Бесплатный фрагмент - Метафизика Аристотеля

Метафизика Аристотеля. Том 1 из 3-х. Основной текст, перевод и комментарии вместе с пояснительными эссе доктора Альберта Швеглера (1819—1857)

Предисловие

Прошло несколько лет с тех пор, как нижеподписавшийся занимался систематическим изложением аристотелевской философии. Не то чтобы он не признавал ценности появившихся до сих пор изложений, но некоторые из них, как ему казалось, оставляли желать лучшего с точки зрения полноты и всесторонности, другие — с точки зрения способа изложения, первые — ограничиваясь самым общим и необходимым в соответствии с их целью, вторые — давая скорее пересказ, чем действительно свободное воспроизведение. Однако чем больше нижеподписавшийся погружался в сложный и объемный труд, тем сильнее ощущал недостаток критической и экзегетической подготовительной работы, особенно для главного произведения Аристотеля — «Метафизики». Он убедил себя, что исчерпывающему изложению системы Аристотеля, а именно так называемой «первой философии» Аристотеля, должна предшествовать монографическая обработка этого произведения, которое, несмотря на возобновление исследований, посвященных этому философу в последние десятилетия, несмотря на многочисленные издания, которым подверглись почти все важнейшие аристотелевские сочинения, несмотря на самые многообещающие обещания со стороны первого знатока аристотелевской философии (Брандис, Vorr. zu HENGSTENBERG’S Uebersetzung der arist. Metaph. 1824.), еще не был полностью отредактирован и прокомментирован. Он был убежден, что прежде чем решать вопрос о составе этого замечательного произведения, не говоря уже о свободном воспроизведении его философского содержания, необходимо, прежде всего, сделать ряд уточнений и разъяснений многих деталей этого труда, провести экзегетическое обсуждение трудных мест, более тщательно проработать контекст мысли, критически исправить многочисленные текстуальные искажения, более полно осветить использование языка и более точно определить философскую терминологию. Нижеподписавшийся немедленно отказался от своего прежнего плана и написал комментарий к «Метафизике» с указанной точки зрения, то есть, во-первых, с точки зрения действительного толкования, а во-вторых, особенно в той мере и в какой правильное толкование обусловливалось установлением первоначального текста, с точки зрения текстуальной критики в обоих отношениях по образцу трактовки Тренделенбургом «Книги о душе», которую он вскоре передаст в распоряжение публики.

Этому комментарию предшествует экземпляр текста Беккера в виде нынешней аристотелевской Вульгаты, а также подборка критического аппарата и немецкий перевод.

Я воспроизвел текст Беккера без изменений, за исключением пунктуации, хотя я буду вносить и обосновывать предложения по его изменению примерно в 400 местах, и хотя другие, такие как Бониц в своей превосходной критике текста Беккера (Observationes criticae in Aristotelis libros metaphysicos Berl. 1842), были приведены многие наиболее очевидные текстуальные улучшения, что объясняется тем, что я, не будучи в состоянии дать последовательно новый текстуальный обзор, предпочел оставить текст Беккера, какой бы то ни было, последовательно организованный из твердого критического принципа, таким, какой он есть, как он есть, а не добавлять то тут, то там отдельные критические улучшения, иногда из рукописи аппарата Беккера, иногда из старого латинского перевода, а в третьем случае из свободных догадок.

Однако я не мог дать нового текстуального обзора, потому что ограничивался аппаратом Беккера, но достоверное суждение о ценности и родственных связях отдельных рукописей, а отсюда и твердый критический принцип, можно получить только путем самостоятельного изучения более важных рукописей, а не путем отрывочных представлений и выводов из критического аппарата, собранного третьим лицом, особенно если он составлен так, как у Беккера. В этих условиях, как я уже говорил, я предпочел напечатать текст Беккера без изменений и оставить свою критику в комментариях, тем более что критику обычно нельзя отделить от толкования.

Конечно, отсутствие новых рукописных источников не должно отвращать меня от настоящей работы в целом. С одной стороны, как недавно показал Бониц, с которым я был очень рад встретиться по многим вопросам, независимо от него, сам аппарат Беккера, греческие комментаторы, опубликованные Брандисом, и латинские переводы Средневековья все еще содержат так много полезного, до сих пор не использованного критического материала, что новое текстуальное переложение может быть по крайней мере предпринято с его помощью: И внести благоприятный вклад в будущее новое текстуальное переосмысление с помощью такого переосмысления — достаточная заслуга, учитывая нынешнюю текстуальную форму «Метафизики» Аристотеля. С другой стороны, и это главное, есть все основания полагать, что сравнение новых рукописей, т.е. рукописей, не использованных Беккером, значительно расширит аппарат Беккера, хотя и значительно, но не совсем интенсивно. Брандис содержит список 23 рукописей аристотелевской метафизики из одной только Ватиканской библиотеки и входящих в нее мелких библиотек, и все они не были сопоставлены для обзора Беккера; довольно значительное число других, также еще не сопоставленных, можно найти в каталогах рукописей Парижской королевской библиотеки, в «Catalogen zur Laurentiana» Бендини, в «Biblioth» Монфокона. Coisl., в Каталоге Занетти к Библиотеке Маркуса, в Каталоге Каталога библиотечных рукописей (Лейпциг 1830.) и в других изданиях.

Однако все эти рукописи, несомненно, были, по крайней мере, изучены Беккером и Брандисом и рассмотрены на предмет их критической ценности: поэтому можно предположить, что они намеренно не сравнивались по той причине, что все существенное и критически значимое, что можно было в них найти, уже содержалось в рукописях аппарата Беккера. Подтверждением тому служит последнее, весьма похвальное издание «Органона», выпущенное Вайтцем. Вайц собрал для «Органона» немалое количество ранее не использовавшихся кодексов, по которым Беккер сравнивал только 3 или 4 рукописи: но полученный таким образом критический выход оказывается настолько относительно незначительным, что оправдывает ограничение Беккера четырьмя рукописями. Это также подтверждает уже существующее предположение, что Беккер выбирал рукописи, на которых основывал свой обзор сочинений Аристотеля, уверенным критическим взглядом и самым тщательным отбором из многих, которые он видел и изучал, и что в целом, по крайней мере, не осталось значительного критического перечитывания, по крайней мере, такого, которое было бы соизмеримо с затратами и усилиями. Что касается метафизики, то такое же ощущение возникает и от самого аппарата Беккера. В своем аппарате по метафизике Беккер сообщает о текстовом разнообразии 15 рукописей. Но уже после первых глав он чувствует себя вынужденным отбросить некоторые из них, а в ходе работы полностью отходит лишь к 5—6 наиболее важным или, по крайней мере, репрезентативным. Для текста «Метафизики» Аристотеля в средние века, по-видимому, сложилась определенная традиционная Вульгата, наиболее близкая к тексту рукописи Т (Vatic. 256.) и альдинианской редакции, к которой почти без исключения принадлежат более поздние рукописи XIV и XV веков, а из более высоких текстуальных традиций и рукописных штаммов более своеобразного оттенка — лишь очень немногие единичные экземпляры (в аппарате Беккера — только Cod. Ab и текстуальные цитаты в «Схолии» Александра), кажется, дошли до нас.

Прилагаемый критический аппарат состоит: 1) Из аппарата Беккера, 2) Из текстовых отклонений, чтений, критических замечаний и предлагаемых изменений старых греческих комментаторов, 3) Из текстовых отклонений Бессариона и старого латинского перевода, на котором основан комментарий Фомы Аквинского, 4) Из текстовых различий Альдины, 5) Из изменений, критических замечаний и предлагаемых улучшений поздних изданий.

Что касается первого из этих вспомогательных источников, аппарата Беккера, то я некоторое время колебался, включать ли его полностью и без сокращений, или только чтения трех рукописей E (Paris. Reg. 1853. ср. catal. cod. manuscr. bibl. reg. vol. II. p. 411. и Тренделенбург о de anim. Praef. p. xxIII), А6 (Laurent. 87, 12. ср. Bandini, Catal. cod. graec. bibl. Laurent. Vol. III. p. 392 f.) и Fb (Paris. 1876. cf. Catal. cod. manuscr. bibl. reg. Vol. II. p. 414.), к которым для третьей, тринадцатой и четырнадцатой книг добавлены две рукописи Jb (Coisl. 161. cf. Montfaucon, Bibl. Coislin. p. 220.) и G6 (Paris. 1896 [скорее не 1897?] cf. Catal. cod. manuscr. Vol. II. p. 416.); или не следует ли мне, по крайней мере, опустить варианты, которые явно бесполезны и бессмысленны, а их не так уж мало, а именно чтения Т (Vatic. 256. ср. Брандис, die aristot. Рукописи в Ватикане, histor.-philolog. Abh. der Berl. Akad. 1831. p. 63.), рукопись столь же богатая вариантами, сколь и бедная, более того, почти полностью непригодная, полная несанкционированных пропусков, произвольных изменений и грубой небрежности. Однако при дальнейшем рассмотрении я решил включить весь аппарат Беккера, в основном по внешним причинам, чтобы облегчить обзор внутренней истории текста и сделать излишним обращение к изданию Беккера. Что касается рукописей, то я намерен добавить к комментарию их более подробную характеристику, а также внешние примечания, содержащиеся в печатных каталогах соответствующих библиотек.

Вторым источником текстовой критики являются греческие комментаторы «Метафизики» Аристотеля.

Главным среди них является Александр Афродисийский, которого древние по праву называли «экзегетом». Его можно считать образцом ясного, благоразумного и проницательного, даже со вкусом, толкования. Поскольку он относится ко времени Септимия Севера, началу III века, он, насколько можно с уверенностью определить аристотелевский текст, на котором основан его комментарий, является древнейшим критическим источником, и уже по этой причине имеет огромное значение. Как известно, его комментарий включает в себя только первые пять книг «Метафизики»; комментарии к остальным книгам, хотя они обычно носят имя Александра (только вышеупомянутый Cod. Reg. Paris. 1876, упомянутый выше, называет Михаила Эфесского в качестве автора), без сомнения, написан не его рукой (BRANDIS, Schol. in Aristot. p. 734 note и RAVAISSON, Essai sur la Métaphysique d’Aristote. Paris 1838. vol. I. P. 65, в то время как PIERRON и ZÉVORT, La Métaphysique d’Aristote, traduite en francais. Paris 1840. vol. I. p. 268 ff., которые в то же время ссылаются на суждение Сепульведы), также уступает во всех отношениях Комментарию к первым пяти книгам, но, следовательно, ни в коем случае не лишен ценности, и, по всей вероятности, использовал более древние и лучшие предшественники, возможно, даже выдержки из них.

Разумеется, комментарий Александра необходимо было точно сравнить, чтобы иметь возможность констатировать и восстановить тот аристотелевский текст, который был у этого переводчика перед глазами. Разумеется, это не такая уж простая и легкая задача. Ключи, которые предлагает Комментарий для установления аристотелевского текста, — это отчасти текстовые цитаты, так называемые леммы, которые предшествуют объяснению, а отчасти само перефразированное объяснение. Если и леммы, и парафраз согласуются между собой так, что прямо ссылаются друг на друга и подтверждают друг друга, то не может быть никаких сомнений в том, какой текст находится перед толкователем: однако это далеко не всегда так, но часто присутствует только одно из двух: либо леммы, либо парафраз. Понятно, что последняя, в ее более или менее свободном варианте, не позволяет сделать прямой вывод об оригинальном тексте, на котором она основана; что же касается лемм, то их ненадежность или, по крайней мере, неопределенная подлинность — общеизвестный факт (см. Buhle, Arist. ed. Bip. I, 527; Trendelenburg о de anim. Praef. XVI f. Krische, Götting. gel. Waitz на Органон I, Praef. XX f.): они часто были произвольно добавлены или заполнены переписчиками соответствующих комментариев или изменены в соответствии с их рукописями аристотелевского текста; это мнение также повторяется и подтверждается в комментарии Александра, поскольку здесь не только парафраз время от времени противоречит тексту леммы, т. е. это парафраз, который время от времени изменялся. не только противоречит словам леммы, то есть предполагает отличный от нее текст, но и иногда одна и та же лемма в разных местах цитируется по-разному, то в соответствии с одним чтением, то с другим, — чему есть немало свидетельств в собранном мною критическом аппарате.

Тем не менее, я также сравнил все леммы Александра и счел необходимым отметить их текстуальные отклонения *: не только потому, что их несогласие с последующим парафразом в целом является одним из редких случаев, но и потому, что они в любом случае довольно старые и, даже если они не должны последовательно представлять истинный текст Александра, относятся к более раннему периоду аристотелевского текста, чем большинство других рукописей: кроме того, рукопись, из которой они в основном взяты (в оттиске Брандиса) (Cod. Reg. Paris. 1876) относится к тринадцатому веку (cl. Catal. cod. manuser. bibl. reg. II, 414.). Кстати, леммы не везде буквально точны: в них, по крайней мере в поздних книгах, можно заметить некоторую свободу, а иногда и небрежность в цитировании, особенно в порядке слов: часто они сокращены и урезаны: часто переводчик грамматически приспосабливает их к предложению, в которое он их вплетал, и для этого незаметно трансформирует их. В таких случаях, когда, по всей вероятности, в исходном тексте нет реальных различий, а есть лишь неточность в цитировании, текстовые отклонения лемм не отмечаются в явном виде. Более сложным является вопрос о том, когда отклонения в пересказе могут быть использованы для вывода об отклонениях в основном тексте. Несомненно, всегда, когда тот же вариант, который кажется основой пересказа, уже был засвидетельствован и установлен в другом месте. Но это не всегда так.

И даже если на основании интерпретации переводчика можно с достаточной степенью уверенности заключить, что перед ним был другой текст, как этот текст установить? В тех случаях, когда основной текст оригинала может быть выведен только косвенно из толкования переводчика или может быть получен только с его помощью, это будет обсуждаться только в комментарии: в самом критическом аппарате, с другой стороны, перечисляются только те варианты, которые могут быть взяты непосредственно из пересказа без дальнейшего критического обсуждения. Недостатком является то, что Брандис напечатал только выдержки из комментария Александра к последним девяти книгам и опустил все, что не имело реального экзегетического значения, тогда как иногда обсуждение комментатора, которое само по себе не имеет ценности, может иметь критическое значение. В этом, как и в других отношениях, следует с нетерпением ожидать нового издания «Комментария Александра», о котором объявил Бониц.

Я также не уверен в отношении Cod. Fb (Faris. Reg. 1876.) к Комментарию Александра. В каталоге рукописей вышеупомянутой библиотеки (Catal. cod. manuscr. bibl. reg. vol. II. p. 414.) под указанным номером упоминается не рукопись аристотелевской «Метафизики», а рукопись комментариев Александра Афродисийского (или так называемого Михаила Эфесского) к «Метафизике». Поскольку мне не было позволено самому изучить эту рукопись, я не могу определить, сопровождается ли этот комментарий Александра полным аристотелевским текстом, из которого Беккер должен был сразу же взять чтения, или же рукопись «F» Беккера представляет собой не что иное, как этот комментарий и его леммы. Как бы то ни было: поскольку Беккер в любом случае включил все те текстуальные определения и текстуальные интерпретации, которые даны в. Парафраз Александра, и поскольку, даже в том, что касается лемм, перевод комментария Александра, сделанный Брандисом, не является точной копией парижской рукописи, а разные рукописи имеют тенденцию варьироваться именно в отношении лемм, Поэтому я решил, что имею право не рассматривать рукопись F Беккера и комментарий Александра, приведенный Брандисом, как идентичные текстуальные источники, и всегда отмечать чтения Александра в дополнение к чтениям Беккера из Fb. В качестве Cod. Fb к комментарию Александра, Codd. Gb и Jb к комментарию Сирина и Cod. Hb к Комментарию Асклепия. В связи с этими и подобными моментами приходится сожалеть, что «более удобное место», в котором вышеупомянутые редакторы обещали дать отчет об использованных рукописях, до сих пор не найдено.

Кроме Александра, остальные комментаторы вряд ли заслуживают критического рассмотрения. Однако все они были сопоставлены в той мере, в какой были опубликованы в печати (некоторые из них, возможно, не представляющие ценности, до сих пор не напечатаны) и были доступны мне. Так, Комментарий Асклепия на первые 7 книг, впервые напечатанный в отрывках Брандисом в его сборнике схолий (ср. Сенте-Круа, уведомление о рукописях Асклепия Тралльского, философа VI века, в Magas. encyclop. 5e année Vol. III. p. 359.). Кроме того, комментарий Сириана к третьей, тринадцатой и четырнадцатой книгам, который, ввиду его преимущественно полемической направленности, конечно, почти бесполезен для текстуальной критики: кстати, я не смог им воспользоваться, поскольку у меня не было латинского перевода Баголини (Венеция 1558 г.).) не было в моем распоряжении, а полного напечатания оригинала во втором томе собрания схолий Брандиса еще не предвидится, я мог пользоваться только отрывками, которые Брандис привел в своем меньшем собрании схолий по метафизике (Scholia graeca in Aristot. Metaph. Berl. 1837.). Комментарий предполагаемого Филопона, который также доступен только в латинском переводе (Franz Patrizzi, Ferrara 1583.), также не был мне доступен: судя по выдержкам, которые Брандис предоставил для первой книги Метафизики из оригинальной рукописи этого комментария (Cod. Vatic. Urb. 49.), это не очень серьезное упущение. Существует также парафраз ритора Фемистия на двенадцатую книгу «Метафизики», переведенный с иврита на латынь Мозесом Финцем (Венеция, 1558): этот парафраз, тоже ненадежный из-за своей вторичности и малопригодный с критической точки зрения, я мог сравнить только с фрагментами, приведенными Брандисом в большом сборнике.

Наконец, часто весьма сомнительные маргинальные схолии некоторых рукописей «Метафизики», а именно Cod. Reg. Paris. 1853 (E в BEKKER, см. выше) и Cod. Laurent. 87, 12 (A в BEKKER, см. выше), в той мере, в какой они были опубликованы в печати Брандисом, были использованы мной и приняты во внимание, насколько это возможно. Как много можно почерпнуть из арабских комментаторов Аристотеля, а именно из Авиценны и Аверроэса, для критического отношения к нашему сочинению, я, к сожалению, не могу указать, так как они, даже напечатанные в латинском переводе, были мне недоступны.

Третьим источником для определения аристотелевского текста являются старые латинские переводы, в основном второй половины средних веков. Их существует большое количество (ср. BRUNET, manuel du libraire I, 177, Hoffmann, lexic. bibliograph. I, 316 ff. 354 ff., Jourdain, Forschungen über Alter und Ursprung der lateinischen Uebersetzungen des Aristoteles, transl. by Stahr, Halle 1831.) Я решил, что должен ограничиться двумя наиболее важными, перевод Бессариона и перевод Вильгельма из Моербека.

Перевод «Метафизики» Бессариона (ср. Schöll, Gesch. der griech. Litt. III, 523.) всегда широко использовался в критике аристотелевского текста, в более древние времена особенно Сильбургом и Касаубонусом, а в последнее время Боницем. Обладая богатой библиотекой рукописей, Бессарион мог использовать в качестве основы лучшие текстовые источники: так получилось, что она иногда сохраняет оригинальный текст в тех местах, где сравниваемые до сих пор рукописи его утратили. Как известно, ее работа была выполнена почти с буквальной точностью, и в большинстве случаев оригинальный текст, который она имела перед собой, легко вывести. Но, несомненно, было бы ошибкой называть каждое незначительное отклонение, которое она себе позволяет, каждую перестановку слов в результате неправильной пунктуации, каждое недоразумение со стороны переводчика вариантом основного греческого текста. С другой стороны, я привел вместо них все отклонения, которые хоть как-то заслуживают внимания. Неудобство заключается в том, что находящиеся в обращении различные копии перевода Бессариона не идентичны и часто расходятся друг с другом в критических точках.

Латинский перевод монаха Вильгельма из Моербека (Vetus translatio), написанный в XIII веке по греческой рукописи и охватывающий все известные на тот момент работы Аристотеля (ср. о том же Schneider, Epimetr. IV. перед его изданием «Истории животных» Аристотеля p. CXXXIV. и Jourdain, op. cit. p. 69 ff.), еще более корявый и нелатинский, чем у Бессариона, также изобилует ошибками в переводах и грубыми недоразумениями, но указывает на старый, правильный основной текст, и часто дает правильный текст, где из кодексов Беккера сохранились только некоторые лучшие (например, А). Поскольку она составляет основу комментария, написанного Фомой Аквинским к первым двенадцати книгам «Метафизики», она обычно печатается вместе с ним: мне удалось получить издание Thomae Aquinat. Opp. Rome 1570. tom. IV было под рукой. Перевод тринадцатой и четырнадцатой книг «Метафизики» здесь отсутствует: существует ли он в печати, я не знаю: согласно Pierron и Zevort op. cit. p. cxxx и Jourdain op. cit. p. 186. 394. он существует в рукописи в Парижской королевской библиотеке №№6296.6297. Другие латинские переводы, например, перевод Аргиропулуса, были мне недоступны: но последний, насколько я могу судить по фрагментам, не представляется важным для текстуальной критики.

Среди печатных изданий «Метафизики» Альдина (четвертый том этого первого полного издания, содержащего «Метафизику», был опубликован в 1497 году) должна быть сравнена в первую очередь, поскольку как editio princeps она имеет статус рукописи. Рассматриваемая как рукопись, она не является одной из лучших. Хотя она не сравнивалась Беккером, она почти полностью содержится в аппарате Беккера: там, где она содержит что-то свое, отличающееся от других рукописей Беккера, это, за редким исключением, непригодно для использования. Его текст — это в основном тот, в котором согласны Codd. E и T. Несмотря на их весьма незначительную критическую ценность, я, тем не менее, счел целесообразным сопоставить их все и отметить их текстуальные отклонения там, где они не являются очевидными типографскими ошибками. Это показалось мне целесообразным по той самой причине, что, за исключением Брандиса, аристотелевская метафизика обычно цитируется по Альдине или ее оттискам.

Имеет ли смысл и значение для текстологической критики подборка старых изданий, следующих за Альдиной (полный список которых я приложу к Комментарию: хорошую характеристику наиболее важных из них дает Штар в Neue Jahrb. für Philolog. und Pädag. vol. XV. 1835. pp. 321 ff.), — это вопрос, на который разные люди отвечали по-разному. Так, например, Тренделенбург (de anim.) и Штар (polit.) провели их сравнение и тщательно отметили все их текстуальные различия. Такое сравнение может быть целесообразным по внешним, историческим причинам, а также может быть неплохим в случае некоторых более часто читаемых и, следовательно, более тщательно отредактированных сочинений (например, Политики — ср. STAHR op. cit. p. 325 ff.). Что же касается «Метафизики», то я убедился, что все старые издания являются лишь беспринципным повторением альдинианского текста и поэтому не имеют никакого значения для текстуальной критики. Ни один из их редакторов не пользовался рукописными пособиями, даже старательный и добросовестный в других отношениях Сильбург: если Фонсека и Касаубонус в редких случаях ссылаются на «scripti quidam codices», это, конечно, ничего не значит. В целом, как я уже сказал, все редакторы, кроме Брандиса, повторили альдинийский текст со всеми его повреждениями и искажениями (поэтому отмеченные мною варианты Альдины в целом можно рассматривать и как варианты последующих изданий, по крайней мере, трех базельских и второй Альдины); Лишь время от времени они вносили произвольные изменения в случае слишком заметных и вызывающих беспокойство текстуальных искажений, частично по свободным предположениям, частично на основе старых латинских переводов, так что в случае отсутствия текстуальных отклонений никто не знает наверняка, стоит ли он на почве рукописного свидетельства или на почве субъективных, часто необоснованных или неадекватных предположений. В этих обстоятельствах я полагал, что должен ограничить свое критическое рассмотрение старых последальдеевских изданий следующим.

За Альдиной следуют три базельских издания. Первое, выпущенное Эрасмусом (Базель с Бебелем 1531 г.), является точной копией Альдины, за исключением ошибок печати, с некоторыми улучшениями, сделанными Сим. Гринеем. Новые рукописные пособия использованы только для «Физики», «Органона» и отдельных научных трудов (FABRICIUS, Bibl. graec. III, 318—319, Harl. и Buhle, Arist. Opp. Bip. 1, 216.). Она была переиздана в 1539 году (Basileensis secunda) и еще раз в 1550 году (Basil. tertia или Isingriniana). Последнее издание, организованное ученым и активным печатником Михаилом Исингрином, дает новое и, в случае нескольких сочинений, весьма примечательное (ср. Штаер l.c. Š. 326.) признание текста, используя комментарии и предположительные улучшения нескольких ученых, Юстуса Вельса, Маттиаса Флаха, П. Ветторио и Конрада Геснера, чьи рукописные копии, по-видимому, были доступны редактору. Метафизика, однако, также осталась в этом издании с пустыми руками: несколько предположительных улучшений, добавленных на полях, почти ничего не стоят. Однако я отметил эти маргинальные заметки там, где они не стали лишними в результате рукописной обработки оригинального текста.

Вскоре после третьего базельского издания 1551—53 гг. появилась вторая «Альдина» (Aldina minor или Camotiana, Venetiae apud Aldi filios) в 6 томах, четвертый из которых, 1552 г., содержит «Метафизику». Он был мне недоступен: там, где отмечены чтения из него, они сделаны в соответствии со списком Сильбурга.

За меньшим «Альдиной» хронологически следует первое отдельное издание «Метафизики», единственное существующее издание ее с комментариями, принадлежащее иезуиту Фонсеке (первый том, содержащий первые четыре книги, был опубликован в Риме в 1577 году, второй, содержащий пятую книгу, — в 1589 году, третий, содержащий пятую книгу, — в 1589 году). 1589 г., третий, содержащий шестую-девятую книги, — в Кельне в 1604 г.: больше, кажется, ничего не издавалось). Очень объемный комментарий полностью схоластичен: текстуальной критике уделено мало внимания. Изредка (обычно только предварительно) высказываются предложения по улучшению и включаются рукописные чтения, которые, кстати, уже не дают ничего нового. Все, что казалось достойным записи, было включено.

Наибольшего внимания заслуживает издание Сюльбурга, вышедшее в 1584—87 гг. в 11 частях, обычно в 5 томах: Часть 8 (том 4), изданная в 1585 году, содержит «Метафизику». Заслуга Сильбурга состоит в том, что он исправил наиболее серьезные ошибки Альдины и ее оттисков (сам он, однако, не имел перед собой Альдины, а только Исингриниану и Камотиану), насколько это можно было сделать без использования рукописных пособий, в значительной степени основываясь на переводе Бессариона, quam, — как он говорит о себе (Metaph. Praef.), — «sicubi haererem, velut oraculum adii. «Свои отклонения от традиционного текста и часто счастливые предложения по улучшению того же самого он отметил и мотивировал в прилагаемой annotatio critica. Многие из них, конечно, теперь устранены как лишние в рукописях Беккера; некоторые из изменений, предложенных им в интерпункте, были позже молчаливо внесены. То, что не относится к последнему виду, я включил и передал полностью, даже некоторые ныне устаревшие замечания. Из SYLBURG’s annot. crit. взяты также варианты издания Мореля двенадцатой книги (Париж 1556).

За изданием Сильбурга последовало издание Касаубонуса в Лионе 1590 г. Его текст (по крайней мере, в «Метафизике») почти полностью передан Сильбургом, хотя от великого филолога, особенно после почетного прецедента Сильбурга, можно было ожидать более радикальных улучшений, если не нового пересмотра. Сразу же после выхода издания Липсиус в письме к Касаубону жаловался на его быстротечность. «Aristotelem tuum», — пишет он в Burmann, Syllog. Epist. I. p. 368. vidi et utar: at, quam opus ipsum probum, probius, si totus in eo fuisses, nam cursim te hoc egisse non ego video? recipe spiritum et aliquando itera.» Сам Касаубонус отмечает в предисловии, что располагал необходимыми средствами лишь в ограниченном объеме и не мог посвятить работе слишком много времени. Прилагаемые маргинальные заметки, отчасти варианты, отчасти предположения, тем не менее, не лишены ценности и иногда дают верную информацию первыми. Они были отмечены мной (ye. Casaub. или Var. Lect. ap. Casaub.), в той мере, в какой они не были явно вызваны недоразумениями или недостойны всякого внимания. Следует признать, что очень немногие из перечисленных вариантов основаны на рукописных свидетельствах (Касаубонус очень редко упоминает рукописи, хотя в предисловии утверждает, что у него под рукой было «несколько старых кодексов»), но они, как представляется, почти наверняка являются ретрансляциями текста старых латинских переводов на греческий, часто ретрансляциями несомненных ошибок перевода или произвольных отклонений латинских переводчиков. Все варианты последнего рода были мною пропущены.

Издания, последовавшие за изданием Казобона, а именно издания Пасиу (Женева 1597 и 1607) и Дюваля (Париж 1619, 1629, 1639, 1654), являются лишь оттисками первого из них и не имеют значения для текстуальной критики.

Только после работы Брандиса (Aristotelis et Theophrasti Metaphysica ad vet. cod. manuscr. fidem recensita indicibusque instructa Berl. 1823) началась новая эра для текста «Метафизики» Аристотеля. Брандис был первым, кто вернул его к рукописным основам. Inter codices manuscriptos он говорит Praef. VI. quos aut integros conferre aut inspicere mihi contigit, duos nactus sum antiquos, qui a nullo Aristotelis editore adhuc in usum conversi permultos locos corruptos sanant, lacunas explent, easque lectiones plerumque referunt, quas veteres interpretes graeci ante oculos habuisse videntur (которые мне довелось либо привести полностью, либо просмотреть, я нашел два древних, которые еще не были использованы ни одним редактором Аристотеля, они исправляют многие испорченные отрывки, заполняют пробелы и вообще пересказывают эти чтения который древнегреческие толкователи, кажется, имели перед глазами). Брандис не уточнил, о какой из этих двух рукописей идет речь, но одна из них, несомненно, является Кодексом Беккера. A. Эта рукопись может рассматриваться как фактическая основа переложения Брандиса: не без необходимости и только в более экстренных случаях Брандис отходил от нее и возвращался к Вульгате, которая гораздо более близка к Cod. E и вернулся к Вульгате. Беккер со своей стороны (Aristoteles graece, ex rec. Imm. Bekkeri ed. Acad. Reg. Borussica, 2 vols., Berl. 1831.) в целом более решительно придерживается Cod. E, и Cod. Ab, а также тесно связанный с ним Cod. Fb, который тесно связан с ним, только в качестве вспомогательного источника, хотя и довольно часто. В сложившихся обстоятельствах мне не показалось необходимым записывать чтения Брандиса полностью. Брандис нигде не включал догадки в текст, но иногда включал их в примечания: последние были тщательно аннотированы мной.

