Аристотель придавал большее значение чувственному восприятию как источнику знания. В De Anima он утверждает, что чувственное восприятие — это основа познания, так как оно предоставляет данные о внешнем мире. Однако чувственное восприятие само по себе недостаточно для достижения истинного знания: оно должно быть обработано и осмыслено разумом.

2. [2] Σημεῖον δ» ἡ τῶν αἰσθήσεων ἀγάπησις… μάλιστα τῶν ἄλλων ἡ διὰ τῶν ὀμμάτων. (980a 21–23)

Синтаксис этого пассажа построен на параллелизме и генитивных конструкциях. Сначала вводится «незаинтересованная» причина: χωρὶς τῆς χρείας ἀγαπῶνται δι» αὑτάς («любят их [чувства] сами по себе, безотносительно к потребности»). Затем — сравнительная конструкция с партитивным генитивом: μάλιστα τῶν ἄλλων ἡ διὰ τῶν ὀμμάτων («больше всех прочих [чувств] — то, что через глаза»). Фраза ἡ διὰ τῶν ὀμμάτων — эллиптическое обозначение зрения через его инструментальную причину. Здесь проводится решающее различие между чистой теорией и утилитарной практикой через противопоставление χάριν χρείας и δι» αὑτάς. Выбор зрения как высшего чувства мотивирован метафизически: зрение дает наибольшее количество различений (πολλὰς δηλοῖ διαφοράς). Термин διαφορά — не просто перцептивное различие, но и логически нагруженное понятие: видовое отличие конституирует сущность вещи (ср. Met. V, 14; VIII, 2). Зрение, следовательно, ценится как чувство, наиболее адекватно поставляющее материал для умо-зрения (θεωρία), в ходе которого извлекается εἶδος. De sens. 1, 437a 8–10 поясняет: διαφοράς πολλὰς εἰσαγγέλλει… τὰ κοινά, σχῆμα, μέγεθος, κίνησιν, ἀριθμόν.

3. [5] — [6] Иерархия живых существ (980a 27 — 981a 3)

Конструкция φύσει μὲν οὖν αἴσθησιν ἔχοντα γίγνεται τὰ ζῷα (participium praedicativum с глаголом становления) описывает врожденную характеристику: животные приходят в бытие, уже обладая чувством. Это подтверждается параллельным местом de sens. 1, 436b 10: τοῖς ζῴοις, ᾗ μὲν ζῷον ἕκαστον, ἀνάγκη ὑπάρχειν αἴσθησιν. Далее выстраивается классификация через μὲν… δέ: у одних память не возникает, у других возникает (ср. Anal. post. II, 19, 99b 34 ff., где память выступает как посредник между чувством и опытом).

Касательно чтения: предпочтение следует отдать чтению Александра и кодексов Ab Db — ταῦτα φρονιμώτερα καὶ μαθητικώτερα, а не τὰ μὲν φρόνιμα, τὰ δέ…, которое является позднейшей эмендацией. Мысль Аристотеля ясна: сначала он выносит общее суждение о животных, обладающих памятью, — они «разумнее и способнее к обучению», а затем разделяет их по признаку слуха на ζῷα φρόνιμα и ζῷα μαθητικά.

Предикат φρόνιμος, прилагаемый к животным, может удивлять. В строгом смысле у Аристотеля φρόνησις — это практическая мудрость, предполагающая обдуманный выбор (προαίρεσις), ἕξις βελευτική (Eth. Nic. VI, 5, 1140a 25 ff.). Однако Александр (Schol. 521b 25) поясняет: здесь слово употребляется в значении φυσικὴ εὐστροφία — природной сметливости, практического инстинкта. То, что у человека является практическим разумом, у животного есть практический инстинкт (ср. Eth. Nic. VI, 7, 1141a 26: καὶ τῶν θηρίων ἔνια φρόνιμά φασιν εἶναι, ὅσα περὶ τὸν αὑτῶν βίον ἔχοντα φαίνεται δύναμιν προνοητικήν).

Слух выделяется как необходимое условие обучения в собственном смысле: пчела, не слышащая звуков (Hist. anim. IX, 40, 627a 17), может быть φρόνιμον ἄνευ τοῦ μανθάνειν, но лишь обладающие слухом способны к обучению. Слух, а не зрение, есть чувство, максимально способствующее разумению: πρὸς φρόνησιν ἡ ἀκοὴ πλεῖστον συμβάλλεται μέρος· ὁ γὰρ λόγος αἴτιός ἐστι τῆς μαθήσεως ἀκουστὸς ὤν (de sens. 1, 437a 11–14). Λόγος передается через звучащую речь; зрение дает «немые» различия, слух — знаково-символическое содержание, делающее возможным передачу общего понятия. Так закладывается лингвистическое основание педагогики и науки как коллективного предприятия.

4. [7] — [8] Опыт: γίγνεται δ» ἐκ τῆς μνήμης ἐμπειρία τοῖς ἀνθρώποις (980b 25 — 981a 3)

Утверждение τὰ ἄλλα ζῷα ἐμπειρίας μετέχει μικρόν заслуживает внимания, ибо ἐμπειρία — уже собственно теоретическая рациональная деятельность, λογική τις γνῶσις (Alex. Schol. 522b 29). Александр справедливо замечает, что Аристотель либо выражается фигурально, либо признает у некоторых животных зачаточную, аналогическую форму опыта.

В ключевой фразе αἱ γὰρ πολλαὶ μνῆμαι τοῦ αὐτοῦ πράγματος μιᾶς ἐμπειρίας δύναμιν ἀποτελοῦσιν слово δύναμις нельзя переводить просто как «способность». Оно означает «силу», «значимость», «потенциал», заключенный в единстве опыта. Множество воспоминаний выступает как материя (ὕλη), которая, будучи организованной, порождает единую форму — μία ἐμπειρία. Это «уплотнение» опыта есть интуитивное схватывание общего в единичном, еще не достигшее уровня артикулированного λόγος’а. Опыт — уже не сумма фактов, а качественно новое состояние души, обладающее собственной объяснительной и предсказательной «силой».

5. [9] — [10] Возникновение искусства (981a 3–7)

Искусство возникает, «когда из многих мыслей опыта образуется одно общее суждение о сходных предметах»: γίγνεται δὲ τέχνη ὅταν ἐκ πολλῶν τῆς ἐμπειρίας ἐννοημάτων μία καθόλου γένηται περὶ τῶν ὁμοίων ὑπόληψις. Аристотель цитирует Пола (ученика Горгия): ἡ μὲν ἐμπειρία τέχνην ἐποίησεν, ἡ δ» ἀπειρία τύχην. В платоновском «Горгии» (448c) Пол говорит почти теми же словами; смысл в том, что опыт (старательный эмпиризм) ведет к искусству (теории), а неопытность отдает все на волю случая.

Термин ὑπόληψις здесь лишен негативных коннотаций. Это не субъективное мнение, а рациональное положение, абстрагированное от опыта, — «общее суждение», универсальное положение. Приставка ὑπό- указывает на «под-лежащее» основание, на «схватывание», служащее базой для дальнейшего рассуждения. Формула μία καθόλου — «единое [суждение], касающееся целого» — создает образ целостной формы знания. Теория возникает путем выведения из суммы наблюдений общего закона, касающегося сходных случаев (ср. Anal. Post. I, 31, 88a 2 ff.). Прогресс от опыта к искусству основан на сведении однородного многого к тождественному в нем единому. Как точно замечает Александр: опыт есть знание многого как одного в обобщении, искусство же — из многих опытов одно обобщение.

6. [14] Знание единичного и общего: κατὰ συμβεβηκός (981a 15–20)

Противопоставление τῶν καθ» ἕκαστον (единичное) и τῶν καθόλου (общее) структурирует всю дальнейшую метафизику. Чрезвычайно важен оборот κατὰ συμβεβηκός («по совпадению», акцидентально). Врач лечит не «человека вообще»; если он лечит человека, то лишь поскольку Каллий или Сократ акцидентально (συμβέβηκεν) являются людьми. Этот лингвистический ход демонстрирует метафизический тезис о первичности конкретной сущности (τόδε τι): подлинным бытием обладает не абстрактная универсалия «человек», а конкретный индивид, «вот этот» человек. Знание общего является лишь инструментом для понимания единичного, и полное тождество между теоретическим знанием и практикой невозможно без опыта, доставляющего знание единичного.

7. [16] — [17] Знание причины: τὸ ὅτι и τὸ διότι (981a 24–30)

Аристотель различает εἰδέναι (теоретическое знание) и ἐπαΐειν (практическое понимание), что аналогично различению σύνεσις и ἐπιστήμη в Eth. Nic. VI, 11. Противопоставление знания факта (τὸ ὅτι) и знания причины (τὸ διότι) получает лаконичную грамматическую форму: субстантивированные союзы становятся именами двух фундаментальных модусов знания. Сама морфология διότι (буквально: «по причине чего») указывает на проникновение к основанию. Знание ὅτι — горизонтальное знание связей фактов; знание διότι — вертикальное знание, выводящее от факта к его причине (αἰτία). Ср. Anal. Post. I, 2, 71b 9: ἐπίστασθαι οἰόμεθα ἕκαστον ἁπλῶς, ὅταν τήν τ» αἰτίαν οἰώμεθα γνωρίζειν δι» ἣν τὸ πρᾶγμά ἐστιν.

8. [18] Мастера и ремесленники (981a 30 — 981b 6)

Здесь устанавливается решающее различие между действием и знанием. Фраза построена на параллелизме субстантивированных оборотов с предлогом κατά: κατὰ τὸ πρακτικοὺς εἶναι против κατὰ τὸ λόγον ἔχειν. Мудрость атрибутируется не за способность действовать, а за обладание λόγος’ом, в котором зафиксирована причинно-следственная связь. Ремесленники сравниваются с неодушевленными предметами (огонь жжет φύσει, не зная этого); ремесленники действуют δι» ἔθος (по привычке). Привычка приравнивается к бессознательной природной необходимости. Λόγος, таким образом, выделяет человека из сферы чисто природного и бессознательно-привычного, вводя в сферу свободы и понимания.

9. [19] Способность учить (981b 7–10)

Итоговый прагматический критерий: σημεῖον τοῦ εἰδότος καὶ μὴ εἰδότος τὸ δύνασθαι διδάσκειν. Знание определяется не внутренним состоянием, а интерсубъективной способностью передать его другому. Субстантивированный инфинитив τὸ δύνασθαι διδάσκειν означает «способность-к-обучению». Тот, кто не может эксплицировать свой λόγος в публичной речи, не обладает знанием в строгом смысле. Аристотель порывает с мистериальным пониманием мудрости: знание по своей сути коммуникативно и демонстративно. Наличие λόγος’а верифицируется через акт преподавания. Ср. Plat. Alcib. maj. 118d.

10. [20] Чувства и мудрость (981b 10–13)

Ни одно из чувств не считается мудростью, хотя они дают наиболее авторитетное знание единичного (κυριώταται γνώσεις). Причина в том, что чувства не говорят «почему» ни о чем, а лишь «что». Знание причины есть прерогатива разума.

11. [21] — [24] Историческая перспектива: досуг и теоретические науки (981b 13–25)

Искусства, направленные на необходимое, исторически предшествуют тем, что направлены на досуг (διαγωγή), но изобретатели последних всегда считались более мудрыми, «потому что их науки не были направлены на применение» (διὰ τὸ μὴ πρὸς χρῆσιν εἶναι τὰς ἐπιστήμας αὐτῶν). После удовлетворения необходимых нужд были открыты науки, не направленные ни на удовольствие, ни на необходимое. Математические искусства впервые сложились в Египте, где жреческому сословию был предоставлен досуг (ср. Hdt. II, 109 о возникновении геометрии из-за необходимости измерять землю после разливов Нила).

Обратите внимание на структуру партитивного родительного падежа в словах αἱ μὴ πρὸς ἡδονὴν μηδὲ πρὸς τἀναγκαῖα τῶν ἐπιστημῶν. Эта конструкция, хотя и встречается у аттических авторов, ни у кого не употребляется чаще и шире, чем у Аристотеля, часто там, где управляющий именительный сам по себе не выражает частичного содержания (ср. Met. II, 2, 6; IV, 1, 1; VI, 1, 13 и мн. др.).

12. [25] Итог главы: τὴν ὀνομαζομένην σοφίαν (981b 25 — 982a 2)

В завершение Аристотель формулирует тему и итог: «все полагают, что так называемая мудрость [имеет дело] с первыми причинами и началами». Акцент сделан на «все полагают» (ὑπολαμβάνουσι πάντες). Цель состояла в том, чтобы показать, что определение философии как науки о конечных причинах и принципах согласуется с κοινὴ πρόληψις (Alex. Schol. 523a 43), с общим мнением и взглядом. Перечисляя эти общие предположения, Аристотель намеренно употребляет коммуникативные формы 1-го лица множественного числа (οἰόμεθα, ὑπολαμβάνομεν, νομίζομεν, ἡγούμεθα), говоря от имени многих. Эмпирическим путем, анализируя существующие и эмпирически собранные понятия, подлинно аристотелевским способом выводится первый конституирующий термин всего исследования. Как отмечает Александр (Schol. 525b 35): ἐν πᾶσιν ἔθος ἀεὶ Ἀριστοτέλει ταῖς κοιναῖς καὶ φυσικαῖς τῶν ἀνθρώπων προλήψεσιν ἀρχαῖς εἰς τὰ δεικνύμενα πρὸς αὐτοῦ χρῆσθαι.

13. Различие τέχνη и ἐπιστήμη

В §25 Аристотель отсылает к «Этике» (Eth. Nic. VI, 3–4, 1139b ff.), где ἐπιστήμη относится к тому, что не может быть иначе, к необходимому и вечному, а τέχνη — к возможному, к сфере порождения, где принцип лежит в создающем, а не в создаваемом (ср. также Anal. Post. II, 19, 100a 6: ἐὰν μὲν περὶ γένεσιν, τέχνης, ἐὰν δὲ περὶ τὸ ὄν, ἐπιστήμης).

14. [26] — [27] Иерархия мудрости и итоговое определение (982a 2–5)

Подводится итог иерархии: опытный мудрее обладающего любым чувством; владеющий искусством — опытного; мастер-строитель — ремесленника; теоретические науки — творческих. В наиболее узком и высоком смысле σοφία — это наука о некоторых началах и причинах (ὅτι μὲν οὖν ἡ σοφία περί τινας ἀρχὰς καὶ αἰτίας ἐστὶν ἐπιστήμη, δῆλον). В более общем смысле (Eth. Nic. VI, 7, 1141a 9) термин «мудрый» прилагается к выдающимся художникам (Фидий, Поликлет) как обладателям ἀρετὴ τέχνης. В узком же смысле мудр (σοφός) тот, кто мудр целиком (ὅλως σοφόν), кто понимает высшие принципы. Путь от αἴσθησις к σοφία завершен: он начался с констатации природной тяги к знанию и привел к определению мудрости как науки о первопричинах и началах — то есть к тому, что впоследствии будет названо «первой философией» или теологией.

Глава 2

Но так как мы ищем именно эту науку, нам следует рассмотреть: о каких именно причинах и о каких началах наука есть мудрость. [1]

[1] ἐπεὶ δὲ ταύτην τὴν ἐπιστήμην ζητοῦμεν, τοῦτ» ἂν εἴη σκεπτέον, ἡ περὶ ποίας αἰτίας καὶ περὶ ποίας ἀρχὰς ἐπιστήμη σοφία ἐστίν. (982a 4–6)

Это, пожалуй, станет яснее, если взять те мнения, которые мы имеем о мудреце. [2]

[2] εἰ δὴ λάβοι τις τὰς ὑπολήψεις ἃς ἔχομεν περὶ τοῦ σοφοῦ, τάχ» ἂν ἐκ τούτου φανερὸν γένοιτο μᾶλλον. (982a 6–8)

Мы полагаем, во-первых, что мудрец знает всё, насколько это возможно, хотя и не имеет знания о каждом [предмете] в отдельности. [3]

[3] ὑπολαμβάνομεν δὴ πρῶτον μὲν ἐπίστασθαι πάντα τὸν σοφὸν ὡς ἐνδέχεται, μὴ καθ» ἕκαστον ἔχοντα ἐπιστήμην αὐτῶν· (982a 8–10)

Во-вторых, что мудрец — тот, кто способен познать трудное и нелегкое для человеческого познания (ведь чувствовать — общее для всех, поэтому это легко и не есть нечто мудрое). [4]

[4] εἶτα τὸν τὰ χαλεπὰ γνῶναι δυνάμενον καὶ μὴ ῥᾴδια ἀνθρώπῳ γιγνώσκειν, τοῦτον σοφόν (τὸ γὰρ αἰσθάνεσθαι πάντων κοινόν, διὸ ῥᾴδιον καὶ οὐδὲν σοφόν) · (982a 10–12)

Далее, что во всякой науке более мудр тот, кто более точен и кто лучше способен учить причинам. [5]

[5] ἔτι τὸν ἀκριβέστερον καὶ τὸν διδασκαλικώτερον τῶν αἰτιῶν σοφώτερον εἶναι περὶ πᾶσαν ἐπιστήμην· (982a 12–14)

И что из наук более мудростью является та, которая избираема ради самой себя и ради знания, а не та, что ради [практических] результатов; и что более мудростью является главенствующая [наука], а не служебная: ведь мудрецу не подобает быть под началом, но начальствовать, и не ему подчиняться другому, а менее мудрому — ему. [6]

[6] καὶ τῶν ἐπιστημῶν δὲ τὴν αὑτῆς ἕνεκεν καὶ τοῦ εἰδέναι χάριν αἱρετὴν οὖσαν μᾶλλον εἶναι σοφίαν ἢ τὴν τῶν ἀποβαινόντων ἕνεκεν, καὶ τὴν ἀρχικωτέραν τῆς ὑπηρετούσης μᾶλλον σοφίαν· οὐ γὰρ δεῖν ἐπιτάττεσθαι τὸν σοφὸν ἀλλ» ἐπιτάττειν, καὶ οὐ τοῦτον ἑτέρῳ πείθεσθαι, ἀλλὰ τούτῳ τὸν ἧττον σοφόν. (982a 14–19)

Итак, такие и столько мнений мы имеем о мудрости и о мудрецах. [7]

[7] τὰς μὲν οὖν ὑπολήψεις τοιαύτας καὶ τοσαύτας ἔχομεν περὶ τῆς σοφίας καὶ τῶν σοφῶν· (982a 19–20)

Из них то, что [мудрец] всё знает, необходимо присуще тому, кто в наибольшей степени обладает всеобщей наукой (ведь он знает некоторым образом всё подлежащее). [8]

[8] τούτων δὲ τὸ μὲν πάντα ἐπίστασθαι τῷ μάλιστα ἔχοντι τὴν καθόλου ἐπιστήμην ἀναγκαῖον ὑπάρχειν (οὗτος γὰρ οἶδέ πως πάντα τὰ ὑποκείμενα), (982a 21–23)

Почти что и самое трудное для познания людям — это наиболее общее (оно дальше всего от чувств). [9]

[9] σχεδὸν δὲ καὶ χαλεπώτατα ταῦτα γνωρίζειν τοῖς ἀνθρώποις, τὰ μάλιστα καθόλου (πορρωτάτω γὰρ τῶν αἰσθήσεών ἐστιν), (982a 23–25)

А наиболее точны из наук те, которые более всего [имеют дело] с первыми [принципами] (ведь те, что исходят из меньшего [числа предпосылок], точнее тех, что включают добавления, например арифметика точнее геометрии). [10]

[10] ἀκριβέσταται δὲ τῶν ἐπιστημῶν αἳ μάλιστα τῶν πρώτων εἰσίν (αἱ γὰρ ἐξ ἐλαττόνων ἀκριβέστεραι τῶν ἐκ προσθέσεως λεγομένων, οἷον ἀριθμητικὴ γεωμετρίας), (982a 25–28)

Далее, более способна учить та [наука], которая рассматривает причины (ведь те, кто указывает причины каждого [предмета], и учат). [11]

[11] ἀλλὰ μὴν καὶ διδασκαλική γε ἡ τῶν αἰτιῶν θεωρητικὴ μᾶλλον (οὗτοι γὰρ διδάσκουσιν, οἱ τὰς αἰτίας λέγοντες περὶ ἑκάστου), (982a 28–30)

А знание и понимание ради самих себя в наибольшей степени присущи науке о том, что наиболее познаваемо (ведь тот, кто избирает понимание ради него самого, изберет в наибольшей степени ту науку, которая наиболее есть наука; такова же и [наука] о наиболее познаваемом). [12]

[12] τὸ δ» εἰδέναι καὶ τὸ ἐπίστασθαι αὐτῶν ἕνεκα μάλισθ» ὑπάρχει τῇ τοῦ μάλιστα ἐπιστητοῦ ἐπιστήμῃ (ὁ γὰρ τὸ ἐπίστασθαι δι» αὑτὸ αἱρούμενος τὴν μάλιστα ἐπιστήμην μάλιστα αἱρήσεται, τοιαύτη δ» ἐστὶν ἡ τοῦ μάλιστα ἐπιστητοῦ), (982a 30 — 982b 2)

А наиболее познаваемы — первые [начала] и причины (ведь через них и из них познается всё остальное, а не они через подлежащее). [13]

[13] μάλιστα δ» ἐπιστητὰ τὰ πρῶτα καὶ τὰ αἴτια (διὰ γὰρ ταῦτα καὶ ἐκ τούτων τἆλλα γνωρίζεται ἀλλ» οὐ ταῦτα διὰ τῶν ὑποκειμένων), (982b 2–4)

И наиболее главенствующая из наук, и в большей степени главенствующая, чем служебная, — та, которая знает, ради чего следует делать каждый [поступок]; а это — благо каждого [предмета], а вообще — наилучшее во всей природе. [14]

[14] ἀρχικωτάτη δὲ τῶν ἐπιστημῶν, καὶ μᾶλλον ἀρχικὴ τῆς ὑπηρετούσης, ἡ γνωρίζουσα τίνος ἕνεκέν ἐστι πρακτέον ἕκαστον· τοῦτο δ» ἐστὶ τἀγαθὸν ἑκάστου, ὅλως δὲ τὸ ἄριστον ἐν τῇ φύσει πάσῃ. (982b 4–7)

Итак, из всего сказанного следует, что искомое имя [т. е. «мудрость»] относится к одной и той же науке: ведь она должна быть теоретической наукой о первых началах и причинах. Ибо и благо, и «ради чего» есть одно из причин. [15]

[15] ἐξ ἁπάντων οὖν τῶν εἰρημένων ἐπὶ τὴν αὐτὴν ἐπιστήμην πίπτει τὸ ζητούμενον ὄνομα· δεῖ γὰρ ταύτην τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν εἶναι θεωρητικήν· καὶ γὰρ τἀγαθὸν καὶ τὸ οὗ ἕνεκα ἓν τῶν αἰτίων ἐστίν. (982b 7–10)

А что она не творческая [наука], ясно и из [истории] первых философов. [16]

[16] ὅτι δ» οὐ ποιητική, δῆλον καὶ ἐκ τῶν πρώτων φιλοσοφησάντων· (982b 11–12)

Ведь из-за удивления люди и теперь, и впервые начали философствовать: сначала удивляясь очевидным странностям, затем постепенно продвигаясь так и задумываясь о более значительном — например, о состояниях луны, о [явлениях], касающихся солнца и звезд, и о возникновении всего [мироздания]. А тот, кто недоумевает и удивляется, полагает себя незнающим (поэтому и любитель мифов есть в некотором роде философ: ведь миф состоит из удивительного). [17]

[17] διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν, ἐξ ἀρχῆς μὲν τὰ πρόχειρα τῶν ἀτόπων θαυμάσαντες, εἶτα κατὰ μικρὸν οὕτω προϊόντες καὶ περὶ τῶν μειζόνων διαπορήσαντες, οἷον περί τε τῶν τῆς σελήνης παθημάτων καὶ τῶν περὶ τὸν ἥλιον καὶ ἄστρα καὶ περὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως. ὁ δ» ἀπορῶν καὶ θαυμάζων οἴεται ἀγνοεῖν (διὸ καὶ ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν· ὁ γὰρ μῦθος σύγκειται ἐκ θαυμασίων) · (982b 12–19)

Так что если они стали философствовать, чтобы избежать незнания, то ясно, что они стремились к знанию ради понимания, а не ради какой-либо пользы. [18]

[18] ὥστ» εἴπερ διὰ τὸ φεύγειν τὴν ἄγνοιαν ἐφιλοσόφησαν, φανερὸν ὅτι διὰ τὸ εἰδέναι τὸ ἐπίστασθαι ἐδίωκον καὶ οὐ χρήσεώς τινος ἕνεκεν. (982b 20–22)

Подтверждает это и само происшедшее: когда почти всё необходимое, а также то, что [служит] для отдыха и досуга, уже имелось, тогда такое разумение начало искаться. [19]

[19] μαρτυρεῖ δὲ αὐτὸ τὸ συμβεβηκός· σχεδὸν γὰρ πάντων ὑπαρχόντων τῶν ἀναγκαίων καὶ πρὸς ῥᾳστώνην καὶ διαγωγὴν ἡ τοιαύτη φρόνησις ἤρξατο ζητεῖσθαι. (982b 22–24)

Итак, ясно, что мы ищем ее не ради какой-либо иной потребности, но, как мы говорим, человек свободен, если он существует ради самого себя, а не ради другого, так и эта [наука] — единственная свободная из наук: ведь только она существует ради самой себя. [20]

[20] δῆλον οὖν ὡς δι» οὐδεμίαν αὐτὴν ζητοῦμεν χρείαν ἑτέραν, ἀλλ» ὥσπερ ἄνθρωπος, φαμέν, ἐλεύθερος ὁ αὑτοῦ ἕνεκα καὶ μὴ ἄλλου ὤν, οὕτω καὶ αὐτὴν ὡς μόνην οὖσαν ἐλευθέραν τῶν ἐπιστημῶν· μόνη γὰρ αὕτη αὑτῆς ἕνεκέν ἐστιν. (982b 24–27)

Поэтому и обладание ею, по справедливости, можно было бы считать нечеловеческим. Ведь во многом природа рабствует людям, так что, по словам Симонида, «один бог мог бы иметь такую привилегию», человеку же не подобает не искать науку, соразмерную ему. [21]

[21] διὸ καὶ δικαίως ἂν οὐκ ἀνθρωπίνη νομίζοιτο αὐτῆς ἡ κτῆσις· πολλαχῇ γὰρ ἡ φύσις δούλη τῶν ἀνθρώπων ἐστίν, ὥστε κατὰ Σιμωνίδην «θεὸς ἂν μόνος τοῦτ» ἔχοι γέρας», ἄνδρα δ» οὐκ ἄξιον μὴ οὐ ζητεῖν τὴν καθ» αὑτὸν ἐπιστήμην. (982b 28 — 983a 1)

Если же поэты что-то говорят и божественному по природе свойственно завидовать, то, пожалуй, наиболее вероятно, что это случилось бы именно с ней и что все выдающиеся люди несчастны. [22]

[22] εἰ δὴ λέγουσί τι οἱ ποιηταὶ καὶ πέφυκε φθονεῖν τὸ θεῖον, ἐπὶ τούτου συμβῆναι μάλιστα εἰκὸς καὶ δυστυχεῖς εἶναι πάντας τοὺς περιττούς. (983a 1–3)

Но божественному не может быть свойственна зависть, а согласно пословице, поэты много лгут. И не следует считать какую-либо иную науку более достойной, чем эта. [23]

[23] ἀλλ» οὔτε τὸ θεῖον φθονερὸν ἐνδέχεται εἶναι, ἀλλὰ κατὰ τὴν παροιμίαν πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοί, οὔτε τῆς τοιαύτης ἄλλην χρὴ νομίζειν τιμιωτέραν. (983a 3–5)

Ведь она — самая божественная и самая достойная. Такой она могла бы быть только в двух смыслах: либо та наука, которой преимущественно обладал бы бог, есть божественная [наука], либо [та], которая имеет дело с божественным. И только эта наука удостоилась и того и другого: ведь бог, как считается, есть причина всего и некоторое начало, и такую науку мог бы иметь либо только бог, либо преимущественно бог. [24]

[24] ἡ γὰρ θειοτάτη καὶ τιμιωτάτη· τοιαύτη δὲ διχῶς ἂν εἴη μόνη· ἥν τε γὰρ μάλιστ» ἂν ὁ θεὸς ἔχοι, θεία τῶν ἐπιστημῶν ἐστί, κἂν εἴ τις τῶν θείων εἴη. μόνη δ» αὕτη τούτων ἀμφοτέρων τετύχηκεν· ὅ τε γὰρ θεὸς δοκεῖ τῶν αἰτίων πᾶσιν εἶναι καὶ ἀρχή τις, καὶ τὴν τοιαύτην ἢ μόνος ἢ μάλιστ» ἂν ἔχοι ὁ θεός. (983a 5–10)

Итак, все [другие] науки более необходимы, чем эта, но лучше — ни одна. [25]

[25] ἀναγκαιότεραι μὲν οὖν πᾶσαι ταύτης, ἀμείνων δ» οὐδεμία. (983a 10–11)

Однако обладание ею следует привести в состояние, противоположное тому, с которого мы начинали поиски. Ведь все начинают, как мы сказали, с удивления — что дело обстоит так, как оно есть, — словно с удивления перед автоматами [для тех, кто еще не усмотрел причины] или перед поворотами солнца, или перед несоизмеримостью диагонали [со стороной] (ведь всем кажется удивительным, если что-то не измеряется самой малой [мерой]). Но нужно закончить противоположным и лучшим, согласно пословице, как и в этих случаях, когда [люди] научаются: ведь геометр ничему бы так не удивился, как если бы диагональ стала соизмеримой. [26]

[26] δεῖ μέντοι πως καταστῆναι τὴν κτῆσιν αὐτῆς εἰς τοὐναντίον ἡμῖν τῶν ἐξ ἀρχῆς ζητήσεων. ἄρχονται μὲν γάρ, ὥσπερ εἴπομεν, ἀπὸ τοῦ θαυμάζειν πάντες εἰ οὕτως ἔχει, καθάπερ τῶν θαυμάτων ταὐτόματα [τοῖς μήπω τεθεωρηκόσι τὴν αἰτίαν] ἢ περὶ τὰς τοῦ ἡλίου τροπὰς ἢ τὴν τῆς διαμέτρου ἀσυμμετρίαν (θαυμαστὸν γὰρ εἶναι δοκεῖ πᾶσι εἴ τι τῷ ἐλαχίστῳ μὴ μετρεῖται) · δεῖ δὲ εἰς τοὐναντίον καὶ τὸ ἄμεινον κατὰ τὴν παροιμίαν ἀποτελευτῆσαι, καθάπερ καὶ ἐν τούτοις ὅταν μάθωσιν· οὐθὲν γὰρ ἂν οὕτως θαυμάσειεν ἀνὴρ γεωμετρικὸς ὡς εἰ γένοιτο ἡ διάμετρος μετρητή. (983a 11–21)

Итак, какова природа искомой науки и какова цель, которой должны достигнуть поиски и весь метод, — сказано. [27]

[27] τίς μὲν οὖν ἡ φύσις τῆς ἐπιστήμης τῆς ζητουμένης, εἴρηται, καὶ τίς ὁ σκοπὸς οὗ δεῖ τυγχάνειν τὴν ζήτησιν καὶ τὴν ὅλην μέθοδον. (983a 21–23)

Комментарий к Главе 2

Дальнейшее определение понятия метафизики

В первой главе было дано предварительное определение σοφία как науки о некоторых началах и причинах (I, 1, 27: ὅτι μὲν οὖν ἡ σοφία περί τινας αἰτίας καὶ ἀρχάς ἐστιν ἐπιστήμη, δῆλον). Вторая глава уточняет это определение, начинаясь с вопроса: περὶ ποίας αἰτίας καὶ περὶ ποίας ἀρχὰς ἐπιστήμη σοφία ἐστίν — о каких именно причинах и о каких именно началах наука есть мудрость? Ответ гласит: σοφία есть наука о конечных принципах и причинах, о первопричинах всего сущего (§15: δεῖ γὰρ ταύτην τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν εἶναι θεωρητικήν).

