Бесплатный фрагмент - Комментарий к «Метафизике» Аристотеля

Комментарий к Метафизике Аристотеля. (Книги VI — X)

Введение

Настоящее введение предваряет перевод и анализ значительного фрагмента из комментария Александра Афродисийского к «Метафизике» Аристотеля, охватывающего книги VI (Ε) — X (Ι). Этот текст занимает уникальное положение в истории философии: он является не просто толкованием одного античного автора другим, но представляет собой самостоятельное философское произведение, в котором комментатор, живший на рубеже II–III веков н. э., не только разъясняет, но и развивает, систематизирует и защищает учение Аристотеля. Работа с этим материалом требует понимания как его источниковедческой базы, так и философской проблематики, которая разворачивается в этих пяти книгах «Метафизики».

1. Общая характеристика издания Михаэля Хайдука (CAG I, 1891)

Текст, положенный в основу настоящего перевода, восходит к изданию Михаэля Хайдука: Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis metaphysica commentaria, вышедшему в 1891 году в Берлине в издательстве Георга Реймера. Это издание составляет первый том монументальной серии Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG), которая была задумана и издавалась Прусской академией наук с конца XIX века. Серия CAG по сей день остаётся стандартным критическим изданием греческих комментариев к Аристотелю, и том Хайдука занимает в ней особое место как публикация одного из самых важных и философски насыщенных античных комментариев.

Следует подчеркнуть несколько принципиальных особенностей издания Хайдука.

Во-первых, оно является критическим: текст основан на систематическом сравнении сохранившихся греческих рукописей. Александр Афродисийский — самый ранний из греческих комментаторов Аристотеля, чьи труды дошли до нас в значительном объёме, и корпус его комментариев к «Метафизике» имеет сложную текстологическую историю. Хайдук проделал фундаментальную работу по установлению надёжного текста, и именно его издание стало основой для всех последующих исследований, переводов и философских интерпретаций.

Во-вторых, публикация Хайдука включает не только сам греческий текст, но и латинское предисловие редактора, в котором излагаются принципы издания, описываются рукописи и обосновываются текстологические решения. Это предисловие само по себе является важным научным документом, позволяющим понять, насколько надёжен публикуемый текст и какие трудности возникали при его установлении.

В-третьих, том Хайдука, как и вся серия CAG, адресован прежде всего специалистам: текст не сопровождается переводом на новые языки, а в случае Хайдука — только кратким латинским предисловием. Это означает, что всякий, кто обращается к Александру Афродисийскому через это издание, должен самостоятельно справляться со сложным, техническим, подчас весьма трудным греческим языком позднеантичной философской прозы.

Наконец, нужно отметить, что издание Хайдука, несмотря на свой возраст, не утратило научной актуальности. Позднейшие работы по Александру Афродисийскому — будь то исследования, переводы или новые издания отдельных частей — так или иначе опираются на текст CAG I. Это делает Хайдука не просто историческим памятником науки, но и живым рабочим инструментом современного исследователя античной философии.

2. Александр Афродисийский как комментатор Аристотеля

Александр Афродисийский (конец II — начало III в. н. э.) занимает исключительное место в истории аристотелизма. Он был назначен, согласно сохранившемуся свидетельству, на кафедру аристотелевской философии в Афинах императором Септимием Севером, что указывает на его высокий авторитет уже при жизни. В позднейшей традиции он получил прозвание «Экзегет» (ὁ ἐξηγητής), то есть «толкователь» по преимуществу, — и это прозвание точно отражает его роль: Александр стал главным посредником между текстами Аристотеля и всей последующей философской традицией, как грекоязычной, так и арабоязычной.

Комментарий к «Метафизике» — одно из важнейших произведений Александра. Его особенность состоит в том, что это не краткие схолии, а развёрнутый, подробный, философски самостоятельный комментарий, в котором толкование текста постоянно перерастает в решение собственно философских проблем. Александр не просто пересказывает Аристотеля: он стремится показать внутреннюю связность его учения, защитить его от возможных возражений, устранить кажущиеся противоречия и, где необходимо, уточнить или развить отдельные положения.

При этом Александр работает с текстом «Метафизики» не как с застывшим догматическим корпусом, а как с живым философским исследованием. Он внимателен к аргументативной структуре: выделяет посылки и выводы, восстанавливает опущенные Аристотелем звенья рассуждения, формулирует возможные апории и предлагает их решения. Его комментарий — это в значительной мере школа философской аргументации, и именно это делает его ценным не только для историка философии, но и для всякого, кто хочет научиться читать Аристотеля философски.

3. Место книг VI–X в «Метафизике» Аристотеля

Чтобы правильно понять комментируемый фрагмент, необходимо хотя бы в общих чертах представить себе структуру и проблематику соответствующих книг «Метафизики».

Книга VI (Ε) служит переходным звеном между общим учением о сущем и специальным исследованием сущности. В ней Аристотель различает основные способы, которыми говорится о сущем: сущее по совпадению, сущее как истинное, сущее по категориям и сущее в возможности и действительности. Первые два способа Аристотель довольно быстро исключает из рассмотрения первой философии: привходящее не может быть предметом науки, поскольку оно неопределённо и не необходимо; истинное и ложное относятся не к самим вещам, а к деятельности мысли. Тем самым подготавливается почва для сосредоточения на сущем как сущем, то есть на сущности и на том, что относится к ней.

Книги VII–VIII (Ζ–Η) образуют смысловое ядро всей «Метафизики». Здесь Аристотель ставит вопрос «Что такое сущность?» и разворачивает целую серию взаимосвязанных исследований. Он последовательно рассматривает подлежащее, суть бытия, общее, род и форму как возможных кандидатов на роль сущности. Материя, как выясняется, не может быть первой сущностью, поскольку она неопределённа и существует лишь в возможности. Общее также не есть сущность: оно сказывается о многом и принадлежит многому, тогда как сущность всегда «вот это нечто», отдельное и самостоятельное. Остаётся форма (εἶδος), то есть суть бытия вещи, её определяющий и организующий принцип.

Но форма не существует как нечто отдельное от материи — по крайней мере, в чувственных вещах. Отсюда возникает сложная проблематика соотношения материи и формы, возможности и действительности, частей определения и единства определяемого. Аристотель рассматривает, как материя становится определённой вещью благодаря форме, почему форма сама не возникает и не уничтожается, как соотносятся части вещи с частями её определения. В книгах Ζ–Η разворачивается, таким образом, подробная «феноменология» сущности, в которой логические, физические и метафизические аспекты тесно переплетены.

Книга IX (Θ) посвящена учению о возможности (δύναμις) и действительности (ἐνέργεια). Аристотель различает разные виды возможностей, прежде всего возможности разумные и неразумные, и показывает, что действительность первее возможности — по определению, по времени и по сущности. Это учение имеет решающее значение для всей его метафизики, поскольку именно действительность, а не возможность, оказывается первичным и наиболее совершенным способом бытия. Отсюда открывается путь к учению о божественном Уме как чистой действительности в книге XII.

Наконец, книга X (Ι) рассматривает единое и связанные с ним понятия: тождественное, иное, подобное, неподобное, противоположное. Аристотель показывает, что единое не есть отдельная сущность, но сопутствует каждой категории сущего; единое — это прежде всего мера, и как мера оно соотносится с измеряемым. Разбираются также виды противопоставления: противоречие, лишённость, противоположность, соотнесённое. Книга Ι завершает тот круг тем, который был начат в книге Ε, и подводит итог исследованию основных значений сущего.

Таким образом, комментируемый фрагмент охватывает почти всю центральную часть «Метафизики» — от предварительного различения значений сущего до учения о противоположностях и едином как мере. Это — сердце аристотелевской метафизики, и комментарий Александра позволяет проследить, как эти темы воспринимались, осмыслялись и разрабатывались в позднеантичной школе.

4. Особенности комментария Александра к книгам VI–X

Комментарий Александра к этим книгам отличается несколькими характерными чертами, которые необходимо учитывать при чтении.

Первая и главная особенность — это стремление Александра прояснить логику аристотелевского рассуждения. Александр постоянно указывает, где Аристотель строит силлогизм, где приводит наведение, где разрешает апорию, где делает отступление. Он восстанавливает опущенные посылки, поясняет термины, разъясняет примеры. В этом смысле его комментарий — своего рода логический анализ текста, направленный на то, чтобы сделать неявное явным.

Вторая особенность — полемическая заострённость. Александр постоянно держит в уме другие философские школы и направления: платоников с их учением об идеях, пифагорейцев с их числовой метафизикой, мегариков с их отрицанием возможности, софистов с их эристическими аргументами, а также более ранних натурфилософов. Он показывает, как Аристотелево учение позволяет избежать ошибок этих школ и даёт более адекватное описание действительности. Особенно показательна в этом отношении критика учения об идеях, которая проходит через все комментируемые книги и достигает наибольшей остроты в книге Ζ, где Александр подробно разбирает, почему общее и идеи не могут быть сущностями.

Третья особенность — систематическая разработка собственно аристотелевских положений. Александр не довольствуется простым пересказом, но развивает и уточняет учение Аристотеля. Он, например, подробно разъясняет соотношение сути бытия и определения, материи и формы, возможности и действительности; вводит дополнительные различения, приводит собственные примеры, формулирует выводы, которые у Аристотеля лишь намечены. В некоторых случаях Александр фактически выстраивает из разрозненных аристотелевских замечаний связную доктрину.

Четвёртая особенность — особая терминологическая культура. Александр очень внимателен к значениям слов и к точности формулировок. Он различает, например, «первую» и «ближайшую» материю, «возможность» в разных смыслах, «отрицание» в прямом и лишительном значении. Это делает его комментарий ценным не только как философский, но и как лексикографический источник.

Наконец, следует отметить, что Александр в комментарии к данным книгам нередко выходит на собственно теологические темы. Он неоднократно упоминает божественный Ум, «многочтимого Бога», отца всего, и указывает, что исследование формы, действительности и первого двигателя подводит к учению о божественной природе. Это особенно заметно в комментарии к концу книги Ζ и к книге Θ, где Александр прямо связывает учение о действительности с существованием вечной и совершенной причины.

5. Принципы перевода и характер примечаний

Перевод выполнен по греческому тексту издания Хайдука. Основная цель перевода — максимально точно передать содержание и аргументативную структуру греческого текста, не жертвуя при этом ясностью русского изложения. Поскольку комментарий Александра изобилует техническими терминами, в переводе приняты следующие условности.

Ключевые аристотелевские термины передаются единообразно на протяжении всего текста. Так, οὐσία переводится как «сущность», τὸ τί ἦν εἶναι — как «суть бытия», ὕλη — как «материя», εἶδος — как «форма» или «вид» (в зависимости от контекста), δύναμις — как «возможность» или «способность», ἐνέργεια — как «действительность», ἐντελέχεια — как «энтелехия» или «действительность» (в зависимости от контекста), στέρησις — как «лишённость», ἀπόφασις — как «отрицание», κατάφασις — как «утверждение», ἀντίφασις — как «противоречие», ἐναντιότης — как «противоположность», τὸ ἕν — как «единое», τὰ πολλά — как «многое», μέτρον — как «мера».

Там, где это необходимо для точного понимания, в скобках приводятся греческие термины. Это особенно важно в тех случаях, когда одно и то же греческое слово передаётся по-разному в зависимости от контекста или когда комментатор сам обыгрывает значения слов.

Греческие примеры, иллюстрирующие логические или грамматические положения, по возможности адаптируются к русскому языку, но с сохранением их структуры и смысла. В тех случаях, когда перевод неизбежно теряет важный оттенок, в скобках даётся греческий оригинал.

При переводе учитывается, что текст Александра изобилует повторениями, вводными оборотами, отступлениями и ссылками на другие части трактата. Эти особенности стиля сохранены в переводе, поскольку они отражают способ работы комментатора и не должны быть устранены искусственным «причёсыванием» текста.

6. Философское значение комментируемого фрагмента

Комментарий Александра к книгам VI–X «Метафизики» имеет первостепенное значение для понимания того, как аристотелевская метафизика воспринималась и передавалась в поздней античности. Александр стоит у истоков той традиции, которая впоследствии, через неоплатоников, сирийских и арабских переводчиков, достигла латинского Запада и оказала глубочайшее влияние на всю средневековую философию.

Особенно важно, что Александр не просто передаёт учение Аристотеля, но и активно его интерпретирует. В его комментарии учение о форме как сущности соединяется с учением о действительности как первичном способе бытия; учение о материи как возможности — с учением о лишённости и зле; учение о едином как мере — с критикой платоновского и пифагорейского субстанциализирования единого. В результате получается связная и внутренне согласованная метафизическая система, в которой чувственная вещь предстаёт как составное из материи и формы, а форма понимается как действительность, делающая вещь тем, что она есть.

Эта система имеет и важные теологические следствия. Поскольку действительность первее возможности и совершеннее её, должна существовать первая, вечная и чистая действительность, лишённая всякой материи и возможности, — божественный Ум, о котором Аристотель подробно говорит в книге XII. Александр в комментируемом фрагменте неоднократно указывает на этот горизонт, подготавливая читателя к переходу от физических и логических исследований к теологическим.

Таким образом, настоящий перевод открывает доступ к одному из важнейших памятников античной философской экзегезы. Читатель получает возможность не только проследить за ходом мысли Александра, но и увидеть, каким образом Аристотелева метафизика — с её учением о сущности, форме, материи, возможности и действительности — была осмыслена и превращена в стройную систему в одной из самых влиятельных философских школ древности.

Κείμενον E (Книга E, или VI)

Ε1. Вступление к книге E: О науке как таковой и о различии наук. (стр. 405—412)

o Анализ фразы «сущее как сущее»: определение предмета первой философии. (стр. 405)

o Почему данная наука — единственная, изучающая причины сущего как такового. (стр. 406)

o Отличие первой философии от частных наук (физики, математики, медицины). (стр. 406—407)

o О том, что физика — теоретическая наука. (стр. 408—409)

o О различии между определением сущего по форме и по материи. Пример с «курносым» и «полым». (стр. 409—410)

o Различие физики и математики: вопрос о неподвижных и отделимых сущностях. (стр. 411)

o О необходимости вечных причин и о божественной науке (теологии). (стр. 411—412)

o Разрешение апории: является ли первая философия общей наукой? (стр. 412—413)

E1. 1025b. 405

Πολλάκις τὴν προκειμένην ἐπιστήμην «τὸ ὂν ᾗ ὂν εἰδέναι» ἀποφηνάμενος, [οἱ] ἄλλαι [μέν] τι τοῦ ὄντος [ἀποτεμόμεναι] περὶ ἐκεῖνο πραγματεύονται, [τὴν] φύσιν ἐκείνου ζητοῦσαι, [οὐ] θεωροῦσαι αὐτὸ ὡς ὄν, ἀλλ» ἃ συμβέβηκεν αὐτῷ· [ἢ] ἀστρονομία [καὶ] τὴν φύσιν τῶν ἀστέρων ζητεῖ [ἢ] θεωρεῖ, ἀλλὰ κινήσεις αὐτῶν καὶ προποδισμοὺς ἢ ἀναποδισμούς.

Πολλαχοῦ δή, ὡς εἴρηται, τὴν προκειμένην ἐπιστήμην «τὸ ὂν ᾗ ὂν γιγνώσκειν» εἰπών, ἐξ ὧν ἐν τῷ παρόντι βιβλίῳ ἀμυδρῶς ἐμφαίνει, ἐν τοῖς ἐφεξῆς λαμπρότερον, ἐκείνην λέγει τὴν ἐπιστήμην εἰδέναι «τὸ ὂν ᾗ ὂν» τὴν ἑκάστου ὄντος ὁρισμὸν εἰδυῖαν καὶ ὅπως ἕκαστον ὁρίζεσθαι δεῖ διορίζουσαν, εἴτε νοητὸν εἴτε ἄλλο τι, ἢ τίνων μέν εἰσιν ὁρισμοί, τίνων δὲ οὐκ εἰσίν. Εἰ δὲ ἡ προκειμένη πραγματεία τοιαύτη τις ἀναφανείη, εἴη ἂν αὕτη ἡ τὸ ὂν ᾗ ὂν γινώσκουσα. Εἴπερ ἔστιν ὁποίαν αὐτὴν ἔφαμεν εἶναι, ἢ μή, ἐν τοῖς ἑξῆς ἅπασι βιβλίοις εἰσόμεθα. Ἐπὶ δὲ τὴν τῶν λεγομένων ἐξήγησιν ἰτέον.

«Αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ αἴτια ζητεῖται τῶν ὄντων», ὑπομιμνῄσκει πάλιν ἡμᾶς τῶν πολλάκις ῥηθέντων· ὅτι τῇ προκειμένῃ πραγματείᾳ ζητεῖται τὰ αἴτια ἢ αἱ ἀρχαὶ τῶν ὄντων. Ζητεῖ δὲ τὰ αἴτια τῶν ὄντων δηλαδὴ [ὄντα] ᾗ ὄντα. Ἀλλ» ὅτι μὲν ἡ ἀρχὴ καθολικωτέρα ἐστὶ τοῦ αἰτίου [ἢ] διὰ τί ἢ πῶς καθολικωτέρα πολλάκις εἴρηται· ὅτι δὲ τὰ αἴτια τῶν ὄντων ᾗ ὄντα ἐστὶν ἡ προκειμένη πραγματεία σκοπεῖ, δείκνυσιν ἐκ τοῦ μηδεμίαν τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν τοῦτο [σκοπεῖν], ἀλλὰ πάσας παραχωρεῖν τῇ προκειμένῃ τῆς τοιαύτης ζητήσεως, [κυρίᾳ] οὔσῃ καὶ δεσποίνῃ αὐτῶν. «Ἔστι γάρ», φησίν, «αἴτια ὑγιείας καὶ εὐεξίας», νόσου δὲ φέρε εἰπεῖν καθάρσεις ἢ φλεβοτομίαι· εὐεξίας δὲ εἰ τύχοι γυμνάσια. [Καὶ] τῶν μαθηματικῶν εἰσὶν ἀρχαὶ καὶ αἴτια τὰ στοιχεῖα, καὶ ὅλως πᾶσα ἐπιστήμη διανοητικὴ ἢ πρακτική (ταύτην ἐδήλωσε διὰ τοῦ «ἢ μετέχουσα διανοίας»· οὐ γὰρ ἄνευ διανοίας τὰ πρακτὰ πράττεται) περὶ αἰτίας καὶ ἀρχάς, ἢ ἀκριβεστέρας ἢ [ἁπλουστέρας]. Ἀκριβέστεραι γὰρ αἱ ἀρχαὶ γεωμετρίας τῶν τῆς ἀστρονομίας ἀρχῶν, καὶ τὸ ὑποκείμενον αὐτῆς τοῦ τῆς γεωμετρίας τιμιώτερον, ὡς ἐν τῇ Περὶ Ψυχῆς ἡμῖν εἴρηται. Ἀκριβέστεραι δὲ ὄν αἱ τῆς γεωμε

E1. 1025b. 406

τρίας, ὅτι ἐξ ὧν αἱ ἀποδείξεις αὐτῆς [μᾶλλόν] εἰσιν ἀναντίρρητοι· πᾶσαι δέ, ὥσπερ λέγομεν, περὶ ἀρχὰς καὶ αἰτίας. Ἀλλὰ πᾶσαι αὗται περὶ ὄν τι, ἀλλ» οὐχὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν, ἀλλὰ τὶ τοῦ ὄντος καὶ γένος τι ἢ ὑποκείμενον περιγραψάμεναί τε καὶ ἀποτεμόμεναι περὶ τὰς αἰτίας τούτου πραγματεύονται, ἀλλ» οὐχὶ τὰς τοῦ ὄντος ἁπλῶς, [οὐδὲ] τὸ ὂν ᾗ ὂν ζητοῦσιν· οὐδὲ τοῦ τί ἐστι καὶ τῆς οὐσίας οὐδένα λόγον ποιοῦνται, ἀλλ» ἐκ τούτων αἱ μὲν [καὶ] αἰσθήσει ποιήσασαι [αὐτὸ] δῆλον [ποιεῖν], ὥσπερ ἡ ἰατρικὴ τὰ αἴτια τῶν συνθέτων σωμάτων καὶ τὰ στοιχεῖα, τῇ αἰσθήσει [πεποίηκε] δῆλα. Ὁρῶσα γὰρ [τὰ] εἰς τέτταρα ἁπλῶς σώματα διαλυόμενα ἔγνω [ὅτι] ἐξ αὐτῶν [συνέστηκεν]. Ἀλλὰ δὴ ὅτι τὸ πῦρ καὶ τὸ ὕδωρ τὸ μὲν ψυχρὸν καὶ ὑγρόν, τὸ δὲ πῦρ ξηρὸν καὶ θερμόν, καὶ ταῦτα τῇ αἰσθήσει δῆλα ποιεῖ, [καὶ] τῷ λόγῳ. Φυσικοῦ γάρ ἐστιν ἢ ὑπὲρ ἐκεῖνον τοῦ τῷ λόγῳ καὶ τῇ ἀποδείξει δεικνύναι, ὅτι πῦρ ξηρὸν καὶ θερμόν, ἢ τὴν γῆν ξηρὰν καὶ ψυχράν, τὸν δ» ἀέρα θερμὸν καὶ ὑγρόν. Ἀλλ» ἡ ἰατρική, ὥσπερ εἴρηται, αἰσθήσει ταῦτα δῆλα ποιήσασα ἀποδείκνυσι τὰ ὑποβεβλημένα αὐτῇ. Ἡ δὲ ἀριθμητικὴ οὔτε τῇ αἰσθήσει οὔτε τῷ λόγῳ δῆλον ποιεῖ τί ἐστι μονάς, ἀλλ» ὑποτίθεται ὅτι μονάς ἐστιν οὐσία ἄθετος, καὶ ἡ γεωμετρία ὅτι τὸ σημεῖόν ἐστι [οὐσία] ἀμερὴς [καὶ] ἀδιαίρετος, ἢ τὰ τῷ αὐτῷ ἴσα καὶ ἀλλήλοις ἐστὶν ἴσα· καὶ τὰ λοιπὰ δὲ διὰ τούτων λοιπὸν ἀποδεικνύουσι τὰ καθ» αὑτὰ ὑπάρχοντα τῷ γένει καὶ τῷ ὑποκειμένῳ περὶ ὅ εἰσιν, ἀριθμητικὴ μὲν γὰρ τὰ τῶν ἀριθμῶν πάθη περὶ ἅ ἐστι, γεωμετρία δὲ τὰ τῶν μεγεθῶν, καὶ ὅλως τὰ καθ» αὑτὰ ὑπάρχοντα τοῖς μεγέθεσι πάθη. Ὁμοίως δὲ ταύταις καὶ ἡ ἰατρικὴ τὰ οἰκεῖα. Διὰ τούτων ἑκάστη τούτων τὰ οἰκεῖα δείκνυσιν ἢ ἀκριβέστερον ἢ μαλακώτερον. Ὧν μὲν γὰρ αἱ ἀρχαὶ ἀκριβέστεραι, καὶ αἱ ἀποδείξεις ἀναγκαιότεραι, ὡς αἱ τῆς γεωμετρίας· ὧν δὲ αἱ ἀρχαὶ τῆς ἀκριβείας ἐκπεφθίγασι, τούτων καὶ αἱ ἀποδείξεις μαλακώτεραι, ὡς αἱ τῆς ἀστρονομίας καὶ τῆς ἰατρικῆς. Οὕτω γὰρ ἑκάστη τὸ τί ἐστι καὶ τὴν οὐσίαν καὶ τὸν ὁρισμὸν τὸν οἰκεῖον ἑκάστῃ δῆλον ποιήσασα ἢ τῇ αἰσθήσει ἢ καθ» ὑπόθεσιν λαβοῦσα δείκνυσι τὰ ὑπ» αὐτήν. Ἀλλ» εἰ ἡ ἐκ τῆς αἰσθήσεως ἢ τῆς ἐπαγωγῆς πίστις οὐκ ἔστιν ἀπόδειξις, ὡς ἐν τῇ Ἀποδεικτικῇ δέδεικται (πρὸς πᾶσαν γὰρ ἐπαγωγὴν δύναταί τις ἐνστῆναι, ἢ μὴ ἐᾶν τὸ καθόλου συμπεραίνειν), φανερὸν ὅτι ἀπόδειξις οὐσίας καὶ τοῦ τί ἐστι τῷ ὁρισμῷ οὐκ ἔστιν ἐκ τῆς τοιαύτης ἐπαγωγῆς, ἀλλ» ἔστιν ἄλλος τις τρόπος, ὃν ἐν τῷ [δευτέρῳ] τούτῳ βιβλίῳ παραδώσει. [Καὶ] μόνον δὲ τὸ τί ἐστι τοῦ πυρὸς ἡ ἰα

E1. 1025b. 407

τρικὴ (φέρε γὰρ ἐπὶ ταύτης τὸν λόγον ποιήσωμεν) οὐκ ἀποδείκνυσιν, ἀλλ» οὐδ» εἰ ἔστιν ἢ μή ἐστιν ἄνθρωπος πραγματεύεται δὲ λέγει. Καὶ τοῦτο εἰκότως· ἐπειδὴ οὐκ ἄλλως ἦν δυνατὸν δειχθῆναι ὅτι ἔστιν ἄνθρωπος, εἰ μὴ ἐδείχθη ὅτι ἔστι ζῷον πεζὸν δίπουν, ἀδύνατον δὲ τοῦτο δειχθῆναι (τοῦ ὁρισμοῦ ἀπόδειξις γὰρ οὐκ ἔστι, δι» ἀποδείξεως δὲ δῆλον, ὡς αὐτοῖς ῥήμασιν ἐν τῷ Β τῶν {{Ὑ}} στέρων Ἀναλυτικῶν εἴρηκεν), φανερὸν ὅτι οὐδ» ὡς ἔστιν ἄνθρωπος δειχθήσεται. Ἐπεὶ δέ, ὡς εἴρηται, τῆς αὐτῆς ἐστι διανοίας τὸ τί ἐστι δῆλον ποιεῖν καὶ εἰ ἔστι, τὸ δὲ τί ἐστι δῆλον ποιεῖ οὐδ» ἀποδείκνυσιν, δῆλον ὡς οὐδὲ τὸ εἰ ἔστιν ἀποδείξει. Ὅτι δὲ ἐξ ἀνάγκης τῷ τὸ εἰ ἔστι δεῖξαι μέλλοντι καὶ τὸ τί ἐστι δεικνύναι, δυνατόν ἐστι, τὸν δὲ τὸ εἰ ἔστι δεικνύντα μὴ καὶ τὸ τί ἐστι δεῖξαι, δῆλον. Εἰ γάρ τις ὅτι ἔστιν ἄνθρωπος ἡμῖν παρακελεύεται δεῖξαι, εἰ λέγοιμεν πρὸς αὐτόν, ἆρά γε εἴ τις δείξειεν ὡς ἔστι ζῷον, δώσεις ὅτι καὶ ἔστιν ἄνθρωπος; φανερόν ἐστιν ὅτι οὐ συμφήσει· ἐρεῖ γὰρ προχείρως ὅτι καὶ ὁ ἵππος ζῷόν ἐστι· πῶς δὴ ἐκ τοῦ ὅτι ζῷον ἔστι δεῖξαι δειχθήσεται ὅτι ἔστιν ἄνθρωπος; Εἰ δὲ λέγοιμεν, τί δέ, εἴπερ δειχθείη ὡς ἔστι ζῷον πεζὸν δίπουν, ὁμολογήσεις ὅτι ἔστιν ἄνθρωπος; φανερόν ἐστιν ὡς δώσει τοῦτο καὶ ὁμολογήσει. Εἰ δὲ τοῦτο, καλῶς ἄρα ἐλέγετο ὅτι τῷ εἰ ἔστιν ἄνθρωπος δεικνύναι μέλλοντι ἔπεται τὸ τί ἐστι τὸν ὁρισμὸν αὐτοῦ δεικνύναι.

«Ἐπεὶ δὲ καὶ… τὸ ὄντος». Πρόκειται αὐτῷ δεῖξαι ὅτι ἡ φυσικὴ θεωρητική τίς ἐστιν ἀλλὰ καὶ πρακτική, ἢ ὅτι περὶ τοιοῦτον ὂν ἀναστρέφεται ἔχον ἀρχὴν κινήσεως καὶ ἠρεμίας ἐν ἑαυτῷ, τοῦτο δέ ἐστι τὸ φυσικὸν σῶμα. Ἀλλ» εἰ περὶ σῶμα ἔχον ἀρχὴν κινήσεως καὶ ἠρεμίας καταγίνεται, τὸ δὲ κυκλοφορικὸν ἅπαν, [οὐράνιον] σῶμα ἀρχὴν τοῦ κινεῖσθαι ἔχει, τοῦ δ» ἠρεμεῖν ἀρχὴν οὐκ ἔχει, τὸ οὐράνιον οὐκ ἔστι σῶμα φυσικόν. Ἢ καὶ αὐτὸ τοῦ ἠρεμεῖν ἔχει ἀρχήν· αὐτὸ γὰρ τὸ ἀεὶ περὶ τὸ αὐτὸ περιστρέφεσθαι, καὶ ἀμείβειν τόπον ἠρεμεῖν ἐστί, καὶ κινεῖται ἀκινήτως καὶ ἠρεμεῖ θαυμαστῶς κινούμενον. Ἀναγκαίως δὲ τὴν τοῦ ὅτι ἡ φυσικὴ θεωρητική τίς ἐστι δεῖξιν ποιεῖται· διὰ γὰρ τοῦ δεῖξαι ὅτι θεωρητική τις τυγχάνει οὖσα δείκνυσιν ὅτι τῆς ὕλης ἡ μᾶλλον τὸ εἶδος ἐπισκοπεῖται, τὸ δὲ εἶδός ἐστι τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ. Ὁ δὲ μᾶλλον τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστου θεωρεῖ, δεῖ μὴ λανθάνειν τὸ τί ποτέ ἐστι τὸ τί ἦν εἶναι, ὃ καὶ πρόκειται ζητηθῆναι. Ἀλλὰ καὶ ἡ τοῦ τί ἦν εἶναι ζήτησις ἀναγκαίως ἀναβαίνει. Ἐπειδὴ γὰρ ἡ παροῦσα πραγματεία τὸ ὂν ᾗ ὂν ζητεῖ καὶ τὰς

E1. 1025b. 408

τούτου ἀρχάς, τὸ δὲ τὸ ὂν ᾗ ὂν γιγνώσκειν ἐστὶ τὸ δύνασθαι παντὸς τὸ τί ἦν εἶναι δῆλον ποιεῖν, φανερὸν ὅτι καὶ ἡ ζήτησις ἀναγκαία ἐστί. Δείκνυσι δὲ ὅτι ἡ φυσικὴ θεωρητική ἐστι δυνάμει συλλογιζόμενος ὧδε· ἡ φυσικὴ ἐπιστήμη ἐστί, πᾶσα ἐπιστήμη ἢ θεωρητικὴ ἢ πρακτικὴ ἢ ποιητική ἐστιν· καὶ ἡ φυσικὴ ἐπιστήμη ἢ θεωρητικὴ ἢ πρακτικὴ ἢ ποιητικὴ ἔσται· ἀλλὰ μὴν οὔτε πρακτικὴ οὔτε ποιητική ἐστι· θεωρητικὴ ἄρα. [Καὶ] ὅτι μὲν ἡ φυσικὴ ἐπιστήμη ἐστὶ καὶ ὅτι πᾶσα ἐπιστήμη ἢ πρακτικὴ ἢ θεωρητικὴ ἢ ποιητική ἐστιν, ὡς σαφὲς καὶ λίαν ἐναργὲς παραλέλοιπεν οὐκ ἀποδείκνυσι· τὴν δὲ πρόσληψιν τήν, ἀλλὰ μὴν οὔτε πρακτικὴ οὔτε ποιητική, δείκνυσιν ὧδε. Σημειωτέον δὲ ὅτι κοινότερον τὰς τέχνας ἐπιστήμας λέγει. Δείκνυσιν οὖν τὴν πρόσληψιν ὧδε. Τῶν πρακτῶν καὶ ποιουμένων αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ αἴτια τῆς κινήσεως ἢ τῆς ἠρεμίας οὐκ εἰσὶν ἐν αὐτοῖς, τῶν φυσικῶν αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ αἴτια ἐν αὐτοῖς εἰσί· τὰ φυσικὰ ἄρα οὔτε πρακτά εἰσιν οὔτε ποιητά. Καὶ ἡ περὶ τὰ φυσικὰ ἄρα ἐπιστήμη οὔτε πρακτική ἐστιν οὔτε ποιητική. Καὶ ἡ συναγωγὴ τοῦ λόγου καὶ ἡ ἔφοδος δήλη. Αὐτὸς δὲ διὰ τοῦ «τῶν μὲν γὰρ ποιητικῶν ἐν τῷ ποιοῦντι ἡ ἀρχὴ» συνήγαγεν «ἢ νοῦς ἐστιν ἢ τέχνη ἢ δύναμίς τις ἢ τὰ ποιοῦντα ἢ νοῦ ἢ τέχνη ἢ τῇ ἀπὸ τοῦ νοῦ καὶ τῆς τέχνης δυνάμει τὸ ποιούμενον ποιεῖ», μήποτε δὲ τὸ «τῶν μὲν γὰρ ποιητικῶν» οὐκ ἐνεργητικῶς δεῖ ἀκούειν, ἵνα ἐπὶ τῶν αἰτίων ἐξακούηται, ἀλλὰ παθητικῶς, ἵν» ᾖ «τῶν ποιουμένων» ἀντὶ τοῦ τῶν ποιουμένων. Ὅτι δὲ τοῦτο οὕτως αὐτῷ εἴληπται, τεκμαίρομαι ἐκ τοῦ ἐπαγομένου τοῦ «τῶν δὲ πρακτῶν ἐν τῷ πράττοντι ἡ προαίρεσις», καὶ εἴπερ οὕτως ἀκούειν αὐτοῦ χρή, σαφὲς ἂν εἴη τὸ λεγόμενον καὶ διὰ τοῦ «ἢ ἐν τῷ ποιοῦντι» ἀντὶ τοῦ ἐν αὐτοῖς ἐξελάβομεν. Δεῖ οὖν, εἴ τι χρὴ τῇ ἐμῇ μαντείᾳ προσέχειν, οὕτως ἀκούειν τοῦ ῥητοῦ, ὥσπερ ἡ ἀρχὴ τῶν ποιουμένων, εἴτε νοῦς ἐστὶν εἴτε τέχνη εἴτε δύναμίς τις, ἐν τῷ ποιοῦντί ἐστιν ἀλλ» οὐκ ἐν τοῖς ποιουμένοις, οὕτως καὶ τῶν πρακτῶν ἀρχὴ οὖσα ἡ προαίρεσις οὐκ ἐν τῷ πρακτῷ ἀλλ» ἐν τῷ πράττοντι. Εἰ γὰρ ταὐτὸν τὸ πρακτὸν καὶ τὸ προαιρετόν, οὐκ ἔστι δὲ ἐν τῷ προαιρετῷ ἡ προαίρεσις, δῆλον ὡς οὐδ» ἐν τῷ πρακτῷ. Ἔστι δὲ