Таким образом, настоящий критический аппарат содержит весь критический материал по аристотелевской метафизике, передававшийся от Александра до Брандиса и Беккера включительно. То, что было сделано после Беккера и Брандиса Тренделенбургом, Боницем, Целлером, Крейшем и другими для нашего труда и восстановления его первоначального текста, уместнее поместить в Комментарии, чтобы избежать повторений.

Я включил в книгу немецкий перевод, предназначенный для тех, кто хочет читать «Метафизику» Аристотеля в чисто философских целях. Именно для таких людей перевод Хенгстенберга (Бонн, 1824), единственный из имеющихся на сегодняшний день, малопригоден, так как он переводит от слова к слову, часто явно не понимая смысла, совершенно не немецким языком и структурой предложений, не говоря уже о многочисленных недоразумениях и обидах, от которых он страдает Поздние книги, кстати, переведены в нем несравненно лучше, чем ранние. Другая крайность — осовременивать писателя путем пересказа и интерполяции, размывать и фальсифицировать его тон и манеру изложения — конечно, не лучше этой преувеличенной верности: но мне кажется, что я остался так же далек от одного отклонения, как и от другого. Сам перевод основан на тексте Беккера, и от него я отступал только там, где этого настоятельно требовали смысл и контекст, на основании текстуальных изменений, которые найдут свое оправдание в Комментарии.

Я надеюсь, что комментарий будет в руках публики к Пасхе.

Тюбинген, середина октября 1846 года.

Предисловие к первому тому

Первая половина обещанного Комментария к «Метафизике» Аристотеля публикуется в настоящем издании; вторая, несколько более обширная часть, как я надеюсь, последует в течение этого года.

В предисловии к первому тому я достаточно рассказал о точках зрения, с которых организован и отредактирован Комментарий: я могу к ним вернуться.

Только в отношении первой книги «Метафизики» и вообще тех отрывков, в которых Аристотель рассматривает философские принципы своих предшественников в отчетной или оценочной манере, я должен сделать предварительное замечание. Во всех таких отрывках я ограничился лишь интерпретацией. Как только то, что хотел сказать Аристотель, было установлено лингвистически и экзегетически, и только по другим причинам историческая точность высказываний Аристотеля ставилась под сомнение, короче говоря, во всех тех пунктах, о которых критическая история греческой философии должна давать более подробную информацию, я довольствовался ссылками на монографии, о которых идет речь, и на исторические работы Риттера, Брандиса и Целлера. Аристотелевское изложение и критика всей до аристотелевской философии, несомненно, были бы весьма благодарным предметом для подробного историко-критического трактата: но такой комментарий, как настоящий, должен был бы оставить в стороне обширный материал, рассматриваемый здесь, если бы не хотел выйти далеко за пределы установленных для него границ. Только с самого начала были оставлены некоторые историко-критические замечания; в ходе работы над комментарием я вычеркнул все, что было написано с этой точки зрения.

Возможно, нижеподписавшийся может претендовать на то, что он внес немалый вклад во внутреннее понимание метафизики Аристотеля, которая еще так нуждается в разъяснении, а также в критическую оценку ее текста. Если непредвзятые и профессиональные эксперты не откажут ему в этом признании, он будет сполна вознагражден за те немалые жертвы, которые он принес этой работой.

Тюбинген, середина апреля 1847 г.

Первая книга

Содержание первой книги.

1) Философия (метафизика) — это наука о причинах вещей, наука об определенных причинах и принципах, гл. 1.

2) Это наука о конечных причинах и принципах, τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν θεωρητική — Cap. 2, 1—14. их общий характер 2, 15—27.

3) Указание на четыре конечные причины или принципа: субстанция, форма, движущая причина и конечная причина — Кап. 3, 1. Под эти четыре принципа могут быть подведены принципы всех ранних философов следующим образом:

a. Материальный принцип, ἀρχὴ ἐν ὕλης εἴδει, был у древнейших натурфилософов, Фалеса и др. Cap. 3, 4—14.

b. Отсюда переходят к предположению о движущейся причине, ἀρχὴ τῆς κινήσεως, точке зрения, которая у Анаксагора привела к постулированию мирообразующего νοῦς, у Эмпедокла — к разложению движущейся причины на две противоположные силы, Cap. 3, 15—4, 16.

c. Пифагорейцы и элеаты отчасти не относятся сюда, отчасти их отношение к излагаемым принципам недостаточно ясно, гл. 5, 1—25. Краткая рекапитуляция 5, 26—31.

d. Платон и его принципы: он выдвинул принцип формы, τί ἐςι (6, 15.7, 5), гл. 6.

e. Ретроспектива: Гл. 7 То, что предыдущие философы оставили нам в качестве философского достижения, есть, таким образом, 1) принцип субстанции, 2) принцип движущейся причины, 3) приблизительно еще принцип формальной причины; меньше всего четвертый принцип, принцип конечной причины, вступил в свои права вместе с ними.

4) Критика предшествующих философов, гл. 8—10. а) Древнейшие физиологи, принимавшие только один (материальный) принцип (8, 1—10); б) Эмпедокл и Анаксагор, принимавшие несколько (материальных) принципов (8, 14—20); b) (нематериальный) пифагорейский принцип числа (8, 21—31); c) платоновское учение об идеях и числах (с. 9). d) Подведение итогов: вся философия до сих пор носит неразвитый, неполноценный характер.

Глава 1

Все люди обладают врожденным влечением к познанию. Доказательством [1] этого является любовь к чувственным восприятиям, которые, даже не имея определенной практической пользы, мы любим ради них самих, и прежде всего это касается восприятий с помощью глаз. Ведь не только для того, чтобы действовать, [2] но и без этой цели мы предпочитаем зрение почти всему остальному. А все потому, что это чувство дает нам больше всего знаний [3] и лучше всего показывает вещи в их взаимном различии. Итак, от природы животные обладают способностью к чувственному восприятию, [4] причем память возникает в одной их части, а не в другой, поэтому первые более разумны и послушны, чем вторые, у которых нет памяти. Все те, кто не может слышать звук, [5] например пчелы и подобные им животные, разумны и при этом не способны к обучению, тогда как те, кто, помимо памяти, обладает еще и этим чувством, чувством слуха, учатся. Другие животные живут образами и воспоминаниями, [6] и практически не участвуют в опыте; человек же живет идеями и разумным мышлением. Однако для человека [7] опыт возникает из памяти таким образом, что общая совокупность воспоминаний о схожих процессах в конечном итоге приобретает значение опыта. Действительно, можно сказать, что опыт сам по себе связан с наукой и теорией. С другой стороны, [8] из опыта человек получает науку и теорию: опыт, справедливо говорит Пол, — мать теории, неопытность — мать случая. А теория возникает путем выведения общего положения по отношению к однородному во всей полноте эмпирических восприятий. [9] Утверждение, что это конкретное средство помогает Каллию, когда он страдает от этой конкретной болезни, [10] или Сократу и многим другим, взятым по отдельности, — это вопрос опыта, тогда как утверждение, что оно помогает всем людям одного рода, когда они страдают от этой конкретной болезни, слизистой, желчной, лихорадочной, [11] — это вопрос теории. В практических вопросах опыт, конечно, ничем не отличается от теории; напротив, мы обнаруживаем, что те, кто обладает опытом [12], даже более точны, чем те, кто не обладает опытом. А все потому, что опыт — это знание отдельного человека, теория — знание общих вещей, тогда как действие и производство всегда связаны с отдельным человеком. Ибо лекарь исцеляет не человека, а Каллия, Сократа или другого человека, который, конечно, тоже человек. [13] Если же человек обладает понятием без опыта, знает общее, но не отдельного человека, то он часто не сможет исцелить, ибо исцелять нужно именно человека. [14] Тем не менее, мы считаем, что знание и разумение в большей степени относятся к теории, чем к опыту, и считаем теоретика мудрее эмпирика, исходя из того, что [15] мера знания всегда является и мерой мудрости. Мы поступаем так потому, что один знает причину, а другой — нет. Ибо эмпирик знает только «что», но не «почему», тогда как теоретик [16] знает и «почему», и « в чем причина». По этому признаку мы также ставим мастеров-строителей выше и считаем их во всем более проницательными и мудрыми, чем подсобных работников, потому что они знают причину происходящего, в то время как последние, как и многие лишенные всякой духовности люди, действительно работают, но без осознания того, что они делают. [17] о том, что они делают, подобно огню, который горит. Неодушевленное, конечно, действует в силу своей природной организации, а ремесленник — по привычке, ибо последние мудрее не потому, что они практики, а потому, что они имеют понятие и знают причины. [18] Вообще, способность учить — это свойство знания: поэтому мы также считаем, что теория — более наука, чем опыт: ведь теоретик может учить, а [19] эмпирик — нет. Мы также не приписываем чувственным восприятиям, хотя они и являются самыми прекрасными источниками знания для человека, характер науки, поскольку они не дают объяснения причин [20] чего-либо, например, почему огонь теплый, а только то, что он теплый. В этих условиях вполне понятно, что тот, кто первым изобрел какое-либо искусство или науку, выходящую за рамки здравого смысла, вызывал восхищение людей не только из-за пользы, которую принесло его изобретение, но и ради своей высшей мудрости. Но когда изобреталось несколько искусств и наук, [21] одни из которых служили для общей пользы, а другие — для высших духовных нужд, изобретатели последних, естественно, всегда считались мудрее изобретателей первых, потому что их науки не служили пользе. Таким образом, получилось так, что те науки [22], которые не относились к удовольствиям и общим потребностям, были изобретены только тогда, когда науки последнего рода уже были развиты, и сначала там, где у людей был досуг. Так, математические науки [23] впервые возникли в Египте, потому что там было праздное жреческое сословие. Разница между [24] искусством и наукой и другими понятиями, относящимися к ним, обсуждалась в этических книгах: настоящее [25] обсуждение имеет лишь цель показать, что обычно считается, будто так называемая мудрость имеет отношение к конечным причинам и принципам. Таким образом, как я уже говорил, эмпирик считается мудрее того, кто обладает чувственным восприятием, а теоретик опять-таки мудрее эмпирика; точно так же мастер-строитель ставится выше подсобного рабочего, а теоретические науки — выше практических. То, что мудрость — это наука об определенных причинах и принципах, ясно из вышесказанного.

комментарии к главе 1

Понятие σοφία или первая философия в целом.

В первой главе рассматриваются теоретические точки зрения чувственного восприятия (αἴσθησις), эмпиризма (ἐμπειρία) и теории (τέχνη), объясняется их взаимная связь и устанавливается определение философии как науки о конечных причинах и принципах. Поскольку обычно считается, что тот, кто знает почему (τὸ διότι), τεχνίτης (или θεωρητικός), мудрее (σοφώτερος), чем тот, кто знает ἔμπειρος, который знает только «что» (τὸ ὅτι), из этого следует, что мудрость (σοφία) следует понимать как знание «почему», науку о πρῶτα αίτια: οὗ ἕνεκα νῦν ποιέμεθα τὸν λόγον, τῦτ ἐςίν, ὅτι τὴν ὀνομαζομένην σοφίαν περὶ τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς ὑπολαμβάνεσι πάντες («Основные причины: по этой причине мы сейчас и затеяли эту беседу, а именно: каждый принимает на веру так называемую мудрость относительно первопричин и принципов») (§. 25).

1. Платон аналогично говорит о достоинствах внешнего облика и его связи с познанием в Tim. 47, a. b. Ср. также Poet. c. 4. 1448, b, 13: μανθάνειν οὐ μόνον τοῖς φιλοσόφοις ἥδιςον, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὁμοίωςδιὰ τοῦτο χαίρουσι τὰς εἰκόνας ὁρῶντες, ὅτι συμβαίνει θεωροῦντας μανθάνειν καὶ συλλογίζεσθαι τί έκαςον («Гадать могут не только философы, но и другие; поэтому они радуются тем образам, которые обозначают, что им случается угадывать и отображать то, что они угадали»). — Аристотель. Учение о чувственном восприятии и его отношении к ἐπιςήμη разработано Гейдером, krit. Darstellung der arist.

Dial. I, 1, 160 ff.

3. О чувстве. и смысле. 1. 437, 8, 5: διαφοράς πολλὰς εἰσαγγέλλει καὶ παντοδαπὰς ἡ τῆς ὄψεως δύναμις διὰ τὸ πάντα τὰ σώματα μετέχειν χρώματος, ὥςε καὶ τὰ κοινὰ διὰ ταύτης αἰσθάνεσθαι μάλιςα, λέγω δὲ κοινὰ, σχῆμα, μέγεθος, κίνησιν, ἀριθμόν (Сила зрения передает многие и различные различия, поскольку все тела имеют цвет, что позволяет воспринимать через него даже обычные вещи; под обычными вещами я подразумеваю такие аспекты, как форма, размер, движение и число). Аналогично, de anim. III, 2. 426, b, 10. Различие выражает уникальное определение и бытие разумной сущности по отношению к другой, ср. Met. VIII, 2, 3. 6. 7. Качество (ποιότης) вещи есть различие (ἡ διαφορὰ) ее сущности, Met. V, 14, 1. 6. Через различия (διαφοραί) определяются форма и сущность вещи: похоже, что рассуждение о различиях должно быть рассуждением о типе и деятельности, Met. VIII, 2, 16.

Беккер пишет по переданному тексту, хотя две лучшие рукописи E и Ab опускают τι. Вульгата действительно поддерживается как лучшим греческим употреблением, так и аналогичными фрагментами, например, Met. X, 1, 32: «и мы ссылаемся на значительную меру вещей и на восприятие по той же причине, что мы знаем что-то о них»: однако Аристотель обычно предпочитает использовать глаголы, которые обычно требуют объектного аккузатива, в абсолютном смысле, когда объект должен считаться неопределенным.

4. Man vergleiche folgende Stellen, für den ersten Satz φύσει μὲν οὖν αἴσθησιν ἔχοντα γίνεται τὰ ζῷα, de sens. et sens. 1. 436, b, 10: τοῖς ζώοις, ἡ μὲν ζῷον ἕκαςον, ἀνάγκη ὑπάρχειν αἴσθησιν· τέτῳ γὰρ τὸ ζῷον εἶναι καὶ μὴ ζῷον διορίζομεν — fürs Folgende Anal. post. II, 19. 99, b, 34: φαίνεται τῦτο πᾶσιν ὑπάρχον τοῖς ζώοις· ἔχει γὰρ δύναμιν σύμφυτον κριτικὴν, ἣν καλέσιν αἴσθησιν· ἐνώσης δ αἰσθήσεως τοῖς μὲν τῶν ζῴων ἐγγίγνεται μονὴ τὸ αἰσθήματος, τοῖς δ οὐκ ἐγγίγνεται [zugleich eine Bestättigung des Bekker’schen ἐγγίγνεται in uns. St.]. — ἐκ μὲν οὖν αἰσθήσεως γίνεται μνήμη, ἐκ δὲ μνήμης πολλάκις τῷ αὐτῶ γινομένης ἐμπειρία· αἱ γὰρ πολλαὶ μνῆμαι τῷ ἀριθμῷ ἐμπειρία μία ἐςίν. ἐκ δ ἐμπειρίας ἢ ἐκ παντὸς ἠρεμήσαντος τὸ καθόλε ἐν τῇ ψυχῇ, ὃ ἂν ἐν ἅπασιν ἓν ἐνῇ ἐκείνοις τὸ αὐτό, τέχνης ἀρχὴ καὶ ἐπιςήμης, ἐὰν μὲν περὶ γένεσιν, τέχνης, ἐὰν δὲ περὶ τὸ ὄν, ἐπιςήμης. Dazu Trendelenburg de anim. S. 170 f. und Waitz Comm. z. d. St. (пер.: Сравни следующие отрывки, для первого предложения φύσει μεν ουν αισθησιν εχοντα γίνεται τα ζωα, de sens. et sens. 1. 436, b, 10: τοις ζώοις, η μεν ζωον εκαςον, необходимость существуетν αισθησιν; τέτω γαρ το ζωον ειναι és μη ζωον ernρίζομεν — для следующего Anal. post. II, 19. 99, b, 34: кажется, что у животных нет ничего другого; ибо у него есть сила врожденной проницательности, которая называется aesthesia; по сочетанию ощущений, у одного из животных одно чувство, у другого ни одного [одновременно в нас рождается насыщение (Беккер) — из одного ощущения получается память, а из памяти многократно опыт того, что из нее делается; ибо множество воспоминаний о числе есть один опыт. И от опыта, или от всего того, что успокоило все вещи в душе, если в одной и той же вещи в душе, если в одной и той же вещи в них, начинается искусство и прозрение, если от рождения, то искусство, а если от бытия, то прозрение. Dazu Trendelenburg de anim. p. 170 f. und Waitz Comm. z. d. St.).

То же место и значение, которое отводится μνήμη («память») в нашем отрывке, когда она выступает как посредник между αισθησις («эстетика») и φαντασία («фантазия»), с одной стороны, μάθησις и опытом — с другой, Аристотель отводит ей и в других местах, например, в de memor. 1. 449, b ff., где более подробно рассматривается ее отношение к φαντασία по имени; см. также Trendelenburg на de anim. p. 167 ff.

Что касается текста нашего отрывка, то чтение Александра и Codd. Ab Db ταυτα φρονιμώτερα και μαθητικώτερα («чем осторожнее и опытнее»), также одобренное Фонсекой, заслуживает явного предпочтения перед другим τα μεν φρόνιμα, τα δε κτλ («хорошо воспитанные, далеко не очень высоко ценимые и т.д.»), которая, очевидно, основана на тревожной эмендации и совершенно противоречит аристотелевскому способу развития мысли. После того как Аристотель в предыдущем изложении разделил животных на два класса, на тех, которые не имеют памяти, и тех, которые имеют память, он теперь сначала высказывает совершенно общее суждение о животных последнего класса, что они φρονιμώτερα και μαθητικώτερα των μη δυναμένων μνημονεύειν («более совершенные и более ученые, чем те, кто не может быть помянут»), а затем только ил он также делит этот класс, под углом зрения чувства слуха, опять на два класса, на ζωα φρόνιμα и ζωα μαθητικά.

Предикат φρόνιμος, который в нашем отрывке отнесен к животным, может привлечь внимание. Александр Шол. 521, b, 25 также объявляет настоящее значение этого слова необычным и замечает: κυρίως η φρόνησις περι τα βελευτα και εν τω βελεύεσθαι, και λέγεται εξις βελευτική («В первую очередь благоразумие относится к целям и стремлению к ним, и его называют своего рода обдуманным намерением»). Дисс, однако, является обычным употреблением Аристотеля, см. Eth. Nic. VI, 5. 1140, a, 25: δοκει δη φρονίμε ειναι το δύνασθαι καλως βελεύσασθαι περι τα αυτω αγαθα και συμφέροντα ̇ — asε and ολως αν ειη φρόνιμος ο βελευτικός; λείπεται αρα φρόνησιν ειναι εξιν αληθη μετα λόγε πρακτικην περι τα ανθρώπω αγαθα και καaka («И если мудрый человек мудр, то мудрость истинна только после того, как в нем присутствует человеческая доброта и благость»); similarly Eth. Nic. VI, 11. 1143, a, 8 ff. VI, 13. 1143, b, 20 ff. Polit. III, 4. 1277, a, 14 ff. b, 25 ff.; ср. Trendelenburg zu de anim. III, 3, 3. В нашем отрывке, с другой стороны, φρόνιμος, кажется, стоит в значении, связанном с μαθητικός, как обычно у Платона, который использует, например, Conv. 202, a. φρόνησις в качестве альтернативного термина σοφία и в противоположность αμαθία. Тем не менее, и в нашем отрывке, как правильно отмечает Тренделенбург a. a. a. O. правильно замечает, обычное аристотелевское определение φρόνιμος: δυνατος καλως βελεύσασθαι περι τα αυτω αγαθα και συμφέροντα может быть проведено без принуждения, на что уже указывал Alex. a. a. a. a. O. thut, когда он обоснованно добавляет: λέγεται φρόνησις και η περι τα πρακτα φυσικη ευςροφία, ητις εν τοις μνημονεύειν δυναμένοις γίγνεται. Что является практическим пониманием у человека, то является практическим инстинктом у животных. A lichtvollen Commentar hiefür gibt Eth. Nic. VI, 7. 1141, a, 26: διο und der beieren ενια φρόνιμά φασιν ειναι, οσα περι το αυτων βίον εχοντα tűnik δύναμιν προνοητικήν.

5. Hist. anim. IX, 40.627, a, 17: Медоносы — eisin нечестиво все слышат.

О значении слуха (которое превышает значение зрения) для познания и обучения, особенно de sensu et sens (смысла и значения). 1. 437, a, 4: τῶν αἰσϑήσεων πρὸς μὲν τὰ ἀναγκαῖα κρείττων ὴ ὄψις πρὸς δὲ νοῦν ἠ ακοή — προς φρόνησιν η ακοη πλειςον συμβάλλεται μέρος· ο γαρ λόγος αιτιός εςι της μαθήσεως ακεςος ων — διόπερ φρονιμώτεροι τῶν εκ γενετης εὶσὶν ὲκατὲρας τῆς αὶσϑήσεως οὶ τυφλοὶ των καὶ κωφῶν («Среди чувств зрение превосходит нужду, а слух больше способствует разумению, ибо разум — причина обучения, происходящего от слуха. Таким образом, слепые и глухие менее мудры, чем те, кто от природы наделен каждым из чувств»).

6. Относительно содержания §. ср. de anim. II, 3. 415, a, 5 ff. Утверждение τὰ ἄλλα ζῶα ἐμπειρίας μετέχει μικρόν может показаться заслуживающим внимания. Поскольку аристотелевская ἐμπειρία, как станет ясно из дальнейшего, уже является собственно теоретической рациональной деятельностью, созерцательной мыслью, λογική τις γνῶσις (Alex. Schol. 522, b, 29), кажется странным, что она тем не менее, пусть и в меньшей степени, приписывается животным. Однако Александр справедливо замечает: ἐμπειρίας μετέχειν παρὰ τὸν ἄνθρωπον τὰ ἄλλα ζῷα μικρὸν εἶπεν, ἤτοι ὅτι μηδὲν λέγων (для этого выражения см. многочисленные примеры, собранные Pierson в Möris on the Philet. of Ael. Herod. p. 450 и у Гейне на Il. V, 800. Tom. V. p. 149), ἢ ὡς καὶ ἐν ἐκείνων τισὶν ἐπ» ὀλίγον ἐγγιγνομένης ἐμπειρίας, ἀνάλογον ὥσπερ εἶπε καὶ περὶ φρονήσεως.

8. Иногда Аристотель цитирует фразу Пола (ср. об этом известном ученике Горгия Grön van Prinsterer, Prosop. Plat. p. 184 ff. Foss, de Gorg. Leont. p. 61. Spengel, art. script. p. 84 ff.): η μεν Erfahrung τέχνην εποίησεν, η δ απειρία τύχην. Аристотель взял это предложение либо из платоновской «Горгии» (в таком случае реестр платоновских цитат Целлера в Aristotle Plat. Stud. p. 201 должен был бы быть увеличен за счет данного отрывка), либо из σύγγραμμα Пола, также уже цитируемого Платоном. Ибо у Платона Пол говорит то же самое почти теми же словами: ω Χαιρεφων, πολλαι τέχναι εν ανθρώποις εισιν εκ των εμπειριων εμπείρως ευρημέναι; Опыт μεν γαρ ποιει τον αιωνα ημων πορεύεσθαι κατα τέχνην, απειρία δε κατα τύχην («Херефон, многие ли искусства постигаются людьми благодаря опыту?, ибо он направляет наши дни искусством, а неопытность — случайностью») (Gorg. 448, C. wozu die Anm. Heindorf’s und Stallbaum’s). Уже по одному этому отрывку схолиаст замечает: φασι μη εξ autσχεδίου τον Πωλον ταυτα ειπειν, προσυγγραψάμενον δέ (Schol. in Plat. S. 338. Bekk.., 101. Ruhnk.), и прямо говорится далее ниже Gorg. 462, b: Πωλ. А все же, что ты отдаешь риторике? Сок. Pragma o fis συ ποιησαι τέχνην εν τω συγγράμματι ο εγω εναγχος ανέγνων. Павел. Что ты говоришь? Сок. Соответственно этому и Сириан в своих Scholien zu den ςάσεις des Hermogenes (Rhet. graec. Walz. IV, 44) говорит: οθεν και Πωλος ο Γorgία μαθητης εν τη τέχνη (об этом значении τέχνη S. Stallbaum zu Plat. Phaedr. 171, C.) φησίν ̇ πολλαι τέχναι εν ανθρώποις εισιν εκ εκ των εμπειριων εμπειρίας [schreibe εμπείρως] ευρημέναι. Смысл рассматриваемого предложения, на горгийский резонанс которого справедливо обращает внимание платонический схолиаст (Schol. in Plat. p. 338. Bekk.: σκόπει τα πάρισα του Πώλε, experience — απειρία, τέχνη — τύχη), не может быть иным, как таким: опыт (т. е. старательный эмпиризм) ведет к искусству (т. е. к теории), неопытность дает цену случайности. Anders Eth. Nic. VI, 4. 1140, a, 18: τρόπον τινα περι τα αυτά εςιν η τύχη και η τέχνη, καθάπερ και Aγάθων φησι τέχνη τύχην εςερξε και τύχη τέχνην» («В каком-то смысле удача и искусство взаимосвязаны, ведь Агатон утверждает, что искусство обнажает удачу, а удача — искусство.»). Dazu Rhet. II, 19. 1392, b, 7 ff.

9. Теория (η τέχνη = η γνωσις των καθόλε, как она определяется в §12) возникает путем выведения из суммы наблюдений, опыта, общего положения, иначе говоря, закона, который касается сходных случаев и явлений между собой. Аналогично Anal, post. I, 31.88, a, 2 ff. Теория — это комплекс законов, закон же — это то, что в многообразии эмпирии (εκ πολλων της εμπ. ενν.) повторяющееся Единое, Общее, Родовое (μία καθόλε γένηται περι των ομοίων υπόληψις). Прогресс опыта к искусству основан на сведении однородного Многого к тождественному в нем Единому. Искусство в дальнейшем относится к опыту, как опыт опять-таки относится к αισθησις. Взаимное отношение этих теоретических позиций Александр метко объясняет словами: πως γίγνεται η Erfahrung εκ της μνήμης, σαφως λέγει. Логический опыт уже есть знание опыта, а опыт искусства уменьшен, ибо опыт есть знание всеобщего многого, которое есть всеобщее, а искусство есть только знание всеобщего, но и все вещи как одно; и он имеет как опыт для памяти сущность определенного числа, или вещи, или слова, даже искусство и память для опыта. Ибо опыт многих и в каждом случае многих ощущаемых вещей, о которых память одна, в одном обобщении и знание одно обобщение; искусство же из многих опытов одно обобщение.

То, что Аристотель намеревается обозначить υπόληψις в нашем отрывке, ясно из всего контекста: υπόληψις имеет здесь, конечно, не значение субъективного, произвольно возникшего или, по крайней мере, неопосредованного и необоснованного мнения, а значение рационального принципа или принципа, абстрагированного от опыта. Первое значение, однако, встречается у Аристотеля гораздо чаще: см. приводимое Waitz в Anal. pr. II, 21.66, b, 19: но Аристотель использует слова υπολαμβάνειν и υπόληψις также в более широком смысле без какого-либо уничижительного оттенка, например, de anim. III, 3. 427, 16.25. 28. Met. I, 8, 8.: иногда он обозначает ими акт установления и формулирования, определенного закрепления общего принципа или мысли, см. Trendelenburg о de anim. III, 4, 3. p. 469. Более нейтральное значение, по крайней мере без дурного смысла, имеет υπολήψις также в следующей за гл. 2, 2.: ει δη λάβοι τις τας υπολήψεις (господствующие мнения, Biese, Phil. d. Arist. I, 372), ας εχομεν περι τω σοφω (аналогично Polit. VIII, 5. 1339, b, 7.: την υπόληψιν ην εχομεν περι των θεων). К нашему отрывку больше относится I, 3, 8. 9, 8.

12. Eth. Nic. VI, 8. 1141, b, 14: οὐκ ἔςιν ἡ φρόνησις τῶν καθόλε μόνον, ἀλλὰ δεῖ καὶ τὰ καθ ἕκαςα γνωρίζειν ̇ πρακτικὴ γὰρ, ἡ δὲ πρᾶξις περὶ τὰ καθ ἕκαςα. («Практическая мудрость не только занимается всеобщими вопросами, но и должна понимать частности, ибо практическое действие относится к отдельным вещам»). εἰδείη ὅτι τὰ κοῦφα εὔπεπτα κρέα καὶ ὑγιεινά, ποῖα δὲ κοῦφα ἀγνοοῖ, ἐ ποιήσει ὑγίειαν, ἀλλ ὸ εἰδώς, ὅτι τὰ ὀρνίθεια κῦφα καὶ ὑγιεινὰ ποιήσει, μᾶλλον («Если бы он знал, что легкое, легко усваиваемое мясо полезно для здоровья, но не знал, какое именно мясо легкое, он бы предпочел здоровье. Однако, зная, что птичье мясо легкое и полезное, он предпочел бы его»).Anal. Prior. II, 21.67, a, 22 ff. Anal. Post. I, 1. 71, a, 24 ff. II, 13. 97, b, 26.