К этому результату Аристотель приходит посредством эмпирического анализа обычных предположений, мнений и предпосылок о природе мудрости и мудреца. В §§1–14 перечисляются различные господствующие мнения, ὑπολήψεις, ἃς ἔχομεν περὶ τῆς σοφίας καὶ τῶν σοφῶν (§§3, 7), и из каждого из них выводится характерный предикат искомой науки.

а) Первое предположение состоит в том, что мудрец знает всё, пусть даже и не в деталях (§3): из этого Аристотель делает вывод, что философия есть наука о всеобщем, ἡ καθόλου ἐπιστήμη (§8). Тот, кто знает общее, некоторым образом знает и всё подлежащее (οὗτος γὰρ οἶδέ πως πάντα τὰ ὑποκείμενα).

b) Мудрость приписывается также тому, кто способен познать трудное и нелегкое для человеческого познания (§4): это трудное и неопосредованно данное, говорит Аристотель, может быть не чем иным, как наиболее общим, τὰ μάλιστα καθόλου, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий (πορρωτάτω γὰρ τῶν αἰσθήσεών ἐστιν, §9).

c) Далее, чем точнее человек исследует и чем искуснее он учит о причинах, тем он мудрее (§5): отсюда опять следует, что рассматриваемая наука есть наука о причинах, τῶν αἰτίων θεωρητική (§11), точнее — она имеет своим предметом то, что наиболее подходит для точного исследования, основывается на наименьшем числе предпосылок, т. е. последние, не выводимые далее начала — τὰ πρῶτα (§10). Наиболее точны те науки, которые исходят из меньшего числа начал (αἱ γὰρ ἐξ ἐλαττόνων ἀκριβέστεραι τῶν ἐκ προσθέσεως); поэтому арифметика точнее геометрии, ибо точка есть единица, имеющая положение (θέσις), т. е. она включает добавление (πρόσθεσις) по сравнению с чистой единицей.

d) Предпосылкой самой науки является то, что она тем более есть мудрость, чем более избирается ради себя самой, из чистого интереса к знанию, а не ради внешней цели (§6). Но чистый интерес знания не может относиться ни к чему иному, как к науке о наиболее познаваемом (τὸ μάλιστα ἐπιστητόν): таковы именно первые начала и причины (τὰ πρῶτα καὶ τὰ αἴτια, §§12–13), ибо через них и из них познается всё остальное, а не они через подлежащее (διὰ γὰρ ταῦτα καὶ ἐκ τούτων τἆλλα γνωρίζεται ἀλλ» οὐ ταῦτα διὰ τῶν ὑποκειμένων). Здесь проводится важное различие: διὰ ταῦτα указывает на основание возможности познания, а ἐκ τούτων — на основание его действительности; πρῶτα αἴτια делают всякое реальное познание и возможным, и действительным, образуя его отрицательную предпосылку и положительное основание. Согласно Александру (Schol. 641a 21), ἐξ οὗ и δι» ὅ соотносятся друг с другом как понятия ἀρχή и αἰτία.

e) Наконец, преобладает мнение, что та наука, которая главенствует над другими и из которой подчиненные науки заимствуют свои законы, более всего заслуживает названия мудрости (§6). Эта наука, сведенная к своему понятию, есть не что иное, как наука о конечной цели, наука о благе: ἡ γνωρίζουσα τίνος ἕνεκέν ἐστι πρακτέον ἕκαστον· τοῦτο δ» ἐστὶ τἀγαθὸν ἑκάστου, ὅλως δὲ τὸ ἄριστον ἐν τῇ φύσει πάσῃ (§14). А так как понятие конечной цели или блага принадлежит также к числу конечных причин и принципов — καὶ γὰρ τἀγαθὸν καὶ τὸ οὗ ἕνεκα ἓν τῶν αἰτίων ἐστίν (§15), — мы находим подтверждение вышеприведенного определения: метафизика есть τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν θεωρητική.

О грамматическом оформлении итогового вывода. В §15 Аристотель говорит: ἐξ ἁπάντων οὖν τῶν εἰρημένων ἐπὶ τὴν αὐτὴν ἐπιστήμην πίπτει τὸ ζητούμενον ὄνομα. Выражение πίπτειν ἐπί (а не πίπτειν ὑπό, которое обозначало бы отношение субординации, подчинения видового понятия родовому) выбрано намеренно точно. Искомое имя — понятие σοφία — не подпадает под более широкую науку как вид под род, но различные его характеристики, выявленные из общепринятых мнений, «попадают» в одну общую сферу, сходятся в одной и той же науке. Понятие σοφία и наука, вытекающая из предшествующего рассуждения, совпадают, а не соотносятся как подчиненное и подчиняющее. Поэтому Аристотель и употребляет πίπτειν ἐπί.

Чисто теоретический характер первой философии

Во второй половине главы (§§16–27) излагается чисто теоретический, практически бескорыстный характер πρώτη φιλοσοφία, направленной исключительно на познание, независимой от всех внешних целей и потребностей, а также ее высокая ценность, поскольку только она является свободной наукой и наукой о божественном. Здесь же показывается, что является отправной точкой, а что — конечной точкой философского исследования. Начальная точка — удивление (θαυμάζειν), конечная — постижение, удовлетворенное осознание необходимости.

§16–17. То, что метафизика является теоретической, а не продуктивной (ποιητική) наукой, следует, говорит Аристотель, уже из первых начал философствования. Удивление (τὸ θαυμάζειν) было первоначальной причиной всех философских размышлений: διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν. Но удивление — это чувство незнания, импульс исследовательского, теоретического инстинкта. Вслед за Платоном (Theaet. 155c–d: μάλιστα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν· οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη) Аристотель прослеживает путь от удивления перед очевидными странностями (τὰ πρόχειρα τῶν ἀτόπων) к размышлению о более значительном — о состояниях луны, о солнце и звездах, о возникновении всего мироздания. Тот, кто недоумевает и удивляется, полагает себя незнающим (ὁ δ» ἀπορῶν καὶ θαυμάζων οἴεται ἀγνοεῖν), и именно поэтому любитель мифов есть в некотором роде философ: ведь миф состоит из удивительного (ὁ γὰρ μῦθος σύγκειται ἐκ θαυμασίων).

§18. Аристотель различает εἰδέναι и ἐπίστασθαι. Хотя во многих местах он использует их как взаимозаменяемые термины (напр., Anal. Post. I, 2, 71b 16 f.; Phys. I, 1, 184a 10: τὸ εἰδέναι καὶ τὸ ἐπίστασθαι συμβαίνει περὶ πάσας τὰς μεθόδους), в нашем отрывке между ними, по-видимому, проводится тонкое различие как между целью и средством, результатом и процессом: люди стремились к знанию ради понимания — διὰ τὸ εἰδέναι τὸ ἐπίστασθαι ἐδίωκον. Аналогичное различие можно найти в Anal. Post. I, 3, 72b 13, где ἐπίστασθαι относится к εἰδέναι, как производное знание к знанию принципов.

§19. Фраза σχεδὸν γὰρ πάντων ὑπαρχόντων τῶν ἀναγκαίων καὶ πρὸς ῥᾳστώνην καὶ διαγωγὴν ἡ τοιαύτη φρόνησις ἤρξατο ζητεῖσθαι требует грамматического прояснения. Вопреки большинству переводчиков, которые связывают καὶ πρὸς ῥᾳστώνην καὶ διαγωγὴν с πάντων ὑπαρχόντων, аристотелевское употребление слова διαγωγή заставляет соединить эти слова с ἡ τοιαύτη φρόνησις ἤρξατο ζητεῖσθαι. Под διαγωγή Аристотель подразумевает достойное свободного человека использование досуга, практически незаинтересованную теоретическую деятельность (ср. Polit. VIII, 5, 1339a 11 ff.; Eth. Nic. X, 7, 1177b 4; Met. XII, 7, 11). Философия сама и есть то, что служит διαγωγή, а не относится к необходимому. Поэтому переводить следует: «когда почти всё необходимое уже имелось, люди начали стремиться к такому разумению ради облегчения и достойного досуга».

§20–21. О высокой, даже абсолютной ценности чистой θεωρία, о богоподобной природе практически бескорыстного, чисто теоретического поведения Аристотель говорит во многих местах (ср. Eth. Nic. X, 7, 1177b 26: ὁ δὲ τοιοῦτος βίος κρείττων ἢ κατ» ἄνθρωπον· οὐ γὰρ ᾗ ἄνθρωπός ἐστιν οὕτω βιώσεται, ἀλλ» ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει). В нашем отрывке мудрость определяется как единственная свободная наука: μόνη γὰρ αὕτη αὑτῆς ἕνεκέν ἐστιν. Определение свободы дается через аналогию: «как человек свободен, если он существует ради самого себя, а не ради другого, так и эта наука — единственная свободная из наук». Поэтому обладание ею, по справедливости, можно было бы считать нечеловеческим — δικαίως ἂν οὐκ ἀνθρωπίνη νομίζοιτο αὐτῆς ἡ κτῆσις, — и Аристотель цитирует Симонида: θεὸς ἂν μόνος τοῦτ» ἔχοι γέρας. Однако, продолжает он, человеку не подобает не искать науку, соразмерную ему (ἄνδρα δ» οὐκ ἄξιον μὴ οὐ ζητεῖν τὴν καθ» αὑτὸν ἐπιστήμην).

§22–24. Аристотель отвергает поэтическое представление о божественной зависти (τὸ θεῖον φθονερόν), распространенное у Геродота (I, 32; III, 40; VII, 10) и трагиков, противопоставляя ему философскую антитезу: οὔτε τὸ θεῖον φθονερὸν ἐνδέχεται εἶναι (ср. Plat. Phaedr. 247a: φθόνος ἔξω θείου χοροῦ ἵσταται; Tim. 29e: ἀγαθῷ δὲ οὐδεὶς περὶ οὐδενὸς οὐδέποτε ἐγγίγνεται φθόνος). Он ссылается на пословицу πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοί. Далее утверждается, что искомая наука — самая божественная и самая достойная в двух смыслах: либо как та, которой преимущественно обладал бы бог, либо как та, которая имеет дело с божественным. И только эта наука удостоилась и того и другого: ὅ τε γὰρ θεὸς δοκεῖ τῶν αἰτίων πᾶσιν εἶναι καὶ ἀρχή τις, καὶ τὴν τοιαύτην ἢ μόνος ἢ μάλιστ» ἂν ἔχοι ὁ θεός.

§26. Заключительный пассаж описывает финал философского пути. Философское исследование начинается с удивления (ἀπὸ τοῦ θαυμάζειν) — перед автоматами, чью причину еще не усмотрели, перед поворотами солнца или несоизмеримостью диагонали (ἡ τῆς διαμέτρου ἀσυμμετρία). Ἀσυμμετρία — постоянный аристотелевский пример для обозначения чего-то невозможного или противоречащего ожиданиям: несоизмеримость диагонали квадрата с его стороной. Грамматическая конструкция καθάπερ τῶν θαυμάτων ταὐτόματα с дательным τοῖς μήπω τεθεωρηκόσι τὴν αἰτίαν представляет трудность; фраза τῶν θαυμάτων εἶναι (для θαυμαστὸν εἶναι) является вполне аристотелевской плеонастической конструкцией с генитивом (ср. параллели: Met. III, 1, 8; V, 5, 7; X, 8, 11; Polit. I, 2, 1253a 1 и многие другие). Конечная же точка — противоположное удивлению состояние: постижение необходимости. Аристотель ссылается на пословицу δευτέρων ἀμεινόνων и заключает: геометр ничему бы так не удивился, как если бы диагональ стала соизмеримой (οὐθὲν γὰρ ἂν οὕτως θαυμάσειεν ἀνὴρ γεωμετρικὸς ὡς εἰ γένοιτο ἡ διάμετρος μετρητή). Удивление сменяется знанием, а знание делает невозможным прежнее удивление — в этом и состоит завершение философского метода.

§27. Итог главы: τίς μὲν οὖν ἡ φύσις τῆς ἐπιστήμης τῆς ζητουμένης, εἴρηται, καὶ τίς ὁ σκοπὸς οὗ δεῖ τυγχάνειν τὴν ζήτησιν καὶ τὴν ὅλην μέθοδον. Под μέθοδος Аристотель редко подразумевает философский метод в узком смысле; главным образом, без различия между формой и содержанием, он обозначает само исследование, то, что иначе называется ζήτησις или πραγματεία. Часто μέθοδος означает также определенную дисциплину или специализированную науку (ср. Met. I, 3, 3; XIII, 1, 1; Phys. 184a 11 и мн. др.). Таким образом, здесь фиксируется не только искомая природа первой философии как науки о первых началах и причинах, но и цель, к которой должны прийти поиск и весь ход исследования.

Глава 3

Так как ясно, что нужно приобрести науку о первых причинах (ведь мы говорим, что знаем каждую вещь, когда полагаем, что знаем ее первую причину), а причины обозначаются в четырех смыслах, — из них одну причину мы называем сущностью и «бытием-тем-чем-оно-было» (ибо «почему» сводится к конечному определению, а первое «почему» есть причина и начало), другую — материей и подлежащим, третью — то, откуда начало движения, четвертую — причину, противоположную этой, а именно «ради чего» и благо (ведь это — цель всякого возникновения и движения), — то об этом уже достаточно рассмотрено нами в [сочинениях] о природе. [1]

[1] ἐπεὶ δὲ φανερὸν ὅτι τῶν ἐξ ἀρχῆς αἰτίων δεῖ λαβεῖν ἐπιστήμην (τότε γὰρ εἰδέναι φαμὲν ἕκαστον, ὅταν τὴν πρώτην αἰτίαν οἰώμεθα γνωρίζειν), τὰ δ» αἴτια λέγεται τετραχῶς, ὧν μίαν μὲν αἰτίαν φαμὲν εἶναι τὴν οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι (ἀνάγεται γὰρ τὸ διὰ τί εἰς τὸν λόγον ἔσχατον, αἴτιον δὲ καὶ ἀρχὴ τὸ διὰ τί πρῶτον), ἑτέραν δὲ τὴν ὕλην καὶ τὸ ὑποκείμενον, τρίτην δὲ ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως, τετάρτην δὲ τὴν ἀντικειμένην αἰτίαν ταύτῃ, τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν (τέλος γὰρ γενέσεως καὶ κινήσεως πάσης τοῦτ» ἐστίν), τεθεώρηται μὲν οὖν ἱκανῶς περὶ αὐτῶν ἡμῖν ἐν τοῖς περὶ φύσεως, (983a 24–32)

Тем не менее, присоединим и тех, кто до нас обращался к исследованию сущего и философствовал об истине. Ведь ясно, что и они говорят о некоторых началах и причинах. Так что, обозрев их, мы получим некоторую пользу для нашего нынешнего исследования: либо мы найдем какой-то иной род причины, либо будем больше доверять тем, о которых говорим сейчас. [2]

[2] ὅμως δὲ παραλάβωμεν καὶ τοὺς πρότερον ἡμῶν εἰς ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων ἐλθόντας καὶ φιλοσοφήσαντας περὶ τῆς ἀληθείας. δῆλον γὰρ ὅτι κἀκεῖνοι λέγουσιν ἀρχάς τινας καὶ αἰτίας· ἐπελθοῦσιν οὖν ἔσται τι προὔργου τῇ μεθόδῳ τῇ νῦν· ἢ γὰρ ἕτερόν τι γένος εὑρήσομεν αἰτίας ἢ ταῖς νῦν λεγομέναις μᾶλλον πιστεύσομεν. (983a 33 — 983b 6)

Из первых философствовавших большинство считали началами всего только [причины] в виде материи. Ведь то, из чего состоят все сущие вещи, из чего они первично возникают и во что в конечном счете уничтожаются, причем сущность [этого] сохраняется, а [лишь] состояния меняются, — это, говорят они, есть элемент и начало сущих вещей. [3]

[3] τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς εἶναι πάντων· ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, (983b 6–10)

Поэтому они считают, что ничто не возникает и не уничтожается, так как такая природа всегда сохраняется, — подобно тому как мы говорим, что Сократ не возникает абсолютно, когда становится красивым или музыкальным, и не уничтожается, когда теряет эти состояния, потому что сохраняется подлежащее — сам Сократ. [4]

[4] καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης, ὥσπερ οὐδὲ τὸν Σωκράτην φαμὲν οὔτε γίγνεσθαι ἁπλῶς ὅταν γίγνηται καλὸς ἢ μουσικὸς οὔτε ἀπόλλυσθαι ὅταν ἀποβάλλῃ ταύτας τὰς ἕξεις, διὰ τὸ ὑπομένειν τὸ ὑποκείμενον τὸν Σωκράτην αὐτόν, (983b 10–15)

Так же, по их мнению, обстоит дело и со всем остальным: ведь всегда есть некоторая природа — либо одна, либо больше одной, — из которой возникает всё остальное, тогда как она сохраняется. Однако число и вид такого начала все указывают не одинаково. [5]

[5] οὕτως οὐδὲ τῶν ἄλλων οὐδέν· ἀεὶ γὰρ εἶναί τινα φύσιν ἢ μίαν ἢ πλείους μιᾶς ἐξ ὧν γίγνεται τἆλλα σωζομένης ἐκείνης. τὸ μέντοι πλῆθος καὶ τὸ εἶδος τῆς τοιαύτης ἀρχῆς οὐ τὸ αὐτὸ πάντες λέγουσιν, (983b 15–18)

Фалес, родоначальник такой философии, говорит, что это вода (поэтому он объявил, что земля держится на воде), приняв, вероятно, это мнение из того, что он видел: пища всего влажна, и само тепло возникает из нее и ею живет (а то, из чего [что-то] возникает, это и есть начало всего). [6]

[6] ἀλλὰ Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ φησὶν εἶναι (διὸ καὶ τὴν γῆν ἐφ» ὕδατος ἀπεφήνατο εἶναι), λαβὼν ἴσως τὴν ὑπόληψιν ταύτην ἐκ τοῦ πάντων ὁρᾶν τὴν τροφὴν ὑγρὰν οὖσαν καὶ αὐτὸ τὸ θερμὸν ἐκ τούτου γιγνόμενον καὶ τούτῳ ζῶν (τὸ δ» ἐξ οὗ γίγνεται, τοῦτ» ἐστὶν ἀρχὴ πάντων). (983b 20–27)

И вот по этой причине он принял такое мнение, а также потому, что семена всех вещей по природе влажны, а вода есть начало природы для влажного. [7]

[7] διά τε δὴ τοῦτο τὴν ὑπόληψιν λαβὼν ταύτην καὶ διὰ τὸ πάντων τὰ σπέρματα τὴν φύσιν ὑγρὰν ἔχειν, τὸ δ» ὕδωρ ἀρχὴν τῆς φύσεως εἶναι τοῖς ὑγροῖς. (983b 27–30)

Некоторые полагают, что и древнейшие, задолго до нынешнего поколения, и первые [занимавшиеся] богословием, думали о природе так же. [8]

[8] εἰσὶ δέ τινες οἳ καὶ τοὺς παμπαλαίους καὶ πολὺ πρὸ τῆς νῦν γενέσεως καὶ πρώτους θεολογήσαντας οὕτως οἴονται περὶ τῆς φύσεως ὑπολαβεῖν· (983b 30 — 984a 2)

Ведь они сделали Океан и Тефиду родителями возникновения, а клятвой богов — воду, так называемую Стикс [у поэтов]. Ибо наиболее почитаемо древнейшее, а клятва — самое почитаемое. Итак, древнее ли это и старое мнение о природе — пожалуй, неясно. Однако Фалес, как говорят, так высказался о первой причине (Гиппона же никто не счел бы достойным причислять к ним из-за убожества его мысли). [9]

[9] Ὠκεανόν τε γὰρ καὶ Τηθὺν ἐποίησαν τῆς γενέσεως πατέρας, καὶ τὸν ὅρκον τῶν θεῶν ὕδωρ, τὴν καλουμένην ὑπ» αὐτῶν Στύγα (τῶν ποιητῶν) · τιμιώτατον μὲν γὰρ τὸ πρεσβύτατον, ὅρκος δὲ τὸ τιμιώτατόν ἐστιν. εἰ μὲν οὖν ἀρχαία τις αὕτη καὶ παλαιὰ τετύχηκεν οὖσα περὶ τῆς φύσεως ἡ δόξα, τάχ» ἂν ἄδηλον εἴη, Θαλῆς μέντοι λέγεται οὕτως ἀποφήνασθαι περὶ τῆς πρώτης αἰτίας (Ἵππωνα γὰρ οὐκ ἄν τις ἀξιώσειε θεῖναι μετὰ τούτων διὰ τὴν εὐτέλειαν αὐτοῦ τῆς διανοίας). (984a 2–5)

Анаксимен же и Диоген полагают началом простых тел воздух и ставят его выше воды, причем более всего [считают его] началом. Гиппас из Метапонта и Гераклит Эфесский — огонь. Эмпедокл — четыре [элемента], прибавляя к названным землю как четвертый (ибо они, говорят, всегда пребывают и не возникают, разве только в отношении количества и качества — сближаясь и разъединяясь в одно и из одного). [10]

[10] Ἀναξιμένης δὲ ἀέρα καὶ Διογένης πρότερον ὕδατος καὶ μάλιστ» ἀρχὴν τιθέασι τῶν ἁπλῶν σωμάτων, Ἵππασος δὲ πῦρ ὁ Μεταποντῖνος καὶ Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος, Ἐμπεδοκλῆς δὲ τὰ τέτταρα, πρὸς τοῖς εἰρημένοις γῆν προστιθεὶς τέταρτον (ταῦτα γὰρ ἀεὶ διαμένειν καὶ οὐ γίγνεσθαι ἀλλ» ἢ πλήθει καὶ ὀλιγότητι, συγκρινόμενα καὶ διακρινόμενα εἰς ἕν τε καὶ ἐξ ἑνός), (984a 5–11)

Анаксагор из Клазомен, по возрасту старше Эмпедокла, но по деятельности моложе, говорит, что начала бесконечны. Ибо, говорит он, почти все гомеомерии возникают и уничтожаются подобно тому, как вода или огонь, — только через сближение и разъединение; иначе же они не возникают и не уничтожаются, но пребывают вечными. [11]

[11] Ἀναξαγόρας δὲ ὁ Κλαζομένιος τῇ μὲν ἡλικίᾳ πρότερος ὢν τούτου τοῖς δ» ἔργοις ὕστερος ἀπείρους εἶναί φησι τὰς ἀρχάς· σχεδὸν γὰρ ἅπαντα τὰ ὁμοιομερῆ καθάπερ ὕδωρ ἢ πῦρ οὕτω γίγνεσθαι καὶ ἀπόλλυσθαί φησι, συγκρίσει καὶ διακρίσει μόνον, ἄλλως δ» οὔτε γίγνεσθαι οὔτ» ἀπόλλυσθαι ἀλλὰ διαμένειν ἀίδια. (984a 11–16)

Итак, из этих [учений] можно было бы заключить, что единственная причина — та, которую называют в виде материи. Но когда они стали продвигаться так, само дело проложило им путь и заставило искать дальше. Ведь если всякое возникновение и уничтожение происходит из одного или даже из многих [начал], то почему это происходит и какова причина? Ведь подлежащее само не вызывает в себе изменения. [12]

[12] ἐκ μὲν οὖν τούτων μόνην τις αἰτίαν νομίσειεν ἂν τὴν ἐν ὕλης εἴδει λεγομένην· προϊόντων δ» οὕτως, αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ὡδοποίησεν αὐτοῖς καὶ συνηνάγκασε ζητεῖν· εἰ γὰρ ὅτι μάλιστα πᾶσα γένεσις καὶ φθορὰ ἔκ τινος ἑνὸς ἢ καὶ πλειόνων ἐστίν, διὰ τί τοῦτο συμβαίνει καὶ τί τὸ αἴτιον; οὐ γὰρ δὴ τό γε ὑποκείμενον αὐτὸ ποιεῖ μεταβάλλειν ἑαυτό· (984a 16–22)

Я говорю, например, что ни дерево, ни медь не есть причина изменения каждого из них самих, и не дерево делает ложе, а медь — статую, но нечто иное есть причина изменения. А искать это — значит искать другое начало, как мы сказали бы, — то, откуда начало движения. [13]

[13] λέγω δ» οἷον οὔτε τὸ ξύλον οὔτε ὁ χαλκὸς αἴτιος τοῦ μεταβάλλειν ἑκάτερον αὐτῶν, οὐδὲ ποιεῖ τὸ μὲν ξύλον κλίνην ὁ δὲ χαλκὸς ἀνδριάντα, ἀλλ» ἕτερόν τι τῆς μεταβολῆς αἴτιον. τὸ δὲ τοῦτο ζητεῖν ἐστὶ τὸ τὴν ἑτέραν ἀρχὴν ζητεῖν, ὡς ἂν ἡμεῖς φαίημεν, ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως. (984a 22–27)

Итак, те, кто с самого начала касались такого метода и утверждали, что подлежащее едино, не встретили [здесь] никакого затруднения. Но некоторые из тех, кто говорит об одном, словно побежденные этим исканием, объявляют единое неподвижным и всю природу — не только в отношении возникновения и уничтожения (это было старым и все признавали), но и в отношении всякого иного изменения. И это их особенность. [14]

[14] οἱ μὲν οὖν πάμπαν ἐξ ἀρχῆς ἁψάμενοι τῆς μεθόδου τῆς τοιαύτης καὶ ἓν φάσκοντες εἶναι τὸ ὑποκείμενον οὐθὲν ἐδυσχέραναν ἑαυτοῖς, ἀλλ» ἔνιοί γε τῶν ἓν λεγόντων, ὥσπερ ἡττηθέντες ὑπὸ ταύτης τῆς ζητήσεως, τὸ ἓν ἀκίνητόν φασιν εἶναι καὶ τὴν φύσιν ὅλην οὐ μόνον κατὰ γένεσιν καὶ φθοράν (τοῦτο μὲν γὰρ ἀρχαῖόν τε καὶ πάντες ὡμολόγησαν) ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ἄλλην μεταβολὴν πᾶσαν· καὶ τοῦτο αὐτῶν ἴδιόν ἐστιν. (984a 27 — 984b 1)

Из тех, кто говорил, что всё [сущее] едино, никто не усмотрел такой причины, кроме, пожалуй, Парменида, и то лишь постольку, поскольку он полагает не одно, а как бы два начала. Тем же, кто вводит множество [начал], более возможно говорить об этом, — например, тем, кто вводит горячее и холодное, или огонь и землю. Ведь они пользуются огнем как имеющим по природе способность двигать, а водой, землей и тому подобным — как противоположным. [15]

[15] τῶν μὲν οὖν ἓν φασκόντων εἶναι τὸ πᾶν οὐθενὶ συνέβη τὴν τοιαύτην συνιδεῖν αἰτίαν πλὴν εἰ ἄρα Παρμενίδῃ, καὶ τούτῳ κατὰ τοσοῦτον ὅσον οὐ μόνον ἓν ἀλλὰ καὶ δύο πως τίθησιν αἰτίας εἶναι· τοῖς δὲ δὴ πλείω ποιοῦσι μᾶλλον ἐνδέχεται λέγειν, οἷον τοῖς θερμὸν καὶ ψυχρὸν ἢ πῦρ καὶ γῆν· χρῶνται γὰρ ὡς κινητικὴν ἔχοντι τῷ πυρὶ τὴν φύσιν, ὕδατι δὲ καὶ γῇ καὶ τοῖς τοιούτοις τοὐναντίον. (984b 1–8)

После этих людей и таких начал, поскольку их оказалось недостаточно, чтобы породить природу сущего, они снова, побуждаемые самой истиной, как мы сказали, стали искать следующее начало. Ведь то, что одни сущие [вещи] устроены хорошо и прекрасно, а другие возникают, — для этого, вероятно, ни огонь, ни земля, ни какой-либо иной подобный [элемент] не может быть причиной, и уж тем более [эти философы] не могли так думать. Не хорошо было бы предоставить столь важное дело случайности и удаче. [16]

[16] μετὰ δὲ τούτους καὶ τὰς τοιαύτας ἀρχάς, ὡς οὐχ ἱκανῶν οὐσῶν γεννῆσαι τὴν τῶν ὄντων φύσιν, πάλιν ὑπ» αὐτῆς τῆς ἀληθείας, ὥσπερ εἴπομεν, ἀναγκαζόμενοι τὴν ἐχομένην ἐζήτησαν ἀρχήν. τοῦ γὰρ εὖ καὶ καλῶς τὰ μὲν ἔχειν τὰ δὲ γίγνεσθαι τῶν ὄντων ἴσως οὔτε πῦρ οὔτε γῆν οὔτ» ἄλλο τῶν τοιούτων οὐθὲν οὔτ» εἰκὸς αἴτιον εἶναι οὔτ» ἐκείνους οἰηθῆναι· οὐδ» αὖ τῷ αὐτομάτῳ καὶ τύχῃ τοσοῦτον ἐπιτρέψαι πρᾶγμα καλῶς εἶχεν. (984b 8–15)

Поэтому тот, кто сказал, что в природе есть ум (как у живых существ) и что он есть причина мироздания и всего порядка, предстал как трезвый человек по сравнению с бессмысленными речами прежних. [17]

[17] νοῦν δή τις εἰπὼν ἐνεῖναι, καθάπερ ἐν τοῖς ζῴοις, καὶ ἐν τῇ φύσει τὸν αἴτιον τοῦ κόσμου καὶ τῆς τάξεως πάσης οἷον νήφων ἐφάνη παρ» εἰκῇ λέγοντας τοὺς πρότερον. (984b 15–18)

Явно мы знаем, что Анаксагор коснулся этих рассуждений; однако прежде него, как сообщают, изложил это Гермотим из Клазомен. Итак, те, кто так мыслит, вместе с тем положили причину прекрасного в качестве начала сущих [вещей], и такое начало, откуда движение присуще сущему. [18]