E1. 1025b. 409

ποιητικὴ μὲν ἐπιστήμη, ὡς ἐν τοῖς Νικομαχείοις ἐπιγραφομένοις Ἠθικοῖς εἴρηκε πλατύτερον, ἧς τὸ ἔργον καὶ μετὰ τὴν ἐνέργειαν μένει, ὡς ἡ οἰκοδομική, μετὰ γὰρ τὴν οἰκοδόμησιν ἔστι τὸ ἔργον αὐτῆς ἡ οἰκία· πρακτικὴ δὲ ἡ ὀρχηστική, οὐδὲν γὰρ μετὰ τὴν ὄρχησιν ἐστί. Δῆλον οὖν ὅτι ἡ φυσικὴ θεωρητική τίς ἐστι, συμπεραίνεται καί φησιν, «ὥστε εἰ πᾶσα διάνοια, ἢ πρακτικὴ ἢ ποιητικὴ ἢ θεωρητική, ἡ φυσική, εἰ μήτε πρακτικὴ μήτε ποιητική ἐστι (τοῦτο δεῖ προσυπακοῦσαι), «θεωρητική τις ἂν εἴη», ἀλλὰ θεωρητικὴ περὶ φυσικὸν πρᾶγμα» τοῦτο ἐδήλωσε διὰ τοῦ «περὶ τοιοῦτον ὄν, ὅ ἐστι δυνατὸν κινεῖσθαι». Ὡς ἐν τῇ θεωρητικῇ καὶ ἐν τῇ φυσικῇ εἴρηται ὅτι καὶ ὕλη ἐνδέδεκται μάλιστα τὸ εἶδος, εἰπὼν ὅτι θεωρητική ἐστι περὶ τοιοῦτον ὂν ὅ ἐστι δυνατὸν κινεῖσθαι, ἐπήγαγε «καὶ περὶ οὐσίαν τὴν κατὰ τὸν λόγον ὡς ἐπὶ τὸ πολύ», ἴσον λέγων, ὅτι ἔστι καὶ ἡ φυσικὴ καὶ περὶ τὴν ὑλικὴν οὐσίαν, ἀλλ» ἐπ» ἔλαττον, ἐπὶ πλέον δὲ ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ καὶ περὶ οὐσίαν τὴν κατὰ τὸν λόγον καὶ τὸ εἶδος. Εἰπὼν δὲ ὅτι περὶ οὐσίαν τὴν κατὰ τὸν λόγον ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, καὶ προθεὶς «καὶ τὸ χωριστὸν μόνον», δοκεῖ λέγειν ὅτι περὶ εἶδός ἐστι καὶ χωριστὸν μόνον ἀλλὰ καὶ ἀχώριστον. Καὶ τοῦτο δὲ λέγει ὅτι ἡ περὶ χωριστὸν καὶ περὶ ἀχώριστον, ἀλλὰ «καὶ τὸ χωριστὸν μόνον» ἀντὶ τοῦ μόνον καὶ χωριστὸν εἶπεν, ἤτοι περὶ οὐσίαν μόνον ἀχώριστον ἢ μὴ δυναμένην χωρίζεσθαι τῆς ὕλης. Ταῦτα εἰπὼν ἐπάγει «δεῖ δὲ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ τὸν λόγον πῶς ἐστι μὴ λανθάνειν», τουτέστι δεῖ μὴ λανθάνειν πῶς ἐν τοῖς φυσικοῖς δεῖ ζητεῖν τὸ τί ἐστι καὶ τὸν λόγον, ἆρα δεῖ ὁριζομένους φυσικὸν πρᾶγμα καὶ τὴν ὑποκειμένην τῷ ὁριστῷ ὕλην περιλαμβάνειν ἐν τῷ ὁρισμῷ ἢ οὔ. Εἰ γὰρ περὶ τοῦ τί ἦν εἶναι ἢ περὶ τοῦ ὁρισμοῦ τὴν ζήτησιν ποιούμενοι ἀγνοοῦμεν εἴτε μετὰ τῆς ὕλης εἴτε ἄνευ αὐτῆς χρὴ ὁρίζεσθαι, οὐδέν ἐστι ποιεῖν. Εἰπὼν οὖν ὡς ἄνευ τούτου τὸ ζητεῖν οὐδὲν ποιεῖν ἐστί, διαίρεσιν ποιεῖται, δεικνὺς ὅτι ἀνάγκη τὸν ὁριζόμενον φυσικόν τι πρᾶγμα καὶ τὴν ὕλην ἐν τῷ ὁρισμῷ παραλαμβάνειν καὶ ὅτι ἀδύνατόν ἐστιν ἄνευ αὐτῆς ὁρίζεσθαι. Ταῦτα δὲ πάντα προοπλίζει τε καὶ προκατασκευάζει, ἵνα ἐκ τούτων δείξῃ ὅτι τὸ φυσικὸν εἶδος χωριστὸν αὐτό καθ» αὑτὸ ἄνευ ὕλης οὐ δύναται εἶναι, ὡς οἱ τὰς ἰδέας τιθέμενοι ἔλεγον. Ποιεῖται δὲ διαίρεσιν λέγων «τῶν δὲ ὁριζομένων ἢ τῶν τί ἐστι» τουτέστι τῶν ὁριζομένων καὶ ὧν τὸ τί ἐστιν ἀποδίδομεν, τὰ μέν ἐστιν ὡς τὸ σιμόν· ὥσπερ γὰρ τὸ σιμὸν ἀδύνατόν ἐστιν ὁρίσασθαι, μὴ λαμ

E1. 1025b. 410

βάνοντας τὴν ῥῖνα τὴν ὡς ὕλην ὑποκειμένην αὐτῷ, οὕτω καὶ τὰ φυσικὰ εἴδη ἀδύνατον ὁρίζεσθαι, χωρὶς ὕλης, ὕλην λέγων, ὡς ἐν τῷ δευτέρῳ τούτῳ βιβλίῳ ἐρεῖ, τὰ γένη καὶ τὰς πρὸ τῆς τελευταίας διαφορᾶς διαφοράς. Ἀλλὰ τοῦτο καὶ ἡμεῖς λέγοντες ἐροῦμεν ὅταν καὶ αὐτὸς προηγουμένως περὶ τούτου λέγῃ. Τὰ μὲν οὖν ἐστιν εἰς τὸ σιμὸν τὰ δ» ὡς τὸ κοῖλον. Διαφέρει δὲ τὸ σιμὸν καὶ τὸ κοῖλον ὅτι τοῦ μὲν σιμοῦ τὸ ὑποκείμενον ὡρισμένον ἐστίν, ἡ ῥίς· ἄνευ γὰρ [ταύτης] τὸ σιμὸν οὐκ ἔστι· σιμὰ λέγοντες ῥῖνα φαμὲν κοίλην· ἡ δὲ κοιλότης οὐχ ὡρισμένον ἔχει τὸ ὑποκείμενον, ἀλλ» ὁτὲ μὲν ἐν αἰσθητῇ φυσικῇ ὕλῃ, ἔστι δὲ καὶ χωρὶς ὕλης αἰσθητῆς, καὶ ἐν μὲν αἰσθητῇ ὕλῃ ὅτι ἔστι δῆλον, ἔστι γὰρ καὶ γῆ κοίλη, σίδηρος καὶ χαλκός, ἄλλα πολλά. Ἀλλὰ καὶ ἐν μὴ αἰσθητῇ ἐστί, δυνάμεθα γὰρ νοεῖν κοῖλον μήτε ἐν σιδήρῳ ὂν μήτε ἐν ξύλῳ μήτε ἔν τινι τῶν ὄντων ἢ αἰσθητῶν, σιμὸν δὲ ἄνευ ὑποκειμένου οὐ δύναταί τις νοεῖν. Εἰπὼν οὖν ὅτι τῶν ὁριζομένων τὰ μέν ἐστιν ὡς τὸ σιμὸν τὰ δὲ ὡς τὸ κοῖλον ἐπάγει· «εἰ δὴ πάντα τὰ φυσικὰ ὁμοίως τῷ σιμῷ λέγονται», τουτέστιν ὥσπερ ἐκεῖνο, οὕτως καὶ ταῦτα ἄνευ ὑποκειμένου ἢ ὕλης οὐ δύναται νοεῖσθαι (τοῦτο γὰρ ἐδήλωσε διὰ τοῦ «οὐδενὸς γὰρ ἄνευ κινήσεως αὐτῶν ὁ λόγος», κίνησιν εἰπὼν τὴν ὕλην), δῆλον ὅτι ἐν τοῖς φυσικοῖς τὸ τί ἐστι καὶ ὁ ὁρισμὸς μετὰ τῆς ὕλης δεῖ ζητεῖν. Τοσοῦτον δὲ χρεία τῷ φυσικῷ τῆς ὕλης εἰς τὸ ὁρίζειν, ὥστε καὶ τὰς ἀλόγους ψυχὰς θεωρεῖ, ὁρίζεσθαι ὁ φυσικὸς διὰ τὸ μὴ ἄνευ ὕλης εἶναι, μηδὲ χωριστὰς τοῦ ὑποκειμένου αὐταῖς. Εἰ δὲ καὶ τὰς λογικὰς θεωρεῖ, ἐν τῇ Περὶ Ψυχῆς ἡ αἰτία ἡμῖν εἴρηται. Εἰπὼν δὴ δεύτερον «εἰ δὴ πάντα τὰ φυσικὰ ὁμοίως τῷ σιμῷ λέγονται», τίνα ἐστὶν ὁμοίως τῷ σιμῷ λεγόμενα φυσικὰ σαφῶς κατέλεξεν, οἷον ῥίς, ὀφθαλμὸς καὶ τὰ λοιπά, ὅτι καὶ ὧν ἡ μαθηματικὴ θεωρητική. Διακρίνας τὴν φυσικὴν ἀπὸ τῆς πρακτικῆς καὶ ποιητικῆς τῷ ταύτην μὲν δεῖξαι θεωρητικὴν οὖσαν, ἀτιείρας δὲ μή, νῦν διακρίνει αὐτὴν καὶ τῆς μαθηματικῆς, δυνάμει κἀνταῦθα ὁτωσὶ συλλογιζόμενος· ἡ μαθηματικὴ διανοητικὴ οὖσα περὶ ἀκίνητα καὶ χωριστά ἐστιν· ἡ φυσικὴ διανοητικὴ οὖσα οὔτε περὶ ἀκίνητα οὔτε περὶ χωριστά ἐστιν· ἡ φυσικὴ ἄρα οὐκ ἔστι μαθηματική, καὶ ὁ μὲν συλλογισμὸς τοιοῦτός τις ἂν εἴη. Τῶν δὲ προτάσεων τὴν μὲν ὅτι ἡ φυσικὴ οὔτε περὶ ἀκίνητα οὔτε περὶ χωριστά ἐστιν, ἀλλὰ περὶ κινούμενα καὶ ἀχώριστα ἔδειξε πολλαχῇ. Τὴν δ» ὅτι ἡ μαθηματικὴ περὶ ἀκίνητά ἐστι καὶ χωριστὰ οὐκ ἔδειξεν, ἀλλὰ δείξει ἐν τοῖς ἐφεξῆς βιβλίοις ὅπως ἔχει. Τέως δ» οὖν εἶπεν «ἀλλ» εἰ ἀκινήτων καὶ χωριστῶν ἐστὶν ἄδηλον νῦν»· ἴσον

E1. 1025b. 411

γὰρ ὅτι ἡμεῖς μὲν ὡς περὶ ἀκίνητα καὶ χωριστὰ τὴν μαθηματικὴν οὖσαν λαμβάνομεν, ἀλλ» εἰ περὶ τοιαῦτά ἐστιν ἀληθῶς νῦν μὲν ἄδηλον, ὅτι δὲ ἔνια, ἵνα πάντα λέγωμεν, μαθήματα ἢ ἀκίνητά ἐστι καὶ ᾗ χωριστὰ θεωρεῖ ἡ μαθηματική, δῆλον. Οὕτως οὖν τὴν φυσικὴν τῶν ἄλλων διακρίνας νῦν διακρίνει τὴν πρώτην φιλοσοφίαν τῆς φυσικῆς καὶ μαθηματικῆς λέγων «εἰ δέ… τὸ γνῶναι» ἀλλὰ θεωρητικῆς οὔτε φυσικῆς οὔτε μαθηματικῆς. Οὐκ εἶπε δὲ ὅτι ἔστιν ἀίδιον καὶ ἀκίνητον, ἀλλ» εἰ ἔστιν, ἐπειδὴ οὔπω δέδεικται τοῦτο. Εἴπερ οὖν ἔστιν ἀίδιον καὶ ἀκίνητον, οὔτε φυσικῆς οὔτε μαθηματικῆς ἐστὶ τὸ περὶ αὐτὸ θεωρῆσαι, ἡ μὲν γὰρ φυσικὴ περὶ κινητὰ ἢ ἀχώριστά ἐστιν, οὖσα δὲ περὶ τοιαῦτα οὐ θεωρεῖται τὰ ἀκίνητα καὶ χωριστά. Ἀλλὰ μὴν οὐδὲ μαθηματικῆς ἐστι τὸ περὶ τούτων θεωρεῖν, ὅτι εἰ καὶ περὶ ἀκίνητά ἐστιν, ἀλλ» ἦν καὶ χωριστά, ὡς δείξει, ἐστὶν δ» ἐν ὑποκειμένῳ καὶ ὕλῃ. Τὸ δὲ «ἔνια» πρόσκειται διὰ τὰ ὀπτικὰ καὶ ἁρμονικὰ καὶ ἀστρονομικά· ὁ γὰρ ὀπτικὸς περὶ χωριστὰς γραμμὰς καταγίνεται, ἢ περὶ ἐνύλους, ὁμοίως, ὁ μουσικὸς ἢ οἱ τοιοῦτοι. Καὶ «ἴσως» κεῖται διὰ μήπω δειχθῆναι ὅτι οὐδὲν τῶν μαθηματικῶν χωριστόν ἐστι καὶ καθ» αὑτό. «Ἀνάγκη δὲ πάντα τὰ αἴτια ἀίδια εἶναι, μάλιστα δὲ ταῦτα.» Εἰπὼν εἰ ἔστιν ἀίδιον καὶ ἀκίνητον καὶ χωριστόν, φανερὸν ὅτι θεωρητικῆς τὸ γνῶναι, τὸ δέ, ὁποῖον ἂν εἴη, ἐξ ἅπαντος αἴτιον τοῦτο τῶν ἄλλων, λέγει ὅτι πᾶσαν αἰτίαν καὶ ἀρχὴν ἀνάγκη ἀίδιον εἶναι. Εἰ πᾶν αἴτιον γίγνεται, ἐξ ἄλλου γε γίνεται, καὶ τοῦτο εἰς ἄπειρον, μάλιστα δέ, φησί, τὰ αἴτια ταῦτα ἀίδια εἶναι ἀνάγκη, ταῦτα λέγων τὰ χωριστὰ καὶ ἀκίνητα, καὶ τὴν αἰτίαν τοῦ ταῦτα δεῖν ἀίδια εἶναι ἐπήγαγε, «ταῦτα γὰρ αἴτια τοῖς φανεροῖς τῶν θείων»· ὃ δὴ διὰ τὴν βραχυλογίαν ἀσαφέστερον εἴρηται. Ἔστι δέ, οἶμαι, τὸ λεγόμενον τοιοῦτον. Ταῦτα γὰρ τὰ ἀκίνητα καὶ χωριστὰ αἴτια τῶν θείων ἤτοι τῶν σφαιρῶν καὶ θείων σωμάτων, αἵτινες σφαῖραι αἴτιαι τοῖς φανεροῖς, τουτέστι τοῖς ὑπὸ γένεσιν, τοῦ γίνεσθαι καὶ φθείρεσθαί εἰσιν· ἡ γὰρ τούτων κίνησις τὴν γένεσιν καὶ φθορὰν ἀπεργάζεται. Ἀλλ» εἰ τὸ κυκλοφορητικὸν ἀίδιον δέδεικται ἐν τῇ Περὶ Οὐρανοῦ, τὸ αἴτιον τοῦ κυκλοφορητικοῦ σώματος πολλῷ μᾶλλον ἔσται ἀίδιον. Ἢ τὸ «ταῦτα γὰρ αἴτια τοῖς φανεροῖς τῶν θείων» τὸ «ταῦτα» ἀντὶ τοῦ τοῦτο εἴρηται, καὶ εἴη ἂν λέγων, ἐπειδὴ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς εἰσὶ θεῖα (τοιοῦτον γὰρ κυκλοφορητικὸν πᾶν σῶμα), αἴτιόν ἐστι τὸ πρῶτον αἴτιον τῶν τοιούτων αἰσθητῶν καὶ θείων, ἴσον λέγων, ὅτι εἰ καί τισι τῶν νοητῶν ἢ θείων αἴτιόν ἐστι τὸ πρῶτον καὶ ἀκίνητον αἴτιον, ἄδηλον· τέως

E1. 1026 a. 412

δ« οὖν ὅτι τοῖς αἰσθητοῖς καὶ θείοις καὶ κυκλοφορητικοῖς σώμασιν αἴτιον ἐστι, δῆλον τυγχάνει. Γράφε δὲ καὶ «ταῦτα γὰρ αἴτια τοῖς φανεροῖς τῶν αἰσθητῶν τυγχάνει» ὁ εἴη ἂν ὃ λέγει τοιοῦτον, ὅτι ταῦτα τὰ ἀκίνητα καὶ χωριστὰ αἴτιά εἰσι τοῖς φανεροῖς τῶν αἰσθητῶν, ἀντὶ τοῦ τοῖς φανεροῖς τῇ αἰσθήσει αἰτίοις. Πᾶν γὰρ καὶ ἡ ὕλη καὶ τὸ εἶδος, ἀλλ» οὐκ εἰσὶ τῇ αἰσθήσει φανερά· τὰ δὲ κυκλοφορητικὰ σώματα τῇ αἰσθήσει εἰσὶ φανερά, ὅτι γενέσεις εἰσὶ καὶ φθορᾶς αἴτια· βορειότερος γὰρ γινόμενος ὁ ἥλιος γενέσεώς ἐστιν αἴτιος, νοτιώτερος δὲ φθορᾶς. Εἰ δὴ τῶν ὄντων τὰ μέν ἐστιν ἀχώριστα καὶ κινούμενα, τὰ δὲ ἀχώριστα καὶ ἀκίνητα, τὰ δὲ χωριστὰ καὶ πάντη ἀκίνητα, δῆλον ὡς τρεῖς εἰσιν αἱ πραγματεῖαι, ἡ μὲν φυσικὴ περὶ τὸ ἀχώριστον καὶ κινούμενον, ἡ δὲ μαθηματικὴ περὶ τὸ ἀχώριστον καὶ ἀκίνητον, ἡ δὲ θεολογικὴ περὶ τὸ χωριστὸν πάντη ἀκίνητον. «Ἄδηλον» φησίν, «ὅτι εἴ που τὸ θεῖον ὑπάρχει, ἐν τῇ τοιαύτῃ φύσει ὑπάρχει,» ἤτοι [καὶ] οὐκ ἄδηλον ὅτι τὸ θεῖον τῆς χωριστῆς καὶ ἀκινήτου φύσεώς ἐστιν. Εἰ δέ ἐστιν, ὥσπερ δὴ καὶ ἔστι, τὸ θεῖον ἁπάντων τιμιώτατον, ὁμοίως καὶ ἡ θεολογικὴ τῶν ἄλλων ἐστὶ τιμιωτάτη ἐπιστημῶν, περὶ τὸ θεῖον γὰρ οὖσα, [ἥ] τε τιμιωτάτη περὶ τὸ τιμιώτατον. Ὥσπερ γὰρ αἱ θεωρητικαὶ αἱρετώτεραι τῶν πρακτικῶν καὶ ποιητικῶν εἰσίν, οὕτω καὶ ἡ θεολογικὴ τῶν θεωρητικῶν, οἷον [τῆς] μαθηματικῆς. Ὅτι δὲ τῶν ἄλλων αἱρετωτάτη ἐπάγει «ἀπορήσειε γὰρ ἄν τις πότερόν ποθ» ἡ πρώτη φιλοσοφία καθόλου ἐστίν,» ὥστε περιέχειν ἁπάσας τὰς [ἐπιστήμας] [καὶ] ὑπ» αὐτὴν εἶναι ὡς τὰ μέρη ὑπὸ τὰ καθόλου, ἢ οὐκ ἔστι καθόλου, ἀλλ» ἕν τι ὥσπερ ἡ ἰατρικὴ ἢ ἡ ἀστρονομία καὶ αἱ λοιπαὶ μέρος τι τοῦ ὄντος ἢ φύσιν τινὰ [τοῦ ὄντος] ἀποτεμόμεναι τοῦτο θεωροῦσιν, οὕτως καὶ αὕτη. Ὥσπερ [γὰρ] ἐν τοῖς μαθήμασιν τοῦτο εὑρίσκεται, καὶ ἡ γεωμετρία περὶ μεγέθη, ἡ δὲ ἀστρονομία περὶ ἀστέρας, ἄλλη δὲ περὶ ἄλλο, ἡ δὲ ἁπλῶς μαθηματικὴ κοινή ἐστι πασῶν, οὕτως τί κωλύει καὶ τὴν φυσικὴν κατά τι τοῦ ὄντος εἶναι ἡ τὴν μαθηματικὴν περὶ ἄλλο, καὶ τὴν θεολογικὴν εἶναι κοινὴν ἁπασῶν; Οὕτως οὖν ἀπορητικῶς τὸ μὲν ἐρωτήσας ἀποκρίνεται καί φησιν ὅτι, «εἰ μὲν οὖν μή ἐστί τις ἑτέρα οὐσία παρὰ τὰς φύσει συνεστηκυίας, ἤτοι εἰ μὲν ἦν μὴ εἶναί τις οὐσία παρὰ τὰς οὔσας καὶ αἰσθητάς, ἡ φυσικὴ πρώτη ἂν εἴη καὶ καθόλου· εἰ δὲ ἔστι τις ἄλλη τις οὐσία ἀκίνητος καὶ χωριστή, αὕτη ἡ οὐσία προτέρα ἔσται τῆς φυσικῆς, καὶ ἡ περὶ ταύτην τὴν ἐπιστήμην φιλοσοφία καὶ πρώτη πάντων καὶ καθόλου ὡς πρὸς τὰς ἄλλας, καὶ περιέχουσα ἐκείνας ἀλλ» ὡς πρώτη, καὶ ταύτης ἂν εἴη τὸ ζητῆσαι καὶ θεωρῆσαι περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν.