13. Аналогично Anal. pr. II, 21.67, a, 27 ff. Rhet. II, 19. 1393, a, 17: κυριώτερά εςι προς το χρείαν των καθόλου τα καθ» εκαςα των πραγμάτων, что Кнебель правильно переводит: «Для практического использования знания отдельного человека имеют большее значение, чем общие.»

14 Аристотель различает επαΐειν и ειδέναι. Первое, по-видимому, относится ко второму, как σύνεσις (или συνιέναι) относится к επιςήμη, о чем говорит Eth. Nic. VI, 11. 1142, b, 34 ff.; ειδέναι — теоретическое знание, επαΐειν или συνιέναι практическое Urtheilskraft.

15. Vgl. I, 3, 1: τότε γὰρ εἰδέναι φαμὲν ἔκαςον, ὅταν τὴν πρώτην αἰτίαν οἰώμεθα γνωρίζειν. ΙΙ, 2,17: τότε γὰρ εἰδέναι οἰόμεθα, ὅταν τὰ αἴτια γνωρίσωμεν. VII, 1, 10. Anal. Post. II, 11. 94, a, 20: ἐπίςασθαι οἰόμεθα, ὅταν εἰδῶμεν τὴν αἰτίαν. Ι, 2. 71, b, 9: ἐπίςασθαι οἰόμεθα ἕκαςον ἁπλῶς, ὅταν τὴν τ αἰτίαν οἰώμεθα γνωρίζειν, δι ἣν τὸ πρᾶγμά ἐςιν. a. a. O. b, 30: τότε ἐπιςάμεθα, ὅταν τὴν αἰτίαν εἰδῶμεν. Ι, 31.87, b, 39 ff. I, 33.89, a, 22 f. II, 1. 89, b, 29. II, 2. 90, a, 1. Phys. I, 1. 184, a, 12: τότε οἰόμεθα γινώσκειν ἕκαςον, ὅταν τὰ αἴτια γνωρίσωμεν τὰ πρῶτα καὶ τὰς ἀρχὰς τὰς πρώτας. II, 3. 194, b, 18: εἰδέναι οὐ πρότερον οἰόμεθα ἕκαςον πρὶν ἂν λάβωμεν τὸ διὰ τί περὶ ἕκαςον, τοῦτο δ ἐςὶ τὸ λαβεῖν τὴν πρώτην αἰτίαν. Как знание о ὅτι становится знанием о διότι verhält, wird im Allgemeinen erörtert Anal. post. I, 13. 78, a ff. («15. Ср. I, 3, 1: ибо только когда мы думаем, что знаем первую причину, мы говорим, что знаем каждую вещь. II, 2, 17: ибо только когда мы узнаем причины, мы считаем, что знаем их. VII, 1, 10. Anal. Post. II, 11. 94, a, 20: мы считаем, что знаем, когда понимаем причину. I, 2. 71, b, 9: мы считаем, что знаем каждую вещь просто тогда, когда думаем, что понимаем причину, которая объясняет эту вещь. a. a. O. b, 30: тогда мы считаем, что знаем, когда понимаем причину. I, 31. 87, b, 39 ff. I, 33. 89, a, 22 f. II, 1. 89, b, 29. II, 2. 90, a, 1. Phys. I, 1. 184, a, 12: тогда мы считаем, что знаем каждую вещь, когда узнаем причины, первопричины и первые принципы. II, 3. 194, b, 18: мы не считаем, что знаем каждую вещь, пока не постигнем „почему“ каждой вещи, а это и есть постижение первой причины. Отношения между знанием ὅτι („что“) и знанием διότι („почему“) в целом обсуждаются в Anal. Post. I, 13. 78, a ff.»)

16. Ср. anal. post. I, 31.88, a, 5 и далее. Заметим, что вместо мужского рода εἰδότα, фактически требуемого законами языка, стоит средний род εἰδότας. Аналогичные примеры притяжательности предиката приводят Bernardy, wissenschaft. Syntax p. 337, Stallbaum on Plat. Men. 79, e.

17. Слова ὡς οὐ κατὰ τὸ πρακτικὲς εἶναι σοφωτέρες ὄντας совсем не рифмуются с предыдущим. Мудрее χειροτέχναι должны быть не те, кто практикует, а те, кто имеет понятие. Мудрее кого? Но не огня. Помимо этого, σοφώτερον εἶναι и λόγον ἔχειν в

(§. 16) приписывается мастерам-строителям в противоположность ремесленникам, а γνωρίζειν τὰς αἰτίας практически отрицается в отношении последних. Сведения Казобона о том, что наша пропозиция должна быть полностью отделена от предыдущей и обобщена (на что указывает и вариант или догадка ὄντας τινὰς), неудовлетворительны, поскольку вся пропозиция в любом случае уже по своей синтаксической структуре имеет целью мотивировать предшествующее утверждение, но содержание обеих пропозиций полностью противоречит такой логической причинно-следственной связи. Поэтому поначалу возникает соблазн предположить, что между ними выпала посредническая оговорка, например, τὲς δ ἀρχιτέκτονας κατὰ τέχνην. Рукописи, однако, указывают на другой выход: в Ab Db, и, несомненно, также в рукописях Александра (по крайней мере, он не касается этого отрывка), слова τὲς δ ὥςπερ καὶ τῶν ἀψύχων ἔνια (§. 16) до χειροτέχνας δι ἔθος: если эти слова являются позднейшим добавлением, возможно, из маргинального примечания в тексте, то все трудности отпадают, и ὡς οὐ κατὰ κτλ. следует без ограничений из τῶν ποιεμένων ἴσασιν. О том, что рассматриваемое дополнение изначально не принадлежало к аристотелевскому тексту, можно судить также по его логически неуместному построению, поскольку вместо ὅτι τὰς αἰτίας τ. π. ἴσασιν, τοὺς δ ὡςπερ — ποιεῖν обязательно ожидалось ὅτι οἱ μὲν τὰς ἀ. τ. π. ἴσασιν, οἱ δ ὥσπερ и т. д. в самостоятельной речи. Некоторые (из худших) рукописей теперь имеют в тексте последнее, но не могут осуществить это преобразование зависимой (Acc. c. Inf.) конструкции в независимую: для §. 17 все рукописи единогласно имеют τὲς δὲ χειροτέχνας, из чего видно, что древнейший текст имел зависимую конструкцию.

18. Plat. Alcib. maj. 118, d:18. Plat. Alcib. maj. 118, d: хорошо подмечено предположение о совершаемых вещах, что они совершаются, потому что делаются, а другие совершаемые вещи доказываются.

Предложение Казобона, nach δύνανται γαρ — οι μεν einzuschalten, совершенно ошибочно. Как и у Платона (напр. Soph. 221, e. Prot. 330, a, de Rep. V, 451, e. Phileb. 36, e. 56, d. Polit. 291, e), так и в других местах (см. Шейфер о Lamb. Bos. Ell. p. 329 и Bernhardy, wissenschaftliche Syntax d. gr. Spr. p. 309 f.), так называемый эллипсис ο μεν, το μεν, οι μεν также очень часто встречается у Аристотеля: см. V, 28, 2: ουτω γαρ λέγονται (οι μεν) Ελληνες το γένος οι δ“„Ιωνες. VIII, 1, 11: εςι δ ουσία (η μεν) το υποκείμενον κτλ. 6, 19: и (το μεν) δυνάμει, το δε ενεργεία (ср. jedoch die Anm. z. d. St.). X, 6, 16: η γαρ (το μεν) μέτρον, το δε μετρητόν, ταύτη αντίκειται. 6, 20: что (мен) разделил αδιαdivτον. De part. anim. II, 1, 646, b, 20: и (mén) намочил сухой, и (mén) glisschron плачет. De gener. anim. IV, 4. 772, 8, 1: становится (один) большим, другой меньшим человеком. De gen. et corr. II, 6. 333, b, 11: что является причиной огня; ибо земля не есть огонь. Но не дружба и колдовство; только для сравнения, а причина различия. Poet. c. 1. 1447, b, 14: люди называют (с одной стороны) копейщика, а с другой — наемника. Rhet. I, 7. 1364, a, 10: может быть (один) принцип, другой не принцип; может быть (один) этион, d {̓} не этион. Ebenso weiter unten a, 17. 18. Polit. IV, 4. 1291, a, 10: διόπερ κομψως (μεν) τουτο, ουχ ικανως δε ειρηται, wo Schneider (Addend. S. 486) mit Unrecht μέν eingeschaltet wissen will. IV, 6. 1292, b, 27: εχεσι (μεν) γαρ εργαζόμενοι ζην, ου δύνανται δε σχολάζειν. V, 9. 1309, a, 1. οιον ει ςρατηγικος μέν τις ειη statt οιον ει οιον ει ον μεν ειη 50. μέν κτλ.

22. Обратите внимание на структуру партитивного генитива в словах αι μη μη προς ηδονην μηδε προς ταναγκαια των επιςημων. Эта конструкция встречается, хотя и не редко у лучших аттических писателей, но ни у кого из древних не употребляется чаще и шире, чем у Аристотеля, часто в соединениях, где управляющий номинатив сам по себе не выражает никакого частичного содержания. Ср. 2, 6: των επιςημων το αυτης ενεκεν και τω ειδέναι χάριν αιρετην ουσαν. 6, 6: τα μαθηματικα των πραγμάτων. 8, 24: математика существ. III, 1, 16: математика вещей. IV, 1, 1: математика вещей. V, 2, 9: математика тел. XI, 1, 13: математика эпистемологии. Anal. post. I, 1.71, a, 3: математика эпистемологии. Аналогично I, 14. 79, a, 18. Soph. Elench. 173, b, 1: тоиты логоса. Phys. IV, 14. 223, b, 13: epei d eisi times и taytis the cyclo. Problem. V, 35.884, b, 8: brachis of the walks. Eth. Nic. X, 1. 1172, b, 4: истины слов. Polit. III, 11. 1281, b, 10: речи людей. IV, 15. 1299, a, 20: политика кураторов. Рет. 1357, b, 6: тон знаков. 1374, a, 12: подобие имен. 1393, a, 18: катаклизмы вещей. Eth. Nic. II, 9. 1109, b, 6: деления дерева. de sen. et juv. c. 2. 468, b, 10: подобие животных.

23. Аристотель называет Египет страной, где, как говорят, зародилась геометрия досуга праздного жреческого сословия (жреческое сословие, как отмечается в «Горгии» Платона 455, b: кораблестроительное или другое творческое сословие, «Тимей» 19, d: миметическое сословие, «Софист» 242, d: элеатское сословие, «Республика» 1, 351; разбойники или воры или другие группы, ib. IV, 420, b. 421, c. Политика 290, b. Ксенофонт, Симпозиум III, 6. класс рапсодистов). Однако хорошо известно, что Геродот также демонстрирует внешнюю причину и необходимость этой науки в необходимости восстановления границ, разрушенных ежегодными разливами Нила, с помощью математических расчетов, как отмечается в его «Истории» II, 109: Я разделил землю между всеми египтянами, и они назвали этого царя, дав каждому равный участок земли; если река уносила какую-нибудь часть участка, он шел к нему и указывал, что случилось; и он посылал тех, кто осматривал и измерял, насколько меньше стала земля, чтобы с тех пор предписанный отток мог быть завершен в соответствии с разумом. Мне кажется, что геометрия была открыта оттуда и возвращена в Грецию.

Аналогично, Iamblichus. Vit. Pyth. c. 29. p. 334. Kiessl..: «Среди египтян существует множество геометрических задач; из-за сложений и вычитаний Нила они вынуждены измерять всю землю, которой владеют египтяне, как это делали интеллектуалы; поэтому это также называлось геометрией». И Сервий к Вергилию, Eclog. III, 41: «Это искусство было изобретено в те времена, когда Нил, поднимаясь больше обычного, размывал границы владений, побуждая философов заново определить их, которые делили поля линиями; поэтому оно называется геометрией, так как стало принято измерять не только землю, но и пространства моря, неба и воздуха». Anderes bei Menage zu Diog. L. VIII, 11, den Auslegern zu Plat. Phaedr. 274, c. und Ideler über Eudoxus, Abh. d. Berl. Akad. 1828. S. 204 f.

24. Отрывок, на который ссылается Аристотель, — Eth. Nic. VI, 3. 4. 1139, b. f. ἐπιςήμη относится к тому, что не может быть иначе, к необходимому бытию и вечному, а τέχνη — к возможному, к тому, что может быть и не может быть; действительно, ἐπιςήμη стремится познать бытие, а τέχνη — породить бытие. В 1139, b, 20 относительно ἐπιςήμη: мы все, кто понял, предполагаем, что иначе быть не может; таким образом, ἐπιςητόν обязательно таково. Следовательно, оно вечно; ведь все, что существует обязательно, просто вечно, а вечное не порождено и нетленно. В 1140, a, 10 относительно τέχνη: на самом деле существует τέχνη относительно порождения и акта создания и наблюдения за тем, как нечто может возникнуть из возможного, быть и не быть, причем его принцип лежит в создателе, но не в созданном; ибо существует τέχνη тех вещей, которые существуют обязательно или порождены, когда это относится к тем, которые согласно природе; ибо в них они имеют свой принцип. Подобные определения отношения τέχνη к ἐπιςήμη содержатся и в других аристотелевских отрывках, например, в Anal. post. II, 19. 100, a, 6: из опыта или из всего, что успокоилось в душе, единое во многих, все, что есть во всех, одно в тех, одно и то же, принцип τέχνη и ἐπιςήμη, если это относится к порождению, то к τέχνη; если же к бытию, то к ἐπιςήμη.

25. В завершение дискуссии Аристотель формулирует ее тему и итог. Именно поэтому мы сейчас приводим этот аргумент, а именно: все предполагают так называемую мудрость относительно первых причин и принципов. Акцент сделан на «все предполагают». Цель состояла в том, чтобы показать, что определение философии как науки о конечных причинах и принципах согласуется с общим мнением и взглядом, κοινὴ πρόληψις (Alex. Schol. 523, a, 43). Следовало показать, что указанное определение понятия, как и положение, занимаемое τέχνη по отношению к ἐμπειρία и αἴσθησις в предшествующем тексте, не нуждается в дальнейшем обосновании, что оно само по себе вытекает из известных фактов, что оно косвенно содержится в суждениях и предположениях людей и молчаливо принимается всеми. Поэтому, перечисляя эти общие предположения, Аристотель употребляет также коммуникативные выражения οἰόμεθα — ὑπολαμβάνομεν — νομίζομεν (§. 5) — ἡγέμεθα — ὑπολαμβάνομεν (§. 6); он говорит от имени многих, отражая общее мнение о мудрости, как его описывают схолии (Schol. 525, b, 13), и с этой точки зрения он очерчивает конкретную задачу, решение которой составляет суть метафизики. Таким образом, эмпирическим путем, анализируя уже существующие и эмпирически собранные понятия, подлинно аристотелевским способом выводится первый конституирующий термин всего исследования. Eν πᾶσιν ἔθος ἀεὶ Αριςοτέλει ταῖς κοιναῖς καὶ φυσικαῖς τῶν ἀνθρώπων προλήψεσιν ἀρχαῖς εἰς τὰ δεικνύμενα πρὸς αὐτῶ χρῆσθαι (Во всех вещах, Аристотель обычно использует общие и естественные принципы человеческого восприятия в качестве основы для того, что должно быть продемонстрировано), Александр отмечает (Schol. 525, b, 35). То же самое явление повторяется и в последующем обосновании четырех αἰτίαι (причин). То, что Аристотель называет σοφία в самом узком и высоком смысле этого слова, есть, согласно предшествующему обсуждению, наука о конечных причинах и принципах. В более общем смысле Аристотель говорит в «Никомаховой этике» VI, 7.1141, a, 9, что термин «мудрый» относится к более образованным художникам, таким как Фидий, каменщик, и Поликлит, скульптор: в этом контексте понятие мудрости (σοφία) обозначает не что иное, как художественную добродетель (ἀρετὴ τέχνης). В более узком смысле, однако, мудрым (σοφὸς) называют не того, кто мудр по частям или каким-то другим образом, а того, кто мудр целиком (ὅλως σοφόν), кто понимает высшие принципы (ἀρχαὶ). Как мудрость сродни кораблю и значима, так и я поставил достойную внимания голову среди самых уважаемых. Сравните ZELL с текстом. Еще более точно понятие мудрости определено в Magn. Mor. I, 35. 1197, a, 24: мудрость возникает из значимости и состоит из нее. Ибо мудрость относится как к принципам, так и к тем вещам, которые уже продемонстрированы на основе принципов и в отношении которых существует значимость. Аспект, связанный с принципами, относится к самому разуму, а аспект, касающийся того, что следует за принципами, относится к значению с доказательством.

Глава 2

Однако теперь, когда мы находимся в процессе исследования этой науки, [1] необходимо более точно определить, на каких основаниях и по каким принципам наука является мудростью. Это станет ясно, если мы сделаем преобладающие предположения [2] о мудреце. Итак, прежде всего предполагается, что мудрый человек [3] знает как можно больше обо всем, не обладая при этом знаниями об отдельном человеке. Далее, [4] мудрым считается тот, кто способен распознать то, что человеку трудно распознать: но это, конечно, не относится к чувственному восприятию, поскольку оно общее для всех, а значит, простое и не является мудростью. Кроме того, человек считается тем мудрее в каждой науке, [5] чем точнее он исследует причины и чем лучше он способен их преподавать. И в самих науках то, чего следует желать ради самого [6] знания, считается мудростью в более высокой степени, чем то, к чему стремятся только ради успеха; точно так же этот характер приписывается больше законодательной, чем служебной науке, ибо мудрый должен повелевать, [7] а не повелевать, он не должен подчиняться другому, но менее мудрый должен подчиняться ему.

Таких и подобных предположений о мудрости и мудрых делается множество. Из перечисленных свойств мудрых первое, всеведение, должно относиться особенно к тем, кто более всего владеет наукой общего, ибо они определенным образом знают и то особенное, что понимается под общим [8]. То же самое, а именно общее, вероятно, является и самым трудным для распознавания, поскольку оно лежит дальше всего от чувственного восприятия [9]. Кроме того, наиболее точными из наук являются те, которые имеют наибольшее отношение к высшим принципам: ведь более абстрактные науки всегда точнее, чем более конкретные, [10] как, например, арифметика в этом отношении превосходит геометрию. Но наука, имеющая дело с причинами и принципами, легче поддается обучению, ибо обучать — значит давать основания для чего-либо. [11] Кроме того, знание и понимание ради него самого особенно приличествуют той науке, которая имеет своим [12] объектом самое познаваемое: ведь тот, кто выбирает знание ради него самого, прежде всего выберет ту науку, которая является самой научной; это наука о самом познаваемом, а самое познаваемое — это самые высокие причины, ибо именно посредством них и из них познается все остальное, а не, наоборот, принципы из того, что под ними постигается [13].

Наконец, самая властная из наук, более властная, чем служебная, — та, что признает цель всякого действия: это и есть [14] благо во всем, лучшее во всей природе. Согласно сказанному, различные характеристики исследуемого нами понятия сходятся в одной и той же науке: эта наука изучает конечные причины и принципы: ведь благо [15] и цель также относятся к принципам. Но то, что это не наука о делах, доказывают уже первые зачатки философствования. Ведь именно удивление побуждало людей к философствованию вначале, как это происходит и сейчас: сначала они удивлялись странным вещам, которые сначала поражали их, затем постепенно переходили к более значительным явлениям и делали их предметом вопросительного размышления, например, об изменениях луны, солнца, звезд, о происхождении Вселенной. Но вопрошание и удивление — это чувство не [16] знания. По этой причине философ также любит легенды, ведь легенда состоит из чудесного. Но если человек философствует, чтобы спастись от невежества [17], то ясно, что он стремится к пониманию ради знания, а не ради какой-либо общей потребности. Об этом свидетельствует и история [18]: ведь только когда стало доступно все необходимое и полезное для увеличения удовольствия от жизни, люди стали искать научного понимания такого рода. Поэтому ясно, что мы не ищем его [19] для какого-либо другого использования, но подобно тому, как мы называем свободным человека, который существует ради себя самого, а не ради другого, так и эта наука является единственной свободной среди наук, ибо она одна существует ради себя самой. Поэтому, поскольку [20] человеческая природа во многих отношениях несвободна, обладание ею вполне можно считать сверхчеловеческим, так что, говоря словами Симонида, только бог может обладать этой почетной прерогативой, тогда как человеку не подобает искать никакой другой науки, кроме человеческой. В самом деле, если бы [21] поэты были правы и если бы божество имело завистливый характер, оно должно было бы быть самым завистливым в этом отношении, и все, кто превышает обычную меру мудрости, должны были бы быть несчастными. Но невозможно [22], чтобы божество завидовало: как говорится, поэты много выдумывают. Да и никакая другая наука не может считаться более почетной, чем эта, ибо самое божественное — это и самое почетное. Такая наука, однако, может существовать только в двояком [23] смысле: божественной является та наука, которая более всего обладает Богом, а затем та (если таковая вообще существует), которая имеет божественное в качестве своего объекта. Наша наука включает в себя и то, и другое [24], ибо, с одной стороны, Богу принадлежат все принципы и фундаментальные причины, а с другой — такая наука принадлежит исключительно или, по крайней мере, преимущественно Богу. Поэтому пусть все другие науки будут более необходимыми, чем эта, но ни одна из них не лучше ее. Кстати, обладание ею [25] ставит человека в совершенно иное состояние, чем то, в котором он оказывается в начале исследования. Ведь, как я уже говорил, вначале человек изумляется тому, что это так. Таким образом, автоматы вызывают изумление у тех, кто еще не понял причины, так же как солнцестояния или несоизмеримость диагонали: ведь всем кажется удивительным, что нечто не может быть измерено самой малой мерой. Но, как гласит пословица, в конце концов человек приходит к противоположному и [26] к лучшему: так и здесь, если он приобрел правильное понимание: ведь, наоборот, знаток геометрии не удивился бы ничему [27] большему, чем если бы диагональ была соизмеримой. Итак, о том, какова природа данной науки и какова цель, которой должны достичь исследование и весь поиск, здесь уже говорилось.

комментарии к главе 2

Дальнейшее определение понятия метафизики.

Дальнейшее определение понятия метафизики.

В первой главе было дано определение σοφία как науки об определенных принципах и причинах (I, 1, 26: ὅτι μὲν οὖν ἡ σοφία περί τινας αἰτίας καὶ ἀρχάς ἐςιν ἐπιςήμη, δῆλον). Это определение излагается во второй главе, которая начинается с вопроса: περὶ ποίας αἰτίας καὶ περὶ ποίας ἀρχὰς ἐπιςήμη σοφία ἐπιςίν, в определенном смысле: «σοφία есть наука о конечных принципах и причинах, о первопричинах всего сущего (2, 14: δεῖ ταύτην τὴν ἐπιςήμην, ἣτων ζητῶμεν, τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτίων εἶναι θεωρητικήν). К этому результату Аристотель приходит также путем эмпирических рассуждений, анализируя обычные предположения, мнения и предпосылки о природе мудрости и философа. В §. 1—14 перечисляются различные господствующие предположения, ὑπολήψεις, ἂς ἔχομεν περὶ τῆς σοφίας καὶ τῶν σοφῶν (§. 3. 7), и из каждого из них выводится характерный предикат, своеобразное определение σοφία. a. Одно из этих предположений состоит в том, что философ знает все, пусть даже не в деталях (§3): из этого Аристотель делает вывод, что философия есть наука о всеобщем (ἡ καθόλε ἐπιςήμη) (§7). b. Мудрость приписывается также тому, кто распознает трудное, неопосредованное, неощутимо данное (§4): это трудное, неощутимое, говорит Аристотель, может быть не чем иным, как общим, τὰ καθόλε (§8). c. Далее, чем тщательнее человек исследует и чем искуснее он разрабатывает причины, тем он мудрее (§5): отсюда опять следует, что рассматриваемая наука есть наука о причинах, τῶν αἰτίων θεωρητική (§10), точнее, что она имеет своим предметом то, что наиболее подходит для точного исследования, как можно меньше конкретизируется, основывается на как можно меньшем числе предварительных предложений, т. е. последних, не выводимых далее. Т.е. последнее, что не может быть выведено далее, τὰ πρῶτα (§. 9). d. Предпосылкой самой науки является то, что она является более философией в той мере, в какой она ищется ради самой себя, из чистого интереса к знанию, а не в интересах внешней цели (§. 6): но теперь чистый интерес знания не может относиться ни к чему иному, как к той науке, которая имеет отношение к чистому знанию, которая поэтому носит характер науки в самой себе: это опять-таки наука о конечных причинах, ибо эти самые πρῶτα καὶ αἴτια наиболее познаваемы, являются приусом всякого действительного познания и поэтому составляют действительное содержание чистой науки (§. 11. 12). e. Наконец, преобладает мнение, что та наука, которая господствует над другими, из которой подчиненные науки заимствуют свои законы, более всего заслуживает названия философии (§. 6): эта наука, сведенная к своему понятию, есть не что иное, как наука о конечной цели, наука о благе (§. 13), а так как понятие конечной цели или блага принадлежит также к числу конечных причин и принципов (§. 14), то мы находим подтверждение вышеприведенного определения, что метафизика есть τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν θεωρητική. Во второй половине главы излагается чисто теоретический характер πρώτη φιλοσοφία, направленной исключительно на познание, практически бескорыстной, независимой от всех внешних целей и потребностей и самодостаточной, а также ее высокая ценность, поскольку только она является свободной наукой и наукой о божественном, и, наконец, показывается, что является отправной точкой, а что конечной точкой философского исследования. Начальная точка — это θαυμάζειν, конечная — постижение, удовлетворенное осознание необходимости.

1. Артикль ἡ перед περὶ ποίας κτλ. пользуется самыми сильными свидетельствами, как и весь греческий бытовой обиход. Сравните Plat. de rep. I, 332, c.: ὦ Σιμωνίδη, ἡ τίσιν οὖν τί ἀποδιδοῦσα ὀφειλόμενον καὶ προςῆκον τέχνη ἰατρικὴ καλεῖται; Xen. Mem. II, 2, 1: τὲς τί ποιοῦντας τοῦτο ἀποκαλοῦσιν; S. Bernhardy Greek Synt. S. 444. 6 Eth. Nic. X, 7. 1177, b, 1. 20.

7. Ζu οὗτος οἶδέ πως πάντα τὰ ὑποκ. можно сравнить с Anal. post. I, 24. 86, a, 10: ὁ τὴν καθόλε ἔχων ἐπιςήμην οἶδε καὶ τὸ κατὰ μέρος, οὗτος δὲ τὸ καθόλου οὐκ οἶδεν. Phys. VII, 3. 247, b, 5: ὅταν γένηται τὸ κατὰ μέρος, ἐπίςαταί πως τῇ καθόλε ἐπισήμῃ τὸ ἐν μέρει.

8 Ср. met. V, 11, 8. VII, 4, 2 и параллели, приведенные к этим отрывкам.

9. Что самые фундаментальные и простые вещи допускают наибольшую научную точность, Аристотель утверждает и в других местах: ср. собранные Вайцем на Anal. post. 78, b, 32, собранные Вайцем. Вместо αἳ μάλιςα κτλ. лучше было бы αἱ μάλιςα, согласно обычной аристотелевской манере говорить, как пишет и Брандис. О τὰ πρῶτα см. Waitz on Anal. post. 71, b, 16. Объяснение τὰ ἐκ προσθέσεως λαμβανόμενα может быть Anal. Post. I, 25. 86, a, 34. 37. I, 27. 87, a, 31 и далее. служить: ἀκριβεςέρα ἐπιςήμη ἐπιςήμης, ἡ ἐξ ἐλαττόνων τῆς ἐκ προσθέσεως, οἷον γεωμετρίας ἀριθμητική- λέγω δ ἐκ προσθέσεως, οἷον μονὰς οὐσία ἄθετος, ςιγμὴ δὲ ἐσία θετός- ταύτην ἐκ προςθέσεως. Александр Схол. 527, а, 2. Примечательно: ὅτι αἱ ἐξ ἐλαττόνων καὶ ἐγγυτέρω τῶν ἀρχῶν ἐπιζῆμαι τῶν διὰ πλειόνων καὶ πορρρωτέρω ἀκριβέςεραι, δέδεικται καὶ ἐν τοῖς Υςέροι ς Αναλυτικοῖς- αἱ γὰρ δ ἐλαττόνων προτάσεων ἀκριβέςεραι- καὶ νῦν δὲ ἐνεδείξατο παραθέμενος τὴν ἀριθμητικὴν καὶ τὴν γεωμετρίαν, ἧς διαφορά, ὅτι ἡ γεωμετρία περὶ τὰ θέσιν ἔχοντα ̇ τὸ γὰρ σημεῖον καὶ ἡ γραμμμὴ καὶ τὰ ἄλλα περὶ ἃ ὁ γεωμέτρης, θέσιν ἔχει, ἡ δὲ μονὰς καὶ ὁ ἀριθμὸς ἄθετα- διὸ οἱ μὲν γεωμέτραι προςχρῶνται δείξεσιν ἀριθμητικῆς ὡς προςδεόμενοι αὐτῶν εἰς τὴν τῶν οἰκείων σύςασιν, οἱ δὲ ἀριθμητικοὶ γεωμετρικαῖς ἐκέτι. Τὰ ἐκ προςθέσεως образует контраст с τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως (» ἀκριβεςέρα или точность, относится к добавлению, как в геометрии и арифметике. Говорю о добавлении, как о сущности единицы, где молчание является утверждением — это из добавления. Александр Схол. 527, а, 2. Примечательно, что точности, возникающие из добавления, и более близкие к основам, имеют большее значение, чем те, что происходят из вычитания, как показано и в более поздних аналитических работах. Точности высказываний из вычитания также были продемонстрированы, приводя арифметику и геометрию, различие которых заключается в том, что геометрия касается положений: ведь точка, линия и другие элементы имеют положение, в то время как единица и число не имеют. Поэтому геометры используют доказательства арифметики, прибегая к ним в своих собственных построениях, тогда как арифметики обращаются к геометрическим. То, что происходит из добавления, образует контраст с тем, что происходит из вычитания.») (ср. Met. XI, 3, 12), и оба соотносятся друг с другом как конкретное и абстрактное: τὰ μὲν μαθηματικά говорит Аристотель de coel. III, 1. 299, a, 16. ἐξ ἀφαιρέσεως λέγεται, τὰ δὲ φυσικὰ ἐκ προςθέσεως, и что поскольку последнее имеет ὕλη, то первое не имеет. Подробнее в Waitz on Anal. post. 81, b, 3. Trendelenburg, Gesch. der Kateg. Lehre p. 83 f.