[18] φανερῶς μὲν οὖν Ἀναξαγόραν ἴσμεν ἁψάμενον τούτων τῶν λόγων, αἰτίαν δ» ἔχει πρότερον Ἑρμότιμος ὁ Κλαζομένιος εἰπεῖν. οἱ μὲν οὖν οὕτως ὑπολαμβάνοντες ἅμα τοῦ καλῶς τὴν αἰτίαν ἀρχὴν εἶναι τῶν ὄντων ἔθεσαν, καὶ τὴν τοιαύτην ὅθεν ἡ κίνησις ὑπάρχει τοῖς οὖσιν. (984b 18–22)

Глава 4

Можно было бы предположить, что Гесиод первым искал такое [начало], а также всякий другой, кто полагал в сущем любовь или желание в качестве начала, например и Парменид. Ведь и он, описывая возникновение всего [мироздания], говорит: «Первее всех богов замыслила Эрота»; а Гесиод: «Прежде всего возник хаос, затем широкогрудая земля… и Эрот, который прекраснейший среди бессмертных», — так, словно в сущем должна быть некая причина, которая будет двигать и связывать вещи. [1]

[1] ὑποπτεύσειε δ» ἄν τις Ἡσίοδον πρῶτον ζητῆσαι τὸ τοιοῦτον, κἂν εἴ τις ἄλλος ἔρωτα ἢ ἐπιθυμίαν ἐν τοῖς οὖσιν ἔθηκεν ὡς ἀρχήν, οἷον καὶ Παρμενίδης· καὶ γὰρ οὗτος κατασκευάζων τὴν τοῦ παντὸς γένεσιν «πρώτιστον μέν» φησιν «ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων» (Παρμενίδης фр. 13), Ἡσίοδος δὲ «πάντων μὲν πρώτιστα χάος γένετ», αὐτὰρ ἔπειτα γαῖ» εὐρύστερνος… ἠδ» ἔρος, ὃς πάντεσσι μεταπρέπει ἀθανάτοισιν» (Гесиод, Теогония 116–120), ὡς δέον ἐν τοῖς οὖσιν ὑπάρχειν τιν» αἰτίαν ἥτις κινήσει καὶ συνάξει τὰ πράγματα. (984b 23–31)

О том, как следует распределить [авторство] относительно того, кто был первым, пусть будет позволено судить позже. А поскольку в природе обнаруживалось присутствие и противоположностей благу, и не только порядка и прекрасного, но и беспорядка и безобразного, и поскольку [в мире] больше зла, чем добра, и безобразного, чем прекрасного, то другой [философ] ввел Любовь и Вражду, каждую из них в качестве причины соответственно одних и других [явлений]. Ведь если кто-то последует и примет в расчет мысль Эмпедокла, а не то, что он произносит косноязычно, то обнаружит, что Любовь есть причина благ, а Вражда — причина зол. Так что если бы кто-то сказал, что Эмпедокл некоторым образом говорит и первым говорит, что зло и благо суть начала, то, пожалуй, сказал бы правильно, если только причина всех благ есть само благо [а причина зол — само зло]. [2]

[2] τούτους μὲν οὖν πῶς χρὴ διανεῖμαι περὶ τοῦ τίς πρῶτος, ἐξέστω κρίνειν ὕστερον· ἐπεὶ δὲ καὶ τἀναντία τοῖς ἀγαθοῖς ἐνόντα ἐφαίνετο ἐν τῇ φύσει, καὶ οὐ μόνον τάξις καὶ τὸ καλὸν ἀλλὰ καὶ ἀταξία καὶ τὸ αἰσχρόν, καὶ πλείω τὰ κακὰ τῶν ἀγαθῶν καὶ τὰ φαῦλα τῶν καλῶν, οὕτως ἄλλος τις φιλίαν εἰσήνεγκε καὶ νεῖκος, ἑκάτερον ἑκατέρων αἴτιον τούτων. εἰ γάρ τις ἀκολουθοίη καὶ λαμβάνοι πρὸς τὴν διάνοιαν καὶ μὴ πρὸς ἃ ψελλίζεται λέγων Ἐμπεδοκλῆς, εὑρήσει τὴν μὲν φιλίαν αἰτίαν οὖσαν τῶν ἀγαθῶν τὸ δὲ νεῖκος τῶν κακῶν· ὥστ» εἴ τις φαίη τρόπον τινὰ καὶ λέγειν καὶ πρῶτον λέγειν τὸ κακὸν καὶ τὸ ἀγαθὸν ἀρχὰς Ἐμπεδοκλέα, τάχ» ἂν λέγοι καλῶς, εἴπερ τὸ τῶν ἀγαθῶν ἁπάντων αἴτιον αὐτὸ τἀγαθόν ἐστι [καὶ τῶν κακῶν τὸ κακόν]. (984b 32 — 985a 10)

Итак, эти [философы], как мы говорим, и до такой степени, по-видимому, коснулись двух причин из тех, которые мы разграничили в [сочинении] «О природе», — а именно материи и того, откуда движение, — но смутно и нисколько не ясно, а подобно тому, как делают в сражениях необученные: они, размахиваясь, часто наносят хорошие удары, но ни те, ни другие, кажется, не знают, что говорят. Ведь они почти вовсе не пользуются этими [причинами], разве что в малой степени. [3]

[3] οὗτοι μὲν οὖν, ὥσπερ λέγομεν, καὶ μέχρι τούτου δυοῖν αἰτίαιν ὧν ἡμεῖς διωρίσαμεν ἐν τοῖς περὶ φύσεως ἡμμένοι φαίνονται, τῆς τε ὕλης καὶ τοῦ ὅθεν ἡ κίνησις, ἀμυδρῶς μέντοι καὶ οὐθὲν σαφῶς ἀλλ» οἷον ἐν ταῖς μάχαις οἱ ἀγύμναστοι ποιοῦσιν· καὶ γὰρ ἐκεῖνοι περιφερόμενοι τύπτουσι πολλάκις καλὰς πληγάς, ἀλλ» οὔτε ἐκεῖνοι ἀπὸ ἐπιστήμης οὔτε οὗτοι ἐοίκασιν εἰδέναι ὅ τι λέγουσιν· σχεδὸν γὰρ οὐθὲν χρώμενοι φαίνονται τούτοις ἀλλ» ἢ κατὰ μικρόν. (985a 10–18)

Анаксагор, например, применяет ум как машину для устройства космоса и когда затрудняется, по какой причине нечто существует по необходимости, тогда привлекает его, а в остальном для всего, что возникает, причиной объявляет что угодно, только не ум. [4]

[4] Ἀναξαγόρας τε γὰρ μηχανῇ χρῆται τῷ νῷ πρὸς τὴν κοσμοποιίαν, καὶ ὅταν ἀπορήσῃ διὰ τίν» αἰτίαν ἐξ ἀνάγκης ἐστί, τότε παρέλκει αὐτόν, ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις πάντα μᾶλλον αἰτιᾶται τῶν γιγνομένων ἢ νοῦν, (985a 18–21)

И Эмпедокл пользуется причинами больше, чем Анаксагор, однако ни удовлетворительно, ни в этом он не находит согласованности. По крайней мере, во многих местах у него Любовь разделяет, а Вражда соединяет. Ведь когда всё [мироздание] разделяется Враждой на элементы, тогда огонь соединяется воедино, и каждый из других элементов — также. А когда они снова сходятся воедино под действием Любви, тогда частицы из каждого [элемента] с необходимостью опять разделяются. [5]

[5] καὶ Ἐμπεδοκλῆς ἐπὶ πλέον μὲν τούτου χρῆται τοῖς αἰτίοις, οὐ μὴν οὔθ» ἱκανῶς, οὔτ» ἐν τούτοις εὑρίσκει τὸ ὁμολογούμενον. πολλαχοῦ γοῦν αὐτῷ ἡ μὲν φιλία διακρίνει τὸ δὲ νεῖκος συγκρίνει. ὅταν μὲν γὰρ εἰς τὰ στοιχεῖα διίστηται τὸ πᾶν ὑπὸ τοῦ νείκους, τότε τὸ πῦρ εἰς ἓν συγκρίνεται καὶ τῶν ἄλλων στοιχείων ἕκαστον· ὅταν δὲ πάλιν ὑπὸ τῆς φιλίας συνίωσιν εἰς τὸ ἕν, ἀναγκαῖον ἐξ ἑκάστου τὰ μόρια διακρίνεσθαι πάλιν. (985a 21–29)

Итак, Эмпедокл по сравнению с прежними ввел [новшество] — разделить причину, сделав не одно начало движения, а разные и противоположные. Кроме того, он первым сказал, что элементов в виде материи — четыре (однако пользуется он не как четырьмя, а как двумя, а именно с огнем как таковым, а с остальными противоположными — как с одной природой, т. е. с землей, воздухом и водой; это можно усмотреть, изучив его поэмы). Итак, он, как мы говорим, так и столько указал начал. [6]

[6] Ἐμπεδοκλῆς μὲν οὖν παρὰ τοὺς πρότερον πρῶτος τὸ τὴν αἰτίαν διελεῖν εἰσήνεγκεν, οὐ μίαν ποιήσας τὴν τῆς κινήσεως ἀρχὴν ἀλλ» ἑτέρας τε καὶ ἐναντίας, ἔτι δὲ τὰ ὡς ἐν ὕλης εἴδει λεγόμενα στοιχεῖα τέτταρα πρῶτος εἶπεν (οὐ μὴν χρῆταί γε τέτταρσιν ἀλλ» ὡς δυσὶν οὖσι μόνοις, πυρὶ μὲν καθ» αὑτὸ τοῖς δ» ἀντικειμένοις ὡς μιᾷ φύσει, γῇ τε καὶ ἀέρι καὶ ὕδατι· λάβοι δ» ἄν τις αὐτὸ θεωρῶν ἐκ τῶν ἐπῶν). οὗτος μὲν οὖν, ὥσπερ λέγομεν, οὕτω τε καὶ τοσαύτας εἴρηκε τὰς ἀρχάς· (985a 29 — 985b 4)

Левкипп же и его сотоварищ Демокрит говорят, что элементы — это полное и пустое, называя одно сущим, другое — не-сущим. Из них полное и плотное есть сущее, а пустое — не-сущее (поэтому они и говорят, что сущее нисколько не более есть, чем не-сущее, потому что и тело ничем не более [есть], чем пустота). И они [считают] их причинами сущих [вещей] как материю. [7]

[7] Λεύκιππος δὲ καὶ ὁ ἑταῖρος αὐτοῦ Δημόκριτος στοιχεῖα μὲν τὸ πλῆρες καὶ τὸ κενὸν εἶναί φασι, λέγοντες τὸ μὲν ὂν τὸ δὲ μὴ ὄν, τούτων δὲ τὸ μὲν πλῆρες καὶ στερεὸν τὸ ὄν, τὸ δὲ κενὸν τὸ μὴ ὄν (διὸ καὶ οὐθὲν μᾶλλον τὸ ὂν τοῦ μὴ ὄντος εἶναί φασιν, ὅτι οὐδὲ τοῦ κενοῦ τὸ σῶμα), αἴτια δὲ τῶν ὄντων ταῦτα ὡς ὕλην. (985b 4–10)

И подобно тому, как те, кто признает единую подлежащую сущность, порождают всё остальное через ее состояния, полагая началами состояний разреженное и плотное, так и они [Демокрит и Левкипп] говорят, что различия суть причины всего прочего. Этих различий, говорят они, три: форма, порядок и положение. Ибо сущее, говорят, различается лишь «очертанием», «соприкосновением» и «поворотом». Из них «очертание» — это форма, «соприкосновение» — порядок, «поворот» — положение. Ведь А отличается от Н формой, АН от НА — порядком, Ζ от Η — положением. [8]

[8] καὶ καθάπερ οἱ ἓν ποιοῦντες τὴν ὑποκειμένην οὐσίαν τἆλλα τοῖς πάθεσιν αὐτῆς γεννῶσι, τὸ μανὸν καὶ τὸ πυκνὸν ἀρχὰς τιθέμενοι τῶν παθημάτων, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ οὗτοι τὰς διαφορὰς αἰτίας τῶν ἄλλων εἶναί φασιν. ταύτας μέντοι τρεῖς εἶναι λέγουσι, σχῆμά τε καὶ τάξιν καὶ θέσιν· διαφέρειν γάρ φασι τὸ ὂν ῥυσμῷ καὶ διαθιγῇ καὶ τροπῇ μόνον· τούτων δὲ ὁ μὲν ῥυσμὸς σχῆμά ἐστιν ἡ δὲ διαθιγὴ τάξις ἡ δὲ τροπὴ θέσις· διαφέρει γὰρ τὸ μὲν Α τοῦ Ν σχήματι τὸ δὲ ΑΝ τοῦ ΝΑ τάξει τὸ δὲ Ζ τοῦ Η θέσει. (985b 10–19)

Что касается движения — откуда или как оно появится у сущего, — то они, подобно прочим, беспечно оставили это. Итак, о двух причинах, как мы говорим, до такой степени, по-видимому, вели поиск прежние. [9]

[9] περὶ δὲ κινήσεως, ὅθεν ἢ πῶς ὑπάρξει τοῖς οὖσι, καὶ οὗτοι παραπλησίως τοῖς ἄλλοις ῥᾳθύμως ἀφεῖσαν. περὶ μὲν οὖν τῶν δύο αἰτιῶν, ὥσπερ λέγομεν, ἐπὶ τοσοῦτον ἔοικεν ἐζητῆσθαι παρὰ τῶν πρότερον. (985b 19–22)

Комментарий к Главам 3 и 4

Развитие и критика предшествующих философских учений о материальном и движущем принципах
После вступительных замечаний о характере и природе метафизической науки (главы 1–2) Аристотель приступает к критическому обзору предшествующих философских учений, который служит историко-эмпирическим обоснованием его собственной системы. Его цель — показать, что таблица четырех причин, установленная в «Физике» (сущность и суть бытия; материя и подлежащее; движущая причина; конечная причина и благо), является правильной и полной, поскольку все предшественники, пусть смутно и односторонне, но неизбежно приходили к тем или иным из этих причин. Аристотель стремится представить свою философию как систематическое сочетание прежних, еще односторонних принципов, как общий и окончательный итог предшествующего философского развития (ср. I, 7, 1 и далее; I, 7, 10: ὅτι ὀρθῶς διώρισται περὶ τῶν αἰτίων, καὶ πόσα καὶ ποῖα, μαρτυρεῖν ἐοίκασιν ἡμῖν καὶ οὗτοι πάντες, οὐ δυνάμενοι θιγεῖν ἄλλης αἰτίας — «что мы правильно определили число и род причин, свидетельствуют, по-видимому, и все эти философы, не сумевшие коснуться никакой иной причины»). Однако изложение Аристотеля не является чисто историческим: он не столько выводит свою систему из систем предшественников, сколько сводит их взгляды к собственным категориям. Как он сам говорит в I, 5, 7: ἀλλ» οὗ δὴ χάριν ἐπερχόμεθα, τοῦτό ἐστιν, ὅπως λάβωμεν καὶ παρὰ τούτων, τίνας εἶναι τιθέασι τὰς ἀρχὰς καὶ πῶς εἰς τὰς εἰρημένας ἐμπίπτουσιν αἰτίας («цель же, ради которой мы их рассматриваем, такова: понять, какие начала они полагают и как они подпадают под названные нами причины»). Поэтому некоторые системы (например, элеатов) он обходит, так как они εἰς τὴν νῦν σκέψιν τῶν αἰτίων οὐδαμῶς συναρμόττει (I, 5, 18 — «нисколько не согласуются с нынешним исследованием причин»). Современный взгляд на историю философии как на закономерный процесс развития, протекающий с понятийной необходимостью, совершенно чужд Аристотелю. Он рассматривает ее скорее как школу мысли, как полезный материал для размышлений (ср. Met. II, 1, 4–5; III, 1, 5; XIII, 1, 2). Он полагает, что философская истина часто находилась людьми с течением времени, но так же часто и утрачивалась, а человеческие дела вообще не имеют простого поступательного развития, но история движется циклически (Phys. IV, 11, 223b 21: φασὶ κύκλον εἶναι τὰ ἀνθρώπινα πράγματα). Глава 3. Материальная причина у первых философов
[1] ἐπεὶ δὲ φανερὸν ὅτι τῶν ἐξ ἀρχῆς αἰτίων δεῖ λαβεῖν ἐπιστήμην… (983a 24–32)
Аристотель начинает с напоминания о четырех причинах: 1) сущность и «бытие-тем-чем-оно-было» (τὴν οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι); 2) материя и подлежащее (τὴν ὕλην καὶ τὸ ὑποκείμενον); 3) то, откуда начало движения (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως); 4) «ради чего» и благо (τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν). В промежуточном замечании ἀνάγεται γὰρ τὸ διὰ τί εἰς τὸν λόγον ἔσχατον, αἴτιον δὲ καὶ ἀρχὴ τὸ διὰ τί πρῶτον Аристотель мотивирует сведение «почему» к понятию сути бытия. Действительная причина вещи в последней инстанции есть ее определение (λόγος ἔσχατος = ὁρισμός): изложение τί ἦν εἶναι вещи есть высший и окончательный ответ на вопрос о ее причине. Как замечает Александр (Schol. 531a 9), после того как дано определение, мы более не спрашиваем «почему», ибо уже узнали искомое. Это сведение διὰ τί к εἶδος находит аналогию в платоновском «Федоне», где Платон переводит понятие αἰτία в понятие ἰδέα: через участие в идее каждая вещь есть то, что она есть, ее истинное διὰ τί есть идея в ней (Phaed. 98c ff.). Следует отметить анаколуфическую конструкцию всего параграфа. Период, вводимый частицей ἐπεί, дает в качестве предварительной клаузулы краткую рекапитуляцию ранее доказанных положений, затем теряется в более подробном развитии этих положений и, после прерывания конструкции, возобновляется с τεθεώρηται μὲν οὖν, а логическое завершение дается в ὅμως δὲ παραλάβωμεν. Подобные анаколуфы весьма часты в «Метафизике» (ср. Excursus I у Боница). [3] — [5] τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι… (983b 6–18)
Аристотель ставит в первый ряд тех философов, которые рассматривали материю как фундаментальное бытие (στοιχεῖον) и односторонне устанавливали материальный принцип: οἱ τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς εἶναι πάντων. Предпосылкой этих «физиологов» было то, что материальная субстанция, которая сохраняется в смене природных явлений и изменяется только в своих акцидентальных свойствах (τοῖς πάθεσι), из которой все возникает как из своего основания и в которую оно в конце концов возвращается, должна быть основным существом и принципом бытия. В словах τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης логическое отношение двух членов не выражено грамматически точно: ожидалось бы τῆς μὲν οὐσίας καθ» αὑτὴν ὑπομενούσης или нечто подобное. Логически небрежные конструкции такого рода с неправильным положением адверсативных частиц нередки у Аристотеля (ср. ниже I, 7, 1: ἀλλὰ πάντες ἀμυδρῶς μέν, ἐκείνων δέ πως φαίνονται θιγγάνοντες, где δέ стоит неправильно, поскольку логическую противоположность ἀμυδρῶς составляет πως, а не ἐκείνων; Polit. IV, 4, 1292a 32 и др.). Философско-лингвистический анализ. Сама формула ἐξ οὗ… γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον представляет собой лингвистическое выражение циклического понимания бытия: материя есть terminus a quo и terminus ad quem всего сущего. Она «сохраняется» (ὑπομενούσης), в то время как «состояния меняются» (τοῖς πάθεσι μεταβαλλούσης). Это различие между субъектом и предикатом в онтологии находит точное соответствие в грамматической структуре предложения: подлежащее (субстанция) остается, сказуемые (акциденции) сменяются. [6] — [9] Фалес и древнейшие теологи (983b 20 — 984a 5)
Фалес, родоначальник этой философии, объявил началом воду. Аристотель с характерной осторожностью (ср. λαβὼν ἴσως τὴν ὑπόληψιν ταύτην; Θαλῆς μέντοι λέγεται οὕτως ἀποφήνασθαι) реконструирует его возможные мотивы: пища всего влажна, семена всего имеют влажную природу, само тепло возникает из влаги. Здесь интересна грамматическая конструкция τὸ δ» ἐξ οὗ γίγνεται, τοῦτ» ἐστὶν ἀρχὴ πάντων — субстантивация предложного выражения ἐξ οὗ превращает источник происхождения в имя самого начала. Это демонстрирует характерную для Аристотеля технику превращения реляционных понятий в категориальные через артикль. Аристотель упоминает и «древнейших теологов» — Гомера и Гесиода, — которые сделали Океан и Тефиду родителями возникновения, а клятву богов — водой Стикса. Аргумент о Стиксе изложен в сжатой форме: τιμιώτατον μὲν γὰρ τὸ πρεσβύτατον, ὅρκος δὲ τὸ τιμιώτατόν ἐστιν («наиболее почитаемо древнейшее, а клятва — самое почитаемое»). Здесь ὅρκος имеет свое первоначальное, этимологически наиболее близкое значение: клятва-объект или клятва-свидетель, вызовом которой клянущийся связывает себя. §11. О Гиппоне Аристотель отзывается пренебрежительно: οὐκ ἄν τις ἀξιώσειε θεῖναι μετὰ τούτων διὰ τὴν εὐτέλειαν αὐτοῦ τῆς διανοίας («никто не счел бы достойным причислять его к ним из-за убожества его мысли»). [10] — [11] Анаксимен, Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор (984a 5–16)
Анаксимен и Диоген полагали началом воздух, Гиппас и Гераклит — огонь. Эмпедокл ввел четыре элемента, прибавив землю. Анаксагор же, «по возрасту старше Эмпедокла, но по деятельности моложе» (τῇ μὲν ἡλικίᾳ πρότερος ὢν τούτου τοῖς δ» ἔργοις ὕστερος), учил о бесконечных началах — гомеомериях. Значение слов τοῖς δ» ἔργοις ὕστερος спорно. Согласно одному толкованию, Анаксагор философствовал позже Эмпедокла; согласно другому — его философия является более зрелой по содержанию. В пользу последнего говорит аристотелевское употребление τοῖς ἔργοις в значении «в действительности», «по существу», в противоположность внешней видимости (ср. Polit. II, 5, 1264a 5; VII, 1, 1323a 39; Poet. 1448b 10). Смысл был бы таков: Анаксагор внешне, хронологически раньше Эмпедокла, но по внутреннему, философскому содержанию своего принципа он приходит позже. [12] — [15] Поиск движущей причины (984a 16 — 984b 8)
Из учений первых философов можно было бы заключить, что единственная причина — материальная. Но само дело (αὐτὸ τὸ πρᾶγμα) проложило им путь и заставило искать дальше. Ключевой аргумент Аристотеля: οὐ γὰρ δὴ τό γε ὑποκείμενον αὐτὸ ποιεῖ μεταβάλλειν ἑαυτό («ведь подлежащее само не вызывает в себе изменения»). Ни дерево не делает ложа, ни медь — статую, но есть нечто иное — причина изменения. Искать это иное — значит искать другое начало, а именно то, откуда начало движения (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως). Те, кто признавал единое подлежащее, не встретили здесь затруднения; но некоторые из них, «словно побежденные этим исканием» (ὥσπερ ἡττηθέντες ὑπὸ ταύτης τῆς ζητήσεως), объявили единое неподвижным и всю природу — неизменной не только в отношении возникновения и уничтожения, но и в отношении всякого иного изменения. Это — характерная черта элеатов. Лишь Парменид, полагая не одно, а «как бы два начала» (οὐ μόνον ἓν ἀλλὰ καὶ δύο πως τίθησιν αἰτίας εἶναι), отчасти приблизился к пониманию движущей причины. Тем же, кто вводит множество начал (горячее и холодное, огонь и земля), «более возможно говорить об этом» (μᾶλλον ἐνδέχεται λέγειν), ибо они пользуются огнем как имеющим по природе способность двигать. Грамматическое замечание. Конструкция τῶν μὲν οὖν ἓν φασκόντων εἶναι τὸ πᾶν οὐθενὶ συνέβη τὴν τοιαύτην συνιδεῖν αἰτίαν πλὴν εἰ ἄρα Παρμενίδῃ — характерный для Аристотеля оборот с πλὴν εἰ ἄρα, выражающий осторожное, почти неохотное признание исключения. [16] — [18] Анаксагоров Ум и целевая причина (984b 8–22)
После этих философов, поскольку материальных и движущих начал оказалось недостаточно, чтобы породить природу сущего, они снова, «побуждаемые самой истиной» (ὑπ» αὐτῆς τῆς ἀληθείας ἀναγκαζόμενοι), стали искать следующее начало. Ведь для того, чтобы одни вещи были устроены хорошо и прекрасно, а другие возникали, «ни огонь, ни земля, ни что-либо подобное не может быть причиной» — οὔτε πῦρ οὔτε γῆν οὔτ» ἄλλο τῶν τοιούτων οὐθὲν οὔτ» εἰκὸς αἴτιον εἶναι. Нехорошо было бы и предоставить столь важное дело случайности и удаче. Анаксагор, сказавший, что в природе присутствует Ум (νοῦς) как причина мироздания и всего порядка, «предстал как трезвый человек по сравнению с бессмысленными речами прежних» — οἷον νήφων ἐφάνη παρ» εἰκῇ λέγοντας τοὺς πρότερον. Эта метафора трезвости среди опьянения — сильный риторический образ, подчеркивающий интеллектуальный прорыв. Анаксагор, вместе с упоминаемым прежде него Гермотимом из Клазомен, положили причину прекрасного (τοῦ καλῶς τὴν αἰτίαν) в качестве начала сущих, и такое начало, откуда движение присуще сущему. Оборот τὸ καλῶς — адвербиальная конструкция, необычайно частая у Аристотеля, хотя встречающаяся и у Платона. Аристотель использует ее, особенно когда хочет выразить понятие в его абстрактности: τὸ καλῶς вместо τὸ καλόν. Ср. De anim. I, 2, 404b 1: πολλαχοῦ Ἀναξαγόρας τὸ αἴτιον τοῦ καλῶς καὶ ὀρθῶς τὸν νοῦν λέγει. Глава 4. Дальнейшее развитие движущей причины
[1] — [2] Гесиод, Парменид, Эмпедокл (984b 23 — 985a 10)
Можно предположить, что Гесиод первым искал такое начало, а также всякий другой, кто полагал в сущем любовь или желание в качестве начала. Парменид говорит: «Первее всех богов замыслила Эрота» (фр. 13); Гесиод в «Теогонии» (116–120) помещает Эрота среди первых начал — ὡς δέον ἐν τοῖς οὖσιν ὑπάρχειν τιν» αἰτίαν ἥτις κινήσει καὶ συνάξει τὰ πράγματα («словно в сущем должна быть некая причина, которая будет двигать и связывать вещи»). Отметим у Аристотеля вариант гесиодовского стиха: ὃς πάντεσσι μεταπρέπει ἀθανάτοισιν вместо традиционного ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι — вероятная реминисценция из гомеровского гимна к Аполлону (ст. 327). Эмпедокл, видя в природе не только порядок и прекрасное, но и беспорядок и безобразное, причем зла больше, чем добра, ввел Любовь и Вражду — ἑκάτερον ἑκατέρων αἴτιον. Если следовать мысли Эмпедокла, а не тому, что он «произносит косноязычно» (πρὸς ἃ ψελλίζεται λέγων), то Любовь есть причина благ, а Вражда — причина зол. Здесь аристотелевская критика в высшей степени характерна: он различает между διάνοια (мыслью) философа и ее вербальным выражением. [3] — [5] Критика применения причин (985a 10–29)
Итоговая оценка: все эти философы коснулись двух причин — материи и движущего начала, — но «смутно и нисколько не ясно» (ἀμυδρῶς μέντοι καὶ οὐθὲν σαφῶς), подобно необученным в сражениях, которые, размахиваясь, часто наносят хорошие удары, но «ни те, ни другие не знают, что говорят» (οὔτε ἐκεῖνοι ἀπὸ ἐπιστήμης οὔτε οὗτοι ἐοίκασιν εἰδέναι ὅ τι λέγουσιν). Эта боевая метафора — яркий образ бессознательного, интуитивного приближения к истине без ясного метода. Анаксагор, в частности, применяет Ум как театральную машину (μηχανῇ χρῆται τῷ νῷ) для устроения космоса и привлекает его только тогда, когда затрудняется объяснить необходимость, а в остальном для всего объявляет причиной что угодно, только не Ум. Выражение μηχανῇ χρῆσθαι Александр справедливо относит к театральной практике: как в трагедиях богов выводят на сцене с помощью машины в безвыходных ситуациях (ср. Plat. Crat. 425d: ὥσπερ οἱ τραγῳδοποιοί, ἐπειδάν τι ἀπορῶσιν, ἐπὶ τὰς μηχανὰς καταφεύγουσι θεοὺς αἴροντες). Платоновская критика в «Федоне» (97b и далее) полностью совпадает с аристотелевской. Эмпедокл пользуется причинами больше, чем Анаксагор, однако неудовлетворительно, ибо у него Любовь часто разделяет, а Вражда соединяет — вопреки их природе. Аристотель показывает это в сжатом аргументе: когда Вражда разделяет всё на элементы, тогда огонь соединяется воедино; когда Любовь соединяет всё в одно, частицы каждого элемента снова разделяются. Здесь впервые встречается конструкция ὅταν δὲ πάλιν ὑπὸ τῆς φιλίας συνίωσιν — множественное число глагола с существительными среднего рода множественного числа. Эта конструкция, чуждая образцовому аттицизму, необычайно часто встречается у Аристотеля, особенно в «Метафизике». [6] Итог по Эмпедоклу (985a 29 — 985b 4)
Эмпедокл первым разделил движущую причину, сделав не одно начало движения, а разные и противоположные, и первым сказал, что элементов в виде материи — четыре. Однако пользуется он ими не как четырьмя, а как двумя: огнем как таковым, а остальными (землей, воздухом и водой) — как одной природой. [7] — [9] Левкипп и Демокрит (985b 4–22)
Левкипп и Демокрит говорят, что элементы — это полное и пустое, называя одно сущим, другое — не-сущим. Из них полное и плотное есть сущее, а пустое — не-сущее. Текстологическая проблема: слова ὅτι οὐδὲ τοῦ κενοῦ τὸ σῶμα («потому что и тело ничем не более [есть], чем пустота») критиковались уже Фонсекой и Казобоном, ибо они говорят прямо противоположное логически необходимому. Если πλῆρες или σῶμα соответствует ὄν, а μὴ ὄν — κενόν, то предложение должно быть параллельно предыдущему: οὐδὲν μᾶλλον τὸ ὂν τοῦ μὴ ὄντος οὐδὲ μᾶλλον τὸ σῶμα τοῦ κενοῦ. Чтение Александра и Асклепия подтверждает необходимость перестановки: τοῦ κενοῦ τὸ σῶμα. Подобно тому как ионийские натурфилософы (οἱ ἓν ποιοῦντες τὴν ὑποκειμένην οὐσίαν) порождали всё остальное через состояния единой субстанции, полагая началами состояний разреженное и плотное, так и атомисты говорили, что различия (διαφοραὶ) суть причины всего прочего. Этих различий три: форма (σχῆμα), порядок (τάξις) и положение (θέσις). Демокритовские термины для них: ῥυσμός (ионическая форма вместо ῥυθμός), διαθιγή и τροπή. Аристотель поясняет: διαφέρει γὰρ τὸ μὲν Α τοῦ Ν σχήματι, τὸ δὲ ΑΝ τοῦ ΝΑ τάξει, τὸ δὲ Ζ τοῦ Η θέσει — «А отличается от N формой, АN от NА — порядком, Z от N — положением». Это замечание предполагает написание букв заглавными литерами, ибо только в этом случае Z и N различаются лишь положением (Z есть N, положенная горизонтально). Что касается движения — откуда и как оно появляется у сущего, — атомисты, подобно прочим, «беспечно оставили это» (ῥᾳθύμως ἀφεῖσαν). На этом Аристотель завершает обзор двух первых причин у предшественников, подготавливая почву для рассмотрения тех, кто приблизился к пониманию формальной и целевой причин.