[E1. 1025b. 405]

Часто утверждая, что рассматриваемая наука познаёт «сущее как сущее», [он говорит, что] другие [науки], отсекая некую часть сущего, занимаются ею, исследуя её природу, но рассматривают её не как сущее, а как то, что с ней случилось; [так], астрономия исследует и рассматривает природу звёзд, но [изучает] их движения, продвижения вперёд или попятные движения.

Итак, многократно, как было сказано, назвав рассматриваемую науку «познающей сущее как сущее», — что он в настоящей книге показывает смутно, а в последующих — яснее, — он утверждает, что та наука познаёт «сущее как сущее», которая знает определение каждого сущего и определяет, как должно определять каждое, будь то умопостигаемое или нечто иное, или для чего существуют определения, а для чего нет. Если же рассматриваемое нами исследование окажется таковым, то именно оно и будет познающим сущее как сущее. Такова ли она, как мы сказали, или нет, мы узнаем во всех последующих книгах. Теперь же следует перейти к истолкованию сказанного.

«Ищутся начала и причины сущих» — он снова напоминает нам о том, что часто говорилось: что в настоящем исследовании ищутся причины и начала сущих. Ищет же он причины сущих, очевидно, [поскольку они] сущие. А то, что начало является более общим, чем причина, и почему или каким образом оно более общее, говорилось часто; а то, что данное исследование рассматривает причины сущих как сущих, он показывает из того, что ни одна из других наук не [рассматривает] этого, но все уступают этому исследованию в таком изыскании, поскольку оно является госпожой и владычицей над ними. «Ибо существуют, — говорит он, — причины здоровья и хорошего состояния», а болезни, скажем, очищения или кровопускания; хорошего же состояния — если случится, гимнастические упражнения. И у математических [наук] есть начала и причины — элементы; и вообще всякая наука, созерцательная (διανοητικὴ) или практическая (её он обозначил через «или причастная размышлению», ибо практические дела не совершаются без размышления), [занята] причинами и началами, либо более точными, либо более простыми.

Ведь начала геометрии точнее начал астрономии, и предмет её (астрономии) ценнее предмета геометрии, как было сказано нами в [трактате] «О душе». Начала же геометрии

[E1. 1025b. 406]

точнее, потому что её доказательства более неоспоримы. Но все они, как мы говорим, [заняты] началами и причинами. Однако все они [заняты] каким-либо сущим, но не сущим как сущим, а некоей частью сущего и, очертив и отсекши некий род или некий субстрат, они занимаются его причинами, а не причинами сущего вообще, и не исследуют сущее как сущее; и о сути бытия и сущности они не дают никакого отчёта, но, исходя из них, одни делают [их] ясными посредством чувственного восприятия, как, например, врачебное искусство причины сложных тел и элементы делает ясными посредством ощущения. Ибо видя, что [тела] разлагаются на четыре простых тела, она познаёт, что они состоят из них. А также то, что огонь и вода, одна — холодная и влажная, а огонь — сухой и горячий, она делает ясным и посредством ощущения, и посредством разума. Ибо дело физика — или того, кто выше его — показать посредством разума и доказательства, что огонь сух и горяч, или земля суха и холодна, а воздух горяч и влажен. Но врачебное искусство, как сказано, сделав это ясным посредством ощущения, доказывает то, что ей подлежит. Арифметика же не делает ясным ни посредством ощущения, ни посредством разума, что такое единица, но принимает как гипотезу, что единица есть сущность, не имеющая положения, а геометрия — что точка есть сущность, не имеющая частей и неделимая, или что [величины], равные одному и тому же, равны и между собой. Исходя из этого, они затем доказывают остальное — то, что само по себе присуще роду и субстрату, которым они занимаются: арифметика — свойства чисел, геометрия — свойства величин, и вообще свойства, сами по себе присущие величинам. Подобно им и врачебное искусство — [доказывает] свойственные ей [положения]. Посредством этих [начал] каждая из них показывает свойственное ей либо более точно, либо менее строго. Ибо у кого начала более точны, у того и доказательства более необходимы, как в геометрии; а у кого начала лишены точности, у тех и доказательства менее строги, как в астрономии и медицине. Таким образом, каждая [наука], сделав ясной суть бытия, сущность и соответствующее определение либо посредством ощущения, либо приняв по гипотезе, доказывает то, что ей подчинено. Но если уверенность, [полученная] из ощущения или наведения, не есть доказательство, как показано в «Аналитиках» (ибо против всякого наведения можно возразить или не позволить вывести общее), то ясно, что доказательства сущности и сути бытия через определение не может быть из такого наведения, но существует некий иной способ, который он изложит во второй книге этого [сочинения]. И только лишь суть бытия огня врачебное искусство

[E1. 1025b. 407]

(возьмём для примера её) не доказывает, но оно не занимается и тем, существует ли человек или нет, а лишь говорит [о нём]. И это разумно: поскольку невозможно было иначе показать, что человек существует, если не показано, что существует двуногое пешее живое существо, а это показать невозможно (ибо доказательства определения не существует, но [существование] становится ясным через доказательство, как он сказал буквально во II книге «Вторых Аналитик»), то ясно, что и существование человека не будет доказано. Поскольку же, как сказано, одной и той же мыслительной способности свойственно делать ясным и «что это», и «существует ли», но «что это» она не доказывает, ясно, что она не докажет и «существует ли». А то, что тому, кто намеревается доказать существование, необходимо также показать и суть бытия, тому же, кто доказывает существование, возможно и не показать сути бытия, — ясно. Ведь если кто-нибудь предложит нам доказать, что человек существует, и если мы скажем ему: «Если кто-либо покажет, что существует живое существо, согласишься ли ты, что существует и человек?», очевидно, он не согласится; ибо он тотчас возразит, что и лошадь есть живое существо; как же из доказательства того, что существует живое существо, будет доказано, что существует человек? Если же мы скажем: «А что, если будет показано, что существует двуногое пешее живое существо, признаешь ли ты, что существует человек?», очевидно, он согласится и признает это. А если так, то правильно было сказано, что тому, кто намеревается доказать существование человека, следует показать и его суть бытия — его определение.

«Поскольку же и… сущего». Он намеревается показать, что физика есть некая теоретическая наука, а не практическая, или что она имеет дело с таким сущим, которое имеет начало движения и покоя в самом себе, а таково физическое тело. Но если она занимается телом, имеющим начало движения и покоя, а всякое круговращающееся [небесное] тело имеет начало движения, но не имеет начала покоя, то небесное [тело] не есть физическое тело. Или же оно имеет начало и покоя: ибо само вечное вращение вокруг одного и того же и перемена места есть покой, и оно движется неподвижно и покоится удивительным образом, двигаясь. Доказательство же того, что физика есть некая теоретическая наука, он проводит по необходимости: ведь показав, что она оказывается теоретической, он показывает, что она исследует скорее форму, чем материю, а форма и есть суть бытия каждой вещи. Тот же, кто в большей степени созерцает суть бытия каждой вещи, должен понимать, что же такое суть бытия, что и предстоит исследовать. Но и исследование сути бытия необходимо возникает.

Поскольку настоящее исследование ищет сущее как сущее и его

[E1. 1025b. 408]

начала, а познавать сущее как сущее означает уметь делать ясной суть бытия всего, очевидно, что это исследование необходимо. Он показывает, что физика есть наука теоретическая, умозаключая следующим образом: физика есть наука; всякая наука либо теоретическая, либо практическая, либо творческая; следовательно, и физика будет либо теоретической, либо практической, либо творческой; но она не практическая и не творческая; следовательно, теоретическая. То, что физика есть наука и что всякая наука либо практическая, либо теоретическая, либо творческая, он опустил как ясное и вполне очевидное и не доказывает; но меньшую посылку — «однако она не практическая и не творческая» — он доказывает так. Следует заметить, что он в более общем смысле называет искусства науками. Итак, меньшую посылку он доказывает так: у предметов практики и творчества начала и причины движения или покоя не находятся в них самих; у физических [вещей] начала и причины находятся в них самих; следовательно, физические [вещи] не суть ни предметы практики, ни предметы творчества. Следовательно, и наука о физических [вещах] не является ни практической, ни творческой. И вывод, и ход рассуждения ясны. Сам же он через [слова] «ибо у творческих [вещей] начало — в творящем» заключил: « [начало] есть или ум, или искусство, или некая способность, [или творящие творят] творимое умом, искусством или способностью, [происходящей] от ума и искусства». Возможно, однако, что «τῶν μὲν γὰρ ποιητικῶν» (ибо у творческих) следует понимать не в активном смысле, чтобы подразумевались причины, но в пассивном, чтобы было «τῶν ποιουμένων» (у творимых) вместо «τῶν ποιουμένων» (у творимых [вещей]). Что он это так понимает, я заключаю из последующего: «у практических же [начало] — в самом действующем, а именно выбор». И если его следует так понимать, то сказанное было бы ясно, и через «ἢ ἐν τῷ ποιοῦντι» (или в творящем) мы поняли бы «в них самих». Итак, если следует доверять моему толкованию, нужно понимать это изречение так: как начало творимых [вещей], будь то ум, искусство или некая способность, находится в творящем, а не в творимых, так и начало практических [дел], будучи выбором, находится не в предмете действия, а в действующем. Ибо если предмет действия и предмет выбора — одно и то же, а выбор не находится в предмете выбора, то ясно, что он не находится и в предмете действия. Творческой же наукой является,

[E1. 1025b. 409]

как он сказал более подробно в «Этике», озаглавленной «Никомахова», та, чьё произведение остаётся и после деятельности, как, например, строительное искусство: ведь после строительства остаётся его произведение — дом. Практической же — искусство танца, ибо после танца ничего не остаётся. Итак, ясно, что физика есть некая теоретическая наука, и он заключает и говорит: «так что если всякое размышление либо практическое, либо творческое, либо теоретическое, то физика, если она не практическая и не творческая (это нужно подразумевать), была бы некоей теоретической [наукой]», но теоретической о физическом предмете. Это он обозначил через «о таком сущем, которое способно двигаться». Как было сказано о теоретической [науке] и о физике, что в ней форма больше всего связана с материей, так и он, сказав, что она теоретическая и о таком сущем, которое способно двигаться, прибавил «и о сущности, [выраженной] в определении, по большей части», говоря то же самое, что физика занимается и материальной сущностью, но в меньшей степени, а в большей степени или по большей части — сущностью, [выраженной] в определении и формой. Сказав же, что она о сущности, [выраженной] в определении, по большей части, и добавив «и только отделимой», он, по-видимому, говорит, что она — о форме, и не только об отделимой, но и о неотделимой. И говорит он это: что она — об отделимой и о неотделимой, но «и только отделимой» он сказал вместо «только и отделимой», либо о сущности только неотделимой или не могущей быть отделённой от материи. Сказав это, он прибавляет: «не должно оставаться незамеченным, каким образом [понимать] суть бытия и определение», то есть не должно оставаться незамеченным, как в физических [вещах] следует искать суть бытия и определение, нужно ли, определяя физическую вещь, включать в определение и подлежащую определяемому материю или нет. Ибо если, проводя исследование о сути бытия или об определении, мы не знаем, следует ли определять с материей или без неё, то ничего нельзя сделать. Итак, сказав, что без этого исследование ничего не даёт, он проводит различение, показывая, что определяющему какую-либо физическую вещь необходимо принимать в определение и материю, и что невозможно определить без неё. Всё это он заранее подготавливает и предустраивает, чтобы на основании этого показать, что физическая форма не может существовать отдельно сама по себе, без материи, как утверждали те, кто полагал идеи. Проводит же он различение, говоря: «из определяемых или из того, что есть», то есть из определяемых и тех, чью суть бытия мы излагаем, одни подобны «курносому»; ибо как курносое невозможно определить, не принимая

[E1. 1025b. 410]

нос как подлежащую ему материю, так и физические формы невозможно определить без материи, называя материей, как он скажет во второй книге этого [сочинения], роды и видовые отличия, предшествующие последнему отличию. Но и мы скажем об этом, когда он сам будет говорить об этом подробно. Итак, одни [из определяемых] подобны «курносому», другие — «полому». Различие же между курносым и полым состоит в том, что у курносого субстрат определён — нос; ибо без него курносого не существует: говоря «курносое», мы имеем в виду «вогнутый нос». Полость же не имеет определённого субстрата, но иногда [находится] в чувственной, физической материи, а может быть и без чувственной материи. Что она есть в чувственной материи — очевидно, ибо полыми бывают и земля, и железо, и медь, и многое другое. Но она есть и в нечувственной [материи]: мы можем помыслить полое, не находящееся ни в железе, ни в дереве, ни в чём-либо из сущих или чувственных [вещей]; курносое же без субстрата помыслить невозможно. Итак, сказав, что из определяемых одни подобны «курносому», другие — «полому», он прибавляет: «если же все физические [вещи] обозначаются подобно „курносому“», то есть как то не может мыслиться без субстрата или материи, так и эти (ибо это он обозначил через «ведь определение ни одной из них не [обходится] без движения», назвав движением материю), то ясно, что в физических [вещах] суть бытия и определение следует искать вместе с материей. Физик настолько нуждается в материи для определения, что он рассматривает и неразумные души, чтобы определять их, поскольку они не существуют без материи и неотделимы от своего субстрата. Если же он рассматривает и разумные [души], то причина этого указана нами в [трактате] «О душе». Итак, сказав во второй раз: «если же все физические [вещи] обозначаются подобно „курносому“», он ясно перечислил, каковы физические [вещи], обозначаемые подобно «курносому», — как нос, глаз и прочее, — а также те, которыми занимается математическая теория. Отделив физику от практической и творческой [наук] тем, что показал её теоретической, а тех — нет, теперь он отделяет её и от математики, умозаключая здесь примерно так: математика, будучи мыслительной [наукой], занимается неподвижным и отделимым; физика, будучи мыслительной [наукой], не занимается ни неподвижным, ни отделимым; следовательно, физика не есть математика. Вот каков был бы силлогизм. Из посылок одну — что физика не о неподвижном и не об отделимом, но о движущемся и неотделимом — он показал многократно. А то, что математика — о неподвижном и отделимом, он не показал, но покажет в последующих книгах, как обстоит дело. Пока же он сказал: «но является ли [математика наукой] о неподвижном и отделимом, сейчас неясно». Это равнозначно

[E1. 1025b. 411]

тому, что мы принимаем математику как занимающуюся неподвижным и отделимым, но действительно ли она о таковых, сейчас неясно; однако ясно, что некоторые математические [предметы], чтобы сказать обо всех, или неподвижны, или математика рассматривает их как отделимые. Таким образом отделив физику от других [наук], теперь он отделяет первую философию от физики и математики, говоря: «если же… познать», но [это дело] теоретической [науки], не физики и не математики. Он не сказал, что вечное и неподвижное существует, но «если существует», поскольку это ещё не доказано. Итак, если существует вечное и неподвижное, то ни физике, ни математике не свойственно созерцать его: ведь физика — о движущемся или неотделимом, и, будучи о таковом, она не созерцает неподвижное и отделимое. Но и математике не свойственно созерцать это, потому что, даже если она и о неподвижном, но оно, как он покажет, также и отделимо, находясь в субстрате и материи. Слово же «некоторые» добавлено из-за оптики, гармоники и астрономии: ведь оптик занимается отделёнными или материальными линиями, подобно же — музыкант и им подобные. А слово «возможно» стоит потому, что ещё не доказано, что ничто из математических [предметов] не является отделимым и [существующим] само по себе. «Необходимо, чтобы все причины были вечными, особенно же эти». Сказав: «если существует вечное, неподвижное и отделимое, то ясно, что познание его — дело теоретической [науки]», и [что] оно, каково бы оно ни было, во всяком случае есть причина прочих [вещей], он говорит, что всякая причина и начало необходимо вечны. Если всякая причина возникает, то она, по крайней мере, возникает из другой, и так до бесконечности; особенно же, говорит он, необходимо, чтобы эти причины были вечными, называя «этими» отделимые и неподвижные; и он привёл причину, почему им необходимо быть вечными: «ибо они — причины явленных божественных [вещей]». Это из-за краткости сказано довольно неясно. Я же думаю, что смысл сказанного таков. Эти неподвижные и отделимые [причины] суть причины божественных [вещей], то есть сфер и божественных тел, каковые сферы суть причины для явленных, то есть для [вещей], подверженных возникновению, — причины их возникновения и уничтожения; ибо движение этих [сфер] производит возникновение и уничтожение. Но если круговращающееся [тело] доказано как вечное в [трактате] «О небе», то причина круговращающегося тела тем более будет вечной. Или же в [выражении] «ибо они — причины явленных божественных [вещей]» слово «они» сказано вместо «оно», и он имел бы в виду следующее: поскольку среди чувственных [вещей] есть божественные (ибо таково всякое круговращающееся тело), первая причина является причиной таких чувственных и божественных [тел], что равнозначно следующему: даже если первая и неподвижная причина является причиной неких умопостигаемых или божественных [вещей], — неясно; однако,

[E1. 1026a. 412]

то, что она является причиной чувственных, божественных и круговращающихся тел, — очевидно. В некоторых списках стоит: «ибо они — причины явленных чувственных [вещей]», что означало бы следующее: эти неподвижные и отделимые [причины] суть причины явленных чувственных [вещей], вместо «явных для чувственного восприятия причин». Ибо всякая [причина], и материя, и форма, не явлена чувственному восприятию; круговращающиеся же тела явлены чувственному восприятию, потому что они — причины возникновения и уничтожения: ведь солнце, становясь севернее, есть причина возникновения, а южнее — уничтожения. Если же из сущих одни неотделимы и движутся, другие неотделимы и неподвижны, а третьи отделимы и совершенно неподвижны, то ясно, что существуют три исследования: физика — о неотделимом и движущемся, математика — о неотделимом и неподвижном, а теология — об отделимом и совершенно неподвижном. «Не неясно, — говорит он, — что если где и пребывает божественное, то оно пребывает в такой природе», — то есть [и] не неясно, что божественное относится к отделимой и неподвижной природе. Если же божественное есть, как оно и есть, самое ценное из всего, то подобным же образом и теология — самая ценная из наук, ибо, будучи о божественном, она самая ценная — о самом ценном.