12. О высшей познаваемости общего и фундаментального см. Anal. post. I, 24. 86, a, 6 ff. 14 ff.

Διὰ ταῦτα и ἐκ τύτων отличаются друг от друга, как основание возможности и основание действительности. Именно πρῶτα αἴτια делает все реальное познание и возможным, и действительным, образует его отрицательную предпосылку и положительное основание. Согласно Alex. on Met. IV, 2, 7, Schol. 641, a, 21, ἐξ οὗ zunı δι ὃ связано с понятием ἀρχὴ как понятие αἴτιον.

13 Met. III, 2, 8: ἐκ μὲν οὖν τῶν πάλαι διωρισμένων, τίνα χρὴ καλεῖν τῶν ἐπιςημῶν σοφίαν, ἔχει λόγον ἑκάςην προσαγορεύειν. ἡ μὲν γὰρ ἀρχικωτάτη καὶ ἡγεμονικωτάτη, καὶ ἡ ὥδ σπερ δέλας ἐδ  ἀντειπεῖν τὰς ἄλλας ἐπιςήμας δίκαιον, ἡ τῷ τέλες καὶ τἀγαθῶ τοιαύτη ̇ τέτεε γὰρ ἕνεκα τάλλα.

14. Предложение Сильбурга написать ὑπὸ вместо ἐπὶ упускает смысл нашего отрывка. Πίπτειν ὑπὸ обозначает отношения субординации, в которых отдельное или конкретное входит в вышестоящее родовое понятие, например, Plat. def. 416.: ἐναντιότης τῶν ὑπὸ τὸ αὐτὸ γένος κατά τινα διαφορὰν πιπτόντων ἡ πλείςη διάςασις: так и у самого Аристотеля, напр. Met. XIV, 6, 7. top. I, 5. 102, a, 37. Rhet. 1, 2. 1357, b, 29. 35, хотя он чаще употребляет выражение πίπτειν или ἐμπίπτειν εἰς τι ὡς γένος, напр. Met. I, 5, 7. IV, 2, 28. V, 2, 9. Χ, 5, 4. ΧΙ, 7, 7. XII, 5, 4. Polit. II, 8. 1268, b, 26. Top. I, 1. 101, a, 11. Soph. Elench. 169, a, 18. 181, b, 19. 183, b, 39. Наш отрывок, однако, не означает этого, τὸ ζητάμενον ὄνομα, т. е. понятие σοφία, являющееся предметом ζήτησις, подпадает под одну и ту же науку, но оно составляет одну науку, его различные характеристики, как они выявились в вышеизложенном, попадают в одну общую сферу, сходятся в одной науке. Рассматриваемое понятие (τὸ ζητέμενον ὄνομα) и эта Единая наука, вытекающая из предыдущего рассуждения, должны вести себя не как подчиненное понятие по отношению к вышестоящему, а как два понятия, которые совпадают. Поэтому она должна называться πίπτειν ἐπὶ и не может называться πίπτειν ὑπὸ.

Аристотель использует термины ἀγαθὸν и οὗ ἕνεκα здесь, как и в других местах, как взаимозаменяемые. Ср. Мет. I, 3, 1. III, 2, 2. 8. V, 1, 10. 2, 12. XI, 1, 8. Phys. II, 2. 194, a, 33. Anal. post. II, 11. 95, a, 8. rhet. I, 6. 1363, a, 5. Eth. Nic. I, 1. 1094, a, 2 ff. III, 4. 1111, b. f. Polit. I, 2. 1252, b, 34 f. III, 12. 1282, b, 15.

15. То, что метафизика является теоретической, а не продуктивной, художественной (ποιητική) наукой (ср. об этом и о понятии ποιητική Met. VI, 1, 7 и далее), следует, говорит Аристотель, из первых начал философствования. Удивление, отчуждение, было первоначальной причиной всех философских размышлений. Но удивление — это чувство незнания, импульс исследовательского инстинкта, теоретического инстинкта.

Все помнят платоновскую параллель к этому отрывку, Theaet. 155, C. D.: Θεαίτ. Καὶ νὴ τὸς θεύς γε, ὦ Σώκρατες, ὑπερφυῶς ὡς θαυμάζω, τί ποτ ἐςὶ ταῦτα, καὶ ἐνίοτε ἀληθῶς βλέπων εἰς αὐτὰ σκοτοδινιῶ. Σωκ. — μάλιςα γὰρ φιλοσόφο τῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζεινὁ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη, καὶ ἔοικεν ὁ τὴν Iριν Θαύμαντος ἔκγονον φήσας ἐ κακῶς γενεαλογεῖν (» Θεαίτ. И клянусь богами, о Сократ, как я удивляюсь, что же это такое, и иногда, действительно глядя на это, я погружаюсь в смятение. Сокр. — ведь это, пожалуй, философская страсть, удивление — ведь это и есть начало философии, и похоже, что тот, кто говорит, что он потомок Таума, неправильно генеалогизирует.»). Другое в Davisius on Cic. de nat. deor. I, 3.

17. εἰδέναι и ἐπίςασθαι используются Аристотелем во многих местах как взаимозаменяемые термины, например, Anal. post. I, 2. 71, b, 16 f. Met. II, 2, 14; часто он ставит их рядом друг с другом как синонимы, например, Phys. I, 1. 184, a, 10. (: τὸ εἰδέναι καὶ τὸ ἐπίςασθαι συμβαίνει περὶ πάσας τὰς μεθόδους); в нашем отрывке, однако, он, кажется, различает их как цель и средство, результат и процесс, цель и путь, который предстоит пройти. Аналогичное различие можно найти в Anal. Post. 1, 3. 72, b, 13: εἰ μὴ ἔςι τὰ πρῶτα εἰδέναι, οὐδὲ τὰ ἐκ τούτων ἔςιν ἐπίςασθαι ἁπλῶς οὐδὲ κυρίως, согласно которому ἐπίςασθαι, по-видимому, относится к εἰδέναι, как ἐπιςήμη к vous или производное знание к знанию принципов. Но это различие не наблюдается в других местах. Ср. напр. E.g. Eth. Nic. VI, 3. 1139, b, 34.

18 = 1, 1, 22. Слова καὶ πρὸς ῥᾳςώνην καὶ διαγωγὴν связывают почти все переводчики и толкователи (также Alexander 529, a, 26) с πάντων ὑπαρχόντων. Так, Бессарион: «fere omnibus inventis, quae ad necessaria et facilitatem et ad degendum conducant, hujusmodi prudentia quaeri coepta est.» Хенгстенберг: «После того как почти все, что было необходимо и связано с облегчением и продвижением жизни, стало доступно, люди начали искать такие озарения». Но помимо того, что в данном случае следует читать καὶ τῶν πρὸς ῥᾳζώνην» (так у Александра в пересказе), приведенному толкованию противоречит аристотелевское употребление слова διαγωγή. Согласно другому аристотелевскому употреблению, философия — это именно то, что является πρὸς διαγωγήν или σχολὴν, а τὰ πρὸς τἀναγκαῖα или πρὸς χρῆσιν иначе стремится противопоставить себя тому, чем является πρὸς διαγωγὴν.

Под διαγωγή Аристотель подразумевает использование муз, достойное свободного, зрелого человека (BIESE, Philosophie des Aristoteles 1, 549 ff.). Ср. Met. I, 1, 21: πλειόνων δ  ευρισκομένων τεχνων, και μεν προς ταναγκαια των δε προς διαγωγην ουσων, αει σοφωτέρες die τοιύτες diejenigen υπολαμβάνοomen, δια το не προς χρησιν ειναι τας επιςήμας αυτων, und vor Allem Polit. VIII, 5. 1339, a, 11 ff.; А о Мессии мы говорили прежде одно ̇ ибо когда имеющий власть, когда он имеет о ней радио, когда он видит то, что он видит для благодати, когда он причащается ее, когда он имеет в себе детей и покой, Что есть сон и пьянство, что есть стремление к добродетели, что есть стремление к добродетели, что есть готовность тела к упражнению, что есть содействие поведению и мудрости? И третье из сказанного. Что мы видели, как юноши и девушки не дети друг другу, чтобы их не учили уму-разуму: ведь они играют со своим умом; но это не годится ни для поведения детей, ни для возраста, который дается таким: ведь они не годятся для детей и конца века. Подобным образом Polit. VII, 15. 1334, a, 16. 23.? Мужественность и стойкость относятся к занятиям, а философия — к школе и поведению. С помощью διαγωγή (или эквивалентного ему σχολή Eth. Nic. X, 7. 1177, b, 4. Polit. a. a. O. и Göttling zur erste angef. Stelle der Politik, Comment. p. 455) Аристотель также иначе обозначает состояние чистой, практически беспроцентной теории, Met. XII, 7, 11. Eth. Nic. X, 7. 1177, a, 27. При всем этом genöthigt, вопреки обычному объяснению, должен соединить слова και προς ραςώνην και διαγωγην не с πάντων υπαρχόντων, а с η τοιαύτη φρόνησις ηρξατο ζητεισθαι, и перевести: «только когда человек обладал всем необходимым, он начинал стремиться к научному познанию ради более тонкого, благородного наслаждения жизнью».

19. и далее Аристотель говорит о высокой, даже абсолютной ценности чистой θεωρία, о богоподобной природе практически бескорыстного, чисто теоретического поведения во многих местах своих сочинений в соответствии с данным отрывком. См. Met. XII, 7, 11 и далее, 9, 1 и далее. Eth. Nic. X, 7 и 8. 1177, a ff. Polit. VII, 2 и 3. 1324, a, 25 ff. Особенно фраза из последнего цитированного отрывка принадлежит здесь 1325, b, 16: αριςος βίος ο πρακτικός.

Auch Polit. VIII, 3. 1338, b, 2. К определению ελεύθερος и δέλος, которое Аристотель дает в нашем отрывке, следует отнести параллели Rhet. I, 9. 1367, a, 32. Polit. I, 4. 1254, a, 11 и далее. VI, 2. 1317, b, 11 и далее. Грамматическое построение слов ουτω και αυτη μόνη ελευθέρα ουσα των επιςημων (sc. αυτης ενεκά εςιν, что должно быть добавлено из предшествующего gliede) настолько небрежно по отношению к последующему двоеточию, что не может быть терпимо. Брандис предпочитает по крайней мере более удобное чтение Ab αυτην ως μόνην ουσαν ελευθέραν (sc. ζητουμεν): еще лучше, если отбросить μόνη γαρ или wenigstens γαρ, и оставить υτω και αυτη μόνη ελευθέρα ουσα των επιςημων (μόνη) αυτη αυτης ενεκέν εςιν.

20. eth. Nic. X, 7. 1177, b, 26: ὁ δὲ τοιῶτος βίος (самодостаточность и невозмутимость чисто теоретического поведения) κρείττων ἂν εἴη ἢ κατ ἄνθρωπον ̇ οὐ γὰρ ἡ ἄνθρωπός ἐςιν οὕτω βιώἀλλ ἡ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει. εἰ δὴ θεῖον ὁ νῆς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τῶτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον. οὐ χρὴ δὲ κατὰ τὸς παραινῶντας ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντα οὐδὲ θνητόν, ἀλλ ἐφ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν. Χ, 8. 1178, b, 21: ἡ τῷ θεῷ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρεσα, θεωρητικὴ ἂν εἴη. καὶ τῶν ἀνθρωπίνων δὴ ἡ ταύτῃ συγγενεςάτη εὐδαιμονικωτάτη (» Было бы лучше, чем по человеческим меркам; ибо человек не живет так, но божественное что-то присутствует в нем. Если божественное относится к человеку, то и божественная жизнь по отношению к человеческой жизни. Не следует же, согласно тем, кто советует, мыслить о человеке как о смертном, но насколько это возможно, стремиться к бессмертию. Х, 8. 1178, b, 21: действие, относящееся к Богу, отличающееся блаженством, должно быть теоретическим. И среди человеческого, именно это наиболее близко к счастью.»). — В связи со словами δικαίως ἄν οὐκ ἀνθρωπίνη νομίζοιτο αὐτῆς ἡ κτῆσις, Фонсека вспоминает историю о треножнике, передаваемую древними в различных вариантах, ср. Laert. I, 28 и далее. Val. Max. IV, 1 и еще в Menage на отрывок из Diog. Сходного содержания предложение, приписываемое Эпихарму θνατὰ χρὴ τὸν θνατόν, ἐκ ἀθάνατα τὸν θνατὸν φρονεῖν в Arist. Rhet. II, 21. 1394, b, 24, к которому относится вышеприведенный отрывок из Nicom. Ethics.

Что касается симонидской цитаты, известной особенно по «Протагору» Платона (339, a ff. 341, e. 344, c.): θεὸς ἂν μόνος τῦτ  ἔχοι γέρας, то следует сослаться на Gaisford, Poet. min. graec. III, 194 f. Schneidewin, Simonid. carm. reliq. p. 15 ff., тот же Delectus poët. jamb. et mel. p. 379. BERGK, poët. lyr. graec. p. 747 f. следует отнести. То, что в контексте симонидской поэмы соотношение данных слов несколько иное, конечно, не имеет значения. С другой стороны, следующее предложение ἄνδρα δ» οὐκ ἄξιον μὴ οὐ ζητεῖν τὴν καθ»  αὑτὸν ἐπιςήμην имеет, в силу реминисценции также следующее за симонидским ἄνδρα δ  οὐκ ἔςι μὴ ἐ κακὸν ἔμμεναι ὃν ἀμάχανος συμφορά καθέλῃ (Fragm. VIII, 5. 6. Bergk) получило иную структуру, чем логически следовало ожидать и чем на самом деле требовал контраст.

21. Идея божественной зависти (τὸ θεῖον πᾶν φθονερόν), как известно, наиболее полно выражена у Геродота Hist. I, 32. III, 40. IV, 205. VII, 10. 46. Ср. о приведенных отрывках DAHLMANN, Herodotus p. 177 ff. BAEHR, comment. de Herodoti scriptis §. 12 (Herodoti Opp. ed. Bähr IV, 408 ff.). Богатые подборки соответствующих изречений дают WESSELING на Hdt. Hist. I, 32 и VALCKENAER на III, 40. В отношении δυςυχεῖς εἶναι πάντας τὸς περιτττούς, Herodotus Hist. VII, 10 τὰ ὑπερέχοντα ζῷα κεραυνοῖ ὁ θεὸς ἐδὲ ἐᾳ φαντάζεσθαι φιλέει γὰρ ὁ θεὸς τὰ ὑπερέχοντα πάντα κολούειν. Среди «поэтов», которых Аристотель называет родоначальниками этой идеи, нет ни одного подобного предложения, произнесенного с такой же определенностью, если только мы не называем то, что они называют Νέμεσις, Φθόνος, Τύχη, идеей трагической судьбы вообще, или такими афоризмами, какие Зелл собрал на nikom. Ethics p. 458 (ср. также такие отрывки, как Rhet. II, 23. 1399, b, 22 ff.).

Под οι περιττοι в нас. св. понимаются именно те, кто в знаниях и науках превышает обычную меру. Так написано τα περιττά Polit. VIII, 1. 1337, a, 42 (εκ τε τε της εμποδών παιδείας ταραχώδης η σκέψις, και δηλον ουθεν πότερον ασκειν δει τα χρήσιμα προς τον βίον η τα τείνοντα προς αρετην η τα περιττά) in the meaning «the higher speculative sciences» (as STAHR treffend übersetzt), in contrast to «useful knowledge» (τα προς τον βίον χρήσιμα) and «moralistic promoting sciences» (προς αρετην τείνοντα). В более широком смысле ανδρες περιττοί Rhet. II, 15. 1390, b, 27.

22. Поэтическому утверждению о божественной зависти Аристотель противопоставляет философскую антитезу: το θειον ουκ ενδέχεται ειναι φθονερόν. Здесь Платон опять предшествует тому же Gé ́ danken. Phaedr. 247, a.: φθόνος εξω θείε χορου ίςαται. Τim. 29, e.: λέγω μεν δή, δε ηντινα αιτίαν το παν τόδε ο ξυνιςας ξυνέςησεν. αγαθος ην, αγαθω δε ουδεις περι ουδενος εδέποτε εγγίγνεται φθόνος; затем δ εκτος ων πάντα οτι μάλιςα γενέσθαι έβουλήθη παραπλήσια εαυτω. Sammlungen analoger Aussprüche bei MARKLAND ZU Max. Tyr. Diss. XLI, 3. tom. II, 277. рис, WYTTENBACH zu den Biographieen des Eunap. p. 102, Ast zur angege. benen St. des Phädrus Plat. opp. tom. X, p. 406 seq. Поговорка πολλα ψεύδονται αοιδοι, упоминаемая Аристотелем (ср. Gregor. Cypr. III, 49, Paröm. graec. ed. Leutsch I, p. 371, Erasm. Adag. Chil. II. Cent. 3, 98), упоминается также в Dial. de justo 374, a. gedacht: но τοι, ω Σώκρατες, ευ η παλαια παροιμία εχει, οτι πολλα ψεύδονται αοιδοί, wozu der platonische Scholiast (p. 465. Bekk.) замечает: пословица, что многообразную ложь говорят пастухи, ради выгоды и развлечения обманывая словами; φασι γαρ τος ποιητας πάκαι λέγοντας ταληθη, αθλων υςερον αυτοις εν toις αγωσι τιθεμένων ψευδη και πεπλασμένα λέγειν αιρεισθαι, Таким образом они развлекали тех, кого слушали нечестивцы; Филохор вдохновлялся этим и в элегиях Аттиса и Солона (Schneidewin, delectus poet. jamb. et mel. p. 28, BERGK poet. lyr. graec. p. 333) и Платон тоже.

Хорошо известно увлечение Аристотеля пословицами и гномами, характерное для его философской позиции (S. Zeller, Philosophie der Griechen 11, 385). Он также поместил сборник пословиц в собственную книгу, ср. Diog. L. V, 26. STAHR, Aristotelia 1, 68 f. II, 43 f.

25. θαύματα — это то, что большинство объяснителей считают марионеточными или автоматическими трюками. Alex. Schol. 530, a, 27: θαύματα δὲ εἶπε τὰ ὑπὸ τῶν θαυματοποιῶν δεικνύμενα παίγνια, ἃ ἐξ αὐτῶν δοκεῖ καὶ αὐτομάτως κινεῖσθαι. Tim. Lex. Plat.: θαύματα: νευροσπάσματα. Подробнее у. RUHNKEN z. d. St. Конечно, θαυμάτων в таком случае является тавтологией, поэтому PIERRON и ZÉVORT 1, 226 ff. хотят принять αὐτόματα в ее обычном смысле и предлагают перевести всю фразу как ea mirabilia, quae sese sponte offerunt. Однако в обеих интерпретациях дательный τοῖς τεθεωρηκόσι остается грамматически необъяснимым и необъяснимым, и почти приходится предположить, что Александр имел в виду несколько иной текст, например, следующий: καθάπερ περὶ τῶν θαυμάτων ταὐτόματα οἱ μήπω τεθεωρηκότες τὴν αἰτίαν. Возможно, Бессарион также читал это так: он переводит «incipiunt enim omnes, ut diximus, ab admiratione, an sic se habeat, sicut de praestigiosis, quae per se ipsa moventur, illi qui nondum speculati sunt causam, aut de solstitiis aut de diametri incommensurabilitate („ибо все они начинают, как мы уже сказали, с недоумения, так ли это, как с фокусами, которые движут сами собой теми, кто еще не размышлял о причине, или о солнцестояниях, или о несоизмеримости диаметра.“).» Если не хотеть изменять традиционный текст, то грамматически ничего не остается, как сделать дательный τεθεωρηκόσι либо, как делают некоторые латинские переводчики, зависимым от ἔχει, который должен быть дополнен из предыдущего положения, либо от τῶν θαυμάτων. Первое логически неосуществимо; вторая конструкция основана на немецком переводе («gleichwie die Automaten sind ein Gegenstand der Verwunderung für diejenigen, welche»). Фраза τῶν θαυμάτων εἶναι для θαῦμαςὸν εἶναι вполне аристотелевская; сравните следующие примеры аналогичной плеонастической перефразировки с помощью генитива: III, 1, 8: καὶ τοῦτο τῶν ἀναγκαίων ἐςὶ ζητῆσαι. V, 5, 7: ἔτι ἡ ἀπόδειξις τῶν ἀναγκαίων (ἐςίνν). Χ, 8, 11: προςηκόντων- εἶναι (= προςήκειν). 10, 5: τὸ φθαρτὸν τῶν ἐξ ἀνάγκης ὑπαρχόντων ἐςίν. Categ. 6. 4, b, 31: ὁ ἀριθμὸς τῶν διωρισμένων ἐςίν. 5, 8, 7: ἔςι καὶ ὁ χρόνος τῶν τοιέτων. 8, 8: ὁ τόπος τῶν συνεχῶν ἐςί. 6, 8, 7: τῶν ἀδυνάτων ἐςίν. c. 7.8, a, 29: τῶν πάνυ χαλεπῶν ἢ τῶν ἀδυνάτων ἐςί. c.8.8, b, 26: ἔςιν ἡ ποιότης τῶν πλεοναχῶς λεγομένων. de anim. Ill, 4. 429, a, 24: οὐθέν ἐςιν ἐνεργείᾳ τῶν ὄντων. Полит. 1, 2. 1253, a, 1: ἡ πόλις τῶν φύσει ἐςὶν (ранее 1252, b, 30 это просто πᾶσα πόλις φύσει ἐςίνν). 1, 5.1254, a, 21: τὸ ἄρχειν οὐ μόνον τῶν ἀναγκαίων, ἀλλὰ καὶ τῶν συμφερόντων ἐςίν. 11, 6. 1265, b, 12: Φείδων ὁ Κορίνθιος, ὢν νομοθέτης τῶν ἀρχαιοτάτων. ΙΙΙ, 1. 1274, b, 39: ἡ πόλις τῶν συγκειμένων ἐςτίν. IV, 8. 1294, 8, 1: δοκεῖ εἶναι τῶν ἀδυνάτων. VII, 9. 1329, a, 9: τῶν ἀδυνάτων ἐςί. VIII, 5. 1340, 8, 14: συμβέβηκεν εἶναι τὴν μεσικὴν τῶν ἡδέων. Rhet. 1, 13. 1373, b, 23: τινὰ τῶν ὡρισμένων (= ὡρισμένον τινά). ασυμμετρία της διαμέτρου («и это необходимо искать. V, 5, 7: также доказательство необходимых (существует). Х, 8, 11: относящихся к- быть (= относиться). 10, 5: то, что повреждено, из необходимых существует. Катег. 6. 4, b, 31: количество определенных существует. 5, 8, 7: существует также и время тех. 8, 8: место непрерывных существует. 6, 8, 7: из немощных существует. c. 7.8, a, 29: из очень трудных или из немощных существует. c.8.8, b, 26: существует качество из избыточно сказанного. de anim. Ill, 4. 429, a, 24: ничего нет по действию существующих. Полит. 1, 2. 1253, a, 1: город по природе существует (ранее 1252, b, 30 это просто каждый город по природе существует). 1, 5.1254, a, 21: управление не только от необходимых, но и от выгодных существует. 11, 6. 1265, b, 12: Фейдон Коринфянин, будучи законодателем древнейших. ΙΙΙ, 1. 1274, b, 39: город из составных существует. IV, 8. 1294, 8, 1: кажется, что из немощных. VII, 9. 1329, a, 9: из немощных существует. VIII, 5. 1340, 8, 14: произошло, что среднее из сладкого. Ритор. 1, 13. 1373, b, 23: некое из определенных (= некое определенное). асимметрия диаметра») (т. е. несоизмеримое отношение, которое имеет место между диагональю параллелограмма и двумя противоположными сторонами его, см. Trendelenburg о de anim. Ill, 6. 1. p. 499 ff.) является постоянным аристотелевским примером для обозначения чего-то невозможного или ложного, Met. IV, 8, 1. V, 7, 7. 12, 14.29, 1: το ψευδος λέγεται по-другому, как ложное; и tetou то, что называется непереводимым или невозможным, называется ложным, как сказанное о диаметре называется конгруэнтным. IX, 4, 2. 10, 5. Anal. Pr. 41, a, 26. 65, b, 17. Anal. Post. 71, b, 26.89, a, 30. Top. 106, a, 38. 170, a, 25. 176, b, 20. Phys. 222, a, 5. Rhet. 1392, a, 18 und sonst. Симметрию объясняет Александр zu Met. V, 15, 6. Schol. 717, b, 11 richtig durch τω αυτω metró metometrμενος. Аналогично Euclid. Elem. X. def. 1. 2: σύμμετρα μεγέθη — это то, что измеряется этими мерами. И асимметрии, из которых ни одна не может быть общей мерой.

26. Известное изречение δευτέρων αμεινόνων, δεύτερον αμεινον, на которое Аристотель ссылается в нашем отрывке, можно найти у Гесихия s. v., (см. Schott о двух последних отрывках, Leutsch о втором из того же Paroem. graec. 1, p. 62 и TURNEB’S Advers. p. 1001) можно сравнить. Исихий говорит: παροιμία επι των θυομένων εκ δευτέρε, οταν αυτοις τα πρότερα ιερα μη καλα οφθη [Zenob. und Diogen.: μη καυθη], и επι δεύτερα τραπωσι λέγοντες- δευτέρων αμεινόνων [cf. hiezu die von ERASMUS Adag. Chil. 1, Cent. 3, 38 zusammengestellten Parallelen]. упоминает Платон [Leg. IV, 723, D.].

Καθάπερ και εν τέτοις οταν μάθωσιν = καθάπερ και εν toις geometrikenς τος πρωτον θαυμάσαντας, οταν μάθωσιν.

27. Под методом Аристотель редко подразумевает форму (или теорию) научного развития, философский метод в узком смысле (какое значение метод имеет, например, у Rhet. 1, 2. 1355, b, 38. Polit. 1, 1. 1252, a, 18 и GOETTLING z. d. St. Top. 1, 1. 100, a, 18), но главным образом, без различия между формой и содержанием, само исследование, то, что Аристотель иначе обозначает ζήτησις или πραγματεία (так, например, Β. εκ της νυν αφειναι μεθόδου Met. XIV, 3, 23. = αφειναι προς την νυν παρουσαν ζήτησιν 1, 5, 22); часто метод означает также определенную дисциплину или специализированную науку. Ср. 1, 3, 3: η νυν menetelm. 3, 18: о методе настоящем. XIII, 1, 1: относящееся к субстанции чувств говорится в методе физиков, относящемся к материи. 9, 29: одно говорится в относящемся к природе, другое — не из метода настоящего. XIV, 3, 23: справедливо они рассматриваются в перифитоне природы, но по современному методу. Phys. 184, a, 11. 200, b, 13. 204, b, 3. 251, a, 7. De anim. 1, 1. 402, a, 14. 16. Rhet. 1, 1. 1354, b, 23; 1355, b, 22; III, 10. 1410, b, 8; Poet. c. 1. 1447, a, 12; c. 19. 1456, a, 36. Polit. Ill, 8. 1279, b, 13. IV, 2. 1289, a, 26. IV, 8. 1293, b, 30. IV, 10. 1295, a, 2. VI, 2. 1371, b, 34. VII, 2. 1324, a, 22. развивает арист. концепцию метода ZELL zur nikom. ethics 1, 1, 1. p. 3. 160. Waitz zum Organon 71, a, 1. IDELER Meteor. 1, 319. Heyder, krit. Darst. d. arist. dial. 1, 1, 216 ff.

Глава 3

[1] Таким образом, было показано, что мы должны получить научное представление о конечных причинах: ведь тогда мы утверждаем, что кто-то знает, когда считаем, что он знает конечную причину. Но конечных причин четыре. Одну мы называем сущностью и понятием: ибо причина прослеживается через понятие, но причина и принцип — это прежде всего причина; второй причиной мы считаем материю и субстрат; третьей — движущуюся причину; четвертой — цель-причину, противоположную последней, и благо, которое является целью всякого порождения [2] и движения. Мы действительно достаточно подробно рассмотрели эти причины в книгах о природе: тем не менее, мы также хотим обратиться к более ранним философам, которые исследовали бытие и философствовали об истине [3] до нас. Ведь они, конечно, тоже выдвигали определенные принципы и причины, и поэтому их более тщательное изучение может быть только полезным для настоящего исследования: ведь таким образом мы либо открываем новый вид принципа, либо еще больше убеждаемся в правильности [4] нашего собственного, только что изложенного. Большинство самых ранних философов находили принципы всего сущего только в материальных началах, ибо то, из чего все сущее состоит, первое, из чего оно возникает, последнее, в которое оно возвращается, уходя, то, что остается как субстанция и изменяется только в своих привязанностях, есть, [5] говорят они, основной элемент и принцип бытия; Поэтому они также считают, что ничто не возникает [само по себе] и ничто не погибает [само по себе], поскольку природная субстанция такого рода, как только что описанная, всегда сохраняет себя неизменной, подобно тому как мы не говорим о Сократе, что он становится сам по себе, когда он становится красивым или образованным, и не погибает сам по себе, когда он теряет эти качества, поскольку субстрат, сам Сократ, остается. [6] То же самое и с остальным, а именно: ни одно из них не возникает и не исчезает, поэтому должна существовать одна природная субстанция или несколько, из которой возникает другая, а сама она остается. Но относительно количества этих материальных [7] принципов и их природы не все согласны. Фалес, родоначальник этого философского направления, сделал принципом воду, поэтому он также считал, что земля плавает на воде. 8] К такому предположению он пришел, вероятно, потому, что видел, что пищей всего является влага, и что даже теплое возникает из влажного и живет из него: но то, из чего все возникает, является принципом всего. Так он пришел к своему мнению, а затем еще и потому, что семя всего имеет влажную конституцию, а вода — естественный принцип влажного. Некоторые [9] также думают, что древнейшие богословы придерживались такого взгляда на природу еще в древности, задолго до нынешнего поколения: [10] ведь они сделали Океана и Тетис первоисточниками происхождения мира, а воду, которую сами эти поэты называли Стиксом, — предметом клятвы богов: но теперь то, чем клянутся, — самое почтенное, а самое почтенное — опять-таки самое древнее. Является ли [11] этот взгляд на природу первоначальным и является ли он древним, установить трудно: достаточно того, что Фалес, как говорят, объяснился указанным образом о первопринципе. Ведь никто не захочет включить сюда Гиппона, учитывая никчемность его философствования. Но Анаксимен [12] и Диоген поставили воздух выше воды и сделали его принципом простых тел; Гиппас Метапонтинский и Гераклит Эфесский — огня; Эмпедокл — четырех стихий, добавив землю как четвертую к упомянутым: эти четыре, говорил он, всегда сохраняются и имеют становление лишь в той мере, в какой, согласно множественности и малости частей, они соединяются в единство и отделяются от единства. Наконец, Анаксагор Клазоменский, более ранний [13], чем Эмпедокл по возрасту, но более поздний по деяниям, предполагал бесконечное число принципов, ибо считал, что все, состоящее из сходных составных частей, например, вода и огонь, возникает только через соединение и разделение; другое возникновение и исчезновение, по его мнению, не имеет места, а скорее вечная продолжительность.