Глава 5

В то же время и до них так называемые пифагорейцы, которые первыми занялись математическими науками, не только продвинули их вперед, но, воспитавшись на них, сочли начала этих наук началами всех сущих [вещей]. [1]

[1] ἅμα δὲ τούτοις καὶ πρὶν ἐκείνων οἱ καλούμενοι Πυθαγόρειοι τῶν μαθημάτων ἁψάμενοι πρῶτοι ταῦτά τε προήγαγον, καὶ ἐντραφέντες ἐν αὐτοῖς τὰς τούτων ἀρχὰς τῶν ὄντων ἀρχὰς ᾠήθησαν εἶναι πάντων. (985b 23–26)

А так как из всех [математических предметов] числа по природе первичны, и в них они, казалось, находили много сходств с сущими и возникающими [вещами] — больше, чем в огне, земле и воде, — а именно: такое-то свойство чисел есть справедливость, такое-то — душа и ум, другое — удобное время, и так же, можно сказать, каждое из остальных. [2]

[2] ἐπεὶ δὲ τούτων οἱ ἀριθμοὶ φύσει πρῶτοι, ἐν δὲ τούτοις ἐδόκουν θεωρεῖν ὁμοιώματα πολλὰ τοῖς οὖσι καὶ γιγνομένοις, μᾶλλον ἢ ἐν πυρὶ καὶ γῇ καὶ ὕδατι, ὅτι τὸ μὲν τοιονδὶ τῶν ἀριθμῶν πάθος δικαιοσύνη τὸ δὲ τοιονδὶ ψυχή τε καὶ νοῦς ἕτερον δὲ καιρὸς καὶ τῶν ἄλλων ὡς εἰπεῖν ἕκαστον ὁμοίως, (985b 26–31)

Кроме того, в числах они усматривали свойства и соотношения гармоний. Поскольку же, далее, всё остальное, казалось, по всей своей природе уподоблено числам, а числа — первичны во всей природе, они предположили, что элементы чисел суть элементы всех сущих [вещей] и что всё небо есть гармония и число. [3]

[3] ἔτι δὲ τῶν ἁρμονιῶν ἐν ἀριθμοῖς ὁρῶντες τὰ πάθη καὶ τοὺς λόγους, ἐπεὶ δὴ τὰ μὲν ἄλλα τοῖς ἀριθμοῖς ἐφαίνοντο τὴν φύσιν ἀφωμοιῶσθαι πᾶσαν, οἱ δ» ἀριθμοὶ πάσης τῆς φύσεως πρῶτοι, τὰ τῶν ἀριθμῶν στοιχεῖα τῶν ὄντων στοιχεῖα πάντων ὑπέλαβον εἶναι, καὶ τὸν ὅλον οὐρανὸν ἁρμονίαν εἶναι καὶ ἀριθμόν. (985b 31 — 986a 1)

И всё, что они находили согласующегося в числах и гармониях со свойствами и частями неба и со всем мироустроением, они собирали и прилаживали. Если же где чего-то не хватало, они делали добавки, чтобы вся их система была связной. [4]

[4] καὶ ὅσα εἶχον ὁμολογούμενα ἔν τε τοῖς ἀριθμοῖς καὶ ταῖς ἁρμονίαις πρὸς τὰ τοῦ οὐρανοῦ πάθη καὶ μέρη καὶ πρὸς τὴν ὅλην διακόσμησιν, ταῦτα συνάγοντες ἐφήρμοττον. κἂν εἴ τί που διέλειπε, προσεγλίχοντο τοῦ συνειρομένην πᾶσαν αὐτοῖς εἶναι τὴν πραγματείαν· (986a 1–4)

Я имею в виду, например: так как десятка, по-видимому, есть нечто совершенное и заключает всю природу чисел, то они утверждают, что движущихся по небу тел десять; а поскольку видимых только девять, они измышляют десятую — противоземлю. [5]

[5] λέγω δ» οἷον, ἐπειδὴ τέλειον ἡ δεκὰς εἶναι δοκεῖ καὶ πᾶσαν περιειληφέναι τὴν τῶν ἀριθμῶν φύσιν, καὶ τὰ φερόμενα κατὰ τὸν οὐρανὸν δέκα μὲν εἶναί φασιν, ὄντων δὲ ἐννέα μόνον τῶν φανερῶν διὰ τοῦτο δεκάτην τὴν ἀντίχθονα ποιοῦσιν. (986a 5–9)

Но обо всем этом у нас есть более точное изложение в других [сочинениях]. Однако вот с какой целью мы это рассматриваем: чтобы и от них узнать, какие, по их мнению, существуют начала и как они попадают в указанные [нами] причины. [6]

[6] διώρισται δὲ περὶ τούτων ἐν ἑτέροις ἡμῖν ἀκριβέστερον. ἀλλ» οὗ δὴ χάριν ἐπερχόμεθα, τοῦτό ἐστιν ὅπως λάβωμεν καὶ παρὰ τούτων τίνας εἶναι τιθέασι τὰς ἀρχὰς καὶ πῶς εἰς τὰς εἰρημένας ἐμπίπτουσιν αἰτίας. (986a 9–13)

Итак, и эти [пифагорейцы], по-видимому, считают число началом — и как материю для сущего, и как [его] состояния и свойства. Элементы же числа — четное и нечетное; из них первое — ограниченное, второе — неограниченное. А единое [возникает] из того и другого (ибо оно и четно и нечетно). Число [возникает] из единого, а числа, как сказано, суть всё небо. [7]

[7] φαίνονται δὴ καὶ οὗτοι τὸν ἀριθμὸν νομίζοντες ἀρχὴν εἶναι καὶ ὡς ὕλην τοῖς οὖσι καὶ ὡς πάθη τε καὶ ἕξεις, τοῦ δὲ ἀριθμοῦ στοιχεῖα τό τε ἄρτιον καὶ τὸ περιττόν, τούτων δὲ τὸ μὲν πεπερασμένον τὸ δὲ ἄπειρον, τὸ δ» ἓν ἐξ ἀμφοτέρων εἶναι τούτων (καὶ γὰρ ἄρτιον εἶναι καὶ περιττόν), τὸν δ» ἀριθμὸν ἐκ τοῦ ἑνός, ἀριθμοὺς δέ, καθάπερ εἴρηται, τὸν ὅλον οὐρανόν. (986a 13–19)

Другие из этих же [пифагорейцев] называют начал десять, перечисляя их по рядам: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, благое и злое, квадрат и продолговатый [четырехугольник]. [8]

[8] ἕτεροι δὲ τῶν αὐτῶν τούτων τὰς ἀρχὰς δέκα λέγουσιν εἶναι τὰς κατὰ συστοιχίαν λεγομένας, πέρας [καὶ] ἄπειρον, περιττὸν [καὶ] ἄρτιον, ἓν [καὶ] πλῆθος, δεξιὸν [καὶ] ἀριστερόν, ἄρρεν [καὶ] θῆλυ, ἠρεμοῦν [καὶ] κινούμενον, εὐθὺ [καὶ] καμπύλον, φῶς [καὶ] σκότος, ἀγαθὸν [καὶ] κακόν, τετράγωνον [καὶ] ἑτερόμηκες· (986a 22–26)

По-видимому, так же примерно думал и Алкмеон Кротонский, и либо он перенял это учение от них, либо они от него. Ведь Алкмеон был [по возрасту] уже при старом Пифагоре и высказался сходно с ними. Он говорит, что большинство человеческих [дел] — двояко, перечисляя противоположности не как те [у пифагорейцев] разграниченные, а любые, например: белое — черное, сладкое — горькое, благое — злое, большое — малое. [9]

[9] ὅνπερ τρόπον ἔοικε καὶ Ἀλκμαίων ὁ Κροτωνιάτης ὑπολαβεῖν, καὶ ἤτοι οὗτος παρ» ἐκείνων ἢ ἐκεῖνοι παρὰ τούτου παρέλαβον τὸν λόγον τοῦτον· καὶ γὰρ [ἐγένετο τὴν ἡλικίαν] Ἀλκμαίων [ἐπὶ γέροντι Πυθαγόρᾳ,] ἀπεφήνατο [δὲ] παραπλησίως τούτοις· φησὶ γὰρ εἶναι δύο τὰ πολλὰ τῶν ἀνθρωπίνων, λέγων τὰς ἐναντιότητας οὐχ ὥσπερ οὗτοι διωρισμένας ἀλλὰ τὰς τυχούσας, οἷον λευκὸν μέλαν, γλυκὺ πικρόν, ἀγαθὸν κακόν, μέγα μικρόν. (986a 27–34)

Итак, он изложил остальное без разграничений, а пифагорейцы объявили, сколько и какие именно противоположности. [10]

[10] οὗτος μὲν οὖν ἀδιορίστως ἀπέῤῥιψε περὶ τῶν λοιπῶν, οἱ δὲ Πυθαγόρειοι καὶ πόσαι καὶ τίνες αἱ ἐναντιώσεις ἀπεφήναντο. (986a 34 — 986b 2)

Итак, от обоих можно почерпнуть вот что: противоположности суть начала сущих [вещей]. А сколько их — от [каждых] из этих, и какие именно. Однако как это можно свести к указанным причинам, у них не изложено ясно; они, по-видимому, относят элементы к разряду материи. Ведь из этих [начал], как из присущих [вещам], составлена и образована, по их словам, сущность. [11]

[11] παρὰ μὲν οὖν τούτων ἀμφοῖν τοσοῦτον ἔστι λαβεῖν, ὅτι τἀναντία ἀρχαὶ τῶν ὄντων· τὸ δ» ὅσαι παρὰ τῶν ἑτέρων, καὶ τίνες αὗταί εἰσιν. πῶς μέντοι πρὸς τὰς εἰρημένας αἰτίας ἐνδέχεται συνάγειν, σαφῶς μὲν οὐ διήρθρωται παρ» ἐκείνων, ἐοίκασι δ» ὡς ἐν ὕλης εἴδει τὰ στοιχεῖα τάττειν· ἐκ τούτων γὰρ ὡς ἐνυπαρχόντων συνεστάναι καὶ πεπλάσθαι φασὶ τὴν οὐσίαν. (986b 2–7)

Итак, что касается древних, которые говорили о большем числе элементов природы, то из сказанного достаточно видна их мысль. Но есть и такие, которые высказывались о целом как о единой природе, однако не все одинаково — ни в отношении правильности, ни в отношении соответствия природе. [12]

[12] τῶν μὲν οὖν παλαιῶν καὶ πλείω λεγόντων τὰ στοιχεῖα τῆς φύσεως ἐκ τούτων ἱκανόν ἐστι θεωρῆσαι τὴν διάνοιαν· εἰσὶ δέ τινες οἳ περὶ τοῦ παντὸς ὡς μιᾶς οὔσης φύσεως ἀπεφήναντο, τρόπον δὲ οὐ τὸν αὐτὸν πάντες οὔτε τοῦ καλῶς οὔτε τοῦ κατὰ τὴν φύσιν. (986b 8–11)

Для нашего нынешнего рассмотрения причин их учение совершенно не подходит (ведь они не так, как некоторые из физиологов, которые, предположив сущее единым, всё же порождают [всё] как бы из материи единого, — эти [другие] говорят иначе: те прибавляют движение, порождая всё [мироздание], а эти объявляют его неподвижным). Тем не менее вот что относится к нашему нынешнему рассмотрению. [13]

[13] εἰς μὲν οὖν τὴν νῦν σκέψιν τῶν αἰτίων οὐδαμῶς συναρμόττει περὶ αὐτῶν ὁ λόγος (οὐ γὰρ ὥσπερ ἔνιοι τῶν φυσιολόγων ἓν ὑποθέμενοι τὸ ὂν ὅμως γεννῶσιν ὡς ἐξ ὕλης τοῦ ἑνός, ἀλλ» ἕτερον τρόπον οὗτοι λέγουσιν· ἐκεῖνοι μὲν γὰρ προστιθέασι κίνησιν, γεννῶντές γε τὸ πᾶν, οὗτοι δὲ ἀκίνητον εἶναί φασιν), οὐ μὴν ἀλλὰ τοσοῦτόν γε οἰκεῖόν ἐστι τῇ νῦν σκέψει. (986b 11–16)

Парменид, по-видимому, касается единого в смысле понятия, а Мелисс — единого в смысле материи (поэтому один говорит, что оно ограничено, другой — что беспредельно). Ксенофан же, который первым из них выдвинул учение о едином (ведь Парменид, говорят, был его учеником), ничего не прояснил и, кажется, не коснулся ни одной из этих природ, но, взирая на всё небо, объявляет единым бога. [14]

[14] Παρμενίδης μὲν γὰρ ἔοικε τοῦ κατὰ τὸν λόγον ἑνὸς ἅπτεσθαι, Μέλισσος δὲ τοῦ κατὰ τὴν ὕλην (διὸ καὶ ὁ μὲν πεπερασμένον ὁ δ» ἄπειρόν φησιν εἶναι αὐτό), Ξενοφάνης δὲ πρῶτος τούτων ἑνίσας (ὁ γὰρ Παρμενίδης τούτου λέγεται γενέσθαι μαθητής) οὐθὲν διεσαφήνισεν, οὐδὲ τῆς φύσεως τούτων οὐδετέρας ἔοικε θιγεῖν, ἀλλ» εἰς τὸν ὅλον οὐρανὸν ἀποβλέψας τὸ ἓν εἶναί φησι τὸν θεόν. (986b 16–22)

Итак, их, как мы сказали, следует оставить в стороне от нашего нынешнего исследования — первых двух и подавно, как более грубых (Ксенофана и Мелисса). Парменид же, кажется, говорит более вдумчиво. Полагая, что кроме сущего нет ничего не-сущего, он по необходимости считает, что сущее едино и что нет ничего другого (об этом яснее сказано в [сочинении] «О природе»). Однако, вынужденный следовать явлениям и полагая, что единое существует по понятию, а многое — по чувству, он снова устанавливает две причины и два начала — теплое и холодное, т. е. огонь и землю. Из них теплое он относит к сущему, а другое — к не-сущему. [15]

[15] οὗτοι μὲν οὖν, καθάπερ εἴπομεν, ἀφετέοι πρὸς τὴν νῦν ζήτησιν, οἱ μὲν δύο καὶ πάμπαν ὡς ὄντες μικρὸν ἀγροικότεροι, Ξενοφάνης καὶ Μέλισσος· Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν· παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν (περὶ οὗ σαφέστερον ἐν τοῖς περὶ φύσεως εἰρήκαμεν), ἀναγκαζόμενος δ» ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων· τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν. (986b 22 — 987a 4)

Комментарий к Главе 5

Пифагорейцы и элеаты
После обсуждения тех философов, которые установили (или, по крайней мере, подготовили) материальный принцип, и тех, которые приблизились к движущей причине, Аристотель переходит к пифагорейцам и их принципу числа. Он рассматривает их с той же точки зрения, что и ранее, а именно: ὅπως λάβωμεν καὶ παρὰ τούτων, τίνας εἶναι τιθέασι τὰς ἀρχάς, καὶ πῶς εἰς τὰς εἰρημένας ἐμπίπτουσιν αἰτίας (§6) — «чтобы и от них узнать, какие, по их мнению, существуют начала и как они попадают в указанные нами причины». Однако отнесение пифагорейского принципа к той или иной из четырех аристотелевских причин было нелегким делом, поскольку сами пифагорейцы, как утверждает Аристотель (§11: σαφῶς μὲν οὐ διήρθρωται παρ» ἐκείνων — «у них не изложено ясно»), не говорили об этом с необходимой резкостью и определенностью. В целом он считает возможным включить их в число тех, чьи принципы относятся к разряду материи (ἐν ὕλης εἴδει). §§1–6. Возникновение пифагорейского принципа числа
Пифагорейцы, «которые первыми занялись математическими науками» (τῶν μαθημάτων ἁψάμενοι πρῶτοι), не только продвинули их вперед, но, «воспитавшись на них» (ἐντραφέντες ἐν αὐτοῖς), сочли начала этих наук началами всех сущих вещей. Аристотель представляет их с характерной осторожностью — οἱ καλούμενοι Πυθαγόρειοι («так называемые пифагорейцы»). Эта форма речи повторяется у него особенно часто (ср. Met. I, 8, 23; Meteor. I, 6, 342b 30; I, 8, 345a 14; De coel. II, 13, 293a 20). Он никогда не ссылается на Пифагора лично, а говорит о пифагорейцах как о широком философском направлении, которое уже предстало перед ним в виде ряда развитий, многообразных разветвлений, трансформаций и позднейших подходов. Поскольку из всех математических предметов числа по природе первичны, пифагорейцы, находя в числах множество сходств (ὁμοιώματα πολλά) с сущими и возникающими вещами — больше, чем в огне, земле и воде, — стали отождествлять свойства чисел со свойствами вещей: такое-то свойство чисел есть справедливость, такое-то — душа и ум, другое — удобное время (καιρός) и так далее. В числах они усматривали также свойства и соотношения гармоний (τῶν ἁρμονιῶν ἐν ἀριθμοῖς ὁρῶντες τὰ πάθη καὶ τοὺς λόγους). Поскольку всё остальное, казалось, уподоблено числам по всей своей природе, а числа первичны во всей природе, они предположили, что элементы чисел суть элементы всех сущих вещей, и что всё небо есть гармония и число. Философско-лингвистический анализ. Характерно выражение ἐντραφέντες ἐν αὐτοῖς — «воспитавшись в них». Глагол ἐντρέφω указывает на глубокое, органическое усвоение, при котором предмет занятий становится как бы «второй природой» исследователя. Именно это «вживание» в математику привело пифагорейцев к онтологизации числа. Далее, термин ὁμοιώματα («сходства», «уподобления») принципиально важен: пифагорейцы не просто видели в числах аналогии вещам, но усматривали в них саму суть вещей. Аристотель осторожно выбирает этот термин, избегая как полного отождествления чисел и вещей, так и их полного разведения. Всё, что пифагорейцы находили согласующегося в числах и гармониях с частями неба и со всем мироустроением, они «собирали и прилаживали» (συνάγοντες ἐφήρμοττον). Если же где-то чего-то не хватало, они «делали добавки» (προσεγλίχοντο), чтобы вся система была связной. Аристотель приводит выразительный пример: поскольку десятка кажется совершенным числом и заключает в себе всю природу чисел, они утверждают, что движущихся по небу тел десять; а так как видимых только девять, они «измышляют» десятую — противоземлю (τὴν ἀντίχθονα). Этот пример с противоземлей — классическая иллюстрация того, как предвзятая концепция может подчинять себе эмпирические данные. §§7–8. Элементы числа и десять начал
Итак, пифагорейцы считают число началом — и как материю для сущего, и как его состояния и свойства (ὡς ὕλην τοῖς οὖσι καὶ ὡς πάθη τε καὶ ἕξεις). Элементы же числа — четное и нечетное; из них первое — ограниченное (πεπερασμένον), второе — неограниченное (ἄπειρον). Единое возникает из того и другого (ибо оно и четно и нечетно), число — из единого, а числа, как сказано, суть всё небо. Различие между πάθη и ἕξεις в этом отрывке не является строго терминологическим. Πάθος — это (существенная или несущественная) детерминированность или качество вещи (ср. Met. V, 21, 1). Ἕξις же — устойчивое состояние, διάθεσις χρόνιος καὶ μόνιμος (Categ. 8, 8b 28). В иных случаях Аристотель склонен ставить эти два понятия рядом без строгого разграничения (ср. Met. V, 6, 5; V, 13, 6; Phys. II, 1, 193a 25). Согласно Александру (Schol. 543a 30), смысл здесь таков: качества и отношения чисел причинно связаны с качествами и отношениями вещей. Другие из тех же пифагорейцев называют начал десять, перечисляя их по рядам — κατὰ συστοιχίαν. Этот термин, часто встречающийся у Аристотеля, означает «расположение, сопоставление соответствующих, т. е. либо согласующихся и взаимодополняющих, либо противоположных и взаимоисключающих понятий». В данном случае — «параллельный ряд противоположностей»: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, благое и злое, квадрат и продолговатый четырехугольник. §§9–11. Алкмеон и противоположности
Алкмеон Кротонский высказался сходно с пифагорейцами, но, в отличие от них, перечислял противоположности «не как те разграниченные, а любые» (οὐχ ὥσπερ οὗτοι διωρισμένας ἀλλὰ τὰς τυχούσας): белое — черное, сладкое — горькое, благое — злое, большое — малое. Он «изложил остальное без разграничений» (ἀδιορίστως ἀπέῤῥιψε περὶ τῶν λοιπῶν), тогда как пифагорейцы объявили, сколько и какие именно противоположности. Примечание ἐγένετο τὴν ἡλικίαν ἐπὶ γέροντι Πυθαγόρᾳ («был [по возрасту] уже при старом Пифагоре») весьма подозрительно. Оно отсутствует в рукописи Ab (чьи пропуски чаще всего указывают на интерполяции) и остается совершенно неупомянутым греческими комментаторами, особенно Александром. По всей вероятности, это позднее маргинальное примечание, проникшее в текст. Итог от обоих учений: противоположности суть начала сущих (τἀναντία ἀρχαὶ τῶν ὄντων). Однако как это можно свести к указанным причинам, у них не изложено ясно; они, по-видимому, относят элементы к разряду материи (ὡς ἐν ὕλης εἴδει τὰ στοιχεῖα τάττειν), ибо из этих начал, как из присущих вещам, составлена и образована, по их словам, сущность (ἐκ τούτων γὰρ ὡς ἐνυπαρχόντων συνεστάναι καὶ πεπλάσθαι φασὶ τὴν οὐσίαν). §§12–15. Элеаты
Аристотель переходит к тем, кто высказывался о целом как о единой природе, — элеатам. Для нынешнего рассмотрения причин их учение «совершенно не подходит» (οὐδαμῶς συναρμόττει), ибо они, в отличие от некоторых физиологов, которые, предположив сущее единым, всё же порождают всё из материи единого и прибавляют движение, — «эти объявляют его неподвижным» (οὗτοι δὲ ἀκίνητον εἶναί φασιν). Парменид касается «единого в смысле понятия» (τοῦ κατὰ τὸν λόγον ἑνός), а Мелисс — «единого в смысле материи» (τοῦ κατὰ τὴν ὕλην); поэтому один говорит, что оно ограничено, другой — что беспредельно. Ксенофан же, который первым из них выдвинул учение о едином, «ничего не прояснил» (οὐθὲν διεσαφήνισεν) и, кажется, не коснулся ни одной из этих природ, но, «взирая на всё небо, объявляет единым бога» (εἰς τὸν ὅλον οὐρανὸν ἀποβλέψας τὸ ἓν εἶναί φησι τὸν θεόν). Философско-лингвистический анализ. Различение ἓν κατὰ τὸν λόγον и ἓν κατὰ τὴν ὕλην — важный терминологический инструмент. Λόγος здесь означает «понятие», «формальное определение», так что парменидовское единое — это единое как форма, как мыслимая сущность. {Ὕ} λη же означает «материю», так что мелиссовское единое — это единое как материальный субстрат, как бескачественная протяженность. Этим различением Аристотель вписывает элеатов в свою категориальную схему, даже если их учение в целом остается за рамками его исследования причин. Первых двух — Ксенофана и Мелисса — Аристотель оставляет в стороне «как более грубых» (ὡς ὄντες μικρὸν ἀγροικότεροι). Парменид же, «кажется, говорит более вдумчиво» (μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν). Полагая, что кроме сущего нет ничего не-сущего, он по необходимости считает сущее единым. Однако, «вынужденный следовать явлениям» (ἀναγκαζόμενος δ» ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις) и полагая, что единое существует по понятию, а многое — по чувству (τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν), он снова устанавливает две причины и два начала — теплое и холодное, т. е. огонь и землю; из них теплое он относит к сущему, а другое — к не-сущему. Философско-лингвистический анализ. Выражение ἀναγκαζόμενος δ» ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις («вынужденный следовать явлениям») — ключевое для понимания аристотелевской оценки Парменида. Здесь заложена фундаментальная апория элейской философии: логическая необходимость требует единства и неподвижности сущего, но феноменальная данность свидетельствует о множественности и движении. Парменид, «вынужденный» считаться с явлениями, вынужден отказаться от строгого монизма и допустить два начала. Грамматически причастный оборот ἀναγκαζόμενος передает именно эту вынужденность, несвободный характер уступки эмпирическому миру. §§27–31. Обзор и сравнение
В заключительных параграфах главы Аристотель сравнивает пифагорейцев с предшествующими и современными им философами. Разница между пифагорейцами и ранними натурфилософами состоит в том, что последние приписывали ограниченное, неограниченное и единое другим природным элементам (огню, земле и т. д.) в качестве предиката или атрибута, тогда как пифагорейцы сделали само ограниченное, неограниченное, единое — а значит, и число вообще — первичной сущностью (οὐσία) вещей. Как поясняет Александр (Schol. 550b 3): «Пифагорейцы не подкладывали под числа какую-либо иную природу, но сами числа считали сущностью… Единое, Бесконечное и т. д., которые для гиликов были лишь предикатами другого субъекта, пифагорейцы сделали самим субъектом». Эта мысль буквально повторяется у Аристотеля и в других местах (ср. Met. III, 4, 31–34; X, 2, 1; Phys. III, 4, 203a 3 ff.). Что касается выбора между чтениями μετριώτερον (Беккер) и μοναχώτερον (Александр), то в пользу первого говорит то, что противоположность между пифагорейцами и физиологами заключается не в числе принципов, а в их характере: принцип физиологов ближе к обычному кругу представлений, более обычен и менее своеобразен (μετριώτερον), чем принцип пифагорейцев. По смыслу это совпадает с замечанием в Met. I, 8, 23, что пифагорейцы исходят из начал ἐκτοπωτέρως τῶν φυσιολόγων («более необычным образом, чем физиологи»). Грамматическое замечание. В заключительных параграфах мы впервые встречаемся со специфически аристотелевским использованием будущего времени в условных предложениях (например, πολλὰ τὸ ἓν ἔσται — «единое окажется многим»). Аристотель использует будущее время преимущественно в полемических спорах, когда выводит из тезиса оппонента следствие, прямо его опровергающее. Формула συμβήσεται (или συμβαίνειν) также характерна для таких опровержений: она выражает, что некто приходит к выводам, не осознавая этого, и вынужден мириться с тем, что он с радостью отвергал и о чем вначале не думал. Это риторико-логическое использование будущего времени — одна из отличительных черт аристотелевского полемического стиля.