Ибо как теоретические [науки] предпочтительнее практических и творческих, так и теология [предпочтительнее] теоретических, например математики. А то, что она самая предпочтительная из всех, он добавляет: «Ведь можно было бы задаться вопросом, является ли первая философия общей», — так чтобы она охватывала все [науки] и они были бы подчинены ей, как части подчинены общему, — «или же она не общая, но [наука] об одном [роде сущего]», подобно тому как медицина, астрономия и прочие, отсекая некую часть сущего или некую природу сущего, рассматривают её, так же и она.

Ибо как в математических [науках] это обнаруживается: и геометрия — о величинах, астрономия — о звёздах, другая — о другом, а математика вообще является общей для всех, — так что же мешает и физике быть о какой-то [части] сущего, или математике — о другой, а теологии быть общей для всех? Итак, задав вопрос в форме апории, он отвечает и говорит: «Если же нет какой-либо иной сущности помимо составленных природой», то есть если бы не существовало никакой сущности помимо существующих и чувственных, то физика была бы первой и общей [наукой]; «если же есть некая иная, неподвижная и отделимая сущность, то эта сущность будет первее физической, и философия, [занимающаяся] этой наукой, будет и первой из всех, и общей по отношению к другим, и охватывающей их, но как первая, и её делом будет исследовать и созерцать сущее как сущее».

Ε2. О различных значениях сущего. (стр. 413—418)

o Четыре значения сущего: (1) по совпадению (κατὰ συμβεβηκός), (2) как истинное (и ложное как не-сущее), (3) по фигурам категорий, (4) в возможности и действительности. (стр. 413)

o О сущем по совпадению (привходящем) как о предмете софистики. (стр. 413—414)

o Примеры софистических софизмов (о тождестве грамматика и музыканта, о рождении и вечности). (стр. 414—415)

o Доказательство того, что привходящее бытие близко к не-сущему и не является предметом науки. (стр. 416)

o Материя как причина привходящего бытия (в примере с пятипалостью). (стр. 417—418)

E2. 1026b. 413

Εἰ δὴ καθόλου εἴη ὡς πρὸς τὰς ἄλλας, τὰ δὲ καθόλου καὶ τιμιώτερα αἱρετώτερα τῶν μὴ τοιούτων, αἱρετωτέρα ἄρα αὕτη ἡ ἄλλων. Καὶ οἶμαι ὅτι οὐκ ἠρώτα ὅτι «πότερόν ποθ» ἡ πρώτη φιλοσοφία καθόλου ἐστίν,» τὸ καθόλου καὶ τοιοῦτον ἠρώτα οἷον ἡμεῖς ἐξεδεξάμεθα ἀντὶ τοῦ περιέχουσα τὰς ἄλλας, ἀλλὰ «τὸ καθόλου ἀντὶ τοῦ βελτίων καὶ τιμιωτέρα. Καὶ εἰ μέλλεις τοῖς ἑξῆς συνάδειν οὕτω χρὴ ἐρωτᾶν καὶ ἀκούειν, πότερόν ποθ» ἡ πρώτη φιλοσοφία καθόλου ἐστὶ ἢ τῶν ἄλλων αἱρετωτέρα, καὶ ἔστι κατάλληλος αὕτη ἡ ἐρώτησις συνάδουσα τῇ ἀποκρίσει, τῇ «εἰ μὲν οὖν μή ἐστί τις ἑτέρα οὐσία παρὰ τὰς φύσει συνεστηκυίας».

(2) «Ἀλλ» ἐπεὶ τὸ ὂν τὸ ἁπλῶς λεγόμενον λέγεται πολλαχῶς». Εἰπὼν ὅτι αὕτη τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν ἐστὶν ἡ θεολογικὴ καὶ ταύτης μόνης ἐστὶ τὸ θεωρεῖν τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ συμβεβηκότα, λέγει· ἐπειδὴ τὸ ὂν πολλαχῶς λέγεται, ἕνα μὲν τρόπον, ὡς εἴρηται, τὸ κατὰ συμβεβηκός, ὥσπερ ὁ Πολύκλειτος ἀνδριάντος αἴτιος (καθ» αὑτὸ μὲν γὰρ αἴτιος τῷ ἀνδριάντι ὁ ἀνδριαντοποιός, τὸ δὲ Πολύκλειτος συμβεβηκός· συνέβη τῷ ἀνδριαντοποιῷ Πολυκλείτῳ εἶναι) · ἄλλον δὲ τρόπον ὂν λέγεται τὸ ἀληθές, ὥσπερ ἔμπαλιν τὸ μὴ ὂν τὸ ψεῦδος (τὸ γὰρ καθῆσθαι τὸ Σωκράτους λέγειν ὅτι Σωκράτης κάθηται, ἀληθὲς ὑπάρχον, [ὂν] λέγεται) · [ἔστι] γὰρ [τὸ] [λεγόμενον], τοῦτο δ» ἐστὶ τὸ καθῆσθαι, διότι ἔστιν· ἄλλον δὲ τρόπον ὂν λέγεται τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας, οἷον τὸ τί, τουτέστιν [ἡ οὐσία], τὸ δὲ ποσόν, τὸ δὲ ποιόν, [καὶ] εἴ τι ἄλλο σημαίνει τὸν τρόπον τοῦτον· παρὰ πάντα ταῦτα ὂν λέγεται τὸ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ (λέγομεν γὰρ καὶ ἐνεργείᾳ ὕδωρ ὅτι ὕδωρ ἐστίν, ἀλλὰ καὶ ὂν ἀέρα καὶ τὸ πῦρ φαμεν ὕδωρ ὅτι δύναται γενέσθαι) · ἐπειδὴ οὖν, ὡς εἴρηται, πολλαχῶς λέγεται [τὸ] ὄν, πρῶτον περὶ τοῦ κατὰ συμβεβηκὸς ὄντος ῥητέον ὅτι οὐδεμία ἐστὶν αὐτῷ ἐπιστήμη, οὐδὲ θεωρεῖ τις περὶ αὐτοῦ. Σημεῖον δὲ τὸ μηδεμιᾷ ἐπιστήμῃ ἐπιμελὲς εἶναι περὶ αὐτοῦ, οὔτε [πρακτικῇ] οὔτε ποιητικῇ οὔτε θεωρητικῇ. Οὐδεὶς γὰρ ποιῶν οἰκίαν ποιεῖ [καὶ] ὅλως οὐδὲ τίνα συμβαίνει τῇ γινομένῃ οἰκίᾳ· ἄπειρα γάρ ἐστι, τῶν δ» ἀπείρων οὐ φροντίζει. Οὐδεὶς τῶν οἰκοδόμων φροντίζει, εἰ ἡ γινομένη οἰκία τῷ μέν ἐστι φέρε εἰπεῖν νοσώδης [ἢ] τῷ Πλάτωνι ὑγιεινή, ἢ Θεοφράστῳ μὲν ὑγιεινὴ Ἀλεξάνδρῳ δὲ λυπηρά. Ὁμοίως δὲ οὐ σκοπεῖ εἴπερ ἡ γινομένη οἰκία, [οὐδὲ] ἐὰν ἡ αὐτὴ τῷ ἀνθρώπῳ ἁπλῶς ὑπάρχει· καὶ εἰ ἑτέρα ἁπάντων τῶν

E2. 1026b. 414

ὄντων αἰσθητῶν καὶ νοητῶν, οὐδὲν ἐννοεῖ, ὥστε δῆλον ὡς, εἴπερ τι τῶν εἰρημένων ὁ φροντίζει, οὔτε τῷ νοσώδη εἶναι τὴν οἰκίαν ἐστὶν ἡ οἰκοδομικὴ ποιητικὴ οὔτε τὸ ὑγιεινὴν οὔτε ἄλλου οὐδενὸς τῶν συμβαινόντων τῇ γενομένῃ οἰκίᾳ, τὸν αὐτὸν τρόπον οὐδὲ ὁ γεωμέτρης τὰ κατὰ συμβεβηκὸς ὑπάρχοντα τοῖς σχήμασι σκοπεῖ· οὐ θεωρεῖ γὰρ εἴτε ξύλινά ἐστιν εἴτε λίθινα τὰ σχήματα, οὐδέ τι, φησίν, ἕτερον τρίγωνον ἢ τρίγωνον δύο ὀρθὰς ἔχον, σκοπεῖ. Τοῦτο δὲ ἐλλιπῶς εἴρηται, δεῖ δὲ προσυπακούειν τὸ ξύλινον ἢ ἄλλο τι τοιοῦτον, ἵνα τὸ πᾶν τοιοῦτον· οὐδ» εἰ ἕτερόν ἐστι τὸ ξύλινον τρίγωνον καὶ ἕτερον αὐτὸ τὸ τρίγωνον καὶ ἡ φύσις αὐτοῦ, ἀντὶ τοῦ τὸ ἔχον τὰς τρεῖς δυσὶν ὀρθαῖς ἴσας, σκοπεῖ, ἀλλὰ τοῦτο μόνον ζητεῖ, εἰ παντὸς τριγώνου αἱ τρεῖς γωνίαι δυσὶν ὀρθαῖς ἴσαι εἰσίν· εἰ δὲ ξύλινά εἰσιν εἴτε λίθινα, οὐδαμῶς θεωρεῖ. «Ὥστε», φησί, λέγων τοῦτο ὃ [λέγεται] τὸ συμβεβηκὸς μηδένα θεωρεῖν, «εὐλόγως συμπίπτει» ὥσπερ γὰρ ὄνομα τι μόνον τὸ τῷ συμβεβηκότι ἐστίν ὥσπερ ὁ τραγέλαφος ὄνομα μέν ἐστι, πρᾶγμα δὲ ἡ φύσις τις καὶ ὅλως τι ὂν οὐδαμῶς ἐστίν, οὕτω καὶ τὸ κατὰ συμβεβηκὸς ὂν ὄνομα μόνον ἐστί, καὶ τὸ οἰκίαν νοσώδη ἢ ὑγιεινὴν λέγειν ὄνομα μόνον, πρᾶγμα δὲ οὐδαμῶς. Εἰ γὰρ τι ὑφεστώς, ὥσπερ τὸ πῦρ παντὸς τοῦ εἰς αὐτὸ ἐμπίπτοντός ἐστι καυστικόν, οὕτω καὶ ἡ οἰκία πάντων τῶν εἰς αὐτὴν εἰσιόντων ἢ ἂν ἢ νοσώδης ἢ ὑγιεινή· νῦν δὲ οὐκ ἔστιν, ἀλλὰ τῶν μέν ἐστιν ὑγιεινὴ τῶν δὲ νοσώδης· ὥστε ὄνομα μόνον ἀλλὰ καὶ πρᾶγμα· οὐδεὶς δὲ περὶ τῶν μὴ ὄντων σκοπεῖ, ὥστε εὐλόγως συμπίπτειν μηδένα περὶ αὐτοῦ σκοπεῖν. Καὶ διὰ τοῦτο, φημὶ δὴ διὰ τὸ τὸ κατὰ συμβεβηκὸς ὄνομα [μόνον] εἶναι, οὐ μὴν καὶ ὄν τι, ἀναστρέφεται δὲ ἡ σοφιστικὴ περὶ τὸ κατὰ συμβεβηκός, [ὡς] ἔταξεν αὐτὴν ὁ Πλάτων περὶ τὸ μὴ ὄν, ὡς ὄντος τοῦ κατὰ συμβεβηκὸς μὴ ὄντος. Ὅτι δὲ οἱ τῶν σοφιστῶν λόγοι πάντες περὶ τὸ συμβεβηκὸς καὶ τὸ μὴ ὂν εἰσι, δῆλον. Ἐρωτῶσι γάρ, πότερον ταὐτόν ἐστι τὸ γραμματικὸν τῷ μουσικῷ ἢ οὔ; εἰ μὲν οὖν ἐρεῖς ὅτι οὔ, ἀποκρίνονται λέγοντες· ὁ Σωκράτης γραμματικός ἐστιν· ἔστι δὲ ὁ γραμματικὸς Σωκράτης ὁ αὐτὸς τῷ Σωκράτει· ἀλλ» ὁ Σωκράτης καὶ μουσικός ἐστιν· οὐκοῦν ὁ μουσικὸς Σωκράτης ὁ αὐτός ἐστι τῷ Σωκράτει· ὁ μουσικὸς ἄρα Σωκράτης ὁ αὐτός ἐστι τῷ γραμματικῷ Σωκράτει· εἰ δὲ τοῦτο, καὶ τὸ μουσικὸν ταὐτόν ἐστι τῷ γραμματικῷ. Ψεῦδος ἄρα ὅτι τὸ μουσικὸν οὐ ταὐτόν ἐστι τῷ γραμματικῷ· ταὐτὸν ἄρα. Ἢ πάλιν, εἰ τὸ μουσικὸν ἕτερόν ἐστι τοῦ γραμματικοῦ, καὶ ὁ γραμματικὸς Σω

E2. 1026b. 415

κράτης ἕτερος ἔσται τοῦ μουσικοῦ Σωκράτους· ὁ Σωκράτης ἄρα ἕτερός ἐστιν αὐτὸς ἑαυτοῦ. Ἐγγίνεται δὲ ὁ παραλογισμὸς ἐκ τοῦ εἶναι ταὐτὸν τὸν μουσικὸν Σωκράτη τῷ γραμματικῷ Σωκράτει ἢ μὴ εἶναι, τῷ μὲν ὑποκειμένῳ ταὐτόν, τῷ λόγῳ δὲ ἕτερον. Εἰ μὲν οὖν ἕτερον ἐρεῖς τὸ μουσικὸν τοῦ γραμματικοῦ, οὕτω παραλογίζονται· εἰ δὲ ταὐτόν, ἀποκρίνονται ὡς εἰ ταὐτόν ἐστι τὸ γραμματικὸν τῷ μουσικῷ, ὅτε γραμματικός, ἐκεῖ ἔσται καὶ μουσικός, ὥσπερ καὶ ὅτε βροτός, ἐστὶν ἄνθρωπος. Ἀλλ» ὁ [Ἀρίσταρχος] γραμματικὸς μέν ἐστι, μουσικὸς δὲ οὐκ ἔστιν· οὐκ ἄρα ταὐτὸν τῷ μουσικῷ τὸ γραμματικόν. Πάλιν κοινῶς πάντων δοξαζόντων ὅτι πᾶν τὸ ὂν ἤτοι ἀίδιόν ἐστιν ἢ γεγονός, οἱ σοφισταὶ καὶ τοῦτο ἀναιρεῖν πειρῶνται διὰ λόγου τινός, παραγόμενοί τινα ἃ ἐστιν οὔτε ἀεὶ ὄντα οὔτε γεγονότα. Λαμβάνοντες γὰρ τὸ τῶν ὄντων τι εἶναι τὸ μουσικὸν ὄντα γραμματικὸν εἶναι, δεικνύουσιν ὅτι τοῦτο οὔτε ἀίδιόν ἐστιν· οὐ γὰρ ἀεὶ ἦν ὁ γραμματικὸς μουσικός, ἀλλ» ἦν ποτὲ ὅτε οὐκ ἦν· ἀλλ» οὐδὲ γενόμενον· οὐ γίνεται γὰρ μουσικὸς γραμματικός· εἰ γὰρ γίνεται, ἤτοι ὡς ἐξ ὕλης τοῦ μουσικοῦ γίνοιτο ἂν ὁ γραμματικός, ὡς ἐκ τοῦ χαλκοῦ ὁ ἀνδριάς· ἀλλ» οὐκ ἔστιν ὕλη τὸ μουσικὸν τοῦ γραμματικοῦ· ἢ ὡς ἐξ ἐναντίου, ὡς ἐκ τοῦ λευκοῦ τὸ μέλαν· οὐκ ἔστι δὲ ἐναντίον γραμματικὸν τῷ μουσικῷ, ὅ γε καὶ συνυπάρχει αὐτῷ. Οὐκ ἄρα τὸ μουσικὸν γραμματικὸν γίνεται. Ἐξ ὧν συνάγουσι [ὅτι] πᾶν ἄρα τὸ ὂν ἢ γενόμενόν ἐστιν ἢ ἀίδιον. Ἔτι εἰ μήτε ὁ γραμματικὸς γενόμενος μουσικὸς γραμματικὸς μουσικὸς ἐγένετο μήτε μουσικὸς γενόμενος γραμματικὸς μουσικὸς γραμματικὸς ἐγένετο, [ὄντος] δὲ μουσικοῦ γραμματικοῦ, ὃ μὴ γέγονεν ἔστιν. Ἔτι οὐδεμία τέχνη ἐστὶν ἢ ἐπιστήμη ἣ διδάσκει τὸν μουσικὸν γραμματικόν· οὐδεὶς γὰρ [παρὰ] μουσικῆς [ὢν] γραμματικὸς γίνεται· οὐ γὰρ ἀπὸ τούτου εἰς ἐκεῖνο ἡ μεταβολή, ἀλλ» ἀμφότερα καθὸ ἄνθρωπος. Δύναται δὲ τὸ λεγόμενον ὑπὸ τῶν σοφιστῶν καὶ οὕτω λέγεσθαι. Ἐὰν οὖν γεγονώς τις γραμματικὸς πρῶτον, εἶτα μουσικός, οὗτος [γέγονε] [καὶ] μουσικὸς ὢν γραμματικός, ἔστι δὲ μουσικὸς ὢν γραμματικός. Ὁ οὖν λέγων, μουσικὸς ὢν γραμματικός ἐστι, λέγει [ὅτι] μουσικός ἐστι γραμματικός. Περὶ δὲ τῶν καθ» αὑτὰ ὄντων [οὐκ] ἦν λεγόμενον τὸ ἀίδια αὐτὰ ἢ [γενητὰ] εἶναι. Ἔτι ὡς ἔστι, τὸ συμβεβηκὸς δὲ ἔστιν, οὕτω καὶ ἐγένετο· ὁ γὰρ μουσικὸς γενόμενος, εἰ προϋπῆρχεν ὢν γραμματικός (ὁ δὴ ἄμφω ἅμα ἐγέ