Согласно тому, что было сказано до сих пор, следует полагать, что существует только один единственный [14] принцип, а именно материальный. Но когда мы пошли по этому пути, [15] сама материя прорвалась и заставила нас исследовать дальше: ведь даже если все исчезновение и возникновение происходит из чего-то, будь то один субстрат или несколько, почему это происходит? и что является причиной этого? Субстрат сам по себе не является причиной того, что он становится другим: [16] например, ни дерево, ни руда не являются причиной его изменения: дерево не делает ложе, а руда не делает столб, но что-то другое [17] является причиной этого изменения. Искать эту причину — значит искать тот другой принцип, который мы называем причиной движения, движущей [18] причиной. Те, кто в самом начале занимался этим вопросом и представлял субстрат единым, не беспокоились об этом: некоторые из тех, кто, напротив, представлял единый принцип, как бы ошеломленные этим вопросом, представляли Единое как неподвижное и тем самым допускали, что вся природа не только не возникает и не исчезает (ибо в этом все всегда было согласно), но, что свойственно им, вообще не изменяется [19]. Из всех, кто представлял вселенную как единое целое, никто, кроме Парменида, например, не постиг такого принципа, [принципа движения], и притом так, что он представлял не только один, но в какой-то мере два принципа [20]. [21] Те, кто предполагает несколько причин, например, горячее и холодное, или огонь и землю, скорее говорят о принципе движения: огню они отводят роль движущей силы, а воде, земле и тому подобному — противоположную роль.

Однако и эти принципы оказались недостаточными для полного объяснения природы бытия. Поэтому, опять же, как я уже говорил, движимые самой истиной, были проведены исследования следующего принципа. [22] В том, что вещи хороши и прекрасны и становятся хорошими и прекрасными, не может быть виноват, конечно, ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, ни случай и случайность [23]. Поэтому, когда кто-нибудь выступал с утверждением, что разум, подобно существам, присущ всей природе как причина мира и всего его порядка, он должен был казаться сознательным человеком по сравнению с бездумными болтунами прежних времен. [24] Именно Анаксагор впервые высказал эту идею: по крайней мере, мы точно знаем о ней от него; но говорят, что ранее ее высказал Гермотимий Клазоменский. Приверженцы этой точки зрения, таким образом, сделали причину блага одновременно и принципом бытия, и, более того, принципом движения.

Глава 4

Можно предположить, что Гесиод был первым, кто искал [1] такой принцип, или кто еще сделал любовь или желание принципом существования, например, Парменид; ибо последний говорит, [2] разрабатывая вопрос о происхождении вселенной: Эрос был его первым созданием из всех богов; и Гесиод: [3] В начале, как первый из всех, был Хаос, затем, широкогрудая, земля, в то же время Эрос, который возвышается над всеми бессмертными богами; оба исходят из предпосылки, что в бытии должен быть принцип, который движет и объединяет вещи. Кому [4] из этих людей следует отдать первенство, можно будет решить позже. Но поскольку природа также демонстрирует противоположность хорошему, не только порядок и красоту, но и беспорядок и уродство, действительно больше плохого, чем хорошего, больше непривлекательного, чем прекрасного, другой вывел противоположные принципы дружбы и соперничества, из которых первый должен был быть причиной хорошего, а второй — причиной плохого. Ибо если мы будем следовать [5] учению Эмпедокла и понимать его в соответствии с его истинным смыслом, а не в соответствии с тем бесполезным способом, в котором оно представлено, мы обнаружим, что дружба является причиной добра, а ссоры — причиной зла; и мы можем в определенном смысле справедливо сказать, что Эмпедокл, и прежде всего он, устанавливает добро и зло как принципы: мы можем это сделать, поскольку причиной всякого добра является само добро, а причиной зла — зло.

Эти люди до сих пор, как мы уже говорили, затрагивали два из тех принципов, которые мы изложили в книгах о природе, — материю и причину движения, но нечетко и без ясного определения: они поступали так, как в бою необученные, подобно последним, наносят много хороших ударов, когда бьются вокруг, но не делают этого умело, так и они, кажется, говорят без осознания: по крайней мере, они мало или совсем не используют свои принципы. Так, Анаксагор в своем объяснении происхождения мира совершенно механически использует свой разум: когда он не может указать причину необходимости чего-либо, он ссылается на нее, но в остальных случаях он ищет причину того, что возникло, во всем, а не в [8] разуме. Эмпедокл, со своей стороны, применяет свои принципы больше, чем Анаксагор, но недостаточно и не в согласии с самим собой: по крайней мере, он часто разделяет дружбу и [9] часто объединяет раздор: ведь если вселенная разделена на элементы посредством раздора, то огонь и каждый из других элементов объединяются: если же, напротив, все объединяется в одно посредством дружбы, то части каждого должны снова разделиться [10]. Поэтому Эмпедокл, отличаясь от своих предшественников, впервые расчленил рассматриваемый принцип, предположив не один принцип движения [11], а два и противоположные. Кроме того, он первым установил четырехкратное число материальных элементов: однако он не использует все четыре, а поступает так, как если бы их было только два: с одной стороны, огонь, с другой — земля, воздух и вода вместе как единая субстанция. Это видно из его стихов. Эмпедокл, как мы уже говорили, принимал такие-то и такие-то принципы [12]. Лейципп и его товарищ Демокрит, однако, устанавливают полноту и пустоту как элементы, называя одну из них существующей, другую — несуществующей, полную и плотную — именно существующей, пустую и тонкую — несуществующей. По этой причине они также утверждают, что существующее не больше, чем несуществующее, потому что пустое также не больше, чем тело. Они придают этим элементам значение [13] материальных принципов. И подобно тому, как те, кто предполагал основную субстанцию, считали остальное аффектом этой субстанции и таким образом объясняли его, выводя изменяющиеся формы из разрежения и конденсации, так и они сделали различия причинами [14] остального, [конкретного существования]. Они предположили три различия: форму, порядок и положение; ибо сущее, говорят они, отличается лишь образованием, то есть формой, соприкосновением, то есть порядком, [15] поворотом, то есть положением. Таким образом, A отличается от N по форме, [16] AN от NA по порядку, Z от N по положению. С другой стороны, эти философы, как и другие, небрежно обошли стороной проблему движения, а именно: откуда и как оно возникает. Как я уже говорил, исследования первых двух принципов, проведенные ранними философами, зашли так далеко.

комментарии к главе 3 и 4

Развитие и критика прежних философий, утверждавших материальный и движущий принцип.

После вступительных замечаний о характере и природе метафизической науки, главы 1 и 2, Аристотель дает критику прежних философий как исторического основания последующей науки. С помощью этой критики он хочет дать историческое эмпирическое доказательство того, что установленная и обоснованная в книгах «Физики» таблица основных онтологических понятий, основных детерминаций всего сущего (а. субстанция и субстрат; b. сущность и понятие; c. движущаяся субстанция и понятие) несостоятельна. Сущность и понятие; в. движущаяся причина; d. конечная причина и цель) является правильным и полным. Поэтому он стремится представить свою философию как систематическое сочетание «прежних, еще односторонних принципов, как общий и окончательный результат предшествующего философского развития (§. 1—3). Ср. также 5, 26 и далее. 7, 1 и далее. 10, 1 и особенно 7, 10: ὅτι ὀρθῶς διώριςαι περὶ τῶν αἰτίων, καὶ πόσα καὶ ποῖα, μαρτυρεῖν ἐοίκασιν ἡμῖν καὶ οὗτοι πάντες, ἐ δυνάμενοι θιγεῖν ἄλλης αἰτίας. Однако его изложение не является чисто историческим: вместо того чтобы выводить свою систему из систем предшествующих философов, он скорее сводит взгляды и принципы предшественников к своим собственным категориям: ἀλλ ὁ δὴ χάριν ἐ περχόμεθα, говорит он 5, 7., τῦτό ἐςιν, ὅπως λάβωμεν καὶ παρὰ τέτων, τίνας εἶναι τιθέασι τὰς ἀρχὰς καὶ πῶς εἰς τὰς εἰρημένας ἐμπίπτεσιν αἰτίας. Подобно этому 5, 15: πῶς μέντοι (τὰς τῶν Πυθαγορείων ἀρχὰς) πρὸς τὰς εἰρημένας αἰτίας ἐνδέχεται συναγαγεῖν, σαφῶς οὐ διήρθρωται παρ» ἐκείνων. Поэтому он обходит некоторые системы (например, систему элеатов), так как εἰς τὴν νῦν σκέψιν τῶν αἰτίων ἐδαμῶς συναρμόττει περὶ αὐτῶν ὁ λόγος 5, 18. Ср. работу A. JACQUES, Aristote considéré comme historien de la philosophie 1837 г. Современный философский взгляд на историю философии совершенно чужд Аристотелю. Он видит в ней так мало закономерного процесса развития, протекающего с понятийной необходимостью, что рассматривает ее скорее только с педагогической стороны, как школу мысли, как полезный материал для размышлений, ср. 11, 1, 4. 5. III, 1, 5. XIII, 1, 2. de anim. I, 2. 403, b, 21 и далее. de coel. 1, 10. 279, b, 7 и далее. Он считает, что философская истина часто находилась людьми с течением времени, но так же часто терялась вновь (Met. XII, 8. 29. De coel. 1, 3. 270, b, 19. Meteor. 1, 3. 339, b, 27), а человеческие вещи вообще не имеют простого поступательного развития, но история образует цикл (Phys. IV, 11. 223, b, 21: φασὶ κύκλον εἶναι τὰ ἀνθρώπινα πράγματα).

Аристотель ставит в первый ряд тех философов, которые рассматривали материю как фундаментальное бытие (τοιχεῖον), и таким образом односторонне устанавливали материальный принцип (οἱ τὰς ἐν ὕλης εἶδει μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς εἶναι πάντωνν). Предпосылкой этих физиологов, как называл их Аристотель, было то, что материальная субстанция, которая остается в смене природных событий и изменяется только в своих случайных проявлениях и свойствах (τοῖς πάθεσι), из которой все возникает как из своего основания и в которую оно в конце концов возвращается, должна быть основным существом и принципом бытия. Так, Фалес считал воду, Анаксимен и Диоген — воздух, Гиппас и Гераклит — огонь, а Эмпедокл, добавив землю, — все четыре элемента принципами. Наконец, Анаксагор в своих «Гомеомериях» представил материальные принципы как бесконечно многочисленные (§14).

Это предположение о первоматерии само по себе не объясняет становления. Почему первичная субстанция принимает ту или иную форму? Сама она не является причиной своих изменений и смены форм. Это соображение заставило нас предположить второй принцип, из которого можно было бы объяснить становление, — принцип движения, ἀρχὴ κινητικὴ (или ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως) (§. 20).

Но и теперь оставалась трудность. Предполагая движущий принцип, можно было объяснить существование, но не конкретное существование, εὖ и καλῶς ἔχειν, порядок и целенаправленность мира. Таким образом, движущая причина теперь должна была быть более точно определена как причина блага, как αἰτία τῶ καλῶς, она должна была быть определена телеологически. Впервые это было сделано Анаксагором с его принципом vēs (§. 25).

Эмпедокл сделал еще один шаг, разделив движущий принцип на два, исходя из того, что во Вселенной есть не только порядок и красота, но и беспорядок и уродство, и установив противоположные силы любви и раздора, первую — как принцип добра, вторую — как принцип зла (4, 4—5).

Однако все эти философы, установившие два только что рассмотренных принципа, материальный и движущийся, делали это без ясности и без полного осознания; в частности, они либо неадекватно (как Анаксагор), либо несущественно (как Эмпедокл) использовали движущийся принцип (4, 6—10).

Сюда же принадлежат Лисипп и Демокрит: они делают полноту и пустоту основными элементами всего бытия и действительно рассматривают эти два элемента как материальные принципы. Они объясняют определенное бытие из различий в форме, порядке и положении. Но эти философы также легкомысленно игнорировали проблему движения (4, 12—16).

3, 1. О четырех αἰτίαι, более подробное обсуждение которых здесь невозможно, см. Ritter, Gesch. der Philosophie III, 131 ff. 164 ff., чей рассказ об аристотелевской философии является наиболее удачным во всем этом историческом труде. Ср. также Forchhammer, Verhandlungen der sechsten Philologenversammlung Cassel 1844. p. 84 ff. Waitz on the Organon 94, a, 20. Этот предмет монографически рассмотрен E. VACHEROT, théorie des premiers principes selon Aristote. 1836. 1836. Параллельные отрывки из «Метафизики»: V, 2, 1 ff. 9 ff. III, 2, особенно 2, 6. VIII, 4, 7 и далее, несколько иначе Vll, 3, 1 и далее. XII, 2, 10.

Промежуточное положение ἀνάγεται γὰρ — διὰ τί πρῶτον мотивирует отсылку διὰ τί к понятию τί ἦν εἶναι. Мудрость и знание — это, как уже объяснялось ранее, способность указать, почему. Действительная причина вещи, однако, есть в последней инстанции ее понятие; определение (λόγος ἔσχατος = ὁρισμός ср. Met. VII, 12) вещи, изложение ее τί ἦν εἶναι есть высший и окончательный ответ на вопрос о ее причине. Μετὰ τὴν ἀπόδοσιν τῷ ὁρισμοῦ notes Alexander Schol. 531, a, 9. — οὐκέτι τὸ διὰ τί ἐξετάζομεν, ὡς μεμαθηκότες δηλονότι- τὸ τοιῦτον αἴτιον, περὶ οὗ ἡ ζήτησις ἡμῖν. διὰ τί γὰρ τὸ πῦρ θερμαίνει ζητῶντες, ὅταν μάθωμεν ὅτι τὸ εἶναι αὐτῷ πυρὶ τὸ πρώτως εἶναι θερμῷ καὶ θερμαντικῷ ἐςιν, ἐκέτι ζητῶμεν διὰ τί θερμαίνει, ὡς μεμαθηκότες ὁ ἐπιζητᾶμεν (» больше не исследуем, почему, как мы, очевидно, обученные — о такой причине, о которой у нас идет речь. Ибо зачем огонь нагревает, когда мы узнаем, что быть ему огнем — это прежде всего быть теплым и нагревающим? Мы снова спрашиваем, почему он нагревает, как обученные, мы ищем.»). Ср. также самого Аристотеля Phys. II, 7. 198, a, 16: εἰς τὸ τί ἐςιν ἀνάγεται τὸ διὰ τί ἔσχατον, и особенно Anal. post. I, 24. 85, b, 27 и далее, где показано, что последнее διὰ τί является общим термином (τὸ καθόλε). Аналогом этой редукции διὰ τί к понятию εἶδος является обсуждение в платоновском «Федоне» вопроса о связи учения об идеях с анаксагоровским vῆς πάντων αἴτιος: и здесь Платон переводит понятие αἰτία в понятие ἰδέα как ее истины: через участие в идее каждая вещь есть то, что она есть, ее истинное διὰ τί есть идеал в ней, Phaed. 98, c. ff.

Наконец, что касается анаколуической конструкции нашего §. следует отметить, что с τεθέωρηται μὲν οὖν подхватывается нить речи, а в ὅμως δὲ παραλάβωμεν дается логическое завершение предложения (по этой причине лучше было бы поставить перед τεθεώρηται точку с запятой, чем полный знак, как это делает Беккер). Грамматически, однако, конструкция прерывается, и с τεθεώρηται начинается новое предложение. Периоды, подобные тому, о котором идет речь, очень часто встречаются в метафизике. Вводимые частицей ἐπεὶ, они обычно дают в качестве предварительной клаузулы краткую последовательность ранее доказанных утверждений или известных предпосылок, затем теряются в рекапитуляционном развитии и более подробном объяснении этих пропозиций и, после прерывания конструкции, возобновляются с помощью oὖr. Подробнее об этом в Excursus I. и в BONITZ, obs. crit. in Arist. Metaph. p. 33 ff.

(2) Отрывок из «Физики», на который ссылается Аристотель, — Phys. II, 3 n. 7. 194, b. 198, a.

(3) Аристотель, хотя и является отцом этой науки, все же рассматривает историю философии полностью эмпирически, с точки зрения сбора материала, школы обучения и ориентира для своего собственного философствования. Таких же взглядов придерживается и Мет. II, 1, 4. 5. III, 1, 5. De coel. I, 10. 279, b, 5 ff. p. 27 выше.

4. То, что в словах τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενύσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλέσης логическое отношение двух членов не выражено также лингвистически точно, бросается в глаза: ожидалось, что τῆς ἐσίας καθ αὐτὴν μὲν ὑπομενέσης κτλ. или что-то подобное. Логически небрежные конструкции такого рода нередки у Аристотеля и особенно тревожны из-за неправильного положения адверсивных частиц. Так, ниже 7, 1: ἀλλὰ πάντες ἀμυδρῶς μέν, ἐκείνων δέ πως φαίνονται θιγγάνοντες, где dὲ неправильно, поскольку не ἐκείνων, а πως составляет логическую противоположность ἀμυδρῶς; также Polit. IV, 4. 1292, a, 32: δεῖ γὰρ τὸν μὲν νόμον ἄρχειν πάντων, τῶν δὲ καθ ἔκαςα τὰς ἀρχάς. ΙV, 16. 1300, b, 26: ὅσα μὲν ὁμολογεῖται (SO STAHR и все издания до BEKKER, но у последнего ὁμ. μὲν), ἀμφισβητεῖται δὲ περὶ τοῦ δικαίς. Метеор. 1, 3. 340, a, 13: διαφέρει δ οὐδὲν οὐδ εἴ τις φήσει μὲν μὴ γίγνεσθαι ταῦτα ἐξ ἀλλήλων, ἴσα μέντοι τὴν δύναμιν εἶναι. Другое у Вайца об Органоне 83, a, 24.

7 О Фалесе и его философских мотивах BRANDIS, griech.-röm. Philos. 1, 42. 108 и далее. RITTER, Gesch. d. griech. Phil. 1, 209 f. Zeller, Philosophy of the Greeks 1, 82 f. KRISCHE, Forschungen auf dem Gebiet der alten Philosophie 1, 34 ff.

8. ἴσως Аристотель с такой же осторожностью отзывается и об ионийском мудреце, так §11: Θαλῆς μέντοι λέγεται ὕτως ἀποφήνασθαι. De coel. II, 13. 294, a, 28: τῶτον γὰρ ἀρχαιότατον παρειλήφαμεν τὸν λόγον, ὅν φασιν εἰπεῖν Θαλῆν τὸν Μιλήσιον κτλ. De anim. 1, 5. 411, a, 8: ὅθεν ἴσως καὶ Θαλῆς ᾠήθη πάντα πλήρη θεῶν εἶναι. Polit. 1, 11. 1259, a, 18: Θαλῆς μὲν οὖν λέγεται κτλ. Александр замечает на §11. Schol. 534, a, 1: εἰκότως τὸ «λέγεται ὅτως ἀποφήνασθαι» — οὐδὲν γὰρ προφέρεται αὐτῶ σύγγγραμμα, ἐξ οὗ τις τὸ βέβαιον ἔξει τὸ ταῦτα λέγεσθαι τῦτον τὸν τρόπον ὑπ αὐτῶ (» Мы ведь восприняли самый древний изречение, которое, как говорят, произнес Талес Милетский и т. д. De anim. 1, 5. 411, a, 8: откуда, возможно, и Талес полагал, что всё полное богами. Polit. 1, 11. 1259, a, 18: Талес, таким образом, говорится и т. д. Александр замечает в §11. Schol. 534, a, 1: уместно «говорится так, чтобы быть высказанным» — ибо ничего не упоминается в его сочинении, из которого кто-то мог бы получить уверенность в том, что это говорится таким образом им.»).

Промежуточное положение ἀνάγεται γὰρ — διὰ τί πρῶτον мотивирует возвращение διὰ τί к понятию τί ἦν εἶναι. Мудрость и знание — это, как уже объяснялось ранее, способность указать, почему. Действительная причина вещи, однако, есть в последней инстанции ее понятие; определение (λόγος ἔσχατος = ὁρισμός ср. Met. VII, 12) вещи, изложение ее τί ἦν εἶναι есть высший и окончательный ответ на вопрос о ее причине. Μετὰ τὴν ἀπόδοσιν τῷ ὁρισμοῦ notes Alexander Schol. 531, a, 9. — οὐκέτι τὸ διὰ τί ἐξετάζομεν, ὡς μεμαθηκότες δηλονότι- τὸ τοιῶτον αἴτιον, περὶ οὗ ἡ ζήτησις ἡμῖν. διὰ τί γὰρ τὸ πῦρ θερμαίνει ζητῶντες, ὅταν μάθωμεν ὅτι τὸ εἶναι αὐτῷ πυρὶ τὸ πρώτως εἶναι θερμῷ καὶ θερμαντικῷ ἐςιν, ἐκέτι ζητῶμεν διὰ τί θερμαίνει, ὡς μεμαθηκότες ὁ ἐπιζητᾶμεν. Ср. также самого Аристотеля Phys. II, 7. 198, a, 16: εἰς τὸ τί ἐςιν ἀνάγεται τὸ διὰ τί ἔσχατον, и особенно Anal. post. I, 24. 85, b, 27 и далее, где показано, что последнее διὰ τί является общим термином (τὸ καθόλε). Аналогом этого отнесения διὰ τί к понятию εἶδος является обсуждение в платоновском «Федоне» вопроса о соотношении учения об идеях с анаксагоровским vῆς πάντων αἴτιος: и здесь Платон приводит понятие αἰτία к понятию ἰδέα как его истины: через участие в идее каждая вещь есть то, что она есть, ее истинное διὰ τί есть идеал в ней, Phaed. 98, c. ff.

Наконец, что касается анаколуической конструкции нашего §. следует отметить, что с τεθέωρηται μὲν οὖν подхватывается нить речи, а в ὅμως δὲ παραλάβωμεν дается логическое завершение предложения (по этой причине лучше было бы поставить перед τεθεώρηται точку с запятой, чем полный знак, как это делает Беккер). Грамматически, однако, конструкция прерывается, и с τεθεώρηται начинается новое предложение. Периоды, подобные тому, о котором идет речь, очень часто встречаются в метафизике. Вводимые частицей ἐπεὶ, они обычно дают в качестве предварительной клаузулы краткую последовательность ранее доказанных утверждений или известных предпосылок, затем теряются в рекапитуляционном развитии и более подробном объяснении этих пропозиций и, после прерывания конструкции, возобновляются с oὖr. Подробнее об этом в Excursus I. и в Bonitz, obs. crit. in Arist. Metaph. p. 33 ff.

(2) Отрывок из «Физики», на который ссылается Аристотель, — это Phys. II, 3 и 7. 194, b. 198, a.

3. Хотя Аристотель и является отцом этой науки, он все же рассматривает историю философии полностью эмпирически, с точки зрения сбора материала, школы обучения и ориентира для своего собственного философствования. Того же мнения придерживается и Мет. II, 1, 4. 5. III, 1, 5. De coel. I, 10. 279, b, 5 ff. См. выше с. 27.

4. То, что в словах τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενύσης τοῖς δὲ πάθεσί μεταβαλλέσης логическое отношение между двумя членами не выражено также точно в языке, поразительно: ожидалось, что τῆς ἐσίας καθ» αὐτὴν μὲν ὑπομενέσης κτλ. или что-то подобное. Логически небрежные конструкции такого рода нередки у Аристотеля и особенно тревожны из-за неправильного положения адверсивных частиц. Так, ниже 7, 1: ἀλλὰ πάντες ἀμυδρῶς μέν, ἐκείνων δέ πως φαίνονται θιγγάνοντες, где dὲ неправильно, поскольку не ἐκείνων, а πως составляет логическую противоположность ἀμνδρῶς; также Polit. IV, 4. 1292, a, 32: δεῖ γὰρ τὸν μὲν νόμον ἄρχειν πάντων, τῶν δὲ καθ ἔκαςα τὰς ἀρχάς. IV, 16. 1300, b, 26: ὅσα μὲν ὁμολογεῖται (SO STAHR и все издания до BEKKER, но у последнего ὁμ. μὲν), ἀμφισβητεῖται δὲ περὶ τοῦ δικαίς. Метеор. 1, 3. 340, a, 13: διαφέρει δ οὐδὲν οὐδ εἴ τις φήσει μὲν μὴ γίγνεσθαι ταῦτα ἐξ ἀλλήλων, ἴσα μέντοι τὴν δύναμιν εἶναι. Другое у Вайца об Органоне 83, a, 24.

7 О Фалесе и его философских мотивах BRANDIS, griech.-röm. Philos. 1, 42. 108 и далее. Ritter, Gesch. d. griech. Phil. 1, 209 f. Zeller, Philosophy of the Greeks 1, 82 f. Krische, Forschungen auf dem Gebiet der alten Philosophie 1, 34 ff.

8. ἴσως — с такой же осторожностью Аристотель говорит и об ионийском мудреце, так §11: Θαλῆς μέντοι λέγεται ὕτως ἀποφήνασθαι. De coel. 11, 13. 294, a, 28: τῦτον γὰρ ἀρχαιότατον παρειλήφαμεν τὸν λόγον, ὅν φασιν εἰπεῖν Θαλῆν τὸν Μιλήσιον κτλ. De anim. 1, 5. 411, a, 8: ὅθεν ἴσως καὶ Θαλῆς ᾠήθη πάντα πλήρη θεῶν εἶναι. Polit. 1, 11. 1259, a, 18: Θαλῆς μὲν οὖν λέγεται κτλ. Александр замечает на §11. Schol. 534, a, 1: εἰκότως τὸ «λέγεται ὅτως ἀποφήνασθαι» — οὐδὲν γὰρ προφέρεται αὐτῶ σύγγγραμμα, ἐξ οὗ τις τὸ βέβαιον ἔξει τὲ ταῦτα λέγεσθαι τῦτον τὸν τρόπον ὑπ αὐτῶ. (» Θалес, однако, говорится так. De coel. 11, 13. 294, a, 28: ибо мы приняли этот самый древнейший рассказ, который говорят, что произнес Талес Милетский и т. д. De anim. 1, 5. 411, a, 8: откуда, возможно, и Талес полагал, что всё полно богов. Polit. 1, 11. 1259, a, 18: Талес, следовательно, говорится и т. д. Александр замечает в §11. Schol. 534, a, 1: уместно «говорится так» — ибо ничего не произносится в его сочинении, из которого кто-то мог бы получить уверенность в том, что это говорится именно таким образом.»)

9. Аристотель называет «теологами» (θεολόγους) всех тех, кто философствует о конечных метафизических причинах мироздания (возможно, в некотором контрасте с теми, кого он называет «физиологами»): точно так же он называет так называемую первую философию θεολογική Met. VI, 1, 19. XI, 7, 15. Alex. Schol. 603, a, 30. Но термин θεολόγοι он использует предпочтительно, как и в нашем отрывке, по отношению к тем, кто все еще философствовал в поэтической и мифической форме. Ср. met. Ill, 4, 15: οἱ περὶ Ησίοδον καὶ πάντες ὅσοι θεολόγοι. XII, 6, 9: ὡς λέγουσιν οἱ θεολόγοι οἱ ἐκ νυκτός γενννῶντες, который Александр Schol. 803, a, 36 также справедливо относит к Гесиоду. ΧΙΙ, 10, 18: ἀεὶ ἔςαι τῆς ἀρχῆς ἀρχή, ὥςπερ τοῖς θεολόγοις καὶ τοῖς φυσικοῖς πᾶσι, где под τοῖς θεολόγοις подразумеваются те, кого называют XIV, 4, 6 οἱ ποιηταὶ οἱ ἀρχαῖοι. Метеор. II, 1. 353, a, 35: οἱ ἀρχαῖοι καὶ διατρίβοντες περὶ τὰς θεολογίας ποιῶσι τῆς θαλάσσης πηγάς, что сначала также восходит к Гесиоду, ср. theog. 282. 785 и далее. Напротив, XIV, 4, 4: παρὰ τῶν θεολόγων ἔοικεν ὁμολογεῖσθαι τῶν νῦν τισίν, что, согласно Xll, 7, 19, относится к Спевсиппу и пифагорейцам. Примеры из других авторов в IDELER Meteor. 1, 274. ll, 582 f.