Глава 6

После указанных философий возникло учение Платона, по большей части следующее за ними, но содержащее и особенности по сравнению с италийской философией. [1]

[1] μετὰ δὲ τὰς εἰρημένας φιλοσοφίας ἡ Πλάτωνος ἐπεγένετο πραγματεία, τὰ μὲν πολλὰ τούτοις ἀκολουθοῦσα, τὰ δὲ καὶ ἴδια παρὰ τὴν τῶν Ἰταλικῶν ἔχουσα φιλοσοφίαν. (987a 29–32)

Ведь с юных лет он сначала сблизился с Кратилом и с Гераклитовыми воззрениями, согласно которым все чувственно воспринимаемые [вещи] всегда текут и науки о них нет, — и впоследствии он продолжал так думать. [2]

[2] ἐκ νέου τε γὰρ συνήθης γενόμενος πρῶτον Κρατύλῳ καὶ ταῖς Ἡρακλειτείοις δόξαις, ὡς ἁπάντων τῶν αἰσθητῶν ἀεὶ ῥεόντων καὶ ἐπιστήμης περὶ αὐτῶν οὐκ οὔσης, ταῦτα μὲν καὶ ὕστερον οὕτως ὑπέλαβεν· (987a 32–35)

Сократ же занимался этическими вопросами и вовсе не касался всей природы в целом, но в этих вопросах он искал общее и первый обратил внимание на определения. Платон, одобрив его за это, предположил, что такое [искание] имеет место относительно другого, а не чувственно воспринимаемых [вещей], — ведь невозможно дать общее определение ничему из чувственного, так как оно постоянно меняется. [3]

[3] Σωκράτους δὲ περὶ μὲν τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου περὶ δὲ τῆς ὅλης φύσεως οὐθέν, ἐν μέντοι τούτοις τὸ καθόλου ζητοῦντος καὶ περὶ ὁρισμῶν ἐπιστήσαντος πρώτου τὴν διάνοιαν, ἐκεῖνον ἀποδεξάμενος διὰ τὸ τοιοῦτον ὑπέλαβεν ὡς περὶ ἑτέρων τοῦτο γιγνόμενον καὶ οὐ τῶν αἰσθητῶν· ἀδύνατον γὰρ εἶναι τὸν κοινὸν ὅρον τῶν αἰσθητῶν τινός, ἀεί γε μεταβαλλόντων. (987a 35 — 987b 4)

Итак, он назвал такие [сущности] идеями, а все чувственно воспринимаемое, по его словам, существует помимо них и в соответствии с ними, ибо многое существует через причастность, будучи одноименным с идеями. А «причастность» — это только перемена имени: ведь пифагорейцы говорят, что сущее существует по подражанию числам, а Платон — по причастности, переменив имя. Однако, что такое причастность или подражание идеям, они оставили для общего исследования. [4]

[4] οὗτος οὖν τὰ μὲν τοιαῦτα τῶν ὄντων ἰδέας προσηγόρευσε, τὰ δ» αἰσθητὰ παρὰ ταῦτα καὶ κατὰ ταῦτα λέγεσθαι πάντα· κατὰ μέθεξιν γὰρ εἶναι τὰ πολλὰ ὁμώνυμα τοῖς εἴδεσιν. τὴν δὲ μέθεξιν τοὔνομα μόνον μετέβαλεν· οἱ μὲν γὰρ Πυθαγόρειοι μιμήσει τὰ ὄντα φασὶν εἶναι τῶν ἀριθμῶν, Πλάτων δὲ μεθέξει, τοὔνομα μεταβαλών. τὴν μέντοι γε μέθεξιν ἢ τὴν μίμησιν ἥτις ἂν εἴη τῶν εἰδῶν ἀφεῖσαν ἐν κοινῷ ζητεῖν. (987b 4–11)

Кроме того, он говорит, что помимо чувственно воспринимаемых [вещей] и идей существуют еще математические [предметы], занимающие промежуточное положение, — они отличаются от чувственных тем, что вечны и неподвижны, а от идей тем, что одних и тех же [математических предметов] бывает много сходных, тогда как каждая идея существует только одна. [5]

[5] ἔτι δὲ παρὰ τὰ αἰσθητὰ καὶ τὰ εἴδη τὰ μαθηματικὰ τῶν πραγμάτων εἶναί φησι μεταξύ, διαφέροντα τῶν μὲν αἰσθητῶν τῷ ἀΐδια καὶ ἀκίνητα εἶναι, τῶν δ» εἰδῶν τῷ τὰ μὲν πόλλ» ἄττα ὅμοια εἶναι τὸ δὲ εἶδος αὐτὸ ἓν ἕκαστον μόνον. (987b 14–18)

А так как идеи суть причины для прочих [вещей], то он полагал, что элементы идей суть элементы всех сущих [вещей]. В качестве материи началами являются великое и малое, а в качестве сущности — единое. Ведь из них, через причастность единому, возникают числа. [6]

[6] ἐπεὶ δ» αἴτια τὰ εἴδη τοῖς ἄλλοις, τἀκείνων στοιχεῖα πάντων ᾠήθη τῶν ὄντων εἶναι στοιχεῖα. ὡς μὲν οὖν ὕλην τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν εἶναι ἀρχάς, ὡς δ» οὐσίαν τὸ ἕν· ἐξ ἐκείνων γὰρ κατὰ μέθεξιν τοῦ ἑνὸς [τὰ εἴδη] εἶναι τοὺς ἀριθμούς. (987b 18–22)

Однако о том, что единое есть сущность и что оно называется единым не как нечто иное, он говорил сходно с пифагорейцами, и о том, что числа суть причины сущности для прочего, — так же как и они. Но его особенность — вместо неограниченного, как единого, ввести двоицу, а неограниченное [понимать] из великого и малого. И еще: он полагает числа помимо чувственных вещей, а пифагорейцы говорят, что сами вещи суть числа, и не вводят математические предметы как нечто промежуточное. [7]

[7] τὸ μέντοι γε ἓν οὐσίαν εἶναι, καὶ μὴ ἕτερόν γέ τι ὂν λέγεσθαι ἕν, παραπλησίως τοῖς Πυθαγορείοις ἔλεγε, καὶ τὸ τοὺς ἀριθμοὺς αἰτίους εἶναι τοῖς ἄλλοις τῆς οὐσίας ὡσαύτως ἐκείνοις· τὸ δὲ ἀντὶ τοῦ ἀπείρου ὡς ἑνὸς δυάδα ποιῆσαι, τὸ δ» ἄπειρον ἐκ μεγάλου καὶ μικροῦ, τοῦτ» ἴδιον· καὶ ἔτι ὁ μὲν τοὺς ἀριθμοὺς παρὰ τὰ αἰσθητά, οἱ δ» ἀριθμοὺς εἶναί φασιν αὐτὰ τὰ πράγματα, καὶ τὰ μαθηματικὰ μεταξὺ τούτων οὐ τιθέασιν. (987b 22–29)

Итак, выведение единого и чисел помимо вещей (а не так, как у пифагорейцев) и введение идей произошло из-за исследования в определениях (ведь прежние не участвовали в диалектике). А [идея] сделать природу другого [начала] двоицей возникла потому, что числа, кроме первых [начал], естественным образом порождаются из нее, как из какой-то матрицы. [8]

[8] τὸ μὲν οὖν τὸ ἓν καὶ τοὺς ἀριθμοὺς παρὰ τὰ πράγματα ποιῆσαι, καὶ μὴ ὥσπερ οἱ Πυθαγόρειοι, καὶ ἡ τῶν εἰδῶν εἰσαγωγὴ διὰ τὴν ἐν τοῖς λόγοις ἐγένετο σκέψιν (οἱ γὰρ πρότεροι διαλεκτικῆς οὐ μετεῖχον), τὸ δὲ δυάδα ποιῆσαι τὴν ἑτέραν φύσιν διὰ τὸ τοὺς ἀριθμοὺς ἔξω τῶν πρώτων εὐφυῶς ἐξ αὐτῆς γεννᾶσθαι ὥσπερ ἔκ τινος ἐκμαγείου. (987b 29–34)

Однако на деле получается противоположное. Ведь [другие] из материи делают многое, а вид порождает единожды только один [предмет]; между тем из одной материи получается один стол, а тот, кто привносит вид, будучи одним, делает много столов. [9]

[9] καίτοι συμβαίνει γ» ἐναντίως· οὐ γὰρ εὔλογον οὕτως. οἱ μὲν γὰρ ἐκ τῆς ὕλης πολλὰ ποιοῦσιν, τὸ δ» εἶδος ἅπαξ γεννᾷ μόνον, φαίνεται δ» ἐκ μιᾶς ὕλης μία τράπεζα, ὁ δὲ τὸ εἶδος ἐπιφέρων εἷς ὢν πολλὰς ποιεῖ. (987b 34 — 988a 2)

Так же обстоит дело с мужским и женским началом: женское оплодотворяется от одного совокупления, а мужское оплодотворяет многих. Но ведь это — подражания тем началам. [10]

[10] ὁμοίως δ» ἔχει καὶ τὸ ἄρρεν πρὸς τὸ θῆλυ· τὸ μὲν γὰρ ὑπὸ μιᾶς πληροῦται ὀχείας, τὸ δ» ἄρρεν πολλὰ πληροῖ· καίτοι ταῦτα μιμήματα τῶν ἀρχῶν ἐκείνων ἐστίν. (988a 2–5)

Итак, Платон определил искомое таким образом. Из сказанного ясно, что он пользовался только двумя причинами: [причиной] «что именно есть» и материей (ведь идеи суть причины «что именно есть» для прочих [вещей], а для идей — единое). И какова же подлежащая материя, о которой сказываются идеи (по отношению к чувственным вещам) и единое (по отношению к идеям)? Что она есть двоица — великое и малое. Кроме того, он приписал элементам причину благого и дурного — каждому из них свою, как мы говорим, что и некоторые из прежних философов, например Эмпедокл и Анаксагор, пытались это сделать. [11]

[11] Πλάτων μὲν οὖν περὶ τῶν ζητουμένων οὕτω διώρισεν· φανερὸν δ» ἐκ τῶν εἰρημένων ὅτι δυοῖν αἰτίαιν μόνον κέχρηται, τῇ τε τοῦ τί ἐστι καὶ τῇ κατὰ τὴν ὕλην (τὰ γὰρ εἴδη τοῦ τί ἐστιν αἴτια τοῖς ἄλλοις, τοῖς δ» εἴδεσι τὸ ἕν), καὶ τίς ἡ ὕλη ἡ ὑποκειμένη καθ» ἧς τὰ εἴδη μὲν ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν τὸ δ» ἓν ἐν τοῖς εἴδεσι λέγεται, ὅτι αὕτη δυάς ἐστι, τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν, ἔτι δὲ τὴν τοῦ εὖ καὶ τοῦ κακῶς αἰτίαν τοῖς στοιχείοις ἀπέδωκεν ἑκατέροις ἑκάτεραν, ὥσπερ φαμὲν καὶ τῶν προτέρων ἐπιζητῆσαί τινας φιλοσόφων, οἷον Ἐμπεδοκλέα καὶ Ἀναξαγόραν. (988a 5–17)

Комментарий к Главе 6

Принципы Платона. Об этой главе (как и о XIII и XIV книгах) см. особенно: Trendelenburg, Platonis de ideis et numeris doctrina ex Aristotele illustrata, 1826; Zeller, Platonische Studien, 1839, S. 216 ff.; Brandis, Rhein. Mus. II, 1828, S. 208 ff., 558 ff., а также Griech.-röm. Philosophie II, 1, 306 ff.; Weisse, Über die aristotelische Physik, S. 271 ff., 437 ff., и De Platonis et Aristotelis in constituendis summis philosophiae principiis differentia, 1828. Изложение платоновской философии, которое Аристотель дает в данной главе, частично относится к той поздней форме платоновской доктрины, которая еще не представлена в сохранившихся сочинениях Платона или представлена лишь в виде неопределенных намеков. Она, несомненно, составляла содержание устных лекций философа в последний период его философствования (ср. Phys. IV, 2, 209b 13: ἄλλον δὲ τρόπον ἐν τῷ Τιμαίῳ λέγων τὸ μεταληπτικὸν καὶ ἐν τοῖς λεγομένοις ἀγράφοις δόγμασιν; Simplic. in Phys. f. 127, Schol. 372a 21). Наряду с другими учениками Платона, Аристотель записал эти лекции в сочинении περὶ τἀγαθοῦ или περὶ φιλοσοφίας, от которого до нас дошли лишь очень скудные фрагменты (собраны Брандисом, Diatribe de perd. Arist. libr. de ideis et de bono, p. 21 ff.). §§1–2. Истоки платоновского учения
После указанных философий возникло учение Платона, по большей части следующее за ними, но содержащее и особенности по сравнению с италийской философией. С юных лет Платон сблизился с Кратилом и с гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственно воспринимаемые вещи всегда текут и науки о них нет, — и впоследствии он продолжал так думать. Платоновское учение об идеях является общим продуктом гераклитовского взгляда на поток всех чувственных вещей и сократовского метода развития понятий (ср. Met. XIII, 4, 4 f.; Hermann, Gesch. u. Syst. der plat. Philos. I, 46, 106; Zeller, Philos. d. Griechen II, 190 f.). §3. Сократовское наследие
Сократ занимался этическими вопросами и вовсе не касался всей природы в целом, но в этих вопросах искал общее (τὸ καθόλου) и первый обратил внимание на определения (περὶ ὁρισμῶν ἐπιστήσαντος πρώτου τὴν διάνοιαν). Платон, одобрив его за это, предположил, что такое искание имеет место относительно другого, а не чувственно воспринимаемых вещей, — ведь невозможно дать общее определение ничему из чувственного, так как оно постоянно меняется (ἀδύνατον γὰρ εἶναι τὸν κοινὸν ὅρον τῶν αἰσθητῶν τινός, ἀεί γε μεταβαλλόντων). Сократ создал метод уяснения и определения (τὸ ὁρίζεσθαι καθόλου), как это более подробно объясняется в Met. XIII, 4, 4 f., 9, 35 ff. и De part. anim. I, 1, 642a 28 ff. Грамматически здесь применен genetivus absolutus: Σωκράτους δὲ περὶ μὲν τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου…, которым Аристотель создает фон для решающего шага Платона. §4. Идеи, причастность и подражание
Платон назвал такие сущности идеями, а все чувственно воспринимаемое, по его словам, существует помимо них и в соответствии с ними, ибо многое существует через причастность, будучи одноименным с идеями: κατὰ μέθεξιν γὰρ εἶναι τὰ πολλὰ ὁμώνυμα τοῖς εἴδεσιν. «Причастность» же — это только перемена имени: пифагорейцы говорят, что сущее существует по подражанию (μιμήσει) числам, а Платон — по причастности (μεθέξει), переменив имя. Однако, что такое причастность или подражание идеям, они оставили для общего исследования. Философско-лингвистический анализ. Аристотель различает συνώνυμον и ὁμώνυμον. Ὁμώνυμον есть то, что имеет только общее имя, но разную сущность; συνώνυμον — то, что имеет общими и имя, и сущность (ср. Categ. 1, 1a 1: ὁμώνυμα λέγεται ὧν ὄνομα μόνον κοινόν, ὁ δὲ κατὰ τοὔνομα λόγος τῆς οὐσίας ἕτερος· συνώνυμα δὲ λέγεται ὧν τό τε ὄνομα κοινὸν καὶ ὁ κατὰ τοὔνομα λόγος τῆς οὐσίας ὁ αὐτός). Отношение между чувственным индивидом и идеями — вопрос, который остается спорным: являются ли они синонимами или омонимами? В нашем отрывке Аристотель, по-видимому, называет их синонимами, что подтверждается Met. X, 10, 9: τῷ εἴδει ταὐτὰ (= συνώνυμα) λέγουσιν εἶναι τὰ εἴδη τοῖς τισὶ καὶ οὐχ ὁμώνυμα. Однако в Met. I, 9, 13–14 он оставляет этот вопрос нерешенным. Аристотель настаивает на том, что различие между платоновской μέθεξις и пифагорейской μίμησις — лишь терминологическое (τοὔνομα μόνον μετέβαλεν). Этот риторический ход позволяет ему подчеркнуть зависимость Платона от пифагорейцев и одновременно указать на непроясненность ключевого понятия платонизма. §5. Математические предметы как промежуточное
Кроме того, Платон говорит, что помимо чувственно воспринимаемых вещей и идей существуют еще математические предметы (τὰ μαθηματικὰ τῶν πραγμάτων), занимающие промежуточное положение. Они отличаются от чувственных тем, что вечны и неподвижны, а от идей — тем, что одних и тех же математических предметов бывает много сходных, тогда как каждая идея существует только одна (τὸ δὲ εἶδος αὐτὸ ἓν ἕκαστον μόνον). Так, математических треугольников и квадратов много по числу, как и чувственных, тогда как каждая идея по числу едина (ср. Alex. Schol. 549b 4). Это тройственное деление бытия — τὰ εἴδη, τὰ μαθηματικά, τὰ αἰσθητά — повторяется у Аристотеля и в других местах (Met. I, 9, 42; III, 1, 8; VII, 2, 4; XI, 1, 12; XII, 1, 7). §§6–9. Формальный и материальный принципы
Поскольку идеи суть причины для прочих вещей, Платон полагал, что элементы идей суть элементы всех сущих вещей. В качестве материи началами являются великое и малое (τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν), а в качестве сущности — единое (τὸ ἕν). Из них, через причастность единому, возникают идеи, которые суть числа. В платоновской философии, согласно изложению Аристотеля, устанавливаются два принципа — формальный и материальный. Формальный принцип идей — единое, поскольку идея по существу есть единое во многом, ἓν ἐπὶ πολλῶν. Материальный принцип идей — великое и малое, т. е. множественность и взаимоисключение, поскольку идея не едина, какой она должна быть по своему логическому принципу, а распадается на множество взаимоисключающих идей. То, что великое и малое также являются материей идей, подтверждается и в Phys. IV, 2, 209b 33. Платон соглашается с этим в той мере, в какой он допускает множество, даже μὴ ὄν в идеях: первое — потому что нет единства без множественности, второе — потому что всякое понятие есть небытие тех, кто ему противостоит (ср. «Софист» и «Парменид»). Относительно грамматической конструкции в §8: является ли τὰ εἴδη или τοὺς ἀριθμούς подлежащим? Александр (Schol. 549b 15) рассматривает τοὺς ἀριθμούς как аппозицию к τὰ εἴδη. Однако более вероятно, что τὰ εἴδη — подлежащее, а ἀριθμούς — сказуемое. Аристотель никогда не говорит, что числа являются идеями, но всегда — что идеи являются числами (ср. Met. XII, 8, 2: ἀριθμοὺς γὰρ λέγουσι τὰς ἰδέας οἱ λέγοντες ἰδέας; XIII, 6, 15; 7, 3; 9, 24–25; XIV, 3, 1). Идеи по стороне их отношения к миру видимостей, идеи, введенные в пространственность, являются числами. Первоначала — это идеи; через их связь с материей (великим и малым) возникают математические вещи. Если эта точка зрения верна, то артикль τούς перед ἀριθμούς не может быть допустим: в аналогичном отрывке Met. XIII, 7, 3 Бониц справедливо устранил его. Особенности Платона по сравнению с пифагорейцами
Согласно §7, особенность Платона троякая: Отделение чисел от вещей (Πλάτων χωριστοὺς ποιεῖ τοὺς ἀριθμούς), тогда как пифагорейцы позволяют самим вещам быть числами (ἀριθμοὺς εἶναί φασιν αὐτὰ τὰ πράγματα).
Введение идей, возникшее из исследования в определениях (διὰ τὴν ἐν τοῖς λόγοις σκέψιν). Прежние не участвовали в диалектике (οἱ γὰρ πρότεροι διαλεκτικῆς οὐ μετεῖχον). Ср. Met. XIII, 4, 4 ff. и XIII, 9, 33 ff.
Замена пифагорейского принципа неограниченного (ἄπειρον) на двоицу — великое и малое: τὸ δὲ ἀντὶ τοῦ ἀπείρου ὡς ἑνὸς δυάδα ποιῆσαι, τὸ δ» ἄπειρον ἐκ μεγάλου καὶ μικροῦ, τοῦτ» ἴδιον. На место одного принципа (неограниченного) Платон поставил двуединый, двойственный. При этом δυάδα стоит без артикля: иначе возникло бы искушение понимать под двоицей δυὰς ἀόριστος. Однако, как показал Тренделенбург (op. cit. p. 48 ff.), Аристотель нигде не утверждает, что Платон называл великое и малое «неограниченной двоицей»; там, где Платон упоминается, речь идет просто о двоице (великого и малого), тогда как δυὰς ἀόριστος фигурирует в других контекстах.

Значение πρῶτοι ἀριθμοί («первые числа») в §8 спорно. Обычное значение — простые числа (Eucl. Elem. VII, def. 11). Однако в данном контексте, согласно мнению Тренделенбурга (op. cit. p. 78 f.), Бизе и Целлера, это «идеальные числа». Аристотель повсеместно использует πρῶτος для обозначения идеального числа (ср. Met. XI, 2, 16; XIII, 6, 14). Аристотель как бы отрицает выведение идеальных чисел из великого и малого, которое он утверждает в других случаях; но акцент здесь сделан на εὐφυῶς: способ, которым идеальные числа создаются из великого и малого, отличается от способа, которым математические числа создаются из того же самого. Только математические числа возникают естественным образом (εὐφυῶς) из двоицы, путем простого повторения единиц, заданных в двоице; поэтому они и складываются (συμβλητοί). Идеальные же числа образуются тем, что исходное вступает в ряд качественно различных связей с большим и меньшим; поэтому каждое из них качественно отличается от другого и не может быть сложено (ἀσύμβλητοι). Слово ἐκμαγεῖον в том же параграфе также допускает два толкования: 1) мягкая образная масса (напр., воск), из которой нечто формируется (ср. Plat. Theaet. 191c; Tim. 50c); 2) архетип, прототип, модель (ср. Plat. Leg. VII, 800b–801d). Лингвистически предлог ἐκ склоняет к первому толкованию: двоица есть как бы масса, из которой «вылепливаются» числа. §§9–10. Критика платоновской теории
Однако на деле получается противоположное. Платоники производят многое из материи, а вид (εἶδος) порождает единожды только один предмет; между тем из одной материи получается один стол, а тот, кто привносит вид, будучи одним, делает много столов. Так же обстоит дело с мужским и женским началом: женское оплодотворяется от одного совокупления, а мужское оплодотворяет многих. Но это — подражания тем началам (μιμήματα τῶν ἀρχῶν ἐκείνων), поскольку мужской род представляет место формы (εἶδος), а женский — место материи (ὕλη). Александр (Schol. 552b 10 f.) перефразирует это возражение так: для платоников Единое или εἶδος есть ἀρχὴ ἑνοποιός, а ἀόριστος δυάς — ἀρχὴ διχοποιός. В действительности же отношения между εἶδος и ὕλη обратные: ἡ μὲν γὰρ ὕλη μία κατ» ἀριθμὸν ἑνός τινος εἴδους ἐστὶ δεκτική τε καὶ γεννητική, τὸ δ» εἶδος ἓν ὂν τῷ ἀριθμῷ πλείονα εἴδη ποιεῖ. §§11. Итог: Платон и четыре причины
Платон, как явствует из сказанного, пользовался только двумя причинами: причиной «что именно есть» (τῇ τε τοῦ τί ἐστι) и материей (τῇ κατὰ τὴν ὕλην). Идеи суть причины «что именно есть» для прочих вещей, а для идей — единое. Подлежащая материя, о которой сказываются идеи (по отношению к чувственным вещам) и единое (по отношению к идеям), есть двоица — великое и малое (ὅτι αὕτη δυάς ἐστι, τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν). Кроме того, Платон приписал элементам причину благого и дурного — каждому из них свою: причина блага — единое, причина зла — великое и малое (ср. Met. XIV, 4, 8). Это сближает его с Эмпедоклом и Анаксагором, которые также пытались установить причины блага и зла (ср. Met. I, 3, 22 f.; 4, 4 f.; XIV, 4, 7). Грамматическое замечание. В заключительном параграфе следует отметить конструкцию ἑκατέροις ἑκατέραν — «каждому из них свою»: распределительное местоимение точно передает мысль о том, что двум элементам (единому и двоице) приписаны две разные причины (блага и зла). Эта же конструкция подчеркивает симметрию платоновской системы, которую Аристотель одновременно и признает, и критикует за неполноту (отсутствие движущей и целевой причин).

Глава 7

Итак, мы кратко и суммарно обозрели, кто и как высказывался о началах и об истине. Однако вот что мы из них извлекли: никто из говоривших о начале и причине не сказал ничего сверх того, что мы разграничили в [сочинениях] о природе, но все они, хотя и смутно, касаются их некоторым образом. [1]

[1] συντόμως μὲν οὖν καὶ κεφαλαιωδῶς ἐπεληλύθαμεν τίνες τε καὶ πῶς τυγχάνουσιν εἰρηκότες περί τε τῶν ἀρχῶν καὶ τῆς ἀληθείας· ὅμως δὲ τοσοῦτόν γ» ἔχομεν ἐξ αὐτῶν, ὅτι τῶν λεγόντων περὶ ἀρχῆς καὶ αἰτίας οὐθεὶς ἔξω τῶν ἐν τοῖς περὶ φύσεως ἡμῖν διωρισμένων εἴρηκεν, ἀλλὰ πάντες ἀμυδρῶς μὲν ἐκείνων δέ πως φαίνονται θιγγάνοντες. (988a 18–24)

Ведь одни говорят о начале как о материи — кладут ли они одно или несколько начал, считают ли его телесным или бестелесным (как Платон, говоря о великом и малом; италийцы — о неограниченном; Эмпедокл — об огне, земле, воде и воздухе; Анаксагор — о беспредельности гомеомерий). Итак, все они коснулись этой [материальной] причины. [2]

[2] οἱ μὲν γὰρ ὡς ὕλην τὴν ἀρχὴν λέγουσιν, ἄν τε μίαν ἄν τε πλείους ὑποθῶσι, καὶ ἐάν τε σῶμα ἐάν τε ἀσώματον τοῦτο τιθῶσιν (οἷον Πλάτων μὲν τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν λέγων, οἱ δ» Ἰταλικοὶ τὸ ἄπειρον, Ἐμπεδοκλῆς δὲ πῦρ καὶ γῆν καὶ ὕδωρ καὶ ἀέρα, Ἀναξαγόρας δὲ τὴν τῶν ὁμοιομερῶν ἀπειρίαν· οὗτοί τε δὴ πάντες τῆς τοιαύτης αἰτίας ἡμμένοι εἰσί, (988a 24–30)

А также те, кто [называет началом] воздух, или огонь, или воду, или нечто более плотное, чем огонь, и более тонкое, чем воздух (ведь некоторые и такое называли первым элементом). Итак, они коснулись только этой причины. [3]

[3] καὶ ἔτι ὅσοι ἀέρα ἢ πῦρ ἢ ὕδωρ ἢ πυρὸς μὲν πυκνότερον ἀέρος δὲ λεπτότερον· καὶ γὰρ τοιοῦτόν τινες εἰρήκασιν εἶναι τὸ πρῶτον στοιχεῖον. οὗτοι μὲν οὖν ταύτης τῆς αἰτίας ἥψαντο μόνον, (988a 30–33)

Другие же коснулись того, откуда начало движения (например, те, кто полагает начало в виде Любви и Вражды, или Ума, или Эрота). [4]

[4] ἕτεροι δέ τινες ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως (οἷον ὅσοι φιλίαν καὶ νεῖκος ἢ νοῦν ἢ ἔρωτα ποιοῦσιν ἀρχήν) · (988a 33–35)

Что же касается «бытия-тем-чем-оно-было» и сущности, то никто не изложил этого ясно, но более всех это сделали те, кто вводит идеи. Ведь они не считают, что идеи суть материя для чувственных вещей, а единое — материя для идей, и не думают, что отсюда возникает начало движения (ибо они говорят, что идеи — причины скорее неподвижности и пребывания в покое), но они дают идеям быть причиной «бытия-тем-чем-оно-было» для всего остального, а единому — для идей. [5]

[5] τὸ δὲ τί ἦν εἶναι καὶ τὴν οὐσίαν σαφῶς μὲν οὐθεὶς ἀποδέδωκε, μάλιστα δ» οἱ τὰ εἴδη τιθέντες λέγουσιν (οὔτε γὰρ ὡς ὕλην τοῖς αἰσθητοῖς τὰ εἴδη καὶ τὸ ἓν τοῖς εἴδεσιν οὔθ» ὡς ἐντεῦθεν τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως γιγνομένην ὑπολαμβάνουσιν — ἀκινησίας γὰρ αἴτια μᾶλλον καὶ τοῦ ἐν ἠρεμίᾳ εἶναι φασιν — ἀλλὰ τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ τῶν ἄλλων τὰ εἴδη παρέχονται, τοῖς δ» εἴδεσι τὸ ἕν). (988a 35 — 988b 4)

Что касается «ради чего», [т. е. того], ради чего совершаются действия, изменения и движения, то о нем они некоторым образом говорят как о причине, но не так и не в том смысле, в каком оно есть по природе. Ведь те, кто говорит об Уме или о Любви, полагают эти причины как благо, но не потому, что ради них что-либо существует или возникает, а говорят, что движения происходят от них. [6]

[6] τὸ δ» οὗ ἕνεκα αἱ πράξεις καὶ αἱ μεταβολαὶ καὶ αἱ κινήσεις τρόπον μέν τινα λέγουσιν αἴτιον, οὕτω δὲ οὐ λέγουσιν οὐδ» ὅνπερ πέφυκεν. οἱ μὲν γὰρ νοῦν λέγοντες ἢ φιλίαν ὡς ἀγαθὸν μὲν ταύτας τὰς αἰτίας τιθέασιν, οὐ μὴν ὡς ἕνεκά γε τούτων ἢ ὂν ἢ γιγνόμενόν τι τῶν ὄντων ἀλλ» ὡς ἀπὸ τούτων τὰς κινήσεις οὔσας λέγουσιν. (988b 6–11)

Так же и те, кто утверждает, что единое или сущее есть такая природа, говорят, что оно есть причина сущности, но не потому, что ради него [что-либо] существует или возникает. Таким образом, у них получается, что благо — причина и в некотором смысле говорится, и в некотором — нет. Ведь они говорят о нем не как о [причине] просто, а как о [причине] привходящей. [7]

[7] ὡς δ» αὔτως καὶ οἱ τὸ ἓν ἢ τὸ ὂν φάσκοντες εἶναι τὴν τοιαύτην φύσιν τῆς μὲν οὐσίας αἴτιόν φασιν εἶναι, οὐ μὴν τούτου γε ἕνεκα ἢ εἶναι ἢ γίγνεσθαι, ὥστε λέγειν τε καὶ μὴ λέγειν πως συμβαίνει αὐτοῖς τἀγαθὸν αἴτιον· οὐ γὰρ ἁπλῶς ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκὸς λέγουσιν. (988b 11–16)

Итак, что касается причин — что они правильно разграничены, сколько их и каковы они, — то, по-видимому, все они свидетельствуют в нашу пользу, так как не могут коснуться иной причины. А кроме того, ясно, что начала следует искать либо все таким образом, либо как-то сходно. А как именно каждый из них высказывался и как обстоит дело с началами — об этом после этого разберем возможные затруднения. [8]

[8] ὅτι μὲν οὖν ὀρθῶς διώρισται περὶ τῶν αἰτίων καὶ πόσα καὶ ποῖα, μαρτυρεῖν ἐοίκασιν ἡμῖν καὶ οὗτοι πάντες, οὐ δυνάμενοι θιγεῖν ἄλλης αἰτίας, πρὸς δὲ τούτοις ὅτι ζητητέαι αἱ ἀρχαὶ ἢ οὕτως ἅπασαι ἢ τινὰ τρόπον τοιοῦτον, δῆλον· πῶς δὲ τούτων ἕκαστος εἴρηκε καὶ πῶς ἔχει περὶ τῶν ἀρχῶν, τὰς ἐνδεχομένας ἀπορίας μετὰ τοῦτο διέλθωμεν περὶ αὐτῶν. (988b 16–21)

Комментарий к Главе 7

Повторение и итог исторического обзора

Глава 7 представляет собой рекапитуляцию предшествующего историко-философского обзора и одновременно подводит итог: ни один из предшественников не вышел за пределы четырех причин, установленных Аристотелем в «Физике», — все они, хотя и смутно, но неизбежно касались тех или иных из них. Кроме того, здесь уточняется, в какой мере каждая из причин была осознана различными философами, а в какой — осталась непроясненной.

§1. Итог обзора

Συντόμως μὲν οὖν καὶ κεφαλαιωδῶς ἐπεληλύθαμεν τίνες τε καὶ πῶς τυγχάνουσιν εἰρηκότες περί τε τῶν ἀρχῶν καὶ τῆς ἀληθείας — «Итак, мы кратко и суммарно обозрели, кто и как высказывался о началах и об истине». Под ἀλήθεια здесь, как верно замечает Александр (Schol. 553b 5), подразумевается теоретическая философия вообще; это словоупотребление характерно для Аристотеля (ср. Met. I, 3, 2: φιλοσοφεῖν περὶ τῆς ἀληθείας как взаимозаменяемое с εἰς ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων ἐλθεῖν; также Met. II, 1, 1; Phys. I, 8, 191a 25; De coel. III, 1, 298b 13).

Главный вывод: τῶν λεγόντων περὶ ἀρχῆς καὶ αἰτίας οὐθεὶς ἔξω τῶν ἐν τοῖς περὶ φύσεως ἡμῖν διωρισμένων εἴρηκεν, ἀλλὰ πάντες ἀμυδρῶς μὲν ἐκείνων δέ πως φαίνονται θιγγάνοντες — «никто из говоривших о начале и причине не сказал ничего сверх того, что мы разграничили в [сочинениях] о природе, но все они, хотя и смутно, касаются их некоторым образом».

Грамматическое замечание. В этой фразе следует отметить логически не вполне точное положение частицы δέ: ἀμυδρῶς μὲν ἐκείνων δέ πως. Логическую противоположность ἀμυδρῶς составляет πως, а не ἐκείνων, поэтому ожидалось бы ἀμυδρῶς μέν, πως δέ. Подобные логически небрежные конструкции с неправильным положением адверсативных частиц нередки у Аристотеля (ср. выше примечание к I, 3, 4).