E2. 1026b. 416

νετο ἢ γραμματικὸς καὶ μουσικός), οὐ συμβεβηκὸς ὁ γραμματικὸς μουσικὸς ἐγένετο. Ὡς οὖν τὰ τοιαῦτα ἔστιν, οὕτω καὶ γίνεται [καὶ] ἃ ἦν ὑπὸ τῶν περὶ γένεσιν τοιαῦτα, ἃ Ἀριστοτέλης [τὸν] λόγον αὐτῶν οὕτως ἐξήνεγκεν· ἐρωτῶσι γάρ, φησίν, «εἰ πᾶν ὃ ἂν ᾖ, μὴ ἀεὶ δέ, γέγονε,» τουτέστι [εἰ] πᾶν ὃ ἤδη ἐστίν, ἦν δέ ποτε ὅτε οὐκ ἦν, ἆρα γέγονεν· εἰ γὰρ πρότερον μὲν ὃ νῦν ἐστι, [νῦν] δέ, [ἄρα] γέγονεν· ὥστε εἰ ὁ Κορίσκος μουσικὸς ὢν γραμματικός ἐστι, πρίν τε μὴ ὤν, γέγονεν ὁ μουσικὸς γραμματικὸς καὶ ἔμπαλιν ὁ γραμματικὸς μουσικός· κἂν ἄλλο τι ἐρωτῶσι τοῦτόν ἐστιν· ὥστε συμβεβηκός, ὡς λέγομεν, ἐγγὺς [ἐστι] τῆς μὴ ὄντος ἐστίν. Ἀλλὰ καὶ ἐκ τῶν ἤδη ῥηθησομένων φανερὸν ὅτι τὸ συμβεβηκὸς ἐγγύς ἐστι τοῦ μὴ ὄντος. «Τῶν μὲν γὰρ ἄλλον τρόπον ὄντων·» ἤτοι τῶν μὴ κατὰ συμβεβηκὸς ὄντων ἀλλὰ κυρίως ὄντων, «εἰσὶ γενέσεις καὶ φθοραί,» τῶν δὲ κατὰ συμβεβηκὸς ὄντων γένεσις καὶ φθορὰ οὐκ ἔστι· τὰ ἄρα κατὰ συμβεβηκὸς ὄντα μὴ ὄντα εἰσί. Πῶς δὲ τῶν συμβεβηκότων ὄντων γένεσις καὶ φθορὰ οὐκ ἔστιν αὐτὸς μετ» ὀλίγον ἐρεῖ, ἢ ἐγὼ ἀναγινόμενος ἐρῶ. «Ἀλλ» ὅμως… φύσις αὐτῷ» εἰπὼν ὅτι τὸ συμβεβηκὸς ἐγγύς ἐστι τοῦ μὴ ὄντος, νῦν λέγει τὴν αἰτίαν τοῦ πῶς, εἰ καὶ τῶν μὴ ὄντων [ἐστιν ὄν], ὅλως μετὰ τῶν ὄντων συνηρίθμηται. Λέγει δὲ ὅτι εἰ καὶ τῶν μὴ ὄντων τρόπον τινά ἐστιν, ὅμως, καὶ ὅλως ὅταν γένηται, ταύτῃ λέγεται ὄν, διότι, ὡς ἐρεῖ, τῶν ἐπ» ἔλαττόν ἐστι καὶ σπανίως γινομένων, ἐστὶ μὴ ὄν. Καὶ διὰ τοῦτο οὐκ ἔστιν αὐτῷ ἐπιστήμη· αἱ γὰρ ἐπιστῆμαι ἢ τῶν ἀεὶ ἢ τέως τῶν ὡς ἐπὶ πολύ εἰσιν. Ὅμως οὖν ἔτι λεκτέον [νῦν] περὶ τοῦ συμβεβηκότος ὅσον ἐνδέχεται, τίς ἡ φύσις αὐτοῦ καὶ διὰ τίνα αἰτίαν ἔστι, καὶ διὰ τί ἐστι τῶν ὄντων καὶ ὅλως ὄν· ἅμα δὲ [τούτῳ] εἰποῦσι τὴν φύσιν αὐτοῦ δῆλον ἔσται καὶ διὰ τί οὐκ ἔστιν αὐτῷ ἐπιστήμη. Οἱ λόγοι δηλοῦσι τῶν ὄντων τὰ μὲν ἀεὶ καὶ ἐξ ἀνάγκης ἐστίν (ἀεὶ γὰρ καὶ ἐξ ἀνάγκης ὁ ἄνθρωπος ζῷον ἐστίν· ἐπειδὴ δὲ ἀναγκαῖον λέγεται, καὶ τὸ βίαιον, ὡς ἐν τῷ πρὸ τούτου εἴρηται βιβλίῳ, προσέθηκεν τῆς κατὰ τὸ βίαιον ἀνάγκης· ἀεὶ γὰρ ὁ ἄνθρωπος καὶ ἐξ ἀνάγκης ζῷόν ἐστιν, ἀλλ» οὐχ ὅτι βίᾳ ζῷόν ἐστι, τοῦτο φαμεν, ἀλλ» ὅτι οὐκ ἐνδέχεται μὴ εἶναι ζῷον) · ἐπειδὴ οὖν τὰ μὲν ἀεὶ [καὶ] ἐξ ἀνάγκης ἐστί, τὰ δὲ ἐξ ἀνάγκης μὲν οὐκ ἔστιν οὐδὲ ἀεί, ὡς δ» ἐπὶ τὸ πολύ (οὔτε γὰρ ἐξ ἀνάγκης εἰσὶν οἱ ἄνθρωποι πενταδάκτυλοι οὔτε ἀεί, ἀλλ» ὡς ἐπὶ τὸ πολύ), τοῦτο δὴ ἀρχή ἐστι καὶ αἴτιον τοῦ εἶναι τὸ συμβεβηκός, [τὸ] ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ διάλειμμα τοῦτο

E2. 1027 a. 417

ἐστι τὸ συμβεβηκός. {{Ὑ}} πὸ κύνα γὰρ ἀεὶ πνίγους γινομένου εἴ ποτε γένοιτο ψῦχος, τοῦτο δὴ τὸ τὴν συνέχειαν αὐτῷ ὡς ἐπὶ πολὺ ἐκκόψαν λέγομεν συμβεβηκός, καὶ φαμεν ὅτι συνέβη ψῦχος ὑπὸ κύνα γενέσθαι· ὥσπερ εἰ νοήσαις γραμμὰς δύο συνεχῶς αὐξομένας, ἀλλὰ τὴν μίαν ἀεὶ συνεχῶς καὶ ἐπ» ἄπειρον αὐξομένην, τὴν δὲ λοιπὴν καὶ αὐτὴν μὲν συνεχῶς ἄχρι δέ τινος αὐξομένην, εἶτα στᾶσαν καὶ πάλιν ἀρξαμένην γίνεσθαι· ἡ μὲν γὰρ προτέρα ἡ συνεχῶς ἀεὶ γινομένη καὶ αὐξομένη ἀναλογεῖ τῷ ἀεὶ ὄντι καὶ ἀναγκαίῳ, ἡ δὲ λοιπὴ τῷ ὡς ἐπὶ πολὺ γινομένῳ, οὐκ ἀεὶ δὲ ὄντι· ὥστε ἂν ὑπὸ κύνα χειμὼν γένηται ἢ ψῦχος, λέγομεν ὅτι συνέβη χειμῶνα ἢ ψῦχος γενέσθαι, ἂν δὲ ἀλέα ἢ πνῖγος, οὐ φαμεν ὅτι συνέβη· ἀεὶ γὰρ ἢ ὡς ἐπὶ πολὺ ὑπὸ κύνα πνῖγος γίνεται, ἀλλὰ τὸ ὑγιάζειν [οὐκ] ἐν οἰκοδόμῳ συμβεβηκὸς λέγει· οὐδεὶς γὰρ ἀεὶ ὁ οἰκοδόμος ὑγιάζει οὐδ» [ὡς] ἐπὶ τὸ πολὺ [·] οὐ γὰρ πέφυκεν ὁ οἰκοδόμος ὑγιάζειν ἀλλ» ὁ ἰατρός. Ἀλλὰ καὶ ὁ ὀψοποιός, ἡδονὴν ποιῆσαι διὰ τῶν βρωμάτων στοχαζόμενος, ποιήσειεν ἂν ποτὲ τὸ τοιόνδε βρῶμα ὑγιεινὸν κατὰ συμβεβηκός· συνέβη δὲ [τὸ] ὑγίειαν ποιῆσαι τὸ τοιόνδε βρῶμα, καὶ τρόπον μέν τινα ποιεῖ ὑγιεινόν, ἁπλῶς δ» οὔ. Ἢ [εἰ] καὶ ὑπὸ τοῦ ὀψοποιοῦ γέγονεν ἡ τοιάδε τροφὴ δι» ἧς ὑγίανεν ὁ νοσῶν, ἐποίησεν ὑγίειαν ὁ ὀψοποιός· [οὐ] δὲ καὶ τὸ ποιῆσαι ὑγιεινὸν ἐστοχάζετο ἀλλὰ μόνον ποιητικὸν ἡδονῆς, [ἀλλ»] οὐ ποιεῖ ὑγιεινόν. Καὶ τῶν μὲν ἄλλων, ἤτοι τῶν ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ ἢ ἐξ ἀνάγκης, εἰσὶν αἰτίαι καὶ δυνάμεις τινὲς ὡρισμέναι, τῶν δὲ συμβεβηκότι γινομένων οὐδεμία τέχνη ἢ δύναμίς ἐστιν ὡρισμένη· τῷ γὰρ ἐντυχεῖν ὕπαρ ἐπώθεις ἢ πάλαι ἐζήτεις βιβλίον οὐδεμία τέχνη [οὐδὲ] δύναμίς ἐστιν ὡρισμένη, ἄλλα γὰρ αἴτια μυρία ἂν εἴη. Καὶ [τὸ] εἰς ἀγορὰν ἐλθεῖν καὶ [τὸ] ὃν διώκει, καὶ διώκειν δὲ ἄλλα μυρία. Τῶν γὰρ κατὰ συμβεβηκὸς ὄντων καὶ γινομένων καὶ τὰ αἴτια συμβεβηκὸς καὶ ἀόριστα ὥστε ἐπεὶ οὐ πάντα ἐστὶν ἐξ ἀνάγκης καὶ ἀεὶ ὄντα ἢ γιγνόμενα, ἀλλ» εἰσὶ τὰ πλεῖστα τῶν ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, φησὶν εἶναι τὸ συμβεβηκὸς ὄν· ἐπεὶ γὰρ οὔτ» ἀεὶ οὔθ» ὡς ἐπὶ τὸ πολύ ἐστι λευκὸς ὁ ἄνθρωπος, ἀλλὰ γίγνεταί ποτε, τὸ συμβεβηκός ἐστιν· ἢ μᾶλλον ἐπειδὴ οὔτ» ἀεὶ οὔθ» ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ γίνεται θησαυροῦ εὕρεσις, τὸ συμβεβηκός ἐστιν. Εἰ δ» οὐ λέγει τις τὸ θησαυροῦ εὕρεσιν καὶ τὰ τοιαῦτα κατὰ συμβεβηκὸς ὄντα, ἐξ ἀνάγκης αὐτὰ εἰσι [καὶ] ἴσον πάντα ἐξ ἀνάγκης. Ἀλλὰ τῶν ἐξ ἀνάγκης καὶ τὰ αἴτια ὡρισμένα, τούτων δ» οὐδέν ἐστι τὸ αἴτιον ὡρισμένον. Ἄλλως τε δέδεικται κἀν τῷ ὀγδόῳ τμήματι τῷ Περὶ Ἑρμηνείας ὅτι οὐ πάντα ἐξ ἀνάγκης εἰσὶν ἀλλ» ἔστι

E2. 1027b. 418

τι ἐνδεχόμενον. Ἀλλὰ τί αἴτιον τοῦ εἶναι συμβεβηκός; Ἢ ἡ ὕλη ἡ δεχομένη ἄλλως ἔχειν παρὰ τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ. Ἐπειδὴ γὰρ ἡ ὕλη αὕτη [καὶ] ἐπιτηδεία [ἐστι] δέξασθαι τὸ γενέσθαι, [τουτουσὶ] πενταδακτύλους, αὕτη δ» οὔ, καὶ ἔχει τοιαύτην φύσιν τὸ ποτὲ τοῦτο δύνασθαι, τὸ πενταδακτύλους γίνεσθαι, ποτὲ δὲ ἄλλως, ἤτοι τὸ τετραδάκτυλον ἢ ἑξαδάκτυλον ἢ ἄλλον τινὰ ἀριθμόν, αὕτη ἐστὶν ἡ αἰτία τοῦ ὑπάρχειν τὸ συμβεβηκός, εἰπὼν δὲ τί ποτέ ἐστι τὸ συμβεβηκός, δίδωσιν ἡμῖν μέθοδον καὶ κανόνα, πῶς ἂν ἀποδεικνύοιμεν ὅτι ἔστι τὸ συμβεβηκός. Καί φησιν ὅτι εἰ μέλλοι τις δεικνύναι ὅτι ἔστι τὸ συμβεβηκός, ὡς ἀρχὴν λαμβανέτω τὸ εἶναί τι παρὰ τὸ ἀεὶ ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ. Τοῦτο δὲ λάβοι ἄν εἴπερ ἐρωτᾷ τὸν προσδιαλεγόμενον, ἆρά γε ἔστι τι παρὰ τὰ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ καὶ ἀεί; ἐκεῖνος δὲ ὑπὸ τῆς ἐναργείας πειθόμενος πάντως δώσει τὸ εἶναί τι παρὰ ταῦτα· τοῦτο δέ ἐστι τὸ ὁπότερον ἔτυχεν ἤτοι τὸ συμβεβηκός. Εἶτα εἰπὼν ἐρωτᾷ πότερον οὐδὲν ὡς ἐπὶ τὸ πολύ ἐστιν ἐν τοῖς οὖσιν, τὸ δὲ ἀεὶ καὶ ἐξ ἀνάγκης οὐκ ἔστιν, ἢ ἔστιν ἄττα ἀίδια, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τὸ πολύ; ἐρωτήσας ἀποκρίνεται ὅτι περὶ τούτων ὕστερον ἔσται ἐπισκέψασθαι· καὶ ἐρεῖ ἐν τῷ Κ μὲν ἀδρότερον τῆσδε τῆς πραγματείας, τελείως δὲ ἐν τῷ Λ. Ταῦτα εἰπὼν λέγει ὅτι φανερόν ἐστιν ἐκ τούτων ὡς τοῦ συμβεβηκότος οὐκ ἔστιν ἐπιστήμη. Αἱ ἐπιστῆμαι γὰρ ἢ τῶν ἀεί εἰσιν ἢ τῶν ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, ἡ δὲ ὧν ἐστὶν ἐπιστήμη περὶ ταῦτα [τὸ] εἶναι, λέγω δὴ ἐν τῷ ἀεὶ ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, καὶ μὴ ὑπερβαίνειν αὐτά. Τὸ γὰρ ὑπὲρ αὐτὰ τὸ συμβεβηκός ἐστιν· οἷον διδάξει τίς τινα ὅτι τὸ μελίκρατον τῷ πυρέττοντι ὠφέλιμόν ἐστιν, [λέγων] ὅτι ὡς ἐπὶ πολὺ ὠφελεῖ τοὺς πυρέττοντας· ὁ δὲ παρὰ τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ οὐχ [εὖ] διδάξει, ὅτι τῇ νουμηνίᾳ φέρε ἔσται ὠφέλιμον· τοῦτο γὰρ ἐπ» ἔλαττον ἢ ὡς ἐπὶ πολὺ ὠφελεῖ ὁ ἐν τῇ νουμηνίᾳ τὸ μελίκρατον πίνων· διὰ δὲ τὸ ὡς ἐπὶ πολὺ ὠφελεῖσθαι, συμβαίνει εἶναι καὶ ἐν τῇ νουμηνίᾳ ὠφέλιμον, οὐχὶ καὶ ἔμπαλιν τὸ ἐν τῇ νουμηνίᾳ ὠφέλιμον ἢ ἀεί ἐστιν ὠφέλιμον ἢ ὡς ἐπὶ πολύ. Τὸ δὲ συμβεβηκός ἐστι παρὰ τὸ ἀεὶ ἢ τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, ὥστε τοῦ συμβεβηκότος ἐπιστήμην οὐκ ἔχομεν. «Τί μὲν οὖν ἦν… εἴρηται». Εἰπὼν τίς ἡ φύσις τοῦ συμβεβηκότος ὅτι τὸ ἐπί τι ἢ τὸ ἐπ» ἔλαττον ἐνδεχόμενον, καὶ διὰ τίνα αἰτίαν ἐστίν, ὅτι διὰ τὸν τὴν ὕλην δυναμένην καὶ παρὰ τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ ἄλλως ἔχειν, καὶ ὅτι ἐπιστήμη αὐτῷ οὐκ ἔστιν, αἱ γὰρ ἐπιστῆμαι ἢ τῶν ἀεὶ ἢ τῶν ὡς ἐπὶ τὸ πολύ εἰσι, τοῦτο δὲ παρὰ ταῦτα, εἴρηται, ἐπιφέρει

Е2. О различных значениях сущего. (стр. 413–418)

· Четыре значения сущего: (1) по совпадению (κατὰ συμβεβηκός), (2) как истинное (и ложное как не-сущее), (3) по фигурам категорий, (4) в возможности и действительности. (стр. 413)

· О сущем по совпадению (привходящем) как о предмете софистики. (стр. 413–414)

· Примеры софистических софизмов (о тождестве грамматика и музыканта, о рождении и вечности). (стр. 414–415)

· Доказательство того, что привходящее бытие близко к не-сущему и не является предметом науки. (стр. 416)

· Материя как причина привходящего бытия (в примере с пятипалостью). (стр. 417–418)

[E2. 1026b. 413]

Итак, если бы она была общей по отношению к другим [наукам], а общее и более ценное предпочтительнее того, что не таково, то она была бы предпочтительнее других. И я полагаю, что он спрашивал не «является ли первая философия общей», понимая «общее» так, как мы истолковали — в смысле «охватывающая другие», — но [понимая] «общее» в смысле «лучшая и более ценная». И если ты хочешь согласовать [это] с последующим, то так и следует задавать вопрос и понимать [его]: «является ли первая философия общей», то есть предпочтительнее других; и этот вопрос соответствует ответу: «если же нет какой-либо иной сущности помимо составленных природой».