В данном отрывке под «древнейшими богословами», очевидно, подразумеваются Гомер и Гесиод, в чем не сомневается следующий § (а именно τὴν καλε μένην ὑπ αὐτῶν Στύγα τῶν ποιητῶν). Александр правильно замечает: λέγοι ἂν περὶ Ομήρε καὶ Ησιόδε ὡς πρώτων θεολόγων Schol. 533, a, 33. ТОМАС АКВИНО и ФОНСЕКА думают об Орфее, Мусее и Лине: без основания, поскольку Аристотель нигде прямо не ссылается на этих мифических поэтов-философов (ср. также известный отрывок Cic. de nat. Deor. 1, 38: только «так называемые» орфические поэмы, τὰ καλούμ {ε} να ̓Ορφικά, цитируются несколько раз, например, de anim. 1, 5.410, b, 28; De generat. anim. ll, 1. 734, a, 19; De mund. 7. 401, a, 27), а в других местах (см. выше) под «древнейшими теологами» понимаются Гомер и Гесиод. Только у более поздних авторов Орфей является богословом par excellence, ср. Вӧскн, Philol. p. 181 f Объяснение Александра, следовательно, должно быть принято вместе с Лобеком (Aglaoph. p. 509) как правильное, также согласно Plat. Crat. 402, b: ὥςπερ αὖ Oμη ος Ωκεανόν τε θεῶν γένεσίν φησι καὶ μητέρα Τηθύν ̇ οἶμαι δὲ καὶ Ησίοδος- λέγει δε π {ε} καὶ Oρφεὺς, ὅτι

Ωκεανὸς πρῶτος καλλίῤῥοος ἦρξε γάμοιο

ὅς ῥα κασιγνήτην ὁμομήτορα Τηθὺν ὅπνιεν- ибо только что процитированные орфические стихи, очевидно, не вполне применимы к данному отрывку, а орфический гимн Океану (Orph. Hymn. LXXXIII. p. 349 Herm.), который, однако, начинается со слов:

Ωκεανὸν καλέω πάτερ ἄφθιτον αἰὲν ἐόντα

Αθανάτων τε θεῶν γένεσιν θνητῶν τ ἀνθρώπων (» Океан, зову тебя, отец, вечный и неизменный, происхождение бессмертных богов и смертных людей.») не могло быть в голове Аристотеля при позднем сочинении этих гимнов (LOBECK, Aglaoph. p. 391 ff. 402 ff. 406); но предполагаемый орфический фрагмент того же содержания, который сохранил Афинагор (Legat. c. 15. p. 64 f. Dechair, Orphica ed. Herm. Fragm. XVIII. p. 478), Oμήρε μὲν γὰρ λέγοντος Ωκεανόν τε θεῶν γένεσιν καὶ μητέρα Τηθύν (II. XIV, 201) Ορφέως δὲ ᾧ καὶ Oμηρος τὰ πολλὰ καὶ περὶ θεῶν μάλιςα ἔπεται, καὶ αὐτοῦ τὴν πρώτην γένεσιν αὐτῶν ἐξ ὕδατος συννιςάντος Ωκεανὸς ὅσπερ γένεσις πάντεσσι τέτυκται (ΙΙ. XIV, 246) ἦν γὰρ ὕδωρ ἀρχὴ κατ αὐτὸν τοῖς ὅλοις κτλ. (ср. Lobeck, Agl. p. 487), особенно с учетом противоречивых сообщений об орфической космологии, встречающихся у Дамасия (LOBESK а. а. О. p. 484. cl. 488), особенно в утверждении аристотелевца Евдема, что Орфей поместил Ночь, а Гомер — Океана и Фетиду во главе (Damasc. de princ. p. 382 Kopp), абсолютно недостоверном, и в любом случае не применимом к нашему отрывку, если Met. XII, 6, 9 οἱ θεολόγοι οἱ ἐκ νυκτὸς γενννῶντες должен относиться к Орфею и орфикам. Таким образом, мы возвращаемся к Гомеру и Гесиоду, которые также упоминаются в другом платоновском отрывке Theaet. 180, d: ἄλλο τι πρόβλημα παρειλήφαμεν παρὰ μὲν τῶν ἀρχαίων μετὰ ποιήσεως ἐπικρυπτομένων τὲς πολλές, ὡς ἡς γένεσις τῶν ἄλλων πάντων Ωκεανός τε καὶ Τηθύς ῥεύματα τυγχάνει καὶ ἐδὲν ἐςηκε понимаются, согласно Theaet. 152, e. 160, d, где Гомер прямо упоминается. Гомеровский отрывок, прямо цитируемый несколько раз Платоном и, несомненно, также рассматриваемый Аристотелем в нашем § (много толковавшийся в древности, см. цитируемый Хейном Св.), таков (помимо II. XIV, 246) II. XIV, 201:

εἶμι γὰρ ὀψομένη πολυφόρβε πείρατα γαίης,

Ωκεανόν τε, θεῶν γένεσιν, καὶ μητέρα Τηθύν,

Гесиод, с другой стороны, вероятно, труден, как обычно утверждается, Theog. 337 и далее, потому что это отнюдь не так. Следующие отрывки могут пролить свет на это: Schol. in Hes. Theog. v. 116: Φερεκύδης ὁ Σύριος καὶ Θαλῆς ὁ Μιλήσιος ἀρχὴν τῶν ὅλων τὸ ὕδωρ φασὶν εἶναι, τὸ ῥητὸν τὸ Ησιόδε ἀναλαβόντες- χάος δὲ παρὰ τὸ χεῖσθαι- (возм., что сам Аристотель ap. Юстин. Arist. dogm. eras. p. 131. Sylb.); Achill. Tat. in Arat. Phaen. P. 123 Pet: Θαλῆς ὁ Μιλήσιος καὶ Φερεκύδης ὁ Σύριος ἀρχὴν τῶν ὅλων τὸ ὕδωρ ὑφιςῶσιν- ὃ δὴ καὶ χάος καλεῖ ὁ Φερεκύδης, ὡς εἰκὸς τῦτο ἐκλεξάμενος παρὰ τῶ Ησιόδε, παρὰ τὸ χεῖσθαι ὑπολαμβάνει τὸ χάος ὠνομάσθαι. Plut. aquae et ign. comp. c. 1. vol. XIII, p. 124. Hutt.: συμφωνεῖ δὲ καὶ Ησίοδος εἰπώνἤτοι μὲν πρώτιςὰ χάος γένετο ̇ τοῖς πλείςοις γὰρ ὠνομακέναι δοκεῖ τὸ ὕδωρ τῦτον τὸν τρόπον παρὰ τὴν χύσιν (» Φερεκύδης Сирийский и Фалес Милетский утверждают, что началом всего является вода — именно так Φερεκύδης называет хаос, вероятно, заимствовав это у Гесиода, который предполагает, что хаос должно называться в связи с его излиянием. Плут. о воде и огне, сопоставление, гл. 1, т. XIII, с. 124. Hutt.: Гесиод также согласен, утверждая, что сначала возникло хаос; большинство, как кажется, называют воду таким образом из-за ее излияния.»). Schol. Apollon. Rhod. 1, 498: καὶ Ζήνων τὸ παρ» Ησιόδῳ χάος ὕδωρ εἶναί φησι κτλ. Согласно этому, гесиодовский хаос рассматривался древними как принцип воды.

Аристотель приводит и другой теологический аргумент в пользу воды — клятву богов на Стиксе. Этот аргумент звучит так: поэты заставляют богов приносить священную клятву на Стиксе, подземной реке: следовательно, эта река, если на нее ссылаются в клятве, должна быть самой почетной в их глазах, а значит, и (τιμιώτατον γὰρ τὸ πρεςβύτατον) самой древней. Гесиодовские отрывки, подтверждающие это, — Theog. VV. 397—400. 785 (и Göttling z. d. St.) и 805: τοῖον ἄρ {̓} ὅρκον ἔθεντο θεοὶ Στυγὸς ἄφθιτον ὕδωρ, у Гомера ср. напр. Е. Г. ΙΙ. ΧV, 37 (: Στυγὸς ὕδωρ, ὅςε μέγιςος ὅρκος δεινότατός τε πέλει μακάρεσσι θεοῖσιν) XIV, 271. II, 755. Ὅρχος имеет в нашем св, как и в св. ст., приводимых у Гомера и Гесиода, имеет свое самое первоначальное, этимологически наиболее близкое значение: клятва-объект или клятва-свидетель, вызовом которой клянущийся связывает себя (ср. также Ezek. Theog. v. 231, Opp. et D. v. 219 и Göttling z. d. St.).

11 О Гиппоне см. KRISCHE, Gött. Anz. 1834, p. 1901 f. BRANDIS, griech. -röm. Philosophie I, 121 ff. RITTER, Gesch. der Philosophie I, 212; комментаторы на нас. Св. даже Александр, который также вспоминает о нем ниже в VII, 2 Schol. 740, b, 8, также не знают о нем больше ничего.

12) Подробности об упомянутых здесь «физиологах» известны в той мере, в какой они известны. Приписываемое Эмпедоклу утверждение ταῦτα ἀεὶ διαμένειν καὶ οὐ γίγνεσθαι κτλ. относится к Emped. Carm. ed. Karsten V. 77 ff, стихи, которые также цитируются Аристом в Met. V, 4, 7 цитируются Аристом.

13 Значение аристотелевских слов τῇ μὲν ἡλικίᾳ πρότερος, τοῖς δ ἔργοις ὕςερος, как известно, спорно. Неясно, хочет ли Аристотель приписать исторический приоритет Эмпедоклову философствованию, или он хочет сказать, что философия Анаксагора является более зрелой по своему содержанию. Оба варианта возможны; слова могут означать: Анаксагор, хотя и старше Эмпедокла по годам, философствовал позже последнего (Пьеррон и Зеворт), и: хотя Анаксагор жил раньше Эмпедокла, его философия должна быть помещена позже ради ее более глубокого принципа (так Fonseca, HEGEL Gesch. der Ph. I, 335, BIESE, Philosophie des Aristot. I, 388 f., STAHR, Jahrb. für wissensch. Kritik 1841, May p. 739 (Breier op. cit.). Третье возможное объяснение дают греческие комментаторы: они также относят ύςερος к философскому содержанию анаксагорейской философии, но берут этот термин в отрицательном смысле, в значении: низший по ценности и содержанию (= εὐτελής Alex. Schol. 534, b, 20). Аристотель, замечает Александр, в контексте настоящего обсуждения, ставит анаксагорейский принцип ниже эмпедоклийского, потому что (Cl. Phys. I, 4. 188, a, 17) менее философски ставить бесконечно много, чем безусловно много ἀρχὰς (так Brandis, Gesch. d. gr. Ph. I, 242, хотя и сомнительно).

Последнее объяснение в любом случае, как замечает и Брейер (die Philosophie des Anax. nach Arist. 1840. p. 86), недопустимо по логическим соображениям. «Более ранний по годам» и «более несовершенный по философскому принципу», и эти два понятия не образуют логического противоречия; если Анаксагор хронологически был раньше Эмпедокла, это не было для него позором, не было исключением из правила, но скорее было вполне естественно, что более поздний философски превзошел его, что он сам установил относительно более несовершенный принцип, чем этот более поздний. Ср. de coel. IV, 2.308, b, 30: ἀλλὰ καίπερ ὄντες ἀρχαιότεροι τῆς νῦν ἡλικίας καινοτέρως ἐνόησαν περὶ τῶν νῦν λεχθέντων. Таким образом, τοῖς ἔργοις ὕςερος, если он образует логический контраст с τῇ ἡλικίᾳ πρότερος, ни в коем случае не может быть понят в неблагоприятном, укоризненном смысле.

Однако если говорить о первых двух объяснениях, то выбор между ними зависит главным образом от того, какое толкование дается словам τοῖς ἔργοις. Τοῖς ἔργοις ὕςερος может означать: «его философские поступки, его философствование впоследствии», и это обычное объяснение данных слов. С другой стороны, согласно аристотелевскому употреблению, τοῖς ἔργοις может иметь и то значение, которое иначе имеет τῷ ἔργῳ: τῷ ἔργῳ или τοῖς ἔργοις ὂν называется у Аристотеля. то, что «действительно» или в «действительности», в противоположность воображаемому, только мыслимому или предполагаемому, в противоположность только возможному, видимости и внешности. Ср. met. ΧΙΙΙ, 9, 36: δηλοῖ ἐκ τῶν ἔργων. Polit. II, 5. 1264, a, 5: (станет ясно, что) εἴ τις τοῖς ἔργοις ἴδοι τὴν τοιαύτην πολιτείαν κατασκευαζομένην. ΙΙ, 8. 1268, b, 38: σημεῖον δ ἂν γεγονέναι φαίη τις ἐπ αὐτῶν τῶν ἔργων. ΙΙ, 9. 1270, a, 31: γέγονε διὰ τῶν ἔργων αὐτῶν δῆλον ὅτι κτλ. V, 8. 1308, a, 1.: ἐξελέγχεται ὑπὸ τῶν ἔργων. VII, 1. 1323, a, 39: ῥᾴδιον περὶ τούτων καὶ διὰ τῶν ἔργων διαλαμβάνειν τὴν πίςιν. VII, 4. 1326, a, 25: καὶ τῶτό γε ἐκ τῶν ἔργων φανερόν. 1326, b, 12: ἐκ τῶν ἔργων ἰδεῖν ῥάδιον. VII, 14. 1333, b, 15: & καὶ κατὰ τὸν λόγον ἐςὶν εὐέλεγκτα, καὶ τοῖς ἔργοις ἐξελήλεγκται νῦν. VIII, 5. 1340, a, 22. b, 7. Поэт. 1448, b, 10. 1462, a, 17. Zell zur nikom. Ethics p. 172. («Это видно из работ. Polit. II, 5. 1264, a, 5: (это стало бы ясно), если бы кто-то наблюдал, как такая конституция создается посредством произведений. II, 8. 1268, b, 38: кто-то мог бы сказать, что из этих произведений произошло знамение. II, 9. 1270, a, 31: через эти произведения стало ясно, что и т. д. V, 8. 1308, a, 1: через дела это исследовано. VII, 1. 1323, a, 39: через дела легко понять веру в отношении этих вопросов. VII, 4. 1326, a, 25: и это также видно из дел. 1326, b, 12: это легко увидеть из дел. VII, 14. 1333, b, 15: и согласно аргументу, они легко исследуются, и теперь это оценивается по произведениям. VIII, 5. 1340, a, 22. b, 7. Поэт. 1448, b, 10. 1462, a, 17. Zell on the Nicomachean Ethics p. 172.»)

Аналогия этих примеров (в которых значение τῶν ἔργων всегда особенно оттеняется контрастом, на котором оно стоит), кажется, говорит в пользу второго из приведенных выше объяснений. «Анаксагор действительно внешне, хронологически, раньше Эмпедокла, но в истине и реальности (т. е. по внутреннему, философскому содержанию своего принципа, историко-философски) он приходит позже». Если таков смысл нашего отрывка, то Арист выражает в нем принцип, который, если бы ему следовали последовательно, привел бы полностью к конструктивной трактовке истории некоторыми современными философами.

В чем, однако, состоит спекулятивное превосходство Анакса над Эмпедоклом, не совсем ясно, но Брейер (Breier, op. cit. 85), вероятно, прав, когда говорит следующее обо всем отрывке: «Ясно и признано, что под произведениями философа следует понимать его спекулятивные мысли, его систему, а не издание его сочинений; неясны только значение ύςερος и причина этого суждения. Дух не следует приводить в пример, будто Анакс. моложе и совершеннее Эмпедокла, поскольку последний ввел имманентные потенции любви и ненависти вместо свободного духа: ведь во всем отрывке речь идет только о материальных принципах. Напротив, то, что выгодно отличает нашего философа от Эмпедокла, то, что делает его, так сказать, δυνάμει уже платоником, — это его неопределенное единство в состоянии смешения, его ἀόριςον и θάτερον». И все же сам Аристотель дает подтверждающий комментарий 8, 19. 20: ὥςε λέγει μὲν ὁ Αναξ. οὔτ ὀρθῶς οὔτε σαφῶς, βούλεται μέντοι τι παραπλήσιον τοῖς ὕςερον λέγεσι (= Платон).

Следующее ἅπαντα — φησὶ συγκρίσει κτλ. является цитатой из Анаксагора Fragm. 22 Schaubach: τὸ γίγνεσθαι καὶ ἀπόλλυσθαι οὐκ ὀρθῶς νομίζουσιν οἱ Eλληνες. Ουδὲν γὰρ χρῆμα γίνεται οὐδὲ ἀλλ ἐόντων χρημάτων συμμίσγεταί τε καὶ διακρίνεται, καὶ οὕτως ἂν ὀρθῶς καλοῖεν τό τε γίνεσθαι συμμμίσγεσθαι καὶ τὸ ἀπόλλυσθαι διακρίνεσθαι.

16 Аналогично de gener. et corrupt. II, 9. 335, b, 31 f. 18. Элеаты стремились снять вопрос о движущей причине, отрицая не просто, как предыдущие, абсолютное становление и исчезновение (становление из ничего и становление в ничто), но все и всякое становление иначе, все κίνησις и μεταβολὴ, самую характерную черту их философского образа мыслей. Только Парменид, пытаясь во второй части своей поэмы объяснить мир многих, который он отрицал в первой части, хотя бы для воображения (гипотетически, πώς), предполагал для него две противоположные причины, соответствующие противоположности бытия и небытия. Ср. 5, 24 f.

24 Гермотим, несомненно, также de anim. I, 2. 404, a, 25: ὁμοίως καὶ Αναξαγόρας ψυχὴν εἶναι λέγει τὴν κινοῦσαν, καὶ εἴ τις ἄλλος εἴρηκεν ὡς τὸ πᾶν ἐκίνησε νᾶς имеется в виду. Даже греческие комментаторы не знают о нем больше. Ср. также IDELER on Meteor. I, 392.

25. τὸ καλῶς — наречная конструкция, как верно замечает Бернхарди, wissenschaftl. Syntax p. 328, необычайно частая у Аристотеля, хотя и нередкая у аттиков, особенно у Платона. Подобные адвербиальные конструкции, как известно, вполне нормальны, когда в языке отсутствуют соответствующие прилагательные, например, при обозначении времени, места и т. д.: они реже встречаются при наличии соответствующих прилагательных, например, Β. τὸ καλὸν для τὸ καλῶς, τὸ τοιοῦτο для τὸ οὕτως и так далее. Арист. использует эту структуру, особенно когда хочет выразить понятие в его абстрактности. К примерам, приведенным Бернгарди выше, добавим следующие: 5, 17: τρόπον δὲ οὐ τὸν αὐτὸν πάντες οὔτε τὸ καλῶς, ὅτε τὸ κατὰ τὴν φύσιν. 6, 17: τὴν τῷ εὖ καὶ τῷ κακῶς αἰτίαν. VII, 7, 19: τὸ οὕτως. 10, 27: ὁ ἄνθρωπος καὶ ὁ ἵππος καὶ τὰ οὕτως. Eth. Nic. VI, 11. 1143, a, 15: τὸ εὖ τῷ καλῶς ταὐτόν. De anim. 1, 2. 404, b, 1: πολλαχοῦ Αναξαγόρας τὸ αἴτιον τοῦ καλῶς καὶ ὀρθῶς τὸν νοῦν λέγει. Rhet. I, 9. 1366, b, 31: τὰ δίκαια καὶ τὰ δίκαίως ἔργα. Polit. I, 13. 1260, b, 11: τί τὸ καλῶς καὶ μὴ καλῶς ἐστίν. ΙΙ, 9. 1270, a, 11: περὶ τοῦ ὀρθῶς καὶ μὴ ὀρθῶς. VII, 4. 1326, b, 20: ὅπερ ἐν τῇ πολυανθρωπίᾳ τῇ λίαν ὑπάρχει. VII, 13. 1332, a, 10: λέγω δ ἐξ ὑποθέσεως τἀναγκαῖα, τὸ δ ἁπλῶς τὸ καλώς. Особенно часто встречается τὸ εὖ, например, Met. XII, 7, 10. de anim. 420, b, 20. 435, b, 21. Poet. c. 26. 1462, b, 17. Polit. 1260, b, 11. Соединения, связанные с этим, такие как τέτων τῶν ὅρων οὐδεὶς ὀρθῶς ἐςί Polit. III, 13. 1283, b, 28 (по чтению Гётлинга и Штарха). I, 6. 1255, b, 9: τὸ κακῶς ἀσυμφόρως ἐςὶν ἀμφοῖν. Больше примеров такого рода в Göttling z. d. St. p. 292 f. (» 5, 17: способом, однако, не одинаковым для всех и не тем, что хорош, когда речь идет о природе. 6, 17: причина хорошего и плохого. VII, 7, 19: так же. 10, 27: человек, конь и подобные существа. Eth. Nic. VI, 11. 1143, a, 15: хорошо и прекрасно — одно и то же. De anim. 1, 2. 404, b, 1: во многих случаях Анаксагор говорит о причине хорошего и правильного как о разуме. Rhet. I, 9. 1366, b, 31: справедливые дела и дела, выполненные справедливо. Polit. I, 13. 1260, b, 11: что такое хорошо и что такое плохо. II, 9. 1270, a, 11: о правильном и неправильном. VII, 4. 1326, b, 20: что бывает в многолюдье, весьма характерно. VII, 13. 1332, a, 10: я говорю о необходимом в рамках гипотезы, а то, что просто, о хорошем. Особенно часто встречается «хорошо», например, Met. XII, 7, 10. De anim. 420, b, 20. 435, b, 21. Poet. c. 26. 1462, b, 17. Polit. 1260, b, 11. Связи, касающиеся этого, такие как τέτων τῶν ὅρων οὐδεὶς ὀρθῶς ἐςί Polit. III, 13. 1283, b, 28 (по чтению Гётлинга и Штарха). I, 6. 1255, b, 9: плохо несогласованно существовать обоим. Больше примеров подобного рода можно найти в «Göttling z. d. St. p. 292 f.»»)

4, 1—3. О гесиодовских (Theog. v. 116. 117. 120) и парменидовских (у Карстена Parm, reliq. v. 131) стихах см. экзегетический материал, собранный комментаторами на Plat. Symp. 178, B. и KARSTEN op. cit. p. 43. 119 f. 231 ff. собранный экзегетический и исторический материал. Отсутствующая тема парменидовского стиха может быть, конечно, выведена из текстов, собранных BRANDIS Comm. Eleat. p. 127 и KARSTEN p. 120: но так ли это, как утверждает KARSTEN op. cit, а также HOMMEL и Stallbaum (на Symp. 178, b.), следуя примеру G. HERMANN, γένεσις в нашем отрывке, как и на платоновском банкете, следует принимать в двойном смысле, с одной стороны, в обычном значении, с другой — как имя собственное, как олицетворение порождающей силы природы, — весьма сомнительно. В гесиодовских стихах следует также отметить, что вместо аристотелевского ὃς πάντεσσι μετάπρεπει ἀθανάτοισιν, Гесиод читает ὃς κάλλιςος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι. Аристотелевская версия, вероятно, является реминисценцией из Hom. hym. in Apoll. 327.

4. τέτες μὲν οὖν πῶς κτλ. = τίς πρότερος τῆς τοιαύτης αἰτίας ἤρξατο, πότερον Αναξαγόρας ἢ Ερμότιμος πρὸ αὐτῶ, ἢ πρὸ τέτε οἱ περὶ Ησίοδον, ὕςερον ἔξεςι ζητεῖν Alex. Schol. 537, a, 27, но ни в «Метафизике», ни в других дошедших до нас сочинениях Аристотеля нет отрывка, относящегося к этому вопросу.

(5) Эмпедокл был первым, кто разделил движущую силу на два изначально отдельных направления, с одной стороны, диримативное или отталкивающее (ненависть), с другой — притягивающее (любовь). Его намерением было сначала только объяснить то, что происходит в природе: если Аристотель приписывает ему намерение объяснить противопоставление добра и зла с помощью этой двойственности движущих сил (ср. также XII, 10, 10 f.), то это, как правильно добавляет Аристотель, только следствие, выведенное из него.

(6) О приведенных отрывках из физики см. примечание к 3, 2. Одно из многочисленных сетований древних на формалистический и односторонне механистический характер анаксагорейской доктрины. Платоновская критика Phaed. 97, 13 и далее, которая полностью совпадает с аристотелевской критикой. Leg. XII, 696, e. хорошо известна. Многочисленные параллели у более поздних авторов в WYTTENBACH к упомянутому отрывку, SCHAUBACH Anax. fragm. p. 105 ff. RITTER, Gesch. d. Philos. I, 315 BRANDIS griech.-röm. Philos. I, 269 и др.

Александр справедливо относит выражение μηχανῇ χρῆσθαι к помещениям театра: μηχανῇ δὲ τῷ νῷ Αναξαγόραν εἶπε χρῆσθαι, ὡς ἐν ταῖς τραγῳδίαις οἱ θεοὶ παράγονται ἀπὸ μηχανῆς ἐν τοῖς ἀπόροις Schol. 537, b, 21. аналогично Plat. Crat. 425, d: ὥσπερ οἱ τραγῳδοποιοί, ἐπειδάν τι ἀπορῶσιν, ἐπὶ τὰς μηχανὰς καταφεύγεσι θεὲς αἴροντες κτλ. и Heindorf z. d. St. Ср. также пояснения к Horat. de art. poet. 191 и Arist. Poet. c. 15. 1454, b, 1 и далее, где RITTER Comment. p. 191 обращает внимание на слова ἀλλὰ μηχανῇ χρηςέον: μηχανῇ breviter dictum pro θεῷ ἀπὸ μηχανῆς.

Κοσμοποιΐα (также Phys. II, 4. 196, a, 22) и κοσμοποιεῖν (также Met. XIV, 3, 23. Phys. VIII, 1. 250, b, 16) = реконструировать генезис вселенной. Аналогично I, 3, 21: γενννᾶν τὴν τῶν ὄντων φύσιν (также 4, 13. 5, 19. 8, 25. XI, 10, 14. XII, 6, 9: οἱ θεολόγοι οἱ ἐκ νυκτὸς γενννῶντες) = генетически объяснять, выводить = κατασκευάζειν τὴν τῶ παντὸς γένεσιν 4, 2. Аналогично ἑνίζειν = ἓν εἶναι λέγειν 5, 21.

Αιτιᾶσθαι (также ниже Met. V, 2, 8 и Phys. II, 4. 196, a, 25 в том же смысле, вместо ὡς αἰτίῳ ποιητικῷ χρῆσθαι) у Платона в том же смысле в принадлежащем здесь отрывке его Критики, loc. cit. ὁρῶ ἄνδρα τῷ μὲν νῷ ἐδὲν χρώμενον, ἐδέ τινας αἰτίας ἐπαιτιώμενον εἰς τὸ διακοσμεῖν τὰ πράγματα, ἀέρας δὲ καὶ αἰθέρας καὶ ὕδατα αἰτιώμενον καὶ ἄλλα πολλὰ καὶ ἄτοπα.

Что касается слова διὰ τίν αἰτίαν ἐξ ἀ. ἐ. об отсутствующих предметах см. соответствующие Экскурсы. Excursus. Кстати, вся эта фраза, которая встречается в Cod. Ab и, согласно маргинальному примечанию в Cod. E, не читается и в других рукописях, по-видимому, является глоссой.

8 Эмпедокл — говорит А. — не точно очертил сферы действия двух направлений силы. Хотя φιλία на самом деле обладает притягательной, а veῖxos — направляющей функцией, он, тем не менее, допускает, что спор имеет соединяющее и мирообразующее действие, а любовь, наоборот, — разделяющее. Аналогично III, 4, 19 (где высказывается и развивается то же порицание в адрес Эмпедокла): τίθησι (Эмпедокл) ἀρχήν τινα αἰτίαν τῆς φθορᾶς τὸ νεῖκος, δόξειε δ ἂν ἐθὲν ἦττον καὶ τέτο γεννᾶν κτλ. На самом деле, непрерывное разделение разделяющей и объединяющей силы в движении становления также является неосуществимой абстракцией, поскольку понятия притяжения и отталкивания столь же тождественны, сколь и противоположны.

9 Согласно эмпедоклеанской доктрине, отдельные элементы, например, огонь, появились благодаря тому, что противоречие проникло в сфайрос, в котором элементарные противоположности были еще нераздельно вместе, и разложило его. Таким образом, противоречие, в той мере, в какой конкретные элементы обязаны ему своим существованием, имело объединяющий и созидательный эффект (как συγκρίσεως αἴτιον). И наоборот, любовь может оказывать творческое воздействие и порождать новые формы только таким образом, что она расщепляет существующее, чтобы объединить разделенное в новые комбинации. Следующее ὅταν δὲ πάλιν πάντα συνίωσιν κτλ. относится к периодическому возвращению мира к Сфаиру (εἰς τὸ ἕν ср. примечание к III, 4, 19), которого Арист касается также в III, 4, 25, см. примечание к ст.

Ιη πάντα συνίωσιν мы впервые встречаем структуру (множественное число глагола с множественным числом существительных среднего рода), которая, как известно, чужда образцовому аттицизму (Bernhardy Greek Syntax p. 418), но необычайно часто встречается у Аристотеля. В более правильно стилизованных сочинениях, например, в Политике (см. STAHR о VI, 4, 2) и Органоне (см. Waitz о 69, b, 13), эта структура встречается довольно редко, но чаще всего в Этике (подборка соответствующих отрывков в ZELL о Nicom. Ethics, pp. 4 и 209), но поразительно часто — в «Метафизике». Нет необходимости приводить какие-либо явные доказательства этого, поскольку каждая глава предоставляет их: на самом деле нерегулярная структура встречается почти так же часто, как и регулярная. Примечательно, что Cod. Ab показывает свое предпочтение: во многих местах он ставит глагол verbum во множественном числе, тогда как в тексте других рукописей Беккер ставит более правильное единственное число.

11. Об эмпедокловском распределении четырех элементов между двумя движущими силами см. BRANDIS, griech.-röm. Philosophie I, 204 f.

12—16. Подробнее о приведенном здесь изложении демократической философии Лейциппа см. MULLACH, Democriti Fragmenta pp. 133 f. 376. 381. BRANDIS, griech.-röm. Philos. I, 309. 313. Zeller, Philos. der Griechen I, 215 f. 219 f.