§§2–3. Материальная причина

Одни говорили о начале как о материи (ὡς ὕλην τὴν ἀρχὴν λέγουσιν), независимо от того, полагали ли они одно начало или несколько, считали ли его телесным или бестелесным. К ним относятся: Платон с его великим и малым; италийцы (пифагорейцы) с неограниченным; Эмпедокл с четырьмя элементами; Анаксагор с беспредельностью гомеомерий; а также те, кто называл началом воздух, огонь, воду или «нечто более плотное, чем огонь, и более тонкое, чем воздух» (πυρὸς μὲν πυκνότερον ἀέρος δὲ λεπτότερον). Относительно последнего свидетельства греческие комментаторы (Александр, Schol. 553b 30; ср. также De coel. III, 5, 303b 14 и Phys. I, 4, 187a 12) относят его к Анаксимандру, который полагал началом τὴν μεταξὺ φύσιν ἀέρος τε καὶ πυρός. Иные комментаторы (Schol. 334b 20) относят эти слова к Диогену Аполлонийскому. Все перечисленные философы коснулись материальной причины — и только ее.

§4. Движущая причина

Другие коснулись того, откуда начало движения (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως): это те, кто полагает начало в виде Любви и Вражды, или Ума, или Эрота.

§5. Формальная причина: τὸ τί ἦν εἶναι и сущность

Что касается «бытия-тем-чем-оно-было» и сущности (τὸ τί ἦν εἶναι καὶ τὴν οὐσίαν), то никто не изложил этого ясно (σαφῶς μὲν οὐθεὶς ἀποδέδωκε). Более всех это сделали те, кто вводит идеи. Они не считают идеи материей для чувственных вещей, а единое — материей для идей, и не думают, что отсюда возникает начало движения (напротив, они говорят, что идеи — причины скорее неподвижности и пребывания в покое, ἀκινησίας γὰρ αἴτια μᾶλλον καὶ τοῦ ἐν ἠρεμίᾳ εἶναι φασιν). Однако они дают идеям быть причиной «бытия-тем-чем-оно-было» для всего остального, а единому — для идей: ἀλλὰ τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ τῶν ἄλλων τὰ εἴδη παρέχονται, τοῖς δ» εἴδεσι τὸ ἕν.

Текстологическое замечание. В словах οὔτε γὰρ ὡς ὕλην τοῖς αἰσθητοῖς τὰ εἴδη καὶ τὸ ἓν τοῖς εἴδεσιν конструкция оставляет желать лучшего. Бониц (Obs. crit. p. 112) предложил вместо τὰ читать τὸ, чтобы получилось τὰ εἴδη καὶ τὸ ἓν τοῖς εἴδεσιν в параллель к Met. I, 6, 15: τὰ γὰρ εἴδη τοῦ τί ἐστιν αἴτια τοῖς ἄλλοις, τοῖς δ» εἴδεσι τὸ ἕν.

Философско-лингвистический анализ. Аристотель впервые в этом параграфе четко разделяет две функции идей: по отношению к чувственным вещам идеи выступают как формальная причина, а по отношению к самим идеям формальной причиной выступает единое. Это двухуровневая структура причинности, в которой формальное начало само нуждается в дальнейшем формальном обосновании. Однако Аристотель подчеркивает, что платоники не смогли объяснить, каким образом форма становится движущей силой: их идеи суть причины неподвижности (ἀκινησίας), а не движения.

§§6–7. Целевая причина: τὸ οὗ ἕνεκα

Что касается «ради чего» (τὸ οὗ ἕνεκα) — того, ради чего совершаются действия, изменения и движения, — то о нем предшественники некоторым образом говорят как о причине, но «не так и не в том смысле, в каком оно есть по природе» (οὕτω δὲ οὐ λέγουσιν οὐδ» ὅνπερ πέφυκεν). Те, кто говорит об Уме или о Любви, полагают эти причины как благо (ὡς ἀγαθὸν μὲν ταύτας τὰς αἰτίας τιθέασιν), но не потому, что ради них что-либо существует или возникает, а говорят, что движения происходят от них (ὡς ἀπὸ τούτων τὰς κινήσεις οὔσας λέγουσιν). Иными словами, они трактуют целевую причину как движущую, смешивая «ради чего» с «откуда начало движения».

Так же и те, кто утверждает, что единое или сущее есть такая природа, говорят, что оно есть причина сущности, но не потому, что ради него что-либо существует или возникает. Таким образом, у них получается, что благо — причина и в некотором смысле говорится, и в некотором — нет: οὐ γὰρ ἁπλῶς ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκὸς λέγουσιν — «ведь они говорят о нем не как о [причине] просто, а как о [причине] привходящей».

Философско-лингвистический анализ. Различие между ἁπλῶς и κατὰ συμβεβηκός здесь является решающим. Предшественники делают благо причиной κατὰ συμβεβηκός — акцидентально, привходящим образом: они приписывают своему движущему началу (Уму, Любви и т. д.) предикат «благое», но не определяют благо как конечную цель всего сущего и становящегося, не делают его самостоятельным понятием цели. Благо, таким образом, остается лишь свойством причины, а не самой причиной в ее целевом аспекте. По Аристотелю же, целевая причина должна быть ἁπλῶς — просто, сама по себе, как то, ради чего всё существует и возникает. Эта тонкая дистинкция между акцидентальным и сущностным приписыванием блага — важный шаг в аристотелевском обосновании телеологии.

§8. Заключение

Итоговый вывод главы: ὅτι μὲν οὖν ὀρθῶς διώρισται περὶ τῶν αἰτίων καὶ πόσα καὶ ποῖα, μαρτυρεῖν ἐοίκασιν ἡμῖν καὶ οὗτοι πάντες, οὐ δυνάμενοι θιγεῖν ἄλλης αἰτίας — «что касается причин — что они правильно разграничены, сколько их и каковы они, — то, по-видимому, все они свидетельствуют в нашу пользу, так как не могут коснуться иной причины». Никто из предшественников не смог выйти за пределы четырех причин, что служит эмпирическим подтверждением полноты аристотелевской таблицы.

Кроме того, ясно, что начала следует искать либо все таким образом, либо как-то сходно (ὅτι ζητητέαι αἱ ἀρχαὶ ἢ οὕτως ἅπασαι ἢ τινὰ τρόπον τοιοῦτον). А как именно каждый из них высказывался и как обстоит дело с началами — об этом после этого предстоит разобрать возможные затруднения: πῶς δὲ τούτων ἕκαστος εἴρηκε καὶ πῶς ἔχει περὶ τῶν ἀρχῶν, τὰς ἐνδεχομένας ἀπορίας μετὰ τοῦτο διέλθωμεν περὶ αὐτῶν.

Выражение μετὰ τοῦτο («после этого») указывает на непосредственно следующие главы (равно как и на последующие книги), в которых Аристотель переходит от исторического обзора к систематическому обсуждению апорий, связанных с началами и причинами. Эта программа и определяет структуру значительной части «Метафизики»: сначала историческое подтверждение правильности учения о четырех причинах, затем — систематическое рассмотрение возникающих апорий.

Глава 8

Итак, те, кто говорит, что всё [сущее] едино и что существует некоторая единая природа как материя, и притом телесная и обладающая величиной, очевидно, заблуждаются во многих отношениях. [1]

[1] ὅσοι μὲν οὖν ἕν τε τὸ πᾶν καὶ μίαν τινὰ φύσιν ὡς ὕλην τιθέασι, καὶ ταύτην σωματικὴν καὶ μέγεθος ἔχουσαν, δῆλον ὅτι πολλαχῶς ἁμαρτάνουσιν. (988b 22–25)

Ведь они полагают элементы только тел, но не бестелесного, хотя существует и бестелесное. [2]

[2] τῶν γὰρ σωμάτων τὰ στοιχεῖα τιθέασι μόνον, τῶν δ» ἀσωμάτων οὔ, ὄντων καὶ ἀσωμάτων. (988b 25–26)

И, пытаясь говорить о причинах возникновения и уничтожения и рассуждая о природе всего, они устраняют причину движения. [3]

[3] καὶ περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς ἐπιχειροῦντες τὰς αἰτίας λέγειν, καὶ περὶ πάντων φυσιολογοῦντες, τὸ τῆς κινήσεως αἴτιον ἀναιροῦσιν. (988b 26–28)

Кроме того, они ошибаются, не полагая сущность причиной чего-либо, равно как и «бытие-тем-чем-оно-было». А также тем, что легкомысленно объявляют началом простых тел что угодно, кроме земли, не замечая, как они возникают друг из друга, — я говорю об огне, воде, земле и воздухе. [4]

[4] ἔτι δὲ τῷ τὴν οὐσίαν μηθενὸς αἰτίαν τιθέναι μηδὲ τὸ τί ἐστι, καὶ πρὸς τούτοις τῷ ῥᾳδίως τῶν ἁπλῶν σωμάτων λέγειν ἀρχὴν ὁτιοῦν πλὴν γῆς, οὐκ ἐπισκεψάμενοι τὴν ἐξ ἀλλήλων γένεσιν πῶς ποιοῦνται, λέγω δὲ πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ γῆν καὶ ἀέρα. (988b 28–32)

Ведь одни [из них] возникают из других через соединение, другие — через разделение. А это имеет огромное значение для вопроса о том, что первее и что позже. [5]

[5] τὰ μὲν γὰρ συγκρίσει τὰ δὲ διακρίσει ἐξ ἀλλήλων γίγνεται, τοῦτο δὲ πρὸς τὸ πρότερον εἶναι καὶ ὕστερον διαφέρει πλεῖστον. (988b 32–34)

В самом деле, с одной стороны, можно было бы подумать, что наиболее элементарно то, из чего они возникают первыми через соединение. Таким было бы мельчайшее и тончайшее из тел. Поэтому те, кто полагает началом огонь, говорили бы наиболее согласованно с этим доводом. [6]

[6] τῇ μὲν γὰρ ἂν δόξειε στοιχειωδέστατον εἶναι πάντων ἐξ οὗ γίγνονται συγκρίσει πρώτου, τοιοῦτον δὲ τὸ μικρομερέστατον καὶ λεπτότατον ἂν εἴη τῶν σωμάτων (διόπερ ὅσοι πῦρ ἀρχὴν τιθέασι, μάλιστα ὁμολογουμένως ἂν τῷ λόγῳ τούτῳ λέγοιεν· (988b 34 — 989a 3)

И каждый из остальных [философов] согласен, что элемент тел таков. По крайней мере, никто из утверждавших единое начало не счел нужным признать таковым землю, очевидно, из-за её крупночастности. [7]

[7] τοιοῦτον δὲ καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστος ὁμολογεῖ τὸ στοιχεῖον εἶναι τὸ τῶν σωμάτων· οὐθεὶς γοῦν ἠξίωσε τῶν ἓν λεγόντων γῆν εἶναι στοιχεῖον, δηλονότι διὰ τὴν μεγαλομέρειαν, (989a 3–5)

Из трех же [элементов] каждый нашел своего защитника: одни говорят, что это огонь, другие — что вода, третьи — что воздух. Однако почему же они не упоминают и землю, как это делает большинство людей? Ведь все, говорят они, есть земля; и Гесиод говорит, что земля возникла первой из тел. Настолько древним и народным оказалось это мнение. [8]

[8] τῶν δὲ τριῶν ἕκαστον στοιχείων εἴληφέ τινα κριτήν, οἱ μὲν γὰρ πῦρ οἱ δ» ὕδωρ οἱ δ» ἀέρα τοῦτ» εἶναί φασιν· καίτοι διὰ τί ποτ» οὐ καὶ τὴν γῆν λέγουσιν, ὥσπερ οἱ πολλοὶ τῶν ἀνθρώπων; πάντα γὰρ εἶναί φασι γῆν, φησὶ δὲ καὶ Ἡσίοδος τὴν γῆν πρώτην γενέσθαι τῶν σωμάτων· οὕτως ἀρχαίαν καὶ δημοτικὴν συμβέβηκεν εἶναι τὴν ὑπόληψιν. (989a 5–11)

Итак, согласно этому доводу, не прав будет как тот, кто говорит, что начало — нечто иное, нежели огонь, так и тот, кто полагает его более плотным, чем воздух, но более тонким, чем вода. [9]

[9] κατὰ μὲν οὖν τοῦτον τὸν λόγον οὔτ» εἴ τις τούτων τι λέγει πλὴν πυρός, οὔτ» εἴ τις ἀέρος μὲν πυκνότερον τοῦτο τίθησιν ὕδατος δὲ λεπτότερον, οὐκ ὀρθῶς ἂν λέγοι· (989a 11–14)

Если же то, что позже по возникновению, первее по природе, а обработанное и составное позже по возникновению, то получится противоположное сказанному: вода первее воздуха, а земля — воды. [10]

[10] εἰ δ» ἔστι τὸ τῇ γενέσει ὕστερον τῇ φύσει πρότερον, τὸ δὲ πεπεμμένον καὶ συγκεκριμένον ὕστερον τῇ γενέσει, τοὐναντίον ἂν εἴη τούτων, ὕδωρ μὲν ἀέρος πρότερον γῆ δὲ ὕδατος. (989a 14–17)

Итак, о тех, кто полагает единую причину указанного рода, пусть будет сказано это. То же самое относится и к тем, кто полагает таких причин несколько, например, Эмпедокл, который говорит, что материя есть четыре тела. [11]

[11] περὶ μὲν οὖν τῶν μίαν τιθεμένων αἰτίαν οἵαν εἴπομεν, ἔστω ταῦτ» εἰρημένα· τὸ δ» αὐτὸ κἂν εἴ τις ταῦτα πλείω τίθησιν, οἷον Ἐμπεδοκλῆς τέτταρά φησιν εἶναι σώματα τὴν ὕλην. (989a 17–20)

Ведь и для него необходимо, чтобы одни и те же [трудности] возникали отчасти, а отчасти — свои собственные. В самом деле, мы видим, что они возникают друг из друга, так что огонь и земля не всегда остаются одним и тем же телом (об этом сказано в [сочинениях] о природе). Что же касается причины движения — следует ли полагать её одну или две, — то, по-видимому, он высказался совершенно не правильно и не разумно. [12]

[12] καὶ γὰρ τούτῳ τὰ μὲν ταὐτὰ τὰ δ» ἴδια συμβαίνειν ἀνάγκη. γιγνόμενά τε γὰρ ἐξ ἀλλήλων ὁρῶμεν ὡς οὐκ ἀεὶ διαμένοντος πυρὸς καὶ γῆς τοῦ αὐτοῦ σώματος (εἴρηται δὲ ἐν τοῖς περὶ φύσεως περὶ αὐτῶν), καὶ περὶ τῆς τῶν κινουμένων αἰτίας, πότερον ἓν ἢ δύο θετέον, οὔτ» ὀρθῶς οὔτε εὐλόγως οἰητέον εἰρῆσθαι παντελῶς. (989a 20–26)

Вообще, для тех, кто так говорит, необходимо, чтобы исчезло всякое качественное изменение. Ведь из горячего не получится холодное, ни из холодного — горячее. В самом деле, что же будет претерпевать эти противоположности? И какова была бы та единая природа, которая становится огнем и водой? Это он отрицает. [13]

[13] ὅλως τε ἀλλοίωσιν ἀναιρεῖσθαι ἀνάγκη τοῖς οὕτω λέγουσιν· οὐ γὰρ ἐκ θερμοῦ ψυχρὸν οὐδὲ ἐκ ψυχροῦ θερμὸν ἔσται. τί γὰρ αὐτὰ ἂν πάσχοι τἀναντία, καὶ τίς εἴη ἂν μία φύσις ἡ γιγνομένη πῦρ καὶ ὕδωρ, ὃ ἐκεῖνος οὔ φησιν. (989a 26–30)

Что касается Анаксагора, то если бы кто-то предположил, что он говорит о двух элементах, он предположил бы это в наибольшем соответствии с его мыслью, хотя сам Анаксагор не выразил этого ясно, но следовал бы по необходимости за теми, кто доводит его учение. [14]

[14] Ἀναξαγόραν δ» εἴ τις ὑπολάβοι δύο λέγειν στοιχεῖα, μάλιστ» ἂν ὑπολάβοι κατὰ λόγον, ὃν ἐκεῖνος αὐτὸς μὲν οὐ διήρθρωσεν, ἠκολούθησε μέντ» ἂν ἐξ ἀνάγκης τοῖς ἐπάγουσιν αὐτόν. (989a 30 — 989b 1)

Ведь само по себе нелепо утверждение, что вначале всё было смешано, — и потому, что тогда необходимо, чтобы существовали [какие-то] несмешанные [вещи], и потому, что не любому [предмету] свойственно смешиваться с любым; кроме того, тогда свойства и акциденции могли бы отделяться от сущностей (ведь смешение и разделение — одного порядка). Тем не менее, если бы кто-то, следуя за ним, помог ему прояснить, что он хочет сказать, то, пожалуй, обнаружилось бы, что он говорит по-новому. [15]

[15] ἀτόπου γὰρ ὄντος καὶ ἄλλως τοῦ φάσκειν μεμῖχθαι τὴν ἀρχὴν πάντα, καὶ διὰ τὸ συμβαίνειν ἄμικτα δεῖν προϋπάρχειν καὶ διὰ τὸ μὴ πεφυκέναι τῷ τυχόντι μίγνυσθαι τὸ τυχόν, πρὸς δὲ τούτοις ὅτι τὰ πάθη καὶ τὰ συμβεβηκότα χωρίζοιτ» ἂν τῶν οὐσιῶν (τῶν γὰρ αὐτῶν μῖξίς ἐστι καὶ χωρισμός), ὅμως εἴ τις ἀκολουθήσειε συνδιαρθρῶν ἃ βούλεται λέγειν, ἴσως ἂν φανείη καινοπρεπεστέρως λέγων. (989b 1–9)

Ведь когда ничто ещё не было отделено, то, очевидно, о той сущности нельзя было бы сказать ничего истинного, — я имею в виду, что она не была ни белой, ни черной, ни серой, ни какого-либо иного цвета, но по необходимости была бесцветной; иначе она имела бы какой-то из этих цветов. Точно так же и безвкусной по тому же самому доводу, и ничем другим из числа подобных [свойств]. Ибо она не могла быть ни качественно определенной, ни количественной, ни чем-либо [ещё]. [16]

[16] ὅτε γὰρ οὐθὲν ἦν ἀποκεκριμένον, δῆλον ὡς οὐθὲν ἦν ἀληθὲς εἰπεῖν κατὰ τῆς οὐσίας ἐκείνης, λέγω δ» οἷον ὅτι οὔτε λευκὸν οὔτε μέλαν ἢ φαιὸν ἢ ἄλλο χρῶμα, ἀλλ» ἄχρων ἦν ἐξ ἀνάγκης· εἶχε γὰρ ἄν τι τούτων τῶν χρωμάτων· ὁμοίως δὲ καὶ ἄχυμον τῷ αὐτῷ λόγῳ τούτῳ, οὐδὲ ἄλλο τῶν ὁμοίων οὐθέν· οὔτε γὰρ ποιόν τι οἷόν τε αὐτὸ εἶναι οὔτε ποσὸν οὔτε τί. (989b 9–15)

В самом деле, если бы ей было присуще какое-либо из частичных определений, то это было бы невозможно, раз всё было смешано, — ведь тогда уже произошло бы отделение. Однако он говорит, что всё смешано, кроме ума, а ум — единственный несмешанный и чистый. [17]

[17] τῶν γὰρ ἐν μέρει τι λεγομένων εἰδῶν ὑπῆρχεν ἂν αὐτῷ, τοῦτο δὲ ἀδύνατον μεμιγμένων γε πάντων· ἤδη γὰρ ἂν ἀπεκέκριτο, φησὶ δ» εἶναι μεμιγμένα πάντα πλὴν τοῦ νοῦ, τοῦτον δὲ ἀμιγῆ μόνον καὶ καθαρόν. (989b 15–18)

Из этого с необходимостью следует, что он говорит о началах как об едином (ибо оно просто и несмешанно) и о другом, — в том смысле, в каком мы полагаем неопределенное, пока оно не определено и не причастно какой-либо форме. Таким образом, он говорит не правильно и не ясно, но хочет сказать нечто сходное как с более поздними [философами], так и с тем, что ныне представляется более очевидным. [18]

[18] ἐκ δὴ τούτων συμβαίνει λέγειν αὐτῷ τὰς ἀρχὰς τό τε ἕν (τοῦτο γὰρ ἁπλοῦν καὶ ἀμιγές) καὶ θάτερον, οἷον τίθεμεν τὸ ἀόριστον πρὶν ὁρισθῆναι καὶ μετασχεῖν εἴδους τινός, ὥστε λέγει μὲν οὔτ» ὀρθῶς οὔτε σαφῶς, βούλεται μέντοι τι παραπλήσιον τοῖς τε ὕστερον λέγουσι καὶ τοῖς νῦν φαινομένοις μᾶλλον. (989b 18–24)

Но эти [философы], по-видимому, занимаются лишь рассуждениями о возникновении, уничтожении и движении. Ведь они ищут начала и причины почти исключительно для такой сущности [т. е. чувственной]. [19]

[19] ἀλλὰ γὰρ οὗτοι μὲν τοῖς περὶ γένεσιν λόγοις καὶ φθορὰν καὶ κίνησιν οἰκεῖοι τυγχάνουσι μόνον (σχεδὸν γὰρ περὶ τῆς τοιαύτης οὐσίας καὶ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς αἰτίας ζητοῦσι μόνης) · (989b 24–27)

Те же, кто рассматривает все сущие [вещи] и полагает одни из них чувственными, другие — не чувственными, очевидно, исследуют оба рода. Поэтому стоило бы остановиться на них подольше, выясняя, что они говорят правильно или неправильно применительно к нашему нынешнему исследованию. [20]

[20] ὅσοι δὲ περὶ ἁπάντων τῶν ὄντων ποιοῦνται τὴν θεωρίαν, τῶν δ» ὄντων τὰ μὲν αἰσθητὰ τὰ δ» οὐκ αἰσθητὰ τιθέασι, δῆλον ὡς περὶ ἀμφοτέρων τῶν γενῶν ποιοῦνται τὴν ἐπίσκεψιν· διὸ μᾶλλον ἄν τις ἐνδιατρίψειε περὶ αὐτῶν, τί καλῶς ἢ μὴ καλῶς λέγουσιν εἰς τὴν τῶν νῦν ἡμῖν προκειμένων σκέψιν. (989b 27–32)

Итак, так называемые пифагорейцы пользуются началами и элементами, более чуждыми [области физики], чем физиологи. Причина этого в том, что они восприняли их не из чувственного: ведь математические [предметы] находятся вне движения, за исключением тех [случаев], которые относятся к астрономии. Однако они ведут речи и рассуждения о природе во всех отношениях: ведь они порождают небо, наблюдают за его частями, свойствами и действиями и расходуют на это начала и причины, как если бы они соглашались с другими физиологами, что сущее есть именно то, что чувственно и объято так называемым небом. [21]

[21] οἱ μὲν οὖν καλούμενοι Πυθαγόρειοι ταῖς μὲν ἀρχαῖς καὶ τοῖς στοιχείοις ἐκτοπωτέροις χρῶνται τῶν φυσιολόγων (τὸ δ» αἴτιον ὅτι παρέλαβον αὐτὰς οὐκ ἐξ αἰσθητῶν· τὰ γὰρ μαθηματικὰ τῶν ὄντων ἄνευ κινήσεώς ἐστιν ἔξω τῶν περὶ τὴν ἀστρολογίαν), διαλέγονται μέντοι καὶ πραγματεύονται περὶ φύσεως πάντα· γεννῶσί τε γὰρ τὸν οὐρανόν, καὶ περὶ τὰ τούτου μέρη καὶ τὰ πάθη καὶ τὰ ἔργα διατηροῦσι τὸ συμβαῖνον, καὶ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰ αἴτια εἰς ταῦτα καταναλίσκουσιν, ὡς ὁμολογοῦντες τοῖς ἄλλοις φυσιολόγοις ὅτι τό γε ὂν τοῦτ» ἐστὶν ὅσον αἰσθητόν ἐστι καὶ περιείληφεν ὁ καλούμενος οὐρανός. (989b 29 — 990a 5)

Что касается причин и начал, то, как мы сказали, они считают их достаточными, чтобы подняться даже к высшим из сущих [вещей], и они более подходят к ним, чем к рассуждениям о природе. Однако они никак не объясняют, каким образом возникнет движение, если полагать только предел и беспредельное, нечетное и четное; или как возможно без движения и изменения возникновение и уничтожение, равно как и действия движущихся [тел] на небе. [22]

[22] τὰς δ» αἰτίας καὶ τὰς ἀρχάς, ὥσπερ εἴπομεν, ἱκανὰς λέγουσιν ἐπαναβῆναι καὶ ἐπὶ τὰ ἀνωτέρω τῶν ὄντων, καὶ μᾶλλον ἢ τοῖς περὶ φύσεως λόγοις ἁρμοττούσας. ἐκ τίνος μέντοι τρόπου κίνησις ἔσται πέρατος καὶ ἀπείρου μόνων ὑποκειμένων καὶ περιττοῦ καὶ ἀρτίου, οὐθὲν λέγουσιν, ἢ πῶς δυνατὸν ἄνευ κινήσεως καὶ μεταβολῆς γένεσιν εἶναι καὶ φθορὰν ἢ τὰ τῶν φερομένων ἔργα κατὰ τὸν οὐρανόν. (990a 5–12)

Далее, даже если бы кто-то согласился с ними, что величина возникает из этих [начал], или даже если бы это было доказано, всё равно, каким образом возникнут одни тела лёгкие, а другие — тяжелые? Ведь из того, что они предполагают и говорят, они ничего не прибавляют к знанию ни о математических телах, ни о чувственных. Поэтому они ничего не сказали об огне, земле и прочих подобных телах, так как, я полагаю, не говорят ничего особенного о чувственных [вещах]. [23]

[23] ἔτι δὲ εἴτε δοίη τις αὐτοῖς ἐκ τούτων εἶναι μέγεθος εἴτε δειχθείη τοῦτο, ὅμως τίνα τρόπον ἔσται τὰ μὲν κοῦφα τὰ δὲ βάρος ἔχοντα τῶν σωμάτων; ἐξ ὧν γὰρ ὑποτίθενται καὶ λέγουσιν, οὐθὲν μᾶλλον περὶ τῶν μαθηματικῶν λέγουσι σωμάτων ἢ τῶν αἰσθητῶν· διὸ περὶ πυρὸς ἢ γῆς ἢ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων σωμάτων οὐδ» ὁτιοῦν εἰρήκασιν, ἅτε οὐθὲν περὶ τῶν αἰσθητῶν οἶμαι λέγοντες ἴδιον. (990a 12–18)

Далее, как следует понимать, что свойства числа и само число суть причины того, что есть и возникает на небе — как изначально, так и теперь, — но что нет никакого иного числа, кроме этого числа, из которого состоит космос? [24]

[24] ἔτι δὲ πῶς δεῖ λαβεῖν αἴτια μὲν εἶναι τὰ τοῦ ἀριθμοῦ πάθη καὶ τὸν ἀριθμὸν τῶν κατὰ τὸν οὐρανὸν ὄντων καὶ γιγνομένων καὶ ἐξ ἀρχῆς καὶ νῦν, ἀριθμὸν δ» ἄλλον μηθένα εἶναι παρὰ τὸν ἀριθμὸν τοῦτον ἐξ οὗ συνέστηκεν ὁ κόσμος; (990a 18–22)

Ведь когда в одном месте у них оказываются мнение и удобное время, а чуть выше или ниже — несправедливость, или суждение, или смешение, и когда они утверждают в качестве доказательства, что каждое из них есть число, а между тем в этом месте уже оказывается множество составляющих величин, потому что эти свойства сопутствуют каждому месту, — то будет ли это тот же самый число, которое находится на небе и которое следует принять за то, что каждое из них есть, или же наряду с ним существует иное? Платон говорит, что иное. Однако и он считает, что и числа, и причины их суть числа, но одни из них — умопостигаемые причины, другие — чувственные. [25]

[25] ὅταν γὰρ ἐν τῳδὶ μὲν τῷ μέρει δόξα καὶ καιρὸς αὐτοῖς ᾖ, μικρὸν δὲ ἄνωθεν ἢ κάτωθεν ἀδικία καὶ κρίσις ἢ μῖξις, ἀπόδειξιν δὲ λέγωσιν ὅτι τούτων μὲν ἕκαστον ἀριθμός ἐστι, συμβαίνει δὲ κατὰ τὸν τόπον τοῦτον ἤδη πλῆθος εἶναι τῶν συνισταμένων μεγεθῶν διὰ τὸ τὰ πάθη ταῦτα ἀκολουθεῖν τοῖς τόποις ἑκάστοις, πότερον οὗτος ὁ αὐτός ἐστιν ἀριθμός, ὁ ἐν τῷ οὐρανῷ, ὃν δεῖ λαβεῖν ὅτι τούτων ἕκαστόν ἐστιν, ἢ παρὰ τοῦτον ἄλλος; ὁ μὲν γὰρ Πλάτων ἕτερον εἶναί φησιν· καίτοι κἀκεῖνος ἀριθμοὺς οἴεται καὶ ταῦτα εἶναι καὶ τὰς τούτων αἰτίας, ἀλλὰ τοὺς μὲν νοητοὺς αἰτίους τούτους δὲ αἰσθητούς. (990a 22–32