(2) «Но поскольку сущее в прямом смысле говорится во многих значениях». Сказав, что теология — из других наук, и что только её дело — созерцать сущее как сущее и то, что ему присуще, он говорит: поскольку сущее говорится во многих значениях, одним способом, как было сказано, — о сущем по совпадению, как, например, Поликлет — причина статуи (сама по себе причина статуи — ваятель, а то, что он Поликлет, — совпадение; ибо ваятелю случилось быть Поликлетом); другим способом сущим называется истинное, а не-сущим, наоборот, ложное (ибо говорить, что Сократ сидит, когда он сидит, — это истинно сущее, и называется сущим; ибо то, что говорится, а именно «сидение», существует, потому что оно есть); ещё одним способом сущим называются фигуры категорий, как, например, «что» (то есть сущность), «сколько», «какое» и прочее, что обозначает этот способ; помимо всего этого сущим называется [сущее] в возможности и действительности (мы ведь называем воду в действительности сущей, потому что она вода, но также называем и воздух, и огонь водой, поскольку они могут ею стать). Итак, поскольку, как сказано, сущее говорится во многих значениях, прежде всего следует сказать о сущем по совпадению, что для него нет никакой науки, и никто не занимается его рассмотрением. Признак же этого — то, что ни одной науке нет дела до него — ни практической, ни творческой, ни теоретической. Ведь никто, строя дом, не создаёт [его] и вообще не [задаётся вопросом], что случится с возникающим домом; ибо [таких совпадений] бесконечно много, а о бесконечном никто не заботится. Никто из строителей не заботится, будет ли возникающий дом для одного, скажем, вреден для здоровья, для Платона — полезен, или для Теофраста полезен, а для Александра вреден. Равным образом он не рассматривает, не окажется ли возникающий дом также [чем-то], что присуще человеку вообще; и если [он будет] отличен от всех

[E2. 1026b. 414]

сущих, чувственных и умопостигаемых, он ни о чём таком не помышляет. Так что ясно: если строитель и заботится о чём-то из сказанного, то строительное искусство является творческим не потому, что дом вреден для здоровья или полезен, и не из-за чего-либо иного из того, что случается с возникшим домом. Таким же образом и геометр не рассматривает то, что присуще фигурам по совпадению: он не рассматривает, деревянные ли фигуры или каменные, и не рассматривает, говорит он, «иной ли треугольник, чем треугольник, имеющий [углы, равные] двум прямым». Сказано это с пропуском, и нужно подразумевать «деревянный или что-то подобное», чтобы всё было таково: « [не рассматривает], отличен ли деревянный треугольник от самого треугольника и его природы», то есть от того, что имеет три [угла], равные двум прямым. Но он ищет только одно: у всякого ли треугольника три угла равны двум прямым; а деревянные ли они или каменные — он вовсе не рассматривает. «Так что, — говорит он, утверждая, что совпадающее никто не рассматривает, — разумно получается», ибо совпадающее есть лишь некое имя, подобно тому как «козлоолень» есть имя, но вещи, некоей природы и вообще чего-либо сущего вовсе нет. Так и сущее по совпадению есть только имя, и говорить «дом, вредный для здоровья» или «полезный» — только имя, а вещи вовсе нет. Ведь если бы [это] было чем-то существующим, то, как огонь жжёт всё, что в него попадает, так и дом для всех входящих в него был бы либо вреден, либо полезен. Но это не так: для одних он полезен, для других вреден. Следовательно, [это] только имя, а не вещь. Никто же не занимается рассмотрением не-сущего, так что разумно получается, что никто его не рассматривает. И поэтому, — я имею в виду, из-за того, что сущее по совпадению есть [только] имя, а не нечто сущее, — софистика и вращается вокруг совпадающего, [так что] Платон и отнёс её к не-сущему, поскольку сущее по совпадению — не-сущее. А то, что все рассуждения софистов — о совпадающем и о не-сущем, ясно.

Они ведь спрашивают: одно ли и то же грамматик и музыкант, или нет? Если ты скажешь, что нет, они отвечают: Сократ — грамматик; грамматик Сократ тождествен Сократу; но Сократ — и музыкант; значит, музыкант Сократ тождествен Сократу; следовательно, музыкант Сократ тождествен грамматику Сократу; а если так, то и музыкальное тождественно грамматическому. Следовательно, ложно, что музыкальное не тождественно грамматическому; значит, тождественно. Или же опять: если музыкальное отлично от грамматического, то и грамматик Со-

[E2. 1026b. 415]

крат будет отличен от музыканта Сократа; следовательно, Сократ отличен от самого себя. Паралогизм же возникает из-за того, что музыкант Сократ и грамматик Сократ тождественны или не тождественны: по субстрату тождественны, а по определению различны. Итак, если ты скажешь, что музыкальное отлично от грамматического, они строят такой паралогизм. Если же [скажешь, что] тождественно, они отвечают: если грамматическое тождественно музыкальному, то когда [некто] грамматик, он будет и музыкантом, подобно тому как когда [некто] смертен, он человек. Но Аристарх — грамматик, а не музыкант; следовательно, грамматическое не тождественно музыкальному. Далее, поскольку все обычно полагают, что всё сущее либо вечно, либо возникло, софисты пытаются опровергнуть и это с помощью некоего рассуждения, приводя нечто, что не есть ни всегда сущее, ни возникшее. Взяв, что «быть музыкантом, будучи грамматиком» есть нечто из сущих, они показывают, что это не вечно: ибо грамматик не всегда был музыкантом, но было время, когда не был; но и не возникло: ибо музыкант не становится грамматиком; ведь если [это] возникает, то либо музыкант возник бы из музыканта как из материи, как статуя из меди; но музыкальное не есть материя грамматического; либо из противоположного, как чёрное из белого; но грамматическое не противоположно музыкальному, раз оно сосуществует с ним. Следовательно, музыкальное грамматическое не возникает. Из этого они заключают: следовательно, всякое сущее либо возникшее, либо вечное. Далее, если ни грамматик, став музыкантом, не стал музыкантом-грамматиком, ни музыкант, став грамматиком, не стал музыкантом-грамматиком, а музыкант-грамматик существует, то существует то, что не возникло. Далее, нет никакого искусства или науки, которая учила бы музыканта грамматике: ибо никто не становится грамматиком из музыканта; ведь переход не от этого к тому, но оба [качества] — поскольку [он] человек. Сказанное софистами можно выразить и так: если некто, став сначала грамматиком, затем музыкантом, он стал и музыкантом, будучи грамматиком, а «музыкант, будучи грамматиком» существует. Следовательно, говорящий «музыкант, будучи грамматиком, существует» говорит, что музыкант есть грамматик. О сущих же самих по себе не говорилось, что они вечны или возникли.

Далее: как существует совпадающее, так оно и возникло; ибо музыкант, если он прежде существовал как грамматик (тот, кто стал

[E2. 1026b. 416]

одновременно и грамматиком, и музыкантом), — грамматик-музыкант возник не по совпадению. Итак, как такое существует, так и возникает; и таковы были [вещи] у тех, кто рассуждал о возникновении; Аристотель так изложил их рассуждение: они ведь спрашивают, говорит он, «если всё, что существует, но не всегда, возникло», то есть если всё, что уже есть, но было время, когда его не было, — возникло ли оно? Ведь если раньше не было того, что есть теперь, а теперь есть, [значит], оно возникло. Так что если Кориск, будучи музыкантом, есть грамматик, а прежде не был, то музыкант-грамматик возник, и наоборот, грамматик-музыкант. И если бы они спросили о чём-то другом, [ответ был бы] таков. Так что совпадающее, как мы говорим, близко к не-сущему. Но и из того, что сейчас будет сказано, ясно, что совпадающее близко к не-сущему. «Ибо у сущих иным способом», то есть у сущих не по совпадению, а в собственном смысле, «есть возникновения и уничтожения», а у сущих по совпадению возникновения и уничтожения нет; следовательно, сущие по совпадению — не-сущие. А почему у совпадающих сущих нет возникновения и уничтожения, он сам вскоре скажет, или я скажу при чтении. «Но всё же… природа его». Сказав, что совпадающее близко к не-сущему, теперь он говорит о причине того, почему оно, даже если [принадлежит] к не-сущим, вообще причисляется к сущим. Говорит же он, что даже если оно некоторым образом из не-сущих, всё же, когда оно происходит, оно называется сущим потому, что, как он скажет, оно принадлежит к тому, что бывает реже и редко, [а] есть не-сущее. И поэтому для него нет науки: ведь науки — о том, что всегда, или, по крайней мере, о том, что по большей части.

Итак, всё же нужно теперь сказать о совпадающем, насколько это возможно, какова его природа, по какой причине оно существует и почему оно [принадлежит] к сущим и вообще есть сущее; а вместе с тем, когда мы скажем о его природе, станет ясно и почему для него нет науки. Рассуждения показывают, что из сущих одни существуют всегда и по необходимости (ведь всегда и по необходимости человек есть живое существо; поскольку же «необходимое» говорится и о насильственном, как сказано в предыдущей книге, он добавил [отличие] от необходимости в смысле насилия: ведь человек всегда и по необходимости есть живое существо, но мы говорим это не потому, что он живое существо по принуждению, а потому, что невозможно ему не быть живым существом). Итак, поскольку одни [сущие] существуют всегда и по необходимости, другие же не по необходимости и не всегда, но по большей части (ведь люди не по необходимости и не всегда пятипалы, но по большей части), то именно это — начало и причина существования совпадающего; этот промежуток в «по большей части»

[E2. 1027a. 417]

и есть совпадающее. Ведь когда в [пору] Пса всегда бывает жара, если когда-нибудь случится холод, то именно это, прервавшее обычную для него непрерывность, мы называем совпадением и говорим, что случился холод в [пору] Пса. Это как если бы ты помыслил две линии, непрерывно возрастающие, но одна возрастала бы всегда непрерывно и до бесконечности, а другая — хотя и непрерывно, но до некоторого [предела], затем остановилась бы и снова начала возникать: первая, всегда непрерывно возникающая и возрастающая, соответствует всегда сущему и необходимому, а вторая — возникающему по большей части, но не всегда сущему. Так что если в [пору] Пса случится зима или холод, мы говорим, что случилась зима или холод; если же жара или зной, мы не говорим, что это случилось: ведь всегда или по большей части в [пору] Пса бывает зной. Но «исцелять» он называет совпадающим для строителя: ведь строитель не всегда и не по большей части исцеляет, ибо строителю не свойственно по природе исцелять, но врачу. Однако и повар, стремясь доставить удовольствие посредством кушаний, мог бы когда-нибудь сделать такое кушанье полезным для здоровья по совпадению; и случилось, что такое кушанье произвело здоровье, и некоторым образом оно делает полезное для здоровья, но в прямом смысле — нет. Или [можно сказать], что если поваром была приготовлена такая пища, через которую больной выздоровел, то повар произвёл здоровье; но он не ставил целью сделать [пищу] полезной для здоровья, а лишь делал [её] доставляющей удовольствие, и [потому] он не делает [её] полезной для здоровья. И у прочих [вещей], то есть у тех, что по большей части или по необходимости, есть определённые причины и способности, а у происходящего по совпадению нет никакого определённого искусства или способности: ведь для того, чтобы случайно наяву найти книгу, которую ты давно искал, нет никакого определённого искусства или способности, ибо причин было бы бесчисленное множество. И прийти на площадь, и встретить того, кого преследуешь, и преследовать — [причин] бесчисленное множество. Ибо у сущих и возникающих по совпадению и причины — совпадающие и неопределённые. Так что, поскольку не всё существует по необходимости и всегда, и не всё возникает [так], но большинство — по большей части, он и говорит, что существует совпадающее. Ведь поскольку человек не всегда и не по большей части бел, но иногда становится [белым], это — совпадение; или, скорее, поскольку не всегда и не по большей части происходит находка клада, это — совпадение. Если же кто-то не называет находку клада и тому подобное сущими по совпадению, то они [должны быть] по необходимости, и тогда всё одинаково по необходимости. Но у [сущего] по необходимости и причины определённы, а у этого нет никакой определённой причины. К тому же показано и в восьмом разделе [сочинения] «Об истолковании», что не всё существует по необходимости, но есть

[E2. 1027b. 418]

и возможное. Но какова причина существования совпадающего? Материя, которая может вести себя иначе, чем по большей части. Ибо поскольку эта вот материя способна принять то, чтобы [данный человек] стал пятипалым, а эта — нет, и природа её такова, что иногда она может произвести пятипалость, а иногда иначе — четырёхпалость, шестипалость или какое-то иное число, — она и есть причина существования совпадающего. Сказав же, что такое совпадающее, он даёт нам метод и правило, как можно доказать, что совпадающее существует. И говорит он, что если кто-то намеревается показать, что совпадающее существует, пусть возьмёт за начало то, что существует нечто помимо всегда [сущего] и [сущего] по большей части. Это он получит, если спросит собеседника: существует ли что-то помимо [сущего] по большей части и всегда? Тот же, убеждаемый очевидностью, непременно согласится, что существует нечто помимо этого; а это и есть «как случится», то есть совпадающее. Затем, сказав это, он спрашивает: неужели в сущих нет ничего по большей части, а всегда и по необходимости не существует, или же существуют некие вечные [вещи], как и [сущие] по большей части? Спросив, он отвечает, что рассмотрение этого будет позже; и скажет об этом в книге Κ более сжато для данного исследования, а полностью — в книге Λ. Сказав это, он говорит, что из этого ясно, что у совпадающего нет науки. Ибо науки — о том, что всегда, или о том, что по большей части; наука же о чём-либо существует [лишь] относительно того, что [пребывает] в «всегда» или «по большей части», и не выходит за их пределы. Ибо то, что за их пределами, и есть совпадающее. Например, кто-то станет учить, что медовый напиток полезен больному лихорадкой, говоря, что он по большей части помогает больным лихорадкой; но он не сможет правильно учить, что [он будет полезен] в новолуние, например, ибо это [бывает] реже, чем по большей части: пьющий медовый напиток в новолуние получает пользу не по большей части. Из-за того, что [напиток] по большей части полезен, случается, что он полезен и в новолуние, но не наоборот — что полезное в новолуние всегда или по большей части полезно. Совпадающее же есть то, что помимо всегда [сущего] и [сущего] по большей части, так что наукой о совпадающем мы не обладаем. «Итак, что такое… сказано». Сказав, какова природа совпадающего — что оно есть возможное в меньшей степени или реже, и по какой причине оно существует — из-за материи, способной вести себя иначе, чем по большей части, и что для него нет науки, ибо науки — о всегда [сущем] или о [сущем] по большей части, а оно — помимо этого, — сказав это, он добавляет…

Ε3. О причинах и началах сущего по совпадению. (стр. 419—421)

o Причины привходящего также привходящи и лишены порождения и уничтожения. (стр. 419)

o Пример: строитель как причина дома и как причина (по совпадению) его приятности или вредности. (стр. 419)

o Доказательство того, что причины привходящего не необходимы и, следовательно, не ведут к бесконечному регрессу причин. (стр. 420—421)

o Различие между «по совпадению» и «самим по себе» на примере причин смерти (выход из города vs. питье воды). (стр. 420—421)