Что касается ἑταῖρος, которое здесь может означать, возможно, только соратника, но обычно имеет значение: ученик, воспитанник, то в этом последнем отношении MULLACH, Democr. Fragm. p. 9. note 23. Слова ὅτι οὐδὲ τὸ κενὸν τῷ σώματος уже критиковались Фонсекой и Касабоном, и на самом деле они говорят прямо противоположное тому, что должно быть в соответствии с логической и исторической необходимостью. Если πλῶρες или σῶμα соответствует öv, μὴ ὂν — κενόν, то следующее предложение может быть параллельно только предложению οὐθὲν μᾶλλον τὸ ὂν τῷ μὴ ὄντος οὐδὲ μᾶλλον τὸ σῶμα τῷ κενοῦ. Ср. помимо вышесказанного, особенно Plut. adv. colot. c. 4. p. 1109, a: Δημόκριτος διορίζεται μὴ μᾶλλον τὸ Δέν, ἤ τὸ Μηδὲν εἶναι- δὲν ὀνομάζων τὸ σῶμα, μηδὲν δὲ τὸ κενόν. Следовательно, τὸ κενὸν τοῦ σώματος, возникший, вероятно, из ошибочного стремления установить более точный грамматический параллелизм между двумя предложениями, должен быть заменен на τοῦ κενοῦ τὸ σῶμαμα. Когда Александр пишет в пересказе οὐδὲν μᾶλλον ἔλεγον εἶναι τὸ πλῆρες τοῦ κενοῦ 538, b, 13, а Асклепий: ἔλεγον ὅτι ἐκ ἔςι ἐπὶ πλέον τὸ ὂν τὸ μὴ ὄντος, ἐπειδὴ οὔτε τὸ σῶμα τοῦ κενοῦ b, 32, почти нет сомнений в том, что они имели перед собой текст, измененный указанным образом.

13 Перечисленные здесь ἓν ποιῶντες τὴν ὑποκ, например. οὐσίαν — ионийские натурфилософы, особенно Фалес и Анаксимен, которые, как прямо сообщается, пытались объяснить изменения вещей и их особенности из разрежения и сгущения их основной субстанции, ср. I, 9, 39. Phys. I, 4. 187, a, 12: οἱ μὲν ἓν ποιήσαντες τὸ ὂν σῶμα τὸ ὑποκείμενον, τἆλλα γενννῶσι πυκνότητι καὶ μανότητι πολλὰ ποιοῦντες. Simpl. in Phys. fol. 32: οἱ μὲν ἐκ τοῦ ὑλικοῦ ἑνὸς γεννῶσι τὰ ἄλλα μανότητι καὶ πυκνότητι, ὡς {̓} Αναξιμένης ̇ — ἐπὶ γὰρ τέτου μόνο Θεόφραςος ἐν τῇ Ιςορίᾳ τὴν μάνωσιν εἴρηκε καὶ τὴν πύκνωσιν. Теперь о том, как эти ионийцы говорят определенное А. τὰ πάθη τῆς ὑποκειμένης οὐσίας, из сгущения и разрежения их конечной основной субстанции, так и атомисты объясняли их из различных сочетаний и сложений (διαφοραὶ ср. Met. VIII, 2, 2) их атомов.

14. ῥυσμὸς жоническая форма ῥυθμὸς и в Etym. Magn. правильно объясняется как ἰδέα, εἰκών, σχῆμα. Сам Аристотель дает это толкование даже более явно, чем в данном отрывке, Met. VIII, 2, 2: διαφέρειν δὲ ἢ ῥυσμῷ, ὅ ἐςι σχῆμα. Подробнее об этом демократическом выражении (Asclep. Schol. 538, b, 41. Suid. s. v. ῥυσμός) в Trendelenburg zu de anim. I, 2, 3. p. 214 f. и MULLACH, Democr. Fragm. p. 132 ff.

О διαθιγὴ (в некоторых манускриптах здесь есть и de gener. et corr. I, 2. 315, b, 35 и ebendas. I, 9. 327, a, 18 διαθηγή: Met. VIII, 2, 2, однако все читают διαθιγή, и комментаторы нашего отрывка также знают только эту форму) является Муллах а. а. О. P. 262 следует сравнить.

15. «Буква A отличается от буквы N своей внешней формой, буквосочетание AN отличается от буквосочетания NA порядком этих букв, буква Z отличается от буквы N своим положением». Обратите внимание, что буква Z — это горизонтальная N. SYLBURG правильно замечает: in praecedentibus nihil refert, sive majusculo sive minusculo charactere notentur a et: hoc ultimo autem versu nisi Z et N grandiusculo scribantur charactere, philosophi verba non satis intelliguntur. Nam ita sunt affines harum litterarum figurae, ut si in latus inclinentur, altera alterius vicem praestet: ideoque positura tantum differunt. Id ab interprete quoque animadversum, ab [Aldina], Camot. et Isingr. edit. fuerat neglectum. (» в предшествующем ничего не имеет значения, будут ли они отмечены заглавной или строчной буквой а: однако в последней строке, если Z и N не будут написаны заглавными буквами, слова философов не будут достаточно понятны. Дело в том, что формы этих букв имеют такие сходства, что если они наклонятся в сторону, одна может заменить другую: отсюда различие лишь в положении. Это также было замечено переводчиком, но упущено в изданиях [Aldina], Camot. и Isingr.»)

Глава 5

Одновременно с этими людьми, а в некоторых случаях и раньше их, появились [1] так называемые пифагорейцы. Они сосредоточились на математике и первыми стали развивать эту науку. Полностью погрузившись в нее, они пришли к выводу, что принципы математики — это принципы всего сущего. Однако в математике число природы [2] является первым: поэтому они считали, что видят в числах много общего с существующим и становящимся, больше, чем в огне, земле и воде: они считали это число справедливостью, это — душой и разумом, другое — временем и так далее. Кроме того, [3] в числах они видели также детерминации и отношения гармонии: короче говоря, поскольку они обнаружили, что все остальное в своей сущности основано на числах, а число — первая вещь во всей природе, они считали элементы числа элементами всего существующего, а весь мир — гармонией и числом. То, что они могли показать в числах и [4] гармониях, согласующихся с конфигурациями, частями и всем порядком небес, они размещали и подгоняли друг к другу, а если этого где-то не хватало, они старались внести в свою теорию согласованность и согласие с помощью [5] последующих средств. Так, например, поскольку число десять представлялось им совершенным числом, заключающим в себе [6] природу всех чисел, они утверждали, что вращающихся небесных тел десять, а поскольку видимыми являются только девять, они придумали десятое на противоположной Земле. Более подробно об этом мы рассказывали в другом месте. Однако почему мы упоминаем пифагорейцев в этом месте [7], так это для того, чтобы услышать от них, каких принципов они придерживаются и как они согласуются с теми, которые мы установили. Итак, пифагорейцы, очевидно, [8] рассматривают число как принцип, а также как материальный принцип бытия, причем таким образом, что они выводят определения и отношения бытия из определений и отношений числа. Они считают чет и нечет элементами числа, причем последнее — ограниченным, а второе — неограниченным, но допускают, что единое может состоять из обоих и быть как четным, так и нечетным, а число — из единого, а из чисел, как я уже говорил, — все небо. Другие представители той же школы утверждают, что существует десять принципов, которые представлены в [9] соответствующих членах параллельного ряда: Предел и Беспредел, Чет и Нечет, Один и Много, Правое и Левое, Мужское и Женское, Покой и Движение, Степень и Кривизна, Свет и Тьма, Добро и Зло, Равносторонний и Неравносторонний [10] Прямоугольник. Это мнение, по-видимому, разделял и кротонианец Алкмеон, независимо от того, заимствовал ли он свою доктрину у них или они у него: [11] ведь он был младшим современником Пифагора и излагал взгляды, сходные с пифагорейскими, утверждая, что большинство человеческих вещей двояко, только он, как и они, устанавливал не определенные противоположности, а произвольные, белое — черное, сладкое — горькое, [13] добро — зло, малое — большое. Алкмеон, таким образом, обошел более подробные определения, в то время как пифагорейцы также учили, сколько [14] и каких противоположностей. Из того и другого можно заключить, что принципы бытия противоположны, а из одного [15] среди них также и это, сколько их и какие они. Как, однако, они соотносятся с упомянутыми нами принципами, эти философы не дали достаточного объяснения, но, по-видимому, они считают их элементы материальными, поскольку допускают, что реальное может быть составлено и образовано из них как из основных составляющих.

[16] Точка зрения древних философов, которые [17] предполагали несколько элементов природы, достаточно хорошо видна из вышесказанного. Однако есть и те, кто придерживается мнения, что вселенная имеет только одну природу: но не все они высказываются одинаково, как в фактическом отношении, так и в отношении правильности [18] своей доктрины. Однако в настоящем рассмотрении первопричин обсуждение этих философов [19] не имеет места: ведь они не поступают так, как некоторые натурфилософы, которые, положив сущее в качестве единого основания, тем не менее позволяют становлению возникать из этого единого, как из материального субстрата, но учат иначе, они позволяют вселенной быть неподвижной, тогда как те другие в своем генетическом выведении вселенной [20] все же добавляют движение. Между тем к настоящему исследованию относится следующее. Парменид, по-видимому, считает Единое понятийным, Мелисс — материальным, по этой причине первый также ограничивает его, [21] а второй допускает его бесконечность. Ксенофан же, который первым из этих философов (ведь Парменид, как говорят, был его учеником) выразил принцип Всеединого, не стал дальше объяснять себя в этом отношении: он, кажется, вообще не вникал в это различие, но, сосредоточившись на мире в целом, сказал, что Бог есть Единое. Для настоящего исследования этих философов, как уже было сказано [22], следует игнорировать, а двух, Ксенофана и Мелисса, — ни в коем случае, поскольку их философствование еще слишком грубо. Парменид же рассуждает с большей [23] проницательностью: считая, что кроме существующего нет несуществующего, он неизбежно должен был предположить отсюда, что существующее едино и кроме него нет ничего (предположение, которое мы более подробно обсуждали в книгах о природе): Вынужденный в одиночку следовать [24] за миром видимостей, он предположил теперь, что единое — согласно понятию, множество — согласно чувственному восприятию, и, таким образом, он снова представил две первопричины и два принципа, тепло и холод, как бы огонь и землю, из которых он отнес теплое к существующему, [25] холодное — к несуществующему. В соответствии с вышесказанным, от философов [26], которые до сих пор посвящали себя исследованиям, мы получили в качестве философского достижения следующее. С самого начала — телесный принцип (ибо вода, огонь и тому подобное — это тела), и действительно, одни выдвигали один такой принцип, другие — несколько, но оба в материальной форме. Некоторые добавляли к материальному принципу еще и принцип движения, причем одни представляли его как единый, другие — как два. До италийских философов, [27] за исключением этих, остальные имели дело только с вышеуказанными принципами, но, как я уже сказал, они использовали два принципа, и один из них, принцип движения, они представляли частично как простой, частично как двойной: Пифагорейцы, напротив, действительно установили два принципа тем же [28] способом, но внесли в них то особенное изменение, что они больше не приписывали ограниченное, бесконечное и единое некоторым другим природам как свойствам, как, например, огню, земле и земле. Они больше не приписывали ограниченное, бесконечное и единое некоторым другим сущностям, таким как огонь, земля и подобные элементы, но объявили само бесконечное и единое сущностью того, о чем они говорили, и таким образом сделали число сущностью всех вещей. Пифагорейцы учили об этом [29] указанным образом; они также начали говорить о том, что есть, и устанавливать определения, но они слишком упростили себе дело: ведь они определяли поверхностно, таким образом, что объявляли то [30] число, к которому впервые применялось установленное определение, сущностью определяемой вещи, подобно тому, как если бы кто-то захотел считать двойное и двойственное одним и тем же, потому что двойное прежде всего приходит к двойственному числу. Но двойка и [31] число два, несомненно, не одно: если бы это было не так, то единица была бы многим, а этого следствия пифагорейцы, конечно, не могут избежать. Так многому можно было научиться у ранних философов и их преемников.

комментарии к главе 5

Пифагорейцы и элеаты.

После обсуждения тех философов, которые установили или по крайней мере подготовили принцип субстанции, и тех, которые установили или по крайней мере подготовили принцип первого

Аристотель переходит к обсуждению пифагорейцев и их принципа числа. Он рассуждает о них с той же точки зрения, что и о ранее рассмотренных философиях, а именно: ὅπως λάβωμεν καὶ παρὰ τέτων, τίνας εἶναι τιθέασι τὰς ἀρχὰς, καὶ πῶς εἰς τὰς εἰρημένας ἐμπίπτεσιν αἰτίας (5, 7). Но это отнесение пифагорейского принципа к тому или иному из четырех аристотелевских принципов было нелегким делом, поскольку сами пифагорейцы, как утверждает Аристотель (5, 15). (5, 15), не говорили об этом с необходимой резкостью и определенностью (σαφῶς μὲν ἐ διήρθρωται παρ» ἐκείνων); в целом, однако, он считает возможным включить их в число тех, чьи принципы ἐν ὕλης είδει, (ibid.).

Подробно об истории принципа числа Арист говорит следующее: пифагорейцы были первыми, кто с удачей и успехом занялся математикой. В этом стремлении они пришли к выводу, что ключ к существованию следует искать в этой науке. Математика, а точнее, ее основной элемент, число, представлялась им принципом, фундаментальной природой вещей (§1), а различные качества числа, четные и нечетные, ограниченные и неограниченные, — факторами определенных качеств бытия (§8). Отсюда они пытались доказать царство природы, небеса, царство духовное как число, как числовое соотношение, как состав чисел (§. 2—4), хотя и с большим произволом, например, придумав противоземлю для числа десять, как совершенного числа, чтобы произвести необходимое число небесных тел (§. 5.6). Кроме этих общих для всех пифагорейцев доктрин, Арист упоминает среди них особую школу, составившую таблицу десяти первобытных противоположностей (§9), а также кротонского Алкмеона, который вместо определенного числа таких высших противоположностей предполагал бесконечное их количество и тем самым провозглашал противоположности сущностью бытия вообще (§10—12).

Арист следует за пифагорейцами вместе с элеатами (§16—25), но лишь для того, чтобы объяснить, что в контексте данного исследования им не место, поскольку они связывали с утверждением Всеединого одновременно и отрицание κίνησις, а значит, проблема движущей причины не имеет места в их системе.

§26—31 Обзор и сравнение пифагорейцев с другими предшествующими и современными философами.

1. Примечательно, как Аристотель представляет пифагорейцев: οἱ καλέμενοι Πυθαγόρειοι. Поскольку эта форма речи повторяется у него особенно часто, например, ниже c. 8, 23. Meteor. I, 6. 342, b, 30: τῶν Ἰταλικῶν τινες καὶ καλεμένων Πυθαγορείων κτλ., ebendas. I, 8. 345, a, 14: τῶν μὲν οὖν καλεμένων Πυθαγορείων φασί τινες κτλ., de coel. II, 13. 293, a, 20: οἱ περὶ τὴν Ἰταλίαν, καλέμενοι δὲ Πυθαγόρειοι κτλ. (аналогично τὰ καλέμενα Oρφέως ἔπη или τὰ Oρφικὰ καλόμενα ἔπη de anim. I, 5. 410, b, 28 de generat. anim. II, 1. 734, a, 19), поскольку он называет их философию также откровенно ἡ τῶν Ἰταλικῶν φιλοσοφία, напр. 5, 27. 6, 1. 7, 2; поскольку там, где он говорит о пифагорейском учении, он никогда (BRANDIS, griech. röm. Philos. I, 435 f.) не ссылается на Пифагора лично, напротив, его высказывания о пифагорейской философии по большей части сводятся к «некоторым» пифагорейцам (отрывки в IDELER on Meteor. I, 6, 2. p. 382 f., BRANDIS, griech. röm. Philos. I, 442 f.), и опять же, то, что он приписывает «некоторым», в других местах говорится о школе как таковой (например, de coel. III, 1. 300, a, 17, по сравнению со св. св., цитируемым Целлером, Philos. der Griechen p. 99. note 3; Met. I, 5, 9. cl. Eth. Nic. I, 4. 1096, b, 5), наконец, дает в качестве хронологической даты появления пифагорейской теории чисел столь широкое и пространное определение, как ἐν τύτοις καὶ πρὸ τέτων в нашем отрывке: несомненно, что он с самого начала рассматривал пифагорейство не как законченную и замкнутую систему, а как более полное, более широкое философское направление, распространенное в целом племенном кругу, которое уже предстало перед историком в виде ряда развитий, многообразных разветвлений, трансформаций и позднейших подходов.

Кажущиеся противоречивыми высказывания Аристотеля и более поздних комментаторов о пифагорейском числовом принципе пытаются объяснить этим развитием пифагореизма. Иногда Аристотель описывает пифагорейское число как материал или субстанцию, иногда — как модель или архетип вещей; в первом случае вещи состоят из чисел, в другом — являются их копиями. Ср. перечисление соответствующих аристотелевских отрывков в BRANDIS, Greek-Roman Phil. I, 443 f. Zeller, Philos. der Griechen I, 99 f. В объяснении этого кажущегося противоречия я считаю, что полностью согласен с Целлером, op. cit. p. 102, и могу обратить внимание на пояснительный намек, который наш отрывок дает в пользу этого. «Пифагорейцы, говорит Арист, сделали число принципом, потому что считали, что в числах можно найти много сходства (πολλὰ ὁμοιώματα) с существующим и становящимся, больше, чем в огне, в земле, в воде». Так и здесь, где Арист, по-видимому, так определенно обозначает числа как чисто формальные принципы, называя их ὁμοιώματα, он делает это только в том же смысле, в каком он также обозначает еще материальный принцип воды и т. д. как ὁμοίωμα того, что действительно существует. Иными словами, как физиологи рассматривали воду, землю и огонь, так и пифагорейцы первоначально и изначально рассматривали число как субстанцию, ὕλη вещей; и в этом отношении Арист. Арист. мог сказать: ἀριθμὸς εἶναί φασιν αὐτὰ τὰ πράγματα (I, 6, 11); но подобно тому как эти физиологи не отождествляли непосредственно свой физический принцип со всеми отдельными вещами и не представляли непосредственно все отдельные вещи как воду и т. д., а только в производной, опосредованной форме, так что основная субстанция могла, однако, рассматриваться лишь как фундаментальная, как ὁμοίωμα производных форм бытия: Поэтому и Аристотель смог отличить пифагорейцев, хотя они без сомнения считали число неотъемлемой сущностью вещей, от производных индивидуальных форм чувственного мира, как первичную, принципиально подобную вещь, и описать ее саму как первоначальную форму существования, а последнюю — как модификацию (πάθος), как лепку, как μίμησις этой первоначальной формы. Поздний философ, который понимает и оценивает умозрительные попытки ранних философов в соответствии со своей собственной точкой зрения, может себе это позволить: ведь, в конце концов, действительные пифагорейцы еще не проводили различия между формальным и материальным принципом, а довольствовались неразвитым взглядом, что число есть сущность вещей, что все есть число. Вот почему Аристотель, когда он излагает философский принцип пифагорейцев и пытается отнести его к тому или иному из своих четырех αἰτίαι, выражается с осторожной неясностью только таким образом: πῶς μέντοι πρὸς τὰς εἰρημένας αἰτίας ἐνδέχεται συναγαγεῖν, σαφῶς μὲν ἐ διήρθρωται παρ» ἐκείνων, ἐοίκασι δ ὡς ἐν ὕλης εἴδει τὰ ςοιχεῖα τάττειν- ἐκ τέτων γὰρ ὡς ἐνυπαρχόντων συνεςάναι καὶ πεπλάσθαι φασὶ τὴν ἐσίαν (Ι, 5, 15). Из сказанного следует, что та неопределенность в отношении истинного смысла пифагорейских учителей, которую хотели заметить у Аристотеля, теперь получает дальнейшее объяснение (RITTER, Gesch. d. Phil. I, 383).

2. О грамматическом построении данного предложения, вводимого ἐπεὶ, см. примечание к 3, 1. с. 29. конструкция не является анаколуфной, если в ὑπέλαβον следует обычный аподозис, но §. 3 с ἐπειδὴ τὰ μὲν ἄλλα τοῖς ἀριθμοῖς ἐφαίνετο τὴν φύσιν ἀφωμοιῶσθαι πᾶσαν, οἱ δ ἀριθμοὶ πάσης τῆς φύσεως πρῶτοι возобновляется первый член протасиса.

О деталях пифагорейской символики чисел, включающей приводимые Аристотелем термины δικαιοσύνη, ψυχὴ и νοῦς, καιρὸς и др. (кроме упомянутых 8, 30 и XIII, 4, 6), греческие комментаторы являются для нас. St., the Theolog. arithm. P. 24. 29 ff. 33. 56. BRANDIS, griech. -röm. Philosophie I, 470 ff. Вӧски, Philolaus p. 157 ff. для сравнения. Различные данные сильно отличаются друг от друга. Например, пифагорейцы, как говорят, уменьшали δικαιοσύνη то до числа 3, то до числа 4, то до числа 5, то до числа 9. Ζυ τῶν ἄλλων ὡς εἰπεῖν ἕκαςον ὁμοίως ср. met. XIV, 5, 12 и примечание к ст.

3. Арифметика — наука, подчиненная гармонике и лежащая в ее основе, ср. Anal. post. I, 7. 75, b, 16. I, 9. 76, a, 10, гармоника — прикладная математика I, 27. 87, a, 34. О гармонике пифагорейцев см. Воски, об образовании мира-души в «Тимее», в DAUB и CREUZER’s Studien III, 47 ff., de metris Pindari в его издании Пиндара I, 2, 203 ff., тот же Philol. p. 65 ff. BRANDIS, griech. röm. Philosophy I, 454 ff.

6. О контрземле, задуманной для производства числа десять s. Бёски, Филол. BRANDIS, Greek and Roman Philosophy I, 477 ff.

По поводу этих пифагорейских философий Аристотель ссылается на исследования, которые он проводил в других местах по этим вопросам (διώριςαι περὶ τέτων ἐν ἑτέροις ἡμῖν ἀκριβέςερον). Несомненно, он понимает под этим свою монографию о пифагорейской доктрине, цитируемую древними под разными названиями. См. Diog. L. V, 25, который в своем каталоге аристотелевских сочинений упоминает два таких произведения, одно под названием: περὶ τῶν Πυθαγορείων ά., другое с надписью πρὸς τὸς Πυθαγορείες ά., и Menage z. d. St., также Buhle, de libr. Arist, deperd., Comment. Gotting. XV, 128. Другие основные отрывки — Jambl. vit. pyth. c. 6. 31. porph. c. 41. stob. Eclog. Phys. I, 380. Heer.: ἐν δὲ τῷ περὶ τῆς Πυθαγόρα φιλοσοφίας πρώτῳ γράφει τὸν οὐρανὸν εἶναι ἕνα, ἐπεισάγεσθαι δὲ κτλ. Theon. Smyrn. P. 30. Simplic, to de coel. fol. 94. schol. 492, a, 24: τὸ οὖν δεξιὸν καὶ ἄνω καὶ ἔμπροσθεν ἀγαθὸν ἐκάλεν, τὸ δ ἀριςερὸν καὶ κάτω καὶ ὄπισθεν κακὸν ἔλεγον, ὡς αὐτὸς Αριςοτέλης ἱςύρησεν ἐν τῇ τῶν Πυθαγορείοις ἀρεσκόντων συναγωγῇ (» Таким образом, правое, верхнее и переднее считались добром, а левое, нижнее и заднее — злом, как сам Аристотель изложил в собрании, посвященном Пифагорейцам.»). То же самое fol. 124. schol. 505, a, 24.36. Alex. Aphrod. in Met. I, 5. Schol. 542, b, 5 λέγει δ Αριςοτέλης περὶ τέτων (т. е. о пифагорейском антитипе и т. д.) καὶ ἐν τοῖς περὶ Ουρανοῦ (ΙΙ, 13. ΙΙΙ, 1) καὶ ἐν ταῖς τῶν Πυθαγορικῶν δόξαις ἀκριβέςερον. То же самое в Met. I, 8. Schol. 560, b, 25: τῆς δὲ τάξεως τῇ ἐν τῷ οὐρανῷ, ἣν ἐποιοῦντο τῶν ἀριθμῶν οἱ Πυθαγόρειοι, μνημονεύει (ὁ Αρ.) ἐν τῷ δευτέρῳ περὶ τῆς Πυθαγορικῶν δόξης. Считается, что Аристотель также писал о пифагорейце Архите, но см. GRUPPE, Archytas p. 79 ff.

8. Так как пифагорейцы сделали число принципом вещей, то теперь они должны были дать этому принципу применение: τὸν ἀριθμὸν ὡς ὕλην τοῖς οὖσιν ἐνόμιζον εἶναι καὶ ὡς πάθη τε καὶ ἔξεις. То есть сначала они сделали число в целом субстанцией (ὕλη) вещей; затем они должны были установить связь между различными способами (πάθη) числа (его видами или качествами) и между способами бытия; наконец, активное поведение чисел (τὰς ἕξεις) должно было служить мерилом для поведения бытия. Τὰ πάθη τε καὶ αἱ ἔξεις τῶν ἀριθμῶν τῶν ἐν τοῖς οὖσι παθῶν τε καὶ ἕξεων αἴτια Alex. Schol. 543, a, 30. BRANDIS, die Zahlenlehre der Pyth., Rhein. Mus. für Phil. 1828. p. 237: «Если число должно быть принципом вещей как субстанции, как привязанности и активного поведения, то первое из этих выражений относится к пифагорейскому учению, что, не будучи ограничено числом, бесконечное не достигает никакого определения свойств; второе и третье — к обозначению страдательных и активных свойств вещей особыми числовыми определениями».

Πάθος — это (существенная или несущественная) детерминированность или качество вещи. Met. V, 21, 1: πάθος λέγεται ότης, καθ ἣν ἀλλοιοῦσθαι ἐνδέχεται, οἷον τὸ λευκὸν καὶ τὸ μέλαν, καὶ γλυκὺ καὶ πικρόν, καὶ βαρύτης καὶ κεφότης. Так, различные геометрические фигуры — это πάθη συμβεβηκότα величины (Rhet. I, 2. 1355, b, 31); твердость и мягкость, плотность и тонкость, сухость и влажность — это πάθη того, что воспринимается чувствами (Met. VIII, 2, 3); σιμότης — это πάθος τῆς ῥινὸς καθ» αὐτήν, аналогичный мужскому или женскому роду πάθος от ζῷον (VII, 5, 2. 3); πάθη количественного (ποσόν) — это многие и немногие, длинные и короткие, широкие и узкие, тяжелые и легкие и т. д, и действительно, великое и малое — это πάθος τοῦ ποσοῦ καθ» αὑτό (V, 13, 6. 7). Таким образом, Аристотель также прямо указывает в Met. IV, 2, 22 как ἴδια πάθη ἀριθμοῦ ἡ ἀριθμός к περιττότης, συμμμετρία ἰσότης, ὑπεροχὴ ἔλλειψις, καὶ ταῦτα — он добавляет καὶ καθ αὑτοὺς καὶ πρὸς ἀλλήλους ὑπάρχει τοῖς ἀριθμοῖς. Обычно, πάθη τοῦ ἀριθμοῦ — это просто отдельные числа: §2, например, является τοιονδὶ τῶν ἀριθμῶν πάθος в той же степени, что и τοιοςδὶ ἀριθμός.

Что должно означать добавление καὶ ἕξεις помимо πάθη, определить сложнее. Александр уже дает различные объяснения. Он говорит: τὸ δὲ «ὡς πάθη τε καὶ ἕξεις» εἴη ἂν δηλωτικὸν τὸ τὸς ἀριθμὸς αὐτοῖς (к пифагорейцам) καὶ τῶν παθῶν καὶ τῶν ἕξεων εἶναι γενννητικές τε καὶ αἰτίες, ὅπερ εἴη ἂν τὸ ὡς ποιητικὸν αἴτιον- κατὰ γὰρ τὰς ἐν τέτοις διαφοράς τά τε πάθη καὶ τὰς ἕξεις ἐγγίγνεσθαι τοῖς ἐξ αὐτῶν συγκειμένοις. τὰ γὰρ πάθη τε καὶ αἱ ἔξεις τῶν ἀριθμῶν τῶν ἐν τοῖς ἐσι παθῶν τε καὶ ἕξεων αΐτια (» «Как страсти, так и состояния» могут быть обозначены как числа для них (пифагорейцев), и страсти, и состояния являются порождающими и причинными, что может быть причиной поэтического. Согласно различиям в таких случаях, страсти и состояния возникают у тех, кто составлен из них. Ведь страсти и состояния чисел являются причинами тех страстей и состояний.»), (т.е. качества и отношения чисел причинно связаны с качествами и отношениями вещей), οἷον τὸ διπλάσιον, τὸ ἐπίτριτον, τὸ ἡμιόλιον. ἢ ὡς Ασπάσιος, ὁ μὲν ἀριθμὸς ὕλη, πάθος δὲ τὸ ἄρτιον, ἔξις δὲ τὸ περιττόν. ἢ τῶν ἀριθμῶν ὁ μὲν ἄρτιος ὕλη τε καὶ πάθος, ὁ δὲ περιττὸς ἕξις Schol. 543, a, 26. Возможно, однако, что различие между ἕξεις и πάθη в этом отрывке не столь четкое и строгое: В иных случаях Аристотель склонен ставить эти два понятия рядом Met. V, 6, 5: ὡς ἕξις ἢ πάθος τῆς ἐσίας. V, 13, 6: τῶν καθ αὐτὰ ποσῶν τὰ μὲν κατ οὐσίαν ἐςίν, τὰ δὲ πάθη καὶ ἕξεις τῆς τοιαύτης ἐςὶν οὐσίας, οἷον τὸ πολὺ καὶ τὸ ὀλίγον κτλ. ΧΙ, 3, 6: τῷ γὰρ τοῦ ὄντος ᾗ ἂν πάθος ἢ ἕξις ἢ διάθεσις ἢ κίνησις ἢ τῶν ἄλλων τι τῶν τοιούτων εἶναι λέγεται ἕκαςον αὐτῶν ὄν (» Согласно тем же количествам, некоторые из них являются сущностью, а другие — страсти и состояния этой сущности, такие как много и мало и т. д. ХI, 3, 6: ибо то, что существует, в зависимости от страсти, состояния, расположения, движения или чего-либо другого подобного, называется каждым из них существующим.»). De anim. III, 8. 432, a, 6: ὅσα τῶν αἰσθητῶν ἔξεις καὶ πάθη. De gener. et corr. I, 10. 327, b, 16. Phys. II, 1. 193, a, 25: οἱ μὲν γῆν, οἱ δὲ πῦρ, οἱ δ ἀέρα φασὶν — εἶναι τὴν ἅπασαν οὐσίαν, τὰ δὲ ἄλλα πάντα πάθη τέτων καὶ ἔξεις καὶ διαθέσεις. V, 4. 228, a, 8. Soph. Elench. 173, b, 6. Ср. определения ἕξις Met. V, 20, затем Categ. 8. 8, b, 28 (где έξις определяется как «постоянное состояние», как διάθεσις χρόνιος καὶ μόνιμος).