Комментарий к Главе 8

Критика предшествующих философий
Глава 8 содержит систематическую критику предшествующих философских учений, распределенную по трем основным разделам: 1) возражения против тех физиологов, которые предполагали только один материальный принцип (§§1–10); 2) недостатки натурфилософов, выдвигавших несколько материальных принципов, — Эмпедокла (§§11–13) и Анаксагора (§§14–20); 3) недостаточность и неосуществимость нематериального принципа пифагорейцев (§§21–31). §§1–3. Критика тех, кто полагает единую телесную материю
Те, кто говорит, что всё едино и что существует некоторая единая природа как материя, и притом телесная и обладающая величиной, заблуждаются во многих отношениях. Они полагают элементы только тел, но не бестелесного, хотя существует и бестелесное (ὄντων καὶ ἀσωμάτων). Кроме того, пытаясь говорить о причинах возникновения и уничтожения и рассуждая о природе всего, они устраняют причину движения (τὸ τῆς κινήσεως αἴτιον ἀναιροῦσιν). Здесь речь идет исключительно о древнейших гиликах, которые еще не знали понятия движущей причины и даже, поскольку их основное бытие было исключительно материальным, принципиально его отменяли (ср. выше I, 3, 14; 4, 16). §§4–10. Ошибка в выборе первоэлемента
Основная ошибка древнейших гиликов, предполагавших только один материальный принцип, состоит в том, что они не обосновали свой принцип более тщательно, а небрежно (ῥᾳδίως) сделали основополагающим существом один — воду, другой — воздух, третий — огонь. Если бы они обратили более пристальное внимание на то, как другие элементы должны были быть получены из основного элемента, то нашли бы совершенно новую и очень важную точку зрения для выбора своего первоэлемента. В зависимости от того, является ли становление σύγκρισις (соединением) или διάκρισις (разделением), первоэлемент должен быть определен по-разному. Если остальные элементы получены из первоэлемента путем синтеза, то первоэлементом является самый тонкий элемент; если же они получены из него путем разложения, то на первое место должен быть поставлен самый конкретный элемент. Для вопроса о том, какой элемент является πρότερον, а какой — ὕστερον, эта точка зрения имеет, таким образом, существенное значение. Текстологическое замечание. Отрывок τῇ μὲν γὰρ (§6) весьма спорен. Два чтения — τῇ и πῇ (правильнее πῄ), представленные двумя лучшими рукописями Ab и E, единственно вписываются в контекст; из них τῇ заслуживает предпочтения, и Брандис с Беккером справедливо восстановили его. Ход мысли таков. С одной стороны (τῇ μὲν), можно сказать, что становление происходит через соединение (συγκρίσει): тогда самый тонкий, самый неделимый элемент есть στοιχειωδέστατον, и таковым является огонь (§6). С другой стороны (τῇ δὲ), можно предположить, что становление происходит через разделение (διακρίσει): тогда самый конкретный элемент, земля, является первоначалом (§10). Аристотель не следует теперь за τῇ μὲν §6 с эксплицитным τῇ δὲ, но делает это по смыслу в §10. Варианты γῆ и πῦρ легко объясняются: первый, очевидно, является орфографической ошибкой вместо τῇ или πῇ, а чтение πῦρ представляет собой попытку исправить γῆ, что полностью противоречит контексту. Никто из утверждавших единое начало не счел нужным признать таковым землю — очевидно, из-за её крупночастности (διὰ τὴν μεγαλομέρειαν). Из трех же элементов каждый нашел своего защитника (τῶν δὲ τριῶν ἕκαστον στοιχείων εἴληφέ τινα κριτήν): одни говорят, что это огонь, другие — что вода, третьи — что воздух. Однако почему же они не упоминают и землю, как это делает большинство людей? Ведь все, говорят они, есть земля; и Гесиод говорит, что земля возникла первой из тел. Настолько древним и народным оказалось это мнение (οὕτως ἀρχαίαν καὶ δημοτικὴν συμβέβηκεν εἶναι τὴν ὑπόληψιν). В §10 точка зрения, изложенная в §§4–5, сменяется другой. Согласно аристотелевской теории, то, что позже становится (τὸ γενέσει ὕστερον), раньше по природе или понятию (τῇ φύσει πρότερον). Ср. Met. IX, 8, 4 ff.: τὰ τῇ γενέσει ὕστερα τῷ εἴδει καὶ τῇ οὐσίᾳ πρότερα, οἷον ἀνὴρ παιδός. Таким образом, то, что является временным результатом элементарного процесса становления — наиболее конкретный элемент, — является в понятии и сущности первым. С этой точки зрения возникает результат, противоположный тому, который был обнаружен ранее: вода первее воздуха, а земля — воды. §§11–13. Критика Эмпедокла
То же самое относится и к тем, кто полагает таких причин несколько, например, Эмпедокл, который говорит, что материя есть четыре тела. Для него необходимо, чтобы возникали те же трудности. Мы видим, что элементы возникают друг из друга, так что огонь и земля не всегда остаются одним и тем же телом. Это часть природы основной субстанции — оставаться тем, что она есть (ἀμετάβλητον εἶναι). Если же четыре элемента сливаются друг с другом, то существует уже не четверка основных субстанций, а одна основная субстанция, которая лежит в основе этой смены. Относительно перехода элементов друг в друга Аристотель ссылается на свои исследования в физических книгах (de coel. III, 7, 305a ff.; de gen. et corr. II, 6, 333a ff.). Что касается второго упрека — о причине движения, следует ли полагать ее одну или две, — то Эмпедокл действительно выдвигает две движущие причины, Любовь и Вражду, но он так мало отделяет их друг от друга в их конкретных функциях, что они всегда сливаются и погружаются в единый процесс становления, моментами которого они являются (ср. выше I, 4, 8–9). Вообще, для тех, кто так говорит, необходимо, чтобы исчезло всякое качественное изменение (ἀλλοίωσιν ἀναιρεῖσθαι ἀνάγκη). Ибо как может огонь стать водой, тепло — холодом? При таком переходе огонь перестает существовать как огонь, что противоречит концепции изначальной субстанции. Если же этот переход действительно происходит согласно опыту, то должна существовать третья изначальная субстанция, общая для этих двух элементов, из которой можно объяснить превращение противоположного в противоположное (μία τις φύσις τἀναντία πάσχουσα). Эмпедокл этого не говорит. §§14–20. Критика Анаксагора и сведение его к двум принципам
Если бы кто-то предположил, что Анаксагор говорит о двух элементах, он предположил бы это в наибольшем соответствии с его мыслью, хотя сам Анаксагор не выразил этого ясно. Критика анаксагоровского «всё было смешано» (ὁμοῦ πάντα χρήματα) подробно дана в Физике I, 4, 187a 1 ff. и de gener. et corr. I, 10, 327b 15. Нелепо утверждать, что вначале всё было смешано: во-первых, тогда необходимо, чтобы существовали какие-то несмешанные вещи; во-вторых, не любому предмету свойственно смешиваться с любым; в-третьих, тогда свойства и акциденции могли бы отделяться от сущностей (τὰ πάθη καὶ τὰ συμβεβηκότα χωρίζοιτ» ἂν τῶν οὐσιῶν). Философско-лингвистический анализ. Термин τὰ ἐν μέρει λεγόμενα (§17) в аристотелевской терминологии обозначает то, что в более позднем философском обиходе называется «частным». Оно стоит между общим (τὸ καθόλου) и единичным (τὸ καθ» ἕκαστον). В Met. IV, 1, 1 конкретные науки, занимающиеся определенными специализированными предметами, называются ἐπιστῆμαι ἐν μέρει λεγόμεναι. В нашем отрывке εἴδη ἐν μέρει λεγόμενα — это конкретные формы существования, качественные или количественные определения вещей. Когда ничто ещё не было отделено, о той сущности нельзя было бы сказать ничего истинного: она не была ни белой, ни черной, ни какого-либо иного цвета, но по необходимости была бесцветной (ἄχρων ἦν ἐξ ἀνάγκης). Точно так же и безвкусной, и ничем другим из числа подобных свойств. Ибо она не могла быть ни качественно определенной, ни количественной, ни чем-либо ещё. Ведь если бы ей было присуще какое-либо из частичных определений, это было бы невозможно, раз всё было смешано, — тогда уже произошло бы отделение. Однако Анаксагор говорит, что всё смешано, кроме ума, а ум — единственный несмешанный и чистый (ср. de anim. I, 2, 405a 13: μόνον γοῦν φησὶν αὐτὸν τῶν ὄντων ἁπλοῦν εἶναι καὶ ἀμιγῆ τε καὶ καθαρόν). Из этого с необходимостью следует, что Анаксагор говорит о началах как о едином (ибо оно просто и несмешанно) и о другом (θάτερον) — в том смысле, в каком мы полагаем неопределенное, пока оно не определено и не причастно какой-либо форме. Форма τίθεμεν («мы полагаем») — первое лицо множественного числа, которым Аристотель говорит здесь как платоник, отождествляя себя с академической традицией. Сведение анаксагоровой философии к двум платоновским принципам таково: его первичная смесь, в которой отменена всякая качественная и количественная детерминация, соответствует платоновскому θάτερον; его Ум, существенными предикатами которого являются простота и несмешиваемость, — платоновскому Единому. Аристотель заключает: ὥστε λέγει μὲν οὔτ» ὀρθῶς οὔτε σαφῶς, βούλεται μέντοι τι παραπλήσιον τοῖς τε ὕστερον λέγουσι καὶ τοῖς νῦν φαινομένοις μᾶλλον — «итак, он говорит не правильно и не ясно, но хочет сказать нечто сходное как с более поздними [философами], так и с тем, что ныне представляется более очевидным». Философско-лингвистический анализ. Слова τοῖς νῦν φαινομένοις μᾶλλον («с тем, что ныне представляется более очевидным») следует понимать как «нынешние философские воззрения». Аристотель использует τὰ φαινόμενα здесь не в смысле «явления природы», а в смысле «то, что теперь стало правдоподобным в философском отношении». Поскольку платоновские Единое и θάτερον по существу являются также аристотелевской фундаментальной оппозицией εἶδος и ὕλη, Аристотель, проследив анаксагорейскую философию до этих двух принципов, вполне может сказать, что Анаксагор ближе к позднейшим философам и к современной точке зрения науки. Эти философы (физиологи), однако, занимаются лишь рассуждениями о возникновении, уничтожении и движении: они ищут начала и причины почти исключительно для чувственной сущности. Те же, кто рассматривает все сущие вещи и полагает одни из них чувственными, другие — нечувственными, очевидно, исследуют оба рода. Поэтому стоило бы остановиться на них подольше. §§21–31. Критика пифагорейского принципа
Так называемые пифагорейцы пользуются началами и элементами, «более чуждыми» (ἐκτοπωτέροις), чем физиологи. Причина этого в том, что они восприняли их не из чувственного: ведь математические предметы находятся вне движения (ἄνευ κινήσεώς ἐστιν), за исключением тех случаев, которые относятся к астрономии. Однако они ведут речи и рассуждения о природе во всех отношениях: порождают небо, наблюдают за его частями, свойствами и действиями и расходуют на это начала и причины, как если бы они соглашались с другими физиологами, что сущее есть именно то, что чувственно и объято так называемым небом. Что касается причин и начал, то, как мы сказали, они считают их достаточными, чтобы подняться даже к высшим из сущих вещей, и они более подходят к ним, чем к рассуждениям о природе. Однако они никак не объясняют, каким образом возникнет движение, если полагать только предел и беспредельное, нечетное и четное; или как возможно без движения и изменения возникновение и уничтожение, равно как и действия движущихся тел на небе. Ведь числа неподвижны и не могут быть причинами движения (ср. Alex. Schol. 559a 7). Даже если бы кто-то согласился с ними, что величина возникает из этих начал, всё равно, каким образом возникнут одни тела легкие, а другие — тяжелые? Ведь из таких вещей, которые не имеют ни тяжести, ни легкости, образуются такие вещи, которые подпадают под аспект тяжести и легкости (ср. Met. XIV, 3, 5; de coel. III, 1, 300a 15). В следующем предложении οὐθὲν μᾶλλον περὶ τῶν μαθηματικῶν λέγουσι σωμάτων ἢ τῶν αἰσθητῶν пифагорейцы делают свои числа обладающими величиной, т. е. математическими телами, но также и обладающими тяжестью, т. е. чувственными телами, поскольку они допускают, что чувственно воспринимаемые тела состоят из чисел. Они применяют свой принцип числа так же легко к чувственным телам, как и к математическим, — и потому им нечего особенно сказать о чувственных. Философско-лингвистический анализ заключительного параграфа (§§24–25). Здесь ставится фундаментальный вопрос: если пифагорейцы помещают δόξα (мнение) и καιρός (удобное время) в определенные точки мироздания, утверждая, что каждое из них есть число, и если каждое число имеет свое определенное место во вселенной — то будет ли это то же самое число, которое находится на небе, или же наряду с ним существует иное? Пифагорейцы превращают вещи в числа, а числа, в свою очередь, в причины вещей: таким образом, они превращают числа в причины самих себя. С точки зрения теории чисел, этого противоречия можно избежать только путем предположения, что наряду с числами в чувственных вещах существуют иные числа — идеальные или умопостигаемые (ἀριθμοὶ εἰδητικοί или νοητοί). Платон и говорит, что иное: и он считает, что и числа, и причины их суть числа, но одни из них — умопостигаемые причины, другие — чувственные. Этим различением Платон избегает противоречия, в которое попадают пифагорейцы, — однако, как покажет дальнейшее, это различие порождает собственные апории.

Глава 9

Что касается пифагорейцев, то пусть они будут оставлены сейчас (ибо достаточно коснуться их в такой мере). [1]

[1] περὶ μὲν οὖν τῶν Πυθαγορείων ἀφείσθω τὰ νῦν (ἱκανὸν γὰρ αὐτῶν ἅψασθαι τοσοῦτον) · (990a 33 — 990b 1)

Те же, кто полагает идеи причинами, во-первых, стремясь схватить причины вот этих [чувственных] вещей, ввели другие [сущности], равные им по числу, — словно тот, кто хочет сосчитать, но, поскольку [считаемых] вещей мало, полагает, что не сможет сосчитать, а сделав их больше, считает. Ведь идей примерно столько же — или не меньше, — сколько тех [вещей], причины которых они, исследуя, перешли от этих [вещей] к тем [идеям]. В самом деле, для каждого [предмета] есть нечто одноименное помимо сущностей, и для других [предметов] существует одно во многих, как для [вещей] здесь, так и для вечных. [2]

[2] οἱ δὲ τὰς ἰδέας αἰτίας τιθέμενοι πρῶτον μὲν ζητοῦντες τωνδὶ τῶν ὄντων λαβεῖν τὰς αἰτίας ἕτερα τούτοις ἴσα τὸν ἀριθμὸν ἐκόμισαν, ὥσπερ εἴ τις ἀριθμῆσαι βουλόμενος ἐλαττόνων μὲν ὄντων οἴοιτο μὴ δυνήσεσθαι, πλείω δὲ ποιήσας ἀριθμοίη (σχεδὸν γὰρ ἴσα — ἢ οὐκ ἐλάττω — ἐστὶ τὰ εἴδη τούτοις περὶ ὧν ζητοῦντες τὰς αἰτίας ἐκ τούτων ἐπ» ἐκεῖνα προῆλθον· καθ» ἕκαστον γὰρ ὁμώνυμόν τι ἔστι καὶ παρὰ τὰς οὐσίας, τῶν τε ἄλλων ἔστιν ἓν ἐπὶ πολλῶν, καὶ ἐπὶ τοῖσδε καὶ ἐπὶ τοῖς ἀϊδίοις). (990b 1–11)

Кроме того, ни по одному из способов, какими мы доказываем, что идеи существуют, это не оказывается [доказанным]. Ведь из одних [способов] не необходимо возникает умозаключение, из других же получаются идеи и для тех вещей, для которых, по их мнению, их нет. [3]

[3] ἔτι δὲ καθ» οὓς τρόπους δείκνυμεν ὅτι ἔστι τὰ εἴδη, κατ» οὐθένα φαίνεται τούτων· ἐξ ἐνίων μὲν γὰρ οὐκ ἀνάγκη γίγνεσθαι συλλογισμόν, ἐξ ἐνίων δὲ καὶ οὐχ ὧν οἰόμεθα τούτων εἴδη γίγνεται. (990b 11–15)

В самом деле, согласно доводам, исходящим из наук, будут существовать идеи всего, о чем есть науки; согласно [доводу] «одного во многом» — и для отрицаний; согласно [доводу] о мышлении чего-то уничтожившегося — [идеи] для уничтожимых [вещей], ибо о них есть некое представление. [4]

[4] κατά τε γὰρ τοὺς λόγους τοὺς ἐκ τῶν ἐπιστημῶν εἴδη ἔσται πάντων ὅσων ἐπιστῆμαι εἰσί, καὶ κατὰ τὸ ἓν ἐπὶ πολλῶν καὶ τῶν ἀποφάσεων, κατὰ δὲ τὸ νοεῖν τι φθαρέντος τῶν φθαρτῶν· φάντασμα γάρ τι τούτων ἔστιν. (990b 15–19)

Далее, из более точных доводов одни вводят идеи для относительного, о котором мы не утверждаем, что существует род сам по себе, другие же выдвигают «третьего человека». И вообще, доводы об идеях упраздняют то, что сторонники идей хотят признать в большей степени, чем существование самих идей. Ведь получается, что первым является не двоица, а число, и что относительное первее того, что существует само по себе, — и все прочее, в чем некоторые, следуя мнениям об идеях, пришли в противоречие с [собственными] началами. [5]

[5] ἔτι δὲ οἱ ἀκριβέστεροι τῶν λόγων οἱ μὲν τῶν πρός τι ποιοῦσιν ἰδέας, ὧν οὔ φαμεν εἶναι καθ» αὑτὸ γένος, οἱ δὲ τὸν τρίτον ἄνθρωπον λέγουσιν. ὅλως τε ἀναιροῦσιν οἱ περὶ τῶν εἰδῶν λόγοι ἃ μᾶλλον εἶναι βουλόμεθα [οἱ λέγοντες εἴδη] τοῦ τὰς ἰδέας εἶναι· συμβαίνει γὰρ μὴ εἶναι τὴν δυάδα πρώτην ἀλλὰ τὸν ἀριθμόν, καὶ τὸ πρός τι τοῦ καθ» αὑτό, καὶ πάνθ» ὅσα τινὲς ἀκολουθήσαντες ταῖς περὶ τῶν ἰδεῶν δόξαις ἠναντιώθησαν ταῖς ἀρχαῖς. (990b 19–27)

Далее, согласно предположению, на основании которого мы говорим, что идеи существуют, будут существовать идеи не только для сущностей, но и для многого другого (ведь мысль едина не только о сущностях, но и о другом, и науки существуют не только о сущности, но и о другом; и случается бесчисленное множество других подобных вещей). Согласно же необходимости и обычным мнениям о них, если идеи причастны, то идеи необходимо должны быть только для сущностей. Ведь они причастны не привходящим образом, но необходимо причаствовать так, как [идея] не сказывается о подлежащем (я говорю, например: если нечто причастно самому-по-себе-двойному, то оно причастно и вечному, но привходящим образом, ибо двойному привходящим образом быть вечным). Таким образом, идеи будут сущностью. Но здесь «сущность» означает то же самое, что и там. Или что же иное будет означать утверждение, что нечто существует помимо этих [вещей], — единое во многом? [6]

[6] ἔτι κατὰ μὲν τὴν ὑπόληψιν καθ» ἣν εἶναί φαμεν τὰς ἰδέας οὐ μόνον τῶν οὐσιῶν ἔσται εἴδη ἀλλὰ πολλῶν καὶ ἑτέρων (καὶ γὰρ τὸ νόημα ἓν οὐ μόνον περὶ τὰς οὐσίας ἀλλὰ καὶ κατὰ τῶν ἄλλων ἐστί, καὶ ἐπιστῆμαι οὐ μόνον τῆς οὐσίας εἰσὶν ἀλλὰ καὶ ἑτέρων, καὶ ἄλλα δὲ μυρία συμβαίνει τοιαῦτα) · κατὰ δὲ τὸ ἀναγκαῖον καὶ τὰς δόξας τὰς περὶ αὐτῶν, εἰ ἔστι μεθεκτὰ τὰ εἴδη, τῶν οὐσιῶν ἀναγκαῖον ἰδέας εἶναι μόνον. οὐ γὰρ κατὰ συμβεβηκὸς μετέχονται ἀλλὰ δεῖ ταύτῃ ἑκάστου μετέχειν ᾗ μὴ καθ» ὑποκειμένου λέγεται (λέγω δ» οἷον, εἴ τι αὐτοδιπλασίου μετέχει, τοῦτο καὶ ἀϊδίου μετέχει, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκός· συμβέβηκε γὰρ τῷ διπλασίῳ ἀϊδίῳ εἶναι), ὥστ» ἔσται οὐσία τὰ εἴδη· ταὐτὰ δὲ ἐνταῦθα οὐσίαν σημαίνει κἀκεῖ· ἢ τί ἔσται τὸ εἶναι τι παρὰ ταῦτα, τὸ ἓν ἐπὶ πολλῶν; (990b 27 — 991a 8)

И если идеи и причастное им — один и тот же вид, то будет нечто общее (ведь почему скорее для уничтожимых двоиц и для многих, но вечных, [понятие] «двоица» есть одно и то же, чем для самой-по-себе-двоицы и для какой-либо [частной]?). Если же вид не один и тот же, то они будут просто одноименными, — как если бы кто-то назвал человеком и Каллия, и кусок дерева, не усмотрев никакой общности между ними. [7]

[7] καὶ εἰ μὲν ταὐτὸ εἶδος τῶν ἰδεῶν καὶ τῶν μετεχόντων, ἔσται τι κοινόν (τί γὰρ μᾶλλον ἐπὶ τῶν φθαρτῶν δυάδων, καὶ τῶν πολλῶν μὲν ἀϊδίων δέ, τὸ δυὰς ἓν καὶ ταὐτόν, ἢ ἐπί τ» αὐτῆς καὶ τῆς τινός;) · εἰ δὲ μὴ τὸ αὐτὸ εἶδος, ὁμώνυμα ἂν εἴη, καὶ ὅμοιον ὥσπερ ἂν εἴ τις καλοῖ ἄνθρωπον τόν τε Καλλίαν καὶ τὸ ξύλον, μηδεμίαν κοινωνίαν ἐπιβλέψας αὐτῶν. (991a 8–14)

Но более всего можно было бы недоумевать, какое же содействие оказывают идеи вечным чувственным [вещам] или возникающим и уничтожающимся. Ведь они не суть для них причины ни движения, ни какого-либо изменения. [8]

[8] πάντων δὲ μάλιστα διαπορήσειεν ἄν τις τί ποτε συμβάλλεται τὰ εἴδη τοῖς ἀϊδίοις τῶν αἰσθητῶν ἢ τοῖς γιγνομένοις καὶ φθειρομένοις· οὔτε γὰρ κινήσεως οὔτε μεταβολῆς οὐδεμιᾶς ἐστὶν αἴτια αὐτοῖς. (991a 14–17)

Далее, они нисколько не помогают ни познанию других вещей (ибо они не суть сущность этих [последних], иначе они были бы в них), ни их бытию, раз они не присущи причастному. Ведь тогда они, пожалуй, казались бы причинами, подобно тому как белое [смешано] с белым. Но этот довод, который первым выдвинул Анаксагор, а позднее Евдокс и некоторые другие, слишком легко опровержим: нетрудно собрать много [возражений] и даже невозможных [следствий] против такого мнения. [9]

[9] ἀλλὰ μὴν οὔτε πρὸς τὴν ἐπιστήμην οὐθὲν βοηθεῖ τὴν τῶν ἄλλων (οὐδὲ γὰρ οὐσία ἐκεῖνα τούτων· ἐν τούτοις γὰρ ἂν ἦν), οὔτε εἰς τὸ εἶναι, μὴ ἐνυπάρχοντά γε τοῖς μετέχουσιν· οὕτω μὲν γὰρ ἴσως αἴτια δόξειεν εἶναι ὡς τὸ λευκὸν μεμιγμένον τῷ λευκῷ, ἀλλ» οὗτος μὲν ὁ λόγος λίαν εὐκίνητος, ὃν Ἀναξαγόρας μὲν πρῶτος Εὔδοξος δ» ὕστερον καὶ ἄλλοι τινὲς ἔλεγον (ῥᾴδιον γὰρ συναγαγεῖν πολλὰ καὶ ἀδύνατα πρὸς τὴν τοιαύτην δόξαν) · (991a 17–24)

Далее, иным образом вещи [не возникают] из идей ни согласно одному из привычных способов выражения. А говорить, что они — образцы и что прочие вещи причастны им, — значит пустословить и говорить поэтические метафоры. В самом деле, что же это за действующее [начало], которое творит, взирая на идеи? Да и возможно, чтобы нечто было или становилось сходным [с чем-либо] и без подражания [образцу]; так что, существует ли Сократ или нет, может возникнуть [человек], подобный Сократу. Точно так же ясно, что [такое могло бы случиться], даже если бы Сократ был вечным. Кроме того, для одного и того же будет несколько образцов, а следовательно, и несколько идей, например, для человека — животное и двуногoe, и вместе с тем сам-по-себе-человек. Далее, идеи — образцы не только для чувственных [вещей], но и для самих [идей], например род для видов идей; таким образом, одно и то же будет и образцом, и изображением. [10]

[10] ἀλλὰ μὴν οὐδ» ἐκ τῶν εἰδῶν ἐστὶ τἆλλα κατ» οὐθένα τρόπον τῶν εἰωθότων λέγεσθαι. τὸ δὲ λέγειν παραδείγματα αὐτὰ εἶναι καὶ μετέχειν αὐτῶν τἆλλα κενολογεῖν ἐστὶ καὶ μεταφορὰς λέγειν ποιητικάς. τί γάρ ἐστι τὸ ἐργαζόμενον πρὸς τὰς ἰδέας ἀποβλέπον; ἐνδέχεταί τε καὶ εἶναι καὶ γίγνεσθαι ὅμοιον ὁτιοῦν καὶ μὴ εἰκαζόμενον πρὸς ἐκεῖνο, ὥστε καὶ ὄντος Σωκράτους καὶ μὴ ὄντος γένοιτ» ἂν οἷος Σωκράτης· ὁμοίως δὲ δῆλον ὅτι κἂν εἰ ἦν ὁ Σωκράτης ἀΐδιος. ἔσται τε πλείω παραδείγματα τοῦ αὐτοῦ, ὥστε καὶ εἴδη, οἷον τοῦ ἀνθρώπου τὸ ζῷον καὶ τὸ δίπουν, ἅμα δὲ καὶ τὸ αὐτοάνθρωπος. ἔτι οὐ μόνον τῶν αἰσθητῶν παραδείγματα τὰ εἴδη ἀλλὰ καὶ αὐτῶν, οἷον τὸ γένος, ὡς γένος εἰδῶν· ὥστε τὸ αὐτὸ ἔσται παράδειγμα καὶ εἰκών. (991a 24 — 991b 2)

Далее, казалось бы невозможным, чтобы сущность была отделена от того, чему она — сущность. Так как же тогда идеи, будучи сущностями вещей, могут существовать отдельно? В «Федоне» же говорится так, что идеи суть причины и бытия, и возникновения. Однако, хотя идеи и существуют, возникающее [из них] не возникает, если нет того, что будет двигать. И многое другое возникает, например, дом и кольцо, относительно которых мы не утверждаем, что существуют их идеи. Так что ясно, что и те вещи, относительно которых [платоники] говорят, что существуют их идеи, могут как быть, так и возникать по таким же причинам, как и только что названные [вещи], а не из-за идей. [11]

[11] ἔτι δόξειεν ἂν ἀδύνατον εἶναι χωρὶς τὴν οὐσίαν καὶ οὗ ἡ οὐσία· ὥστε πῶς ἂν αἱ ἰδέαι οὐσίαι τῶν πραγμάτων οὖσαι χωρὶς εἶεν; ἐν δὲ τῷ Φαίδωνι οὕτω λέγεται, ὡς καὶ τοῦ εἶναι καὶ τοῦ γίγνεσθαι αἴτια τὰ εἴδη ἐστίν· καίτοι τῶν εἰδῶν ὄντων ὅμως οὐ γίγνεται τὰ μετέχοντα ἂν μὴ ᾖ τὸ κινῆσον, καὶ πολλὰ γίγνεται ἕτερα, οἷον οἰκία καὶ δακτύλιος, ὧν οὔ φαμεν εἴδη εἶναι· ὥστε δῆλον ὅτι ἐνδέχεται καὶ τἆλλα καὶ εἶναι καὶ γίγνεσθαι διὰ τοιαύτας αἰτίας οἵας καὶ τὰ ῥηθέντα νῦν. (991b 2–12)

Далее, если идеи суть числа, то как они могут быть причинами? Потому ли, что сущие [вещи] суть иные числа, например, одно число — человек, другое — Сократ, третье — Каллий? Так чем же те [числа] суть причины для этих? Ведь даже если одни вечны, а другие нет, это ничем не отличается. Если же [идеи суть причины] потому, что здешние [вещи] суть отношения чисел, подобно гармонии, то ясно, что существует нечто одно, чего они суть отношения. [12]

[12] ἔτι εἴπερ εἰσὶν ἀριθμοὶ τὰ εἴδη, πῶς αἴτιοι ἔσονται; πότερον ὅτι ἕτεροι ἀριθμοί εἰσι τὰ ὄντα, οἷον ὁδὶ μὲν ὁ ἀριθμὸς ἄνθρωπος ὁδὶ δὲ Σωκράτης ὁδὶ δὲ Καλλίας; τί οὖν ἐκεῖνοι τούτοις αἴτιοί εἰσιν; οὐδὲ γὰρ εἰ οἱ μὲν ἀΐδιοι οἱ δὲ μή, οὐδὲν διοίσει. εἰ δ» ὅτι λόγοι ἀριθμῶν τἀνταῦθα, οἷον ἡ συμφωνία, δῆλον ὅτι ἐστὶν ἕν γέ τι ὧν εἰσὶ λόγοι. (991b 12–18)

Если же это нечто есть материя, то очевидно, что и сами числа будут отношениями одного к другому. Я говорю, например: если Каллий есть отношение в числах огня, земли, воды и воздуха, то и идея будет числом, притом — отношением других подлежащих. А сам-по-себе-человек, будет ли он некоторым числом или нет, всё же будет отношением в числах каких-то [элементов], а не числом; и, следовательно, не будет каким-то числом. [13]

[13] εἰ δή τι τοῦτο, ἡ ὕλη, φανερὸν ὅτι καὶ αὐτοὶ οἱ ἀριθμοὶ λόγοι τινὲς ἔσονται ἑτέρου πρὸς ἕτερον. λέγω δ» οἷον, εἰ ἔστιν ὁ Καλλίας λόγος ἐν ἀριθμοῖς πυρὸς καὶ γῆς καὶ ὕδατος καὶ ἀέρος, καὶ ἄλλων τινῶν ὑποκειμένων ἔσται καὶ ἡ ἰδέα ἀριθμός· καὶ αὐτοάνθρωπος, εἴτ» ἀριθμός τις ὢν εἴτε μή, ὅμως ἔσται λόγος ἐν ἀριθμοῖς τινῶν καὶ οὐκ ἀριθμός, οὐδ» ἔσται τις διὰ ταῦτα ἀριθμός. (991b 18–24)

Далее, из многих чисел получается одно число. А из идей — как одна идея? Если же не из самих [идей], а из того, что в числе (например, из единиц в мириаде), то как относятся единицы? Ведь если они однородны, возникнет много нелепостей. Если же они не однородны — ни единицы между собой, ни все [единицы в разных числах] со всеми, — то чем же они будут отличаться, будучи лишёнными каких-либо свойств? Ведь это нелепо и не согласуется с мышлением. [14]

[14] ἔτι ἐκ πολλῶν ἀριθμῶν εἷς ἀριθμὸς γίγνεται, ἐξ εἰδῶν δὲ ἓν εἶδος πῶς; εἰ δὲ μὴ ἐξ αὐτῶν ἀλλ» ἐκ τῶν ἐν τῷ ἀριθμῷ, οἷον ἐν τῇ μυριάδι, πῶς ἔχουσιν αἱ μονάδες; εἴτε γὰρ ὁμοειδεῖς, πολλὰ συμβήσεται ἄτοπα, εἴτε μὴ ὁμοειδεῖς, μήτε αὐταὶ ἀλλήλαις μήτε αἱ ἄλλαι πᾶσαι πάσαις· τίνι γὰρ διοίσουσιν ἀπαθεῖς οὖσαι; οὔτε γὰρ εὔλογα ταῦτα οὔτε ὁμολογούμενα τῇ νοήσει. (991b 24–30)

Далее, необходимо будет установить иной род числа, которым занимается арифметика, и всё так называемое некоторыми «промежуточное». Из каких же оно начал? И почему оно будет находиться посредине между здешними [вещами] и самими [идеями]? Далее, каждая из единиц в двоице [происходит] из какой-то предшествующей двоицы, что невозможно. [15]

[15] ἔτι δ» ἀναγκαῖον ἕτερον γένος ἀριθμοῦ κατασκευάζειν περὶ ὃ ἡ ἀριθμητική, καὶ πάντα τὰ μεταξὺ λεγόμενα ὑπό τινων, ἃ πῶς ἢ ἐκ τίνων ἐστὶν ἀρχῶν; ἢ διὰ τί μεταξὺ τῶν δεῦρό τ» ἔσται καὶ αὐτῶν; ἔτι αἱ μονάδες αἱ ἐν τῇ δυάδι ἑκάτερα ἔκ τινος προτέρας δυάδος· καίτοι ἀδύνατον. (991b 30 — 992a 1)

Далее, почему число, будучи взято, есть одно? Далее, в дополнение к сказанному: если единицы различны, то следовало бы говорить так же, как и те, кто говорит о четырёх или двух элементах. Ведь каждый из них говорит об элементе не как об общем (например, о теле), но как об огне и земле — есть ли нечто общее, тело, или нет. Теперь же говорится так, словно единое существует наподобие огня или воды — как нечто однородное. Если так, то числа не будут сущностями. Но ясно, что если существует само-по-себе-единое и оно есть начало, то единое говорится в разных значениях, иначе это невозможно. [16]

[16] ἔτι διὰ τί ἓν ὁ ἀριθμὸς συλλαμβανόμενος; ἔτι δὲ πρὸς τοῖς εἰρημένοις, εἴπερ εἰσὶν αἱ μονάδες διάφοροι, ἐχρῆν οὕτω λέγειν ὥσπερ καὶ ὅσοι τὰ στοιχεῖα τέτταρα ἢ δύο λέγουσιν· καὶ γὰρ τούτων ἕκαστος οὐ τὸ κοινὸν λέγει στοιχεῖον, οἷον τὸ σῶμα, ἀλλὰ πῦρ καὶ γῆν, εἴτ» ἔστι τι κοινόν, τὸ σῶμα, εἴτε μή. νῦν δὲ λέγεται ὡς ὄντος τοῦ ἑνὸς ὥσπερ πυρὸς ἢ ὕδατος ὁμοιομεροῦς· εἰ δ» οὕτως, οὐκ ἔσονται οὐσίαι οἱ ἀριθμοί, ἀλλὰ δῆλον ὅτι, εἴπερ ἐστί τι ἓν αὐτὸ καὶ τοῦτό ἐστιν ἀρχή, πλεοναχῶς λέγεται τὸ ἕν· ἄλλως γὰρ ἀδύνατον. (992a 1–11)

Желая же свести сущности к началам, мы полагаем длины [происходящими] из короткого и длинного, т. е. из некоторого малого и большого, плоскость — из широкого и узкого, тело — из глубокого и плоского. Однако как же тогда будет обстоять дело с плоскостью относительно линии, или с телом относительно линии и плоскости? Ведь широкое и узкое, глубокое и плоское — [принадлежат] иному роду. Так что, подобно тому как число не содержится в них, потому что многое и малое отлично от них, ясно, что и ничто из вышестоящего не будет присуще нижестоящему. Далее, и род широкого — это не род глубокого, ибо тогда тело было бы некоторой плоскостью. [17]

[17] βουλόμενοι δὲ τὰς οὐσίας ἀνάγειν εἰς τὰς ἀρχὰς μήκη μὲν τίθεμεν ἐκ βραχέος καὶ μακροῦ, ἔκ τινος μικροῦ καὶ μεγάλου, καὶ ἐπίπεδον ἐκ πλατέος καὶ στενοῦ, σῶμα δ» ἐκ βαθέος καὶ ταπεινοῦ. καίτοι πῶς ἕξει ἢ τὸ ἐπίπεδον γραμμὴν ἢ τὸ στερεὸν γραμμὴν καὶ ἐπίπεδον; ἄλλο γὰρ γένος τὸ πλατὺ καὶ στενὸν καὶ βαθὺ καὶ ταπεινόν· ὥσπερ οὖν οὐδ» ἀριθμὸς ὑπάρχει ἐν αὐτοῖς, ὅτι τὸ πολὺ καὶ ὀλίγον ἕτερον τούτων, δῆλον ὅτι οὐδ» ἄλλο οὐθὲν τῶν ἄνω ὑπάρξει τοῖς κάτω. ἀλλὰ μὴν οὐδὲ γένος τὸ πλατὺ τοῦ βαθέος· ἦν γὰρ ἂν ἐπίπεδόν τι τὸ σῶμα. (992a 11–21)

Далее, из чего будут состоять точки? Платон, правда, боролся с этим как с геометрическим догматом, но называл началом линии — и часто полагал — неделимые линии. Однако они необходимо имеют предел, так что по той же причине, по которой существует линия, существует и точка. [18]

[18] ἔτι αἱ στιγμαὶ ἐκ τίνος ἐνυπάρξουσιν; τούτῳ μὲν οὖν τῷ γένει καὶ διεμάχετο Πλάτων ὡς ὄντι γεωμετρικῷ δόγματι, ἀλλ» ἐκάλει ἀρχὴν γραμμῆς — τοῦτο δὲ πολλάκις ἐτίθει — τὰς ἀτόμους γραμμάς. καίτοι ἀνάγκη τούτων εἶναί τι πέρας· ὥστ» ἐξ οὗ λόγου γραμμὴ ἔστι, καὶ στιγμὴ ἔστιν. (992a 21–26)

Вообще же, мудрость ищет причину явлений; это мы оставили (ведь мы ничего не говорим о причине, откуда начало изменения). А сущность, которую мы думаем высказывать о них, [на самом деле] мы утверждаем как иную сущность; но каким образом те [сущности] суть сущности этих [вещей], мы говорим впустую. Ведь «причастность», как мы сказали и раньше, ничего не значит. [19]

[19] ὅλως δὲ ζητούσης τῆς σοφίας περὶ τῶν φανερῶν τὸ αἴτιον, τοῦτο μὲν εἰάκαμεν (οὐθὲν γὰρ λέγομεν περὶ τῆς αἰτίας ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς μεταβολῆς), τὴν δ» οὐσίαν οἰόμενοι λέγειν αὐτῶν ἑτέρας μὲν οὐσίας εἶναί φαμεν, ὅπως δ» ἐκεῖναι τούτων οὐσίαι, διὰ κενῆς λέγομεν· τὸ γὰρ μετέχειν, ὥσπερ καὶ πρότερον εἴπομεν, οὐθέν ἐστιν. (992a 26–31)

Далее, к тому, что мы видим как причину в науках, ради чего всякий ум и всякая природа что-либо делают, — и к этой причине, которую мы называем одним из начал, идеи никак не прикасаются; напротив, математика стала для нынешних философов философией, хотя они и говорят, что заниматься ею следует ради другого. [20]

[20] οὐδὲ δὴ ὅπερ ταῖς ἐπιστήμαις ὁρῶμεν ὂν αἴτιον, δι» ὃ καὶ πᾶς νοῦς καὶ πᾶσα φύσις ποιεῖ, οὐδὲ ταύτης τῆς αἰτίας, ἥν φαμεν εἶναι μίαν τῶν ἀρχῶν, οὐθὲν ἅπτεται τὰ εἴδη, ἀλλὰ γέγονε τὰ μαθήματα τοῖς νῦν ἡ φιλοσοφία, φασκόντων ἄλλων χάριν αὐτὰ δεῖν πραγματεύεσθαι. (992a 31 — 992b 2)

Далее, подлежащую сущность как материю можно было бы счесть скорее математической, и скорее сказываемой и различием сущности и материи, чем материей, — например, великое и малое, — подобно тому, как и физиологи называют разреженное и плотное, утверждая, что они суть первые различия подлежащего; ибо они суть некоторого рода избыток и недостаток. [21]

[21] ἔτι δὲ τὴν ὑποκειμένην οὐσίαν ὡς ὕλην μαθηματικωτέραν ἄν τις ὑπολάβοι, καὶ μᾶλλον κατηγορεῖσθαι καὶ διαφορὰν εἶναι τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὕλης ἢ ὕλην, οἷον τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν, ὥσπερ καὶ οἱ φυσιολόγοι φασὶ τὸ μανὸν καὶ τὸ πυκνόν, πρώτας τοῦ ὑποκειμένου φάσκοντες εἶναι διαφορὰς ταύτας· ταῦτα γάρ ἐστιν ὑπεροχή τις καὶ ἔλλειψις. (992b 2–9)

Что касается движения, то если эти [вещи, т. е. великое и малое] будут [сами] движением, то ясно, что идеи будут двигаться; если же нет, то откуда оно пришло? Ведь всё исследование о природе упраздняется. То, что кажется лёгким — показать, что всё есть одно, — не получается. Ведь при таком изложении получается не то, что все вещи суть одно, а [только] некое само-по-себе-единое, если уступить [им] всё. Но и этого не будет, если не уступить [им], что общее есть род (а это для некоторых невозможно). [22]

[22] περί τε κινήσεως, εἰ μὲν ἔσται ταῦτα κίνησις, δῆλον ὅτι κινήσεται τὰ εἴδη· εἰ δὲ μή, πόθεν ἦλθεν; ὅλη γὰρ ἡ περὶ φύσεως ἀνῄρηται σκέψις. ὅ τε δοκεῖ ῥᾴδιον εἶναι, τὸ δεῖξαι ὅτι ἓν ἅπαντα, οὐ γίγνεται· τῇ γὰρ ἐκθέσει οὐ γίγνεται πάντα ἓν ἀλλ» αὐτό τι ἕν, ἂν διδῷ τις πάντα· καὶ οὐδὲ τοῦτο, εἰ μὴ γένος δώσει τὸ καθόλου εἶναι· τοῦτο δ» ἐν ἐνίοις ἀδύνατον. (992b 9–17)

Никакого разумного объяснения не имеют ни следующие за числами длины, ни плоскости, ни тела — ни того, как они существуют или будут существовать, ни того, какую силу они имеют. Ведь они не могут быть ни идеями (ибо они не числа), ни «промежуточным» (ибо те [математические предметы] — [иного рода]), ни уничтожимыми [вещами]. Но снова оказывается, что это есть какой-то четвёртый род. [23]

[23] οὐθένα δ» ἔχει λόγον οὐδὲ τὰ μετὰ τοὺς ἀριθμοὺς μήκη τε καὶ ἐπίπεδα καὶ στερεά, οὔτε ὅπως ἔστιν ἢ ἔσται οὔτε τίνα ἔχει δύναμιν· ταῦτα γὰρ οὔτε εἴδη οἷόν τε εἶναι (οὐ γάρ εἰσιν ἀριθμοί) οὔτε τὰ μεταξύ (μαθηματικὰ γὰρ ἐκεῖνα) οὔτε τὰ φθαρτά, ἀλλὰ πάλιν τέταρτον ἄλλο φαίνεται τοῦτό τι γένος. (992b 17–22)

Вообще же, искать элементы сущих [вещей], не различая, в скольких значениях [говорится о сущем], невозможно, тем более когда ищут таким образом — из каких элементов [вещи] состоят. Ведь невозможно взять, из каких [элементов состоят] действие, или страдание, или прямая [линия], но если и возможно, то только для сущностей. Так что искать или полагать, что найдены элементы всех сущих [вещей], — не верно. [24]

[24] ὅλως τε τὸ τῶν ὄντων ζητεῖν στοιχεῖα μὴ διελόντας, πολλαχῶς λεγομένων, ἀδύνατον εὑρεῖν, ἄλλως τε καὶ τοῦτον τὸν τρόπον ζητοῦντας ἐξ οἵων ἐστὶ στοιχείων. ἐκ τίνων γὰρ τὸ ποιεῖν ἢ πάσχειν ἢ τὸ εὐθύ, οὐκ ἔστι δήπου λαβεῖν, ἀλλ» εἴπερ, τῶν οὐσιῶν μόνον ἐνδέχεται· ὥστε τὸ τῶν ὄντων ἁπάντων τὰ στοιχεῖα ἢ ζητεῖν ἢ οἴεσθαι ἔχειν οὐκ ἀληθές. (992b 22–28)

И как мог бы кто-либо познать элементы всего? Ведь ясно, что невозможно предварительно знать что-либо, не имея [предварительного] знания. В самом деле, подобно тому как изучающий геометрию может предварительно знать другие вещи, но из тех, о которых [его] наука и которые он намерен изучать, он не знает заранее ничего, — так же обстоит дело и с остальным. Поэтому если существует наука обо всём, как утверждают некоторые, то тот, кто её изучает, не будет заранее знать ничего. Однако всякое обучение происходит через предварительно известное — либо всё, либо отчасти; и обучение через доказательство, и обучение через определения (ведь нужно предварительно знать и иметь знакомыми [те понятия], из которых состоит определение). Точно так же и [обучение] через индукцию. [25]

[25] πῶς δ» ἄν τις καὶ μάθοι τὰ τῶν πάντων στοιχεῖα; δῆλον γὰρ ὡς οὐθὲν οἷόν τε προϋπάρχειν γνωρίζοντα πρότερον. ὥσπερ γὰρ τῷ γεωμετρεῖν μανθάνοντι ἄλλα μὲν ἐνδέχεται προειδέναι, ὧν δὲ ἡ ἐπιστήμη καὶ περὶ ὧν μέλλει μανθάνειν οὐθὲν προγιγνώσκει, οὕτω δὴ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, ὥστ» εἴ τις τῶν πάντων ἔστιν ἐπιστήμη, οἵαν δή τινές φασιν, οὐθὲν ἂν προϋπάρχοι γνωρίζων οὗτος. καίτοι πᾶσα μάθησις διὰ προγιγνωσκομένων ἢ πάντων ἢ τινῶν ἐστί, καὶ ἡ δι» ἀποδείξεως καὶ ἡ δι» ὁρισμῶν (δεῖ γὰρ ἐξ ὧν ὁ ὁρισμὸς προειδέναι καὶ εἶναι γνώριμα) · ὁμοίως δὲ καὶ ἡ δι» ἐπαγωγῆς. (992b 28 — 993a 1)

Но если бы даже она и была прирождённой, было бы удивительно, как мы, обладая величайшей из наук, остаёмся в неведении [об этом]. Далее, как кто-либо познает, из каких [частей] нечто состоит и как это станет очевидным? Ведь и это представляет трудность: можно было бы спорить, подобно тому как и относительно некоторых слогов. Одни говорят, что слог «za» состоит из «s», «d» и «a», другие же утверждают, что это иной звук и не похож ни на один из известных. [26]

[26] ἀλλὰ μὴν εἰ καὶ τυγχάνοι σύμφυτος οὖσα, θαυμαστὸν πῶς λανθάνομεν ἔχοντες τὴν κρατίστην τῶν ἐπιστημῶν. ἔτι πῶς τις γνωριεῖ ἐκ τίνων ἐστί, καὶ πῶς ἔσται δῆλον; καὶ γὰρ τοῦτ» ἔχει ἀπορίαν· ἀμφισβητήσειε γὰρ ἄν τις ὥσπερ καὶ περὶ ἐνίας συλλαβάς· οἱ μὲν γὰρ τὸ ζα ἐκ τοῦ ς καὶ δ καὶ α φασὶν εἶναι, οἱ δέ τινες ἕτερον φθόγγον φασὶν εἶναι καὶ οὐθένα τῶν γνωρίμων. (993a 1–7)

Далее, как мог бы кто-либо, не имея чувства, познать то, что воспринимается чувством? Однако следовало бы, если бы всё состояло из одних и тех же элементов, подобно тому как составные звуки состоят из свойственных им элементов. [27]

[27] ἔτι δὲ ὧν ἐστὶν αἴσθησις, ταῦτα πῶς ἄν τις μὴ ἔχων τὴν αἴσθησιν γνοίη; καίτοι ἔδει, εἴγε πάντων ταὐτὰ στοιχεῖά ἐστιν ἐξ ὧν, ὥσπερ αἱ σύνθετοι φωναί εἰσιν ἐκ τῶν οἰκείων στοιχείων. (993a 7–10)

Итак, что все [прежние философы], как видно, искали названные в «Физике» причины и что мы не могли бы указать никакой иной помимо этих, — ясно и из ранее сказанного. Однако они [искали их] неясно, и в некотором смысле они все были высказаны раньше, а в некотором — никоим образом. Ведь первая философия, можно сказать, лепечет обо всём, будучи, с одной стороны, юной и только начинающей, и притом первой. В самом деле, и Эмпедокл говорит, что кость есть [нечто] по определению, а это и есть «бытие-тем-чем-оно-было» и сущность вещи. Но точно так же необходимо, чтобы и плоть, и каждый из прочих [предметов] были определением, или же ни один. Ведь именно поэтому плоть и кость, равно как и каждый из прочих [предметов], будут существовать не из-за материи, которую он называет (огня, земли, воды и воздуха), но [из-за определения]. Эти [вещи] другой, если бы говорил, согласился бы по необходимости, но ясно не высказал. Обо всём этом было сказано и раньше. Но сколько бы ни было возможных затруднений относительно тех же самых предметов, вернёмся к ним снова: ведь, возможно, из них мы получим нечто полезное для дальнейших трудностей. [28]

[28] ὅτι μὲν οὖν τὰς εἰρημένας ἐν τοῖς φυσικοῖς αἰτίας ζητεῖν ἐοίκασι πάντες, καὶ τούτων ἐκτὸς οὐδεμίαν ἔχοιμεν ἂν εἰπεῖν, δῆλον καὶ ἐκ τῶν πρότερον εἰρημένων· ἀλλ» ἀμυδρῶς ταύτας, καὶ τρόπον μέν τινα πᾶσαι πρότερον εἴρηνται τρόπον δέ τινα οὐδαμῶς. ψελλιζομένῃ γὰρ ἔοικεν ἡ πρώτη φιλοσοφία περὶ πάντων, ἅτε νέα τε καὶ κατ» ἀρχὰς οὖσα καὶ τὸ πρῶτον, ἐπεὶ καὶ Ἐμπεδοκλῆς ὀστοῦν τῷ λόγῳ φησὶν εἶναι, τοῦτο δ» ἐστὶ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ ἡ οὐσία τοῦ πράγματος. ἀλλὰ μὴν ὁμοίως ἀναγκαῖον καὶ σάρκας καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον εἶναι τὸν λόγον, ἢ μηδὲ ἕν· διὰ τοῦτο γὰρ καὶ σὰρξ καὶ ὀστοῦν ἔσται καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον καὶ οὐ διὰ τὴν ὕλην, ἣν ἐκεῖνος λέγει, πῦρ καὶ γῆν καὶ ὕδωρ καὶ ἀέρα. ἀλλὰ ταῦτα ἄλλου μὲν λέγοντος συνέφησεν ἂν ἐξ ἀνάγκης, σαφῶς δὲ οὐκ εἴρηκεν. περὶ μὲν οὖν τούτων δεδήλωται καὶ πρότερον· ὅσα δὲ περὶ τῶν αὐτῶν τούτων ἀπορήσειεν ἄν τις, ἐπανέλθωμεν πάλιν· τάχα γὰρ ἂν ἐξ αὐτῶν εὐπορήσαιμέν τι πρὸς τὰς ὕστερον ἀπορίας. (993a 11–30)

Комментарий к Главе 9

Критика платоновской философии, прежде всего учения об идеях и числах

Аристотель излагает здесь в кратких чертах то, что он подробнее развивал в других сочинениях, особенно в трактате об учении об идеях (часто цитируемом Александром в комментарии к данной главе: Schol. 564b 15: ὡς ἐν τῷ πρώτῳ περὶ Ἰδεῶν λέγει; 566b 17: αὐτὸς ὁ Ἀριστοτέλης ἐν τῷ τετάρτῳ περὶ Ἰδεῶν; 573a 12: ἐν τῷ δευτέρῳ περὶ Ἰδεῶν), а также, вероятно, в сочинении περὶ τἀγαθοῦ или περὶ φιλοσοφίας. Для текстуальной критики данной главы важно, что весь раздел об учении об идеях (§§1–23) повторяется почти дословно в тринадцатой книге, главы 4 и 5.

§§1–3. Первое возражение: ненужное дублирование

Те, кто полагает идеи причинами, во-первых, стремясь схватить причины вот этих чувственных вещей, ввели другие сущности, равные им по числу, — словно тот, кто хочет сосчитать, но, поскольку считаемых вещей мало, полагает, что не сможет сосчитать, а сделав их больше, считает. Ведь идей примерно столько же — или не меньше, — сколько тех вещей, причины которых они, исследуя, перешли от этих вещей к тем идеям. Для каждого предмета есть нечто одноименное помимо сущностей, и для других предметов существует одно во многом (ἓν ἐπὶ πολλῶν), как для вещей здешних, так и для вечных.

Учение об идеях есть ненужное и бесцельное дублирование познаваемых объектов. Платон поставил равное количество потусторонних реальностей (ἕτερα τούτοις ἴσα τὸν ἀριθμόν) рядом с вещами этого мира. Поскольку идеи равны чувственным вещам по числу и по сущности, непонятно, с какой целью Платон их установил. Κομίζειν здесь имеет значение «приносить, вводить» (ср. Eth. Nic. I, 4, 1096a 17: οἱ κομίσαντες τὴν δόξαν ταύτην).

Каждая существующая вещь имеет одноименную идею; такие одноименные идеи существуют наряду со всем реальным, что подпадает под один общий термин. Ἓν ἐπὶ πολλῶν, общее (ср. De interpr. 7, 17a 38), есть идея в силу своего характера как εἶδος, как родовое понятие. Под τὰ ἀΐδια в данном отрывке подразумеваются небесные тела — солнце, луна и звезды (ср. Alex. Schol. 571b 19).

§§4–6. Второе возражение: несостоятельность доказательств

Ни по одному из способов, какими доказывается существование идей, это не оказывается доказанным. Из одних способов не необходимо возникает умозаключение, из других же получаются идеи и для тех вещей, для которых, по их мнению, их нет.

Философско-лингвистический анализ. Форма δείκνυμεν («мы доказываем») — первое лицо множественного числа, которым Аристотель общается с платониками как тот, кто сам еще принадлежит к платонической школе. Вся аристотелевская критика платоновской философии предстает как дискуссия внутри школы. Александр замечает (Schol. 562a 27): τὸ «δείκνυμεν» δηλωτικόν ἐστι τοῦ ὡς πρὸς οἰκείαν δόξαν λέγειν αὐτόν, λέγοντα τὰ Πλάτωνος· οὐ γὰρ ὡς ἀλλοτρίοις ἀντιλέγων λόγοις καὶ δόγμασιν, ἀλλ» ὡς οἰκείαν δόξαν βασανίζων τε καὶ ἐξετάζων, οὕτως ποιεῖ τὴν ἀντιλογίαν τῆς τοῦ ἀληθοῦς εὑρέσεως χάριν. Этот коммуникативный способ речи проходит через всю главу и наиболее заметен в §11.

Согласно доводам, исходящим из наук, будут существовать идеи всего, о чем есть науки. Доказательство ἐκ τῶν ἐπιστημῶν было дано платониками следующим образом: наука относится только к общему, а не к частному; следовательно, должно существовать, помимо частного и отлично от него, общее, которое является объектом науки; это общее есть идея. Однако это доказательство не убедительно, ибо показывает только, что существует нечто помимо частного и чувственного, но не то, что это нечто есть именно идеи; кроме того, оно доказывает слишком много, поскольку, согласно ему, существуют идеи всего, что может быть объектом познания, — а значит, и идеи отдельных искусств, чего платоники не хотят.

Согласно доводу «одного во многом» (κατὰ τὸ ἓν ἐπὶ πολλῶν) — и для отрицаний. Это доказательство опирается на реальность родового понятия: родовой термин не тождествен конкретной индивидуальной особи, он остается неизменным, в то время как отдельные экземпляры меняются, следовательно, он имеет свою реальность отдельно от индивида. Но это доказательство также доказывает слишком многое: ведь тогда существовали бы также идеи отрицания и небытия (например, понятие «не-человек» выражается многими не-людьми и потому также есть ἓν ἐπὶ πολλῶν).

Согласно доводу о мышлении чего-то уничтожившегося — идеи для уничтожимых вещей, ибо о них есть некое представление. Мы мыслим понятие человека совершенно независимо от отдельного чувственно воспринимаемого человека; понятие остается в душе, даже если внешний вид погибает; следовательно, оно имеет реальность, независимую от чувственно воспринимаемого. Но тогда придется предполагать идеи и для уничтожившихся и уничтожимых вещей.

Из более точных доводов одни вводят идеи для относительного, о котором не утверждается, что существует род сам по себе, другие же выдвигают «третьего человека» (τὸν τρίτον ἄνθρωπον). Доказательство из соотношений (ἐκ τῶν πρός τι) состоит в том, что если несколько вещей имеют один и тот же предикат и обладают одной и той же сущностью, то либо все они должны быть созданы по образцу одного и того же архетипа, либо одна из них должна быть архетипом, а остальные — репликами. Это доказательство является λόγος ἀκριβέστερος, поскольку оно не только доказывает существование общего, но и более пристально выявляет архетипический характер идей.

Доказательство, ведущее к «третьему человеку», опирается на платоновское разделение идеи и индивидуального бытия. Если идея человека отделена от конкретного индивидуального человека, если она стоит напротив него как независимая реальность, то между ними должно быть поставлено третье как связь. Τούτῳ τῷ λόγῳ, замечает Александр (566a 28), ὄντι σοφιστικῷ, ἀφορμὰς ἐνδιδόασιν οἱ χωρίζοντες τὸ κοινὸν τῶν καθ» ἕκαστα, ὃ ποιοῦσιν οἱ τὰς ἰδέας τιθέμενοι.

И вообще, доводы об идеях упраздняют то, что сторонники идей хотят признать в большей степени, чем существование самих идей. Получается, что первым является не двоица, а число, и что относительное первее того, что существует само по себе. Число — это понятие пропорции; если же число первее двоицы, которую платоники положили в качестве начала, то относительное окажется первее существующего само по себе.

§§6–7. Идеи только для сущностей или для всего?

Согласно предположению, на основании которого утверждается существование идей, будут существовать идеи не только для сущностей, но и для многого другого (ведь мысль едина не только о сущностях, но и о другом, и науки существуют не только о сущности). Согласно же необходимости и обычным мнениям, если идеи причастны, то идеи необходимо должны быть только для сущностей. Ибо причастность не привходящая (οὐ γὰρ κατὰ συμβεβηκὸς μετέχονται), но необходимо причаствовать так, как идея не сказывается о подлежащем. Например: если нечто причастно самому-по-себе-двойному, то оно причастно и вечному, но привходящим образом, ибо двойному привходящим образом быть вечным.

Грамматическое замечание. Формула μὴ καθ» ὑποκειμένου λέγεσθαι — стандартное аристотелевское определение сущности (ср. Met. V, 8, 1; VII, 3, 2). Смысл таков: идеи не причаствуются акцидентально, но каждая вещь должна причащаться идее именно в том отношении, в каком она (причаствующая вещь) есть сущность, а не акциденция.

Если идеи и причастное им — один и тот же вид (ταὐτὸ εἶδος), то будет нечто общее. Если же вид не один и тот же, то они будут просто одноименными, — как если бы кто-то назвал человеком и Каллия, и кусок дерева, не усмотрев никакой общности между ними. Здесь встает фундаментальный вопрос: тождественны ли идеи и чувственные вещи по виду или только по имени? Ответ на него определит, является ли отношение между ними синонимией или омонимией.

§§8–11. Идеи не суть причины движения, познания и бытия

Более всего можно было бы недоумевать, какое же содействие оказывают идеи вечным чувственным вещам или возникающим и уничтожающимся. Ведь они не суть для них причины ни движения, ни какого-либо изменения. Далее, они нисколько не помогают ни познанию других вещей (ибо они не суть сущность этих последних, иначе они были бы в них), ни их бытию, раз они не присущи причастному. Ведь тогда они, пожалуй, казались бы причинами, подобно тому как белое смешано с белым. Но этот довод, который первым выдвинул Анаксагор, а позднее Евдокс и некоторые другие, слишком легко опровержим.

Далее, иным образом вещи не возникают из идей ни согласно одному из привычных способов выражения. А говорить, что они — образцы и что прочие вещи причастны им, — значит пустословить и говорить поэтические метафоры. В самом деле, что же это за действующее начало, которое творит, взирая на идеи? Да и возможно, чтобы нечто было или становилось сходным с чем-либо и без подражания образцу; так что, существует ли Сократ или нет, может возникнуть человек, подобный Сократу. Кроме того, для одного и того же будет несколько образцов, а следовательно, и несколько идей, например, для человека — животное и двуногое, и вместе с тем сам-по-себе-человек. Далее, идеи — образцы не только для чувственных вещей, но и для самих идей, например род для видов идей; таким образом, одно и то же будет и образцом, и изображением.

Философско-лингвистический анализ. Аристотель перечисляет «привычные способы выражения» (τρόποι τῶν εἰωθότων λέγεσθαι) отношения «из чего-то» (ἔκ τινος): как из производящего, как из несовершенного — совершенное (из ребенка — муж), как из частей — целое, как из противоположных — противоположные. Платоновские определения (παράδειγμα, μέθεξις) не принадлежат ни к одному из этих привычных способов.

Казалось бы невозможным, чтобы сущность была отделена от того, чему она — сущность. Так как же тогда идеи, будучи сущностями вещей, могут существовать отдельно? В «Федоне» же говорится так, что идеи суть причины и бытия, и возникновения. Однако, хотя идеи и существуют, возникающее из них не возникает, если нет того, что будет двигать. И многое другое возникает, например, дом и кольцо, относительно которых мы не утверждаем, что существуют их идеи. Так что ясно, что и те вещи, относительно которых платоники говорят, что существуют их идеи, могут как быть, так и возникать по таким же причинам, как и только что названные вещи, а не из-за идей.

§§12–16. Критика учения об идеях-числах

Если идеи суть числа, то как они могут быть причинами? Потому ли, что сущие вещи суть иные числа, например, одно число — человек, другое — Сократ, третье — Каллий? Так чем же те числа суть причины для этих? Ведь даже если одни вечны, а другие нет, это ничем не отличается. Если же идеи суть причины потому, что здешние вещи суть отношения чисел, подобно гармонии, то ясно, что существует нечто одно, чего они суть отношения. Если же это нечто есть материя, то очевидно, что и сами числа будут отношениями одного к другому. Например, если Каллий есть отношение в числах огня, земли, воды и воздуха, то и идея будет числом, притом — отношением других подлежащих. А сам-по-себе-человек, будет ли он некоторым числом или нет, всё же будет отношением в числах каких-то элементов, а не числом.

Далее, из многих чисел получается одно число. А из идей — как одна идея? Если же не из самих идей, а из того, что в числе (например, из единиц в мириаде), то как относятся единицы? Ведь если они однородны, возникнет много нелепостей. Если же они не однородны — ни единицы между собой, ни все единицы в разных числах со всеми, — то чем же они будут отличаться, будучи лишёнными каких-либо свойств? Ведь это нелепо и не согласуется с мышлением.

Далее, необходимо будет установить иной род числа, которым занимается арифметика, и всё так называемое некоторыми «промежуточное». Из каких же оно начал? И почему оно будет находиться посредине между здешними вещами и самими идеями? Далее, каждая из единиц в двоице происходит из какой-то предшествующей двоицы, что невозможно.