Τέτων τὸ μὲν πεπερασμένον τὸ δὲ ἄπειρον — ограниченное есть нечетное, неограниченное четное (s. Böски, Philol. p. 53). 53); монада же есть συγκειμένη ἔκ τε τᾶ ἀρτίς καὶ περιττοῦ (ἀρτιοπέριττον, как называют ее более поздние авторы, RITTER, Gesch. der pyth. Philosophie p. 123, Gesch. der Philosophie I, 388f.), поскольку она имеет дело с принципом обоих в себе, она есть γεννητικὴ καὶ τῷ περιττῷ καὶ τὸ ἀρτίε ἀριθμοῦ, потому что, прибавленная к четному числу, она производит нечетное и наоборот.

9 BRANDIS, griech. -röm. Philosophie I, 503 ff. собрал пояснительный материал о пифагорейском числе десяти первичных противоположностей. Ср. также RITTER, Gesch. d. pyth. Philosophie p. 124 ff. Trendelenburg, Gesch. der Kateg. doctrine p. 200 f.

Συςοιχία как «расположение, сопоставление соответствующих, т. е. либо согласующихся и взаимодополняющих, либо противоположных и взаимоисключающих понятий», впервые и часто встречается у Аристотеля. Именно в последнем смысле, как «параллельный ряд противоположностей», мы находим его в нашем отрывке, например, в Met. IV, 2, 26: τῶν ἐναντίων ἡ ἑτέρα συςοιχία ςέρησις, καὶ πάντα ἀνάγεται εἰς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν, καὶ ἓνν καὶ πλῆθος. ΧΙΙ, 7, 4. Eth. Nic. I, 4. 1096, b, 5: πιθανώτερον δὲ ἐοίκασιν οἱ Πυθαγόρειοι λέγειν περὶ αὐτοῦ, τιθέντες ἐν τῇ τῶν ἀγαθῶν συςοιχίᾳ τὸ ἓν κτλ. (здесь выражение, по-видимому, приписывается пифагорейцам; во всяком случае, оно часто встречается у поздних пифагорейцев, например, в подчиненных фрагментах Архита, см. GRUPPE, Archytas p. 78 f.). Anal. post. I, 29. 87, b, 6 ff. Phys. I, 5. 189, a, 1. III, 2. 201, b, 25. В прежнем значении «связывающий родственные, согласованные или принадлежащие друг другу понятия и вещи» он встречается в Met. Χ, 3, 18: (τῶν ἐναντίων) τὰ μὲν τὸ γένος ἕτερα, τὰ δ ἐν τῇ αὐτῇ συςοιχίᾳ τῆς κατηγορίας, ὡς ἐν ταὐτῷ γένει καὶ ταὐτὰ τῷ εἶδει. 8, 8. XIV, 6, 18. Таким образом, σύςοιχος как обозначение родственных слов одного и того же ряда терминов, если они различаются только по склонению или представляют один и тот же корневой термин в разных модификациях, Top. II, 9. 114, a, 27: λέγεται δὲ σύςοιχα μὲν τὰ τοιάδε οἷον τὰ δίκαια καὶ ὁ δίκαιος τῇ δικαιοσύνῃ καὶ τὰ ἀνδρεῖα καὶ ὁ ἀνδρεῖος τῇ ἀνδρίᾳ- ὁμοίως δὲ καὶ σύςοιχα — τὰ ὑγιεινὰ ὑγιείας κτλ. Ср. об этом значении σύςοιχος Waitz on Organon 16, b, 1. Также de gen. et corr. I, 1. 315, a, 20. de coel. III, 3. 302, a, 29: πῦρ καὶ γῆ καὶ τὰ σύςοιχα τούτοις. Другие отрывки в Waitz on the Organon 79, b, 6.

10 Об Алкмеоне и его утверждении, что все человеческие вещи двойственны и могут быть приведены в форму противоположностей, т. е. что противоположность принадлежит природе бытия (Alexander Schol. 543, 6, 7: ὁ {̓} Αλκμαίων τὴν τυχοῦσαν ἐναντίωσιν ἀρχὴν ἔλεγεν ἀδιορίςωςὅτως δὲ πᾶσα ἂν ἐναντίωσις ἀρχὴ γίνοιτο αὐτῷ) греческие толкователи не знают ни к нашему отрывку, ни к de anim. I, 2. 405, a, 29. См. UNNA, в PETERSEN’s philolog. histor. Stud. p. 41 ff., BRANDIS, griech. -röm. Phil. I, 507 f. KRISCHE, Forschungen I, 68 ff. Прилагаемое, довольно утомительное и неуместное примечание ἐγένετο τὴν ἡλικίαν ἐπὶ γέροντι Πυθαγόρα является очень подозрительным. Оно отсутствует в рукописи Ab, пропуски в которой чаще всего указывают на интерполяции (ср. например, такие отрывки, как 4, 5 διὰ τίν αἰτίαν ἐξ ἀνάγκης ἐςί. 8, 2 ὄντων καὶ ἀσωμάτων. 6, 5 τούνομα μεταβαλών и др. s. f.), а также остается совершенно неупомянутым и нетронутым греческими комментаторами, особенно Александром. BRANDIS op. cit. и GRUPPE, Fragmente des Archytas p. 54 ff. поэтому справедливо объясняют его как позднее маргинальное примечание, проникшее в текст, но последний заходит слишком далеко без необходимости, когда выбрасывает оба предложения καὶ ἤτοι οὗτος — Πυθαγόρᾳ как вставку.

17 Alex. Schol. 544, a, 23: οὐ τὸν αὐτὸν τρόπον ἀμφότεροι ἀπεφήναντο περὶ τῷ παντός, ἓν αὐτὸ λέγοντες εἶναι, ὅτε τῷ καλῶς, ἔτε τὸ κατὰ φύσιν, τὸ μὲν κατὰ φύσιν (viz. относительно природы или характера принципа, установленного каждым), ὅτι αὐτῶν ὁ μὲν ἐπὶ τὴν ὕλην, φησίνν, ἔβλεψεν (Melissus), ὁ δὲ ἐπὶ τὴν ὡς εἶδος (Парменид) — τῷ δὲ καλῶς, ὅτι ὁ μὲν αὐτῶν κάλλιον, ὁ δὲ χεῖρον εἶπε, καὶ ὁ μὲν εὐλογώτερον ὁ δὲ ἡττον. Хенгстенберг по-другому воспринимает термин κατὰ φύσιν: он переводит «ни в смысле правильности, ни в смысле естественности». Только «согласно природе» не является ни одной, ни другой из элеатских теорий.

18. Более подробное изложение и рассмотрение элеатической доктрины не относится к обсуждению принципов, поскольку в доктрине всеединства не может быть и речи о конечных причинах и принципах οὐ γὰρ ἔτι ἀρχὴ ἐςινν, εἰ ἓν μόνον καὶ οὕτως ἐν ἐςινἡ γὰρ ἀρχὴ τινὸς ἢ τινῶν Phys. I, 1. 185, a, 3.

19. Об обозначении οἱ φυσιολόγοι ср. Тренделенбург о de anim. III, 2, 8. BIESE, Philosophy of Arist. I, p. 3. note 3. p. 4. note 2. IDELER Meteor. I, 660.

21 Данное утверждение о Ксенофане см. в KARSTEN, Xenoph. reliq. p. 95. 125. 133. KRISCHE, Forschungen I, 88. Zeller, Philosophie der Griechen I, 142.

22. ἀγροικότεροι KARSTEN, Xenoph. reliq. p. 197 справедливо говорит об отсутствии диалектического опосредования и формирования.

23 KARSTEN, reliq. Parm. Отрывок из «Физики», цитируемый Аристотелем, — I, 3. 186, a.

24 KARSTEN, reliq. Parm, p. 145 f. RITTER, Gesch. der Philosophie I, 501. 25. KARSTEN op. cit. p. 221 f.

27 Александр из чтения μοναχώτερον, Schol. 546, a, 2: φησίν — μέχρι τῆς τῶν Πυθαγορικῶν δόξης τοὺς πλείςες μαλακώτερον (leg. μοναχώτερον) περὶ αἰτίας εἰρηκέναι, τετέςιν ἑνὶ αἰτίῳ χρῆσθαι, τῷ γὰρ ὑλικῷ, χωρὶς τῶν δύο Αναξαγόρε τε καὶ Εμπεδοκλέος- οὗτοι γὰρ πρὸς τῇ ὑλικῇ καὶ τὴν ποιητικὴν προςέλαβον, ὁ μὲν ἓν τῦτο λέγων ὁ Αναξαγόρας, ὁ δὲ διελὼν εἰς δύο, Εμπεδοκλῆς γάρὃ ἐδήλωσε διὰ τῷ εἰπεῖν «πλὴν ὥςπερ εἴπομεν — τὴν ὅθεν ἡ κίνησις», ᾧ λείποι ἂν τὸ τινὲς ἐξ αὐτῶν («Он говорит, что до философии Пифагорейцев многие выражались мягче (или, возможно, более единообразно) о причинах, используя одну причину, потому что это связано с материальным, в отличие от двух — Анаксагора и Эмпедокла. Эти философы обращались к материальному и творческому: Анаксагор, говоря о едином, а Эмпедокл, разделяя на два. Он выразил это, сказав: „кроме как мы говорили — откуда возникает движение“, оставляя при этом нечто из них.»). Три чтения, которые подвергаются критическому рассмотрению, — это μαλακώτερον, μοναχώτερον и μετριώτερον. Первый наименее рекомендуемый во всех отношениях, особенно по логическим причинам; в пользу μοναχώτερον Александра говорят две антитезы, которыми он логически обусловлен, πλὴν ὥςπερ εἴπομεν δυοῖν κτλ. и οἱ δὲ Πυθαγόρειοι δύο κτλ. говорить, но весь контекст говорит против этого: о том, что досократовские философы выдвигали два принципа, принцип субстанции и принцип движущей причины, Аристотель говорит слишком часто в этой первой книге, чтобы позволить вложить в свои уста противоположное этому утверждение. В пользу чтения Беккера μετριώτερον говорит больше всего. Противоположность между пифагорейцами и физиологами заключается не в том, что первые установили два принципа, а вторые — только один, а в том, что последние сделали принципом единую основную субстанцию, например, огонь, землю и т. д., тогда как вторые превратили в принцип не одну из известных основных субстанций, а одну как таковую. В этом отношении принцип физиологов ближе к обычному кругу представлений, более обычен и менее своеобразен (= μετριώτερον), чем принцип пифагорейцев. По смыслу это то же самое, когда Аристотель III, 4, 33. Χ, 2, 2. Phys. I, 5. 188, b, 32, говорит, что один из физиологов есть γνωριμώτερον, как и у пифагорейцев, или когда он замечает в I, 8, 23, что пифагорейцы исходят в применении своих принципов из ἐκτοπωτέρως τῶν φυσιολόγων.

28 Разница, говорит Аристотель, между пифагорейцами и ранними натурфилософами в том, что они, подобно последним, не приписывают неограниченное, ограниченное и единое другим природным элементам, возведенным в принцип, например, огню, земле, в качестве предиката или атрибута, а, наоборот, делают неограниченное, единое, а значит, и число вообще, примитив, сущностью вещей. Натурфилософы брали какой-нибудь элемент, например землю или воду, в качестве принципа всего существующего и, исходя из этого, определяли, является ли эта основная субстанция ограниченной, неограниченной, единой и т. д. (ἑτέρας τινὰς φύσεις ᾠήθησαν εἶναι τὸ πε περασμένον καὶ τὸ ἄπειρον καὶ τὸ ἕν): пифагорейцы пошли противоположным путем: они положили ограниченное, неограниченное, Единое как принцип и как действительную сущность бытия, как ἐσία ἁπάντων (сначала как ἐσία τέτων, ὧν κατηγορῶνται, но поскольку эти понятия могут быть предицированы всему, как ὀσία ἁπάντων). COUSIN (de la Métaphysique d’Aristote. Rapport sur le concours etc., suivi d’un essai de traduction du premier et du douzième livre de la Métaphysique, Paris 1838. 2nd ed.) наш отрывок, когда он (в PIERRON и ZévORT I, 29) объясняет οὐχ ἕτερον через μὴ χωριςὸν и замечает: «по мнению пифагорейцев, конечное, бесконечное и единичное не существуют иначе, как в отличие от предметов, где они находятся [выражено косо!], в то время как ионийцы, априори считая, что земля и пламя бесконечны, различают сам предмет, принцип материала, пламя, воздух или землю, и качество, которое они считают, а именно: бесконечность или беспредельность. В пифагорейской системе есть две вещи: предмет и его атрибут; для них атрибутом ионийцев является сам предмет: οὐχ ἑτέρας τινὰς φύσεις τῶν κατηγορεμένων». Подлинное объяснение нашего св. однако, дано самим Аристотелем ниже 6, 9: τὸ μέντοι γε ἓν οὐσίαν εἶναι, καὶ μὴ ἕτερόν γέ τι ὂν λέγεσθαι ἕν, παραπλησίως τοῖς Πυθαγορείοις ἔλεγε Πλάτων, которое Алекс. з. д. св. объясняет правильно: οἱ Πυθαγόρειοι οὐχ ὑπετίθεσαν ἄλλην τινὰ φύσιν τοῖς ἀριθμοῖς, ἀλλ αὐτὸς τὸς ἀριθμὸς ἐσίας ἔλεγον εἶναι, καὶ δὴ καὶ τὸ ἓν οὐ κατά τινος ἄλλο ὄντος κατηγόρεν, ἀλλ οὐσίαν τινὰ τὸ ἓν ὑπετίθεντο εἶναι, ἐν τῷ ἓν εἶναι τὸ εἶναι ἔχεσαν (» Тем не менее, Платон утверждал, что единое является сущностью и не должно восприниматься как нечто иное; аналогично Пифагорейцам, Алекс. z. d. St. правильно объяснил это: Пифагорейцы не придавали числам какую-либо иную природу, но сами числа считали сущностью, и, действительно, единое не рассматривалось как нечто иное, но ему придавалась определённая сущность, утверждая, что в едином содержится бытие.») Schol. 550, b, 3. Пифагорейцы сделали ἓν ἐσία, а не, как гиликийцы, предикатом или атрибутом другой ἐσία: Единого, Бесконечного и т. д, который для последнего был лишь предикатом (другого субъекта), пифагорейцы сделали самим субъектом. Аналогичные отрывки, в основном буквально соответствующие нашим, часто встречаются у Аристотеля. Ср. Met. III, 4, 31—34 и примечания к этим §§, затем III, 1, 15 и Alex. z. d. St, X, 2, 1: ζητητέον, τί τὸ ἕν ἐςι καὶ πῶς δεῖ περὶ αὐτοῦ λαβεῖν, πότερον ὡς οὐσίας τινος ἔσης αὐτοῦ τοῦ ἑνός, καθάπερ οἱ τε Πυθαγόρειοί φασι πρότερον καὶ Πλάτων ὕςερον, ἢ μᾶλλον ὑπόκειταί τις φύσις, καὶ πῶς δεῖ γνωριμωτέρως λεχθῆναι καὶ μᾶλλον ὥςπερ οἱ περὶ φύσεωςἐκείνων γὰρ ὁ μὲν τις φιλίαν εἶναί φησι τὸ ἕν, ὁ δ ἀέρα, ὁ δὲ τὸ ἄπειρον. Phys. III, 4. 203, a, 3 ff: πάντες τὸ ἄπειρον ὡς ἀρχὴν τινὰ τιθέασι τῶν ὄντων, οἱ μὲν, ὥςπερ οἱ Πυθαγό ρειοι καὶ Πλάτων, καθ αὐτό, οὐχ ὡς συμβεβηκός τινι ἑτέρῳ ἀλλ οὐσίαν αὐτὸ ὂν τὸ ἄπειρον. οἱ δὲ περὶ φύσεως ἅπαντες ἀεὶ ὑποτιθέασιν ἑτέραν τινὰ φύσιν τῷ ἀπείρῳ τῶν λεγομένων 5οιχείων, οἷον ὕδωρ ἢ ἀέρα ἢ τὸ μεταξὺ τούτων («Необходимо выяснить, что такое единое и как следует о нём рассуждать, является ли оно сущностью какого-либо единого, как утверждают Пифагорейцы и Платон, или скорее некая природа лежит в его основе, и как следует более подробно говорить о нём, как это делают исследователи природы; ведь некоторые из них утверждают, что единое есть дружба, другие — воздух, а третьи — бесконечное. Физ. III, 4. 203, a, 3 и далее: все устанавливают бесконечное как некую первооснову сущего, одни, как Пифагорейцы и Платон, рассматривают его само по себе, не как нечто случайное, а как сущность — бесконечное. Другие же, кто исследует природу, всегда предполагают какую-то иную природу, относящуюся к бесконечному из так называемых элементов, таких как вода, воздух или нечто между ними.»).

29 Ср. met. XIII, 4, 6; также Magn. Mor. I, 1. 1182, a, 11 и далее. Выражение πραγματεύεσθαι и πραγματεία (6, 1 и в других местах часто) объясняется Вайцем в Органоне 96, b, 15.

30. Александр приводит следующий пример в качестве пояснения: oἷον τὴν φιλίαν λέγοντες ἰσότητα, καὶ διὰ τῶτο ὑπολαμβάνοντες λόγον αὐτῆς εἶναι τὸ ἰσάκις ἴσον, ᾧ πρώτῳ τῶν ἀριθμῶν ὑπῆρχε τῦτο, τῦτον τὸν ἀριθμὸν ἔλεγον φιλίαν, ταὐτὸ ποιῶντες τῷ ἡγεμένῳ ταὐτὸν εἶναι διπλάσιον καὶ δυάδα, ἐπειδὴ πρώτῃ ταύτῃ τὸ διπλάσιον ὑπάρχει Schol. 547, a, 15. Другой пример в Alex. 540, a, 19: Справедливость есть равное распределение со всех сторон, τὸ ἴσον: следовательно, как число она есть ἴσάκις ἴσος ἀριθμός: отсюда = 4, так как четырехчленное число есть первое число, умноженное на себя в системе счисления, следовательно, ему первому присваивается вышеприведенное определение.

31 Из πολλὰ τὸ ἓν ἔςαι греческие комментаторы дают следующее объяснение: если вещь и первое качество этой вещи тождественны, например, если двойственность и двойственность — одно и то же, то все двойственное есть двойственность, и двойственность, которая есть år, определенное число, будет бесконечно многими другими числами: два и четыре, два и шесть, два и восемь будут одинаковы, потому что четыре, шесть, восемь — это двойственность. Или, если взять за основу пример φιλία, то φιλία = ἰσάκις ἴσον, и если это его определение, то все числа, созданные умножением равного на равное, будут 9, 16 и так далее, будут определениями φιλία: ὕτως δὲ ἓν οὖσα ἡ φιλία πολλὰ ἔςαι. Также PIERRON и ZÉVORT I, 236. Только артикль перед ev, который был бы лишним в приведенном объяснении, кажется, говорит в пользу того, что τὸ ἓν в нашей Св. означает не любую единицу, а единственное число, monas. Тогда аргумент следующий: Если двучлен равен любому числу, получаемому умножением на двучлен, то и одночлен равен любому числу, получаемому умножением на единицу: следовательно, это бесконечное множество, Ἴσως здесь, как часто бывает, социальный, полуиронический оборот речи при утверждении несомненно верных и доказуемых фактов, соответствующий немецкому «wohl» или «ohne Zweifel». Точно так же стоят σχεδὸν и ὡς εἰπεῖν, иногда как выражение ученой урбанистики, иногда с тихой иронией. Ср. Waitz on the Organon 32, a, 16. ZELL Eth. Nic. P. 4. 81.98. MICHELET Eth. Nic. p. 128. IDELER Meteor. 1, 324. II, 326.

В ἔςαι мы встречаемся с первым примером специфически аристотелевского использования будущего времени в условных предложениях. Аристотель использует будущее время преимущественно в полемических спорах, когда выводит из тезиса оппонента следствие, прямо его опровергающее. «Если это так, как утверждает оппонент, то из этого вытекает то-то и то-то — ἐκεῖνο ἔςαι или συμβήσεται», — добавляет он: «что невозможно, или невозможность которого самоочевидна». Почти в каждой главе «Метафизики» можно найти примеры такой структуры.

Кроме того, заслуживает внимания выражение συμβαίνειν, которому Аристотель отдает предпочтение при опровержении аргументов такого рода, о которых только что шла речь. Таким образом он выводит следствия, которые, неожиданно для оппонента и не принятые им во внимание ранее, опрокидывают все его утверждения. BRETER, Die Philosophie des Anaxagoras nach Aristoteles p. 29, метко замечает по поводу de coel, III, 4. 302, b, 24: «Вся пропозиция — это только следствие, с помощью которого Аристотель ведет своих оппонентов по садовой дорожке. Это ясно также из слова συμβαίνειν, которое Аристотель использует в подобных случаях, поскольку оно прекрасно выражает, что кто-то приходит к чему-то, не осознавая этого, и вынужден мириться с тем, что он с радостью отвергал и о чем вначале не думал». Συμβαίνειν встречается в этом значении у Аристотеля бесчисленное количество раз, особенно часто в формуле πολλὰ συμβήσεται ἄτοπα. Оно также часто используется, как, например, 8, 19, без вторичного значения самоопровергающегося следствия, просто для обозначения выводов, до которых Аристотель развивает предложения философа, или, в еще более простом смысле, для обозначения формальной логической реализации определенных необходимых выводов и умозаключений из определенных заданных посылок: ср. в последнем отношении Anal. Pr. I, 1. 24, b, 18: συλλογισμὸς δὲ ἐςι λόγος ἐν ᾧ τεθέντων τινῶν ἕτερόν τι τῶν κειμένων ἐξ ἀνάγκης συμβαίνει τῷ ταῦτα εἶναι. λέγω δὲ τῷ ταῦτα εἶναι τὸ διὰ ταῦτα συμβαίνειν, τὸ δὲ διὰ ταῦτα συμβαίνειν τὸ μηθενὸς ἔξωθεν ὄρου προςδεῖν πρὸς τὸ γενέσθαι τὸ ἀναγκαῖον (» Суждение же есть слово, в котором, если установлены некоторые вещи, необходимо возникает что-то иное из написанного. Я говорю, что это есть то, что происходит из-за этого, а то, что происходит из-за этого, требует, чтобы ничего не было вне, чтобы возникло необходимое.»), and Trendelenburg Elem. Log. Arist. §. 21. S. 84.

Глава 6

[1] За этими философиями последовала философия Платона, которая, хотя и следовала большей частью учениям пифагорейцев, но [2] имела и некоторые свои собственные. Познакомившись в юности с Кратилом и гераклитовским учением о том, что все чувственное находится в вечном движении и что науки о нем не существует, Платон впоследствии придерживался этого мнения [3]. Однако, с другой стороны, он также следовал за Сократом. Сократ занимался моралью, а вовсе не всей природой, но в морали он искал общее и сделал предметом своих размышлений установление понятий. Платон, соглашаясь с ним, заключил отсюда, что установление понятийных определений не может относиться к разумному, а должно относиться к чему-то другому: ведь не может быть общего понятийного [4] определения разумного, которое находится в вечном изменении. Это понятийно определяемое бытие Платон называл Идеей, но допускал, что разумное может быть всем, что находится вне ее, и называться по ее имени: ведь Многое, носящее то же имя, что и Идея, имеет свое бытие только в силу своего участия в Идее. Что касается термина «участие», то Платон лишь ввел новое слово: пифагорейцы позволяли вещам быть по подражанию числам, Платон — по «участию», которое является лишь другим словом. Что это за участие или подражание идеям, впрочем, оба остались неясными. Кроме того, Платон поместил математическое рядом с разумным и идеями и отвел ему среднее положение между ними: от разумного оно отличается тем, что вечно и неподвижно, а от идей — тем, что [7] их много одинаковых, тогда как каждая идея уникальна. Поскольку Платон считал Идеи причинами всего остального, он, в свою очередь, [8] должен был считать элементы Идей элементами всего существующего. Таким образом, он представил великое и малое как материальные принципы, а единое — как формальный принцип: и из этих двух он позволил идеальным числам быть в силу их участия в едином. Однако то, что Единое является реальной субстанцией [9] вещей, а не просто прилагается в качестве предиката к другому существу, он утверждал в согласии с пифагорейцами; подобно им, он также считал числа существенным основанием остального. Однако его особенностью [10] является то, что вместо бесконечного как единого он установил двойственность, и пусть бесконечное состоит из малого и великого; кроме того, он отделил числа от разумного, тогда как [11] пифагорейцы позволяли вещам самим быть числами и не помещали между ними математическое. Это положение, которое Платон отвел единице и [12] числам, поместив их, в отличие от пифагорейцев, вне вещей, а также введение учения об идеях, является следствием его направления к понятиям: ведь ранние философы еще не знали диалектики; но он сделал двойственность материальным принципом по той причине, что числа, за исключением первого, могли быть естественно образованы из него, как из образной субстанции. В действительности, однако, происходит обратное [13], и указанный способ не согласуется с разумом. Ибо, хотя, по мнению платоников, материя производит множество, а форма — только один, опыт показывает, что из данной материи получается только один стол, тогда как тот, кто добавляет форму, будучи единичным индивидом, тем не менее производит множество. Такое же [14] отношение имеет место между мужчиной и женщиной: женщина оплодотворяется одним совокуплением, а мужчина — многими, и все же это отношение полов есть воспроизведение отношения тех принципов.

Таким образом, Платон объяснил предмет [15] нашего обсуждения — принципы — указанным образом. И действительно, из сказанного видно, что он использует только два принципа, один концептуальный и один материальный, ибо Идеи являются существенными основаниями для всего остального, а Идеи — для Единого. Кроме того, Платон также определил [16] материю, лежащую в основе, в том смысле, что Идеи предицируются чувственным вещам, но среди самих Идей он определил Единое как неопределенную двойственность, великое и малое. Далее он приписал причину добра и зла этим двум [17] основным элементам, одному этому, другому тому, как, согласно нашим замечаниям выше, уже делали некоторые из ранних философов, например Эмпедокл и Анаксагор.

комментарии к главе 6

Принципы Платона.

Об этой главе (как и ниже о 13-й и 14-й книгах) см. особенно Trendelenburg, Platonis de ideis et numeris doctrina ex Aristotele illustrata, 1826. Zeller, platonische Studien 1839. p. 216 ff. Брандис, Рейн, муз. Ниебухра и Брандиса, 2-й том, 1828. стр. 208 и далее. 558 и далее. То же, Griech. -röm. Philosophie II, 1, 306 ff. Кроме того, WEISSE об аристотелевской физике p. 271 ff. 437 ff., и об аристотелевских книгах души p. 123 ff. Books of the Soul p. 123 ff., а также его трактат De Platonis et Aristotelis in constituendis summis philos. principiis differentia 1828. Недавно опубликованная работа Лефранка «Критика и идеи платонизма Аристотеля в первой книге „Метафизики“» известна мне только по названию.

Рассказ о платоновской философии, который Аристотель дает в нашей главе, частично относится к той поздней форме платоновской доктрины, которая еще не представлена в сохранившихся платоновских сочинениях или представлена лишь в виде неопределенных намеков и которая, несомненно, составляла содержание устных лекций философа в последний период его философствования (ср. такие отрывки, как Phys. IV, 2. 209, b, 13: ἄλλον δὲ τρόπον ἐν τῷ Τιμαίῳ λέγων τὸ μεταληπτικὸν καὶ ἐν τοῖς λεγομένοις ἀγράφοις δόγμασιν. Ibid. 209, b, 33: Πλάτωνι μέντοι λεκτέον, διὰ τί οὐκ ἐν τόπῳ τὰ εἴδη καὶ οἱ ἀριθμοί, εἴπερ τὸ μεθεκτικὸν ὁ τόπος, εἴτε τοῦ μεγάλου καὶ τοῦ μικρῦ ὄντος τῷ μεθεκτικό, εἴτε τῆς ὕλης, ὥσπερ ἐν τῷ Τιμαίῳ γέγραφεν (» Платону, однако, следует сказать, почему формы и числа не находятся в месте, если место является тем, что участвует, будь то большое или малое, относящееся к тому, что участвует, или к материи, как это написано в «Тимее».»). Simplic. in Phys. f. 127. Schol. 372, a, 21: τὸ μεθεκτικὸν ἐν μὲν ταῖς ἀγράφοις ταῖς περὶ τ» Αγαθοῦ συννεσίαις μέγα καὶ μικρὸν ἐκάλει, ἐν δὲ τῷ Τιμαίῳ ὕλην и др. и т. д.), так как она лежит и в основе философствования старших академиков, которое является лишь продолжением этой формы преподавания. Наряду с другими учениками Платона (например, Гераклидом Понтийским и Гестием), Аристотель, в частности, записал эти лекции в сочинении περὶ τ Αγαθοῦ или περὶ φιλοσοφίας: к сожалению, до нас дошли лишь очень скудные фрагменты, которые собрал Брандис, Diatribe de perd. Arist. libr, de ideis et de bono p. 21 ff.