E3. 1027a. 419

(3) «τὶ δὲ εἰσὶν… φανερόν». Πρόκειται αὐτῷ δεῖξαι ὅτι τῶν καθ» συμβεβηκὸς ὄντων καὶ τὰ αἴτια καθ» συμβεβηκὸς εἰσι, καὶ ἄνευ γενέσεως καὶ φθορᾶς εἰσιεἰσι ἢ οὐκ εἰσίν· ὥσπερ γὰρ αἱ ἀφαὶ ἢ τὰ νῦν τὰ τῶν χρόνων πέρατα ἄνευ γενέσεως εἰσὶ καὶ πάλιν ἄνευ φθορᾶς οὐκ εἰσίν, οὕτω καὶ τῶν καθ» συμβεβηκὸς ὄντων [καὶ] τὰ αἴτια καθ» συμβεβηκὸς ὄντα ἄνευ τοῦ γίνεσθαί εἰσι καὶ ἄνευ τοῦ φθείρεσθαι, οὐκ εἰσίν. Ἡ γὰρ οἰκοδομηθεῖσα οἰκία τῷ μέν ἐστιν ἡδεῖα τῷ δὲ λυπηρά, καὶ τῷδε μὲν τῷ γειτονοῦντι σκιὰν ποιεῖ τῷδε δὲ καὶ ποιεῖ· ὁ γὰρ οἰκοδόμος, ὅς ἐστι καθ» αὑτὸ ἀρχὴ καὶ αἴτιον τῆς οἰκίας καὶ οἷον οἰκοδόμος, τοῦ συμβάντος τῇ οἰκίᾳ καὶ τῷ λυπηρὰν εἶναι ἢ τῷ σκιάζειν αἴτιος μέν ἐστιν, ἀλλὰ συμβεβηκός, ὥστε [ὁ] οἰκοδόμος ὡς δὴ αἴτιος τῆς οἰκίας γέγονε, καὶ γενέσεως ἤτοι διὰ μαθήσεως εἰς τὸ εἶναι οἰκοδόμος ἤχθη, καὶ φθείρεται πάλιν ὡς αἴτιος τῆς οἰκίας. Ἐπεὶ γὰρ συνέβη τῷ οἰκοδόμῳ τῷ αἰτίῳ ὄντι καθ» αὑτὸ τῆς οἰκίας γενέσθαι, αἰτίῳ καὶ τοῦ σκιάζειν αὐτὴν [ἢ] λυπεῖν, [γέγονε] αἴτιος καὶ τοῦ σκιάζειν αὐτήν, ἀλλ» οὐ διὰ γενέσεως ἢ μαθήσεως εἰς τοῦτο ἤχθη, ὥσπερ εἰς τὸ εἶναι οἰκοδόμος. Ὡς γὰρ ἐκ μὴ ἀνθρώπου διὰ γενέσεως εἰς τὸ εἶναι ἄνθρωπος ἤχθη, οὕτω καὶ ἐκ μὴ οἰκοδόμου διὰ γενέσεώς τινος μαθήσεως καὶ ὅλως χρονικῆς παρατάσεως εἰς τὸ εἶναι οἰκοδόμος καὶ δύνασθαι ποιεῖν οἰκίαν ἧκεν. Εἰς δὲ τὸ τῷ μὲν ἡδεῖαν εἶναι τὴν οἰκίαν, τῷ δὲ λυπηράν, οὐδαμῶς διὰ τοιούτου τινὸς ἧκεν. Ὅλως γὰρ οὐδ» ἐσπούδασεν οὐδ» ἐφρόντισε περὶ τούτου ὥσπερ περὶ τοῦ ποιεῖν οἰκίαν, ἀλλ» ἀχρόνως συνέβη αὐτῷ τὸ γίνεσθαι, [καὶ] ἐν αὐτῷ τὸ λυπεῖν τὴν οἰκίαν. Διὰ γὰρ τὸ τὸν λυπηθέντα ῥᾳδίως καὶ ὑπὸ τῶν τυχόντων πάσχειν, ἐπὶ τούτῳ γέγονεν ὁ οἰκοδόμος ὁ [παραίτιον] [ποιήσας] αἴτιος τοῦ λυπηρὰν αὐτὴν εἶναι, ἐπεὶ εἴ τις ἕτερος τῶν ὑγιεινῶς διακειμένων εἰσέλθοι, οὐκ ἂν λυπηθείη. Καὶ περὶ τούτου ἐρεῖ πάλιν ἐν τῷ [ἑξῆς] [βιβλίῳ] τῆς πραγματείας. Ὥσπερ δὲ αἴτιος ὢν καθ» αὑτὸ ὁ οἰκοδόμος τῆς οἰκίας διὰ γενέσεως εἰς τοῦτο ἐγένετο, οὕτως πάλιν ὡς [καὶ] αἴτιος τῆς οἰκίας καὶ φθορᾶς φθαρήσεται, καὶ ὡς ἀχρόνως αἴτιος γέγονε τῆς λυπηρὰν αὐτὴν εἶναι, πάλιν καὶ ἀχρόνως φθείρεται. Αὐτὸς δὲ δείκνυσι τοῦτο πρότερον μὲν ὡς ὁμολογούμενον λαβὼν ὅτι ὧν τὰ αἴτια καὶ αἱ ἀρχαὶ διὰ γενέσεως γέγονε, ταῦτα ἐξ ἀνάγκης ἐστίν. Εἰ οὖν ὧν τὰ αἴτια, ὥσπερ ἐπὶ τῆς οἰκίας, διὰ γενέσεως

E3. 1027a. 420

(γένεσις [γὰρ] ἡ μάθησις τοῦ οἰκοδομεῖν), ταῦτα ἐξ ἀνάγκης εἰσίν· ἅπερ ἄρα οὐκ ἐξ ἀνάγκης εἰσί, τούτων τὰ αἴτια ἄνευ γενέσεώς εἰσι καὶ ἄνευ φθορᾶς οὐκ εἰσίν. Εἰ γὰρ μὴ τοῦτο, φησί, τουτέστι μὴ τῶν καθ» συμβεβηκὸς ὄντων τὰ αἴτια καθ» συμβεβηκός ἐστι καὶ γενητὰ καὶ φθαρτὰ τυγχάνει ἄνευ τοῦ γίνεσθαι, καὶ φθείρεσθαι, ἀλλ» ἀναγκαῖά ἐστι καὶ καθ» αὑτὰ τὰ αἴτια αὐτῶν, καὶ γενητὰ καὶ φθαρτὰ διὰ γενέσεως καὶ φθορᾶς· εἰ οὖν μὴ τῶν συμβεβηκός ὄντων τὰ αἴτια [κατὰ] συμβεβηκὸς ἀλλ» ἐξ ἀνάγκης, καὶ αὐτὰ ἐξ ἀνάγκης ἔσται, ὅπερ ἀδύνατον. Ὅτι δὲ ὧν τὰ αἴτια ἐξ ἀνάγκης [καὶ] αὐτὰ ἐξ ἀνάγκης εἰσὶ δῆλον. Τῆς γὰρ οἰκίας τῆς οἰκοδομουμένης ἢ τῆς ἣν ᾠκοδόμησεν αἴτιος ὢν ἐξ ἀνάγκης καὶ καθ» αὑτὸ ὁ οἰκοδομῶν καὶ ὃς ᾠκοδόμησεν, ὅταν οἰκοδομῇ ἐξ ἀνάγκης ἐστὶ καὶ ὁ οἰκοδομῶν, καὶ τοῦ οἰκοδομοῦντος ὄντος ἐξ ἀνάγκης οἰκοδομεῖται, τὸ δὲ ἤδη [γιγνόμενον] [ὅσον] οἰκία ἐξ ἀνάγκης ᾠκοδομήθη. Τὸ γὰρ ὂν ὅτε ἔστιν ἐξ ἀνάγκης ἔστι. Ἐπειδὴ δέ ἐστιν ἡ οἰκία ἐξ ἀνάγκης, ἔπεται αὐτῇ τὸ οἰκοδομηθῆναι· μὴ γὰρ οἰκοδομηθεῖσα, οὐκ ἂν ἦν. Πάντα δή, φησίν, ἐξ ἀνάγκης ἔσται, εἰ τοῦ γινομένου [καὶ] φθειρομένου μὴ καθ» συμβεβηκὸς ἀνάγκη αἴτιόν τι εἶναι, δεῖ δὲ προσυπακούειν τὸ παντός, ἵνα ᾖ, εἰ παντὸς τοῦ γιγνομένου καὶ τοῦ φθειρομένου μὴ καθ» συμβεβηκὸς αἴτιόν τι ἀνάγκη εἶναι. [Καὶ] εἴη ἂν τὸ λεγόμενον τοιοῦτον· εἰ πάντων τῶν γινομένων ἢ φθειρομένων οὐκ ἔστιν αἴτιον συμβεβηκός, ἵνα ἐκ τούτου ὑπάρχῃ τινὰ γενητὰ καὶ φθαρτὰ ἄνευ τοῦ γίγνεσθαι καὶ φθείρεσθαι, ἤτοι ἄνευ γενέσεως καὶ φθορᾶς, ἀλλ» ἐστὶ παντὸς τοῦ γινομένου καὶ φθειρομένου τὸ αἴτιον καθ» αὑτό, ἐξ ἀνάγκης πάντα ἔσται ἢ οὐδὲν ὅλως ἔσται συμβεβηκός. Ὧν γάρ, ὡς πολλάκις εἴρηται, τὰ αἴτια ἐξ ἀνάγκης, καὶ αὐτὰ ἀναγκαῖα. Ταῦτα εἰπὼν τρέπεται εἰς τὴν δεῖξιν τοῦ ὅτι ἔστιν αἴτια καὶ συμβεβηκός ἄνευ τοῦ γίγνεσθαι καὶ φθείρεσθαι, καί φησι «πότερον ἔσται τοδὶ ἢ οὔ· οἷον εἰ προκαθημένων τὴν πόλιν πολεμίων λέγομεν πότερον ἔσται τοδὶ ἢ οὔ, οἷον εἰ ἐξέλθοι ἀποθανεῖται Νικήρατος ἢ οὔ; φασὶ ἐὰν τοδὶ γένηται, τουτέστιν οὗπερ ἐξῆλθεν καὶ κρατηθείη ὑπὸ τῶν πολεμίων, θανεῖται· ἐστὶ δὴ αἴτιον τοῦ θανεῖν αὐτὸν τὸ ἐξελθεῖν, τῷ δ» ἐξελθεῖν πάλιν ἐστὶν αἴτιον τὸ πιεῖν ὕδωρ, τούτῳ δὲ τὸ διψῆσαι, τῷ διψῆσαι δὲ τὸ δριμέα φαγεῖν, τοῦτο δὲ [κατὰ] συμβεβηκός ἐστιν αἴτιον ἢ ὁ καθ» αὑτό· ἐνδέχεται γὰρ διψῆσαι καὶ ἄνευ τοῦ δριμέα φαγεῖν, καὶ [γὰρ] ἐπὶ τῷ

E3. 1027b. 421

πολλὰ κινηθῆναι ἢ ἐκ τοῦ πλεῖστον οἶνον πιεῖν [ἢ] ἐξ ἄλλων πολλῶν. Εἰ δ» ἦν [τὸ] τὰ δριμέα φαγεῖν τῷ διψῆσαι καθ» αὑτὸ αἴτιον, εἰ μὴ ἔφαγε δριμέα οὐκ ἂν ἐδίψησεν, ὥσπερ εἰ μὴ ἔστιν οἰκοδόμος οὐκ ἔσται οἰκία· νῦν δὲ καὶ ἄνευ τοῦ φαγεῖν τὰ δριμέα διψῇ· οὐκ ἔστιν ἄρα καθ» αὑτὸ αἴτιον τοῦ διψῆσαι τὸ φαγεῖν ταῦτα. Γέγονε δὴ τὸ διψῆσαι, αἴτιον [δὲ] [οὐ] καθ» αὑτὸ [τὸ] [ἐξελθεῖν], ἄνευ γενέσεως. Εἰ [δὲ] ὑπέκειτό τις ὕλη τῇ δίψῃ, ἥτις ἀλλοιουμένη γίνεται ὅπερ ἡ δίψα, ὥσπερ τὸ καταμήνιον ἀλλοιούμενον γίνεται ὅπερ τὸ ζῷον, τότε ἦν εἰκός, μᾶλλον δ» ἀναγκαῖον λέγειν ὅτι διὰ γενέσεως ἡ δίψα γέγονεν· ἐπεὶ δὲ τοῦτο οὐ γίνεται, οὐκ εἰκός ἐστι τοῦτο λέγειν. Ἀλλὰ πῶς ὅλως γίγνεται; [Ἢ] γινομένων τινῶν περὶ τὸ σῶμα παθῶν ἐπιγίνεται αὐτοῖς ἀχρόνως ἡ δίψα ὥσπερ καὶ τὸ εἶδος τῇ ὕλῃ. Εἰπὼν οὖν ὅτι «ἐάν γε τοδὶ γένηται, εἰ δὲ μή, οὔ, τοῦτο δὲ ἄλλο,» ἐπήγαγε «καὶ οὕτω δῆλον ὅτι ἀεὶ χρόνου ἀφαιρουμένου ἥξει ἐπὶ τὸ νῦν,» τουτέστιν ἀναλυομένου τοῦ χρόνου τοῦδε εἰς τόνδε καὶ τοῦδε εἰς τόνδε ἥξει ἐπὶ τὸ νῦν, τουτέστιν εἰς ὃ νῦν ὑπάρχει, ποῦ δὲ ὑπάρχει ὁ διψῶν, δηλονότι εἰς τὸ διψᾶν. Εἶτα παράδειγμα τοῦ ἀποθανεῖν βίᾳ τίθησι τὸ «ἂν ἐξέλθῃ.» Τῷ δὲ ἀποθανεῖν νόσῳ εἰ τίθησιν, ἡμεῖς δ» ἐροῦμεν μετ» ὀλίγον, ὅταν πάλιν αὐτῷ [μνησθῇ] περὶ τούτου, μνησθήσεται γάρ. Εἰπὼν οὖν ὅτι «ἢ οὕτως ἥξει εἰς τὸ νῦν ὑπάρχει;» ἐπήγαγε παράδειγμα τοῦ εἰς ὃ νῦν ὑπάρχει «τὸ ἀποθανεῖ εἰ ἐξέλθοι» «τοῦτο δὲ ἂν ἄλλο» καὶ οὕτως ἥξει εἰς τὸ νῦν ὑπάρχει,» καὶ τοῦτο εἰπὼν προστίθησι τὸ «ἢ εἰς τῶν γεγονότων τι.» Δοκεῖ δὲ τὸ ἑπόμενον παράδειγμα, τὸ «οἷον ἐὰν διψήσῃ· τοῦτο δὲ εἰ φάγεται δριμέα,» τῷ ἢ εἰς τῶν γεγονότων τι εἶναι, οὐκ ἔστι δὲ αὐτῷ, ἀλλὰ τὸ προτέρῳ ἐστὶ καὶ τοῦτο. Ὃ δὴ ὁ συννενοηκὼς ἐπαναλαμβάνει πάλιν μετ» ὀλίγον τὸν λόγον, ἵνα καὶ αὐτὸ θῇ παράδειγμα, ὅταν λέγῃ «ὁμοίως δὲ κἂν ὑπερπηδήσῃ τις εἰς τὰ γενόμενα.» Εἰ γὰρ «γενόμενα» καὶ τὸ «γενομένων» παρεληλυθότων [εἴη] δηλωτικά, τέως οὖν εἰπὼν «οἷον ἐὰν διψήσῃ, τοῦτο δ» εἰ φάγεται δριμέα.» ἐπήγαγε, τοῦτο δὲ τὸ ἐσθίειν δριμέα ἢ ὑπάρχει ἢ οὐχ ὑπάρχει. Τὸ δὲ «ὥστε ἐξ ἀνάγκης ἀποθανεῖται ἢ ἀποθανεῖ» συμπέρασμά ἐστι τῶν εἰρημένων, ἴσον λέγων τῷ ὥστε τούτων οὕτως ἐχόντων, εἰ μὲν ἐξέλθοι [καὶ] πίοι, ἐξ ἀνάγκης ἀποθανεῖται, εἰ δὲ μὴ ἐξέλθοι, οὐκ ἀποθανεῖ. Οὕτω ταῦτα εἰπὼν ἐπαναλαμβάνει, ὥσπερ εἴρηται, τὸν λόγον, ᾧ τίθησι καὶ τῶν γεγονότων παραδείγματα. Ὁμοίως δὲ κἂν ἀπὸ τῶν παρεληλυθότων ἄρξηταί τις καὶ πρὸς τὰ μέλλοντα καταντήσῃ, ἀλλὰ μὴ διὰ τῶν μελλόντων, ὥσπερ καὶ πρότερον, ἐπὶ τὸν ἐνεστῶτα, τὸ αὐτὸ γενήσεται.

Е3. О причинах и началах сущего по совпадению. (стр. 419–421)

· Причины привходящего также привходящи и лишены порождения и уничтожения. (стр. 419)

· Пример: строитель как причина дома и как причина (по совпадению) его приятности или вредности. (стр. 419)

· Доказательство того, что причины привходящего не необходимы и, следовательно, не ведут к бесконечному регрессу причин. (стр. 420–421)

· Различие между «по совпадению» и «самим по себе» на примере причин смерти (выход из города vs. питье воды). (стр. 420–421)

[E3. 1027a. 419]

(3) «Каковы же… ясно». Ему предстоит показать, что и причины сущего по совпадению суть по совпадению и существуют или не существуют без возникновения и уничтожения. Ибо как касания или моменты «теперь» — границы времён — существуют без возникновения и, в свою очередь, перестают существовать без уничтожения, так и причины сущего по совпадению, будучи по совпадению, существуют без возникновения и перестают существовать без уничтожения. Ведь построенный дом для одного приятен, для другого — вреден, и одному соседу создаёт тень, а другому — [напротив]. Строитель же, который сам по себе есть начало и причина дома, поскольку он строитель, является причиной и того, что случилось с домом — что он вреден или что он затеняет, — но причиной по совпадению. Таким образом, строитель, поскольку он причина дома, и возник — то есть через обучение был приведён к бытию строителем, — и уничтожается, в свою очередь, как причина дома. Поскольку же строителю, который сам по себе является причиной дома, случилось стать причиной и того, что дом затеняет или вредит, он стал причиной и затенения, но не через возникновение или обучение был приведён к этому, как к бытию строителем. Ибо как из не-человека через возникновение он был приведён к бытию человеком, так и из не-строителя через некое возникновение — обучение и вообще временную протяжённость — он пришёл к бытию строителем и к умению строить дом. К тому же, чтобы дом был для одного приятен, а для другого вреден, он никоим образом не приходил через что-либо подобное. Ведь он вообще не стремился и не заботился об этом, как о строительстве дома, но стать [причиной] того, что дом вредит, случилось с ним безвременно. Ибо из-за того, что пострадавший легко поддаётся воздействию даже случайных [вещей], строитель, создавший [дом], и стал причиной того, что он для него вреден; если же войдёт кто-то другой из здоровых, он не пострадает. Об этом он снова скажет в следующей книге этого сочинения. И как строитель, будучи причиной дома самим по себе, стал [таковым] через возникновение, так, в свою очередь, как причина дома он и уничтожится через уничтожение; а как он безвременно стал причиной того, что дом вреден, так же безвременно он и перестанет [быть таковой причиной]. Сам же он показывает это, взяв сначала как признанное положение, что то, чьи причины и начала возникли через возникновение, существует по необходимости. Итак, если то, чьи причины, как в случае с домом, [возникли] через возникновение

[E3. 1027a. 420]

(ибо обучение строительству есть возникновение), существует по необходимости, то, что не существует по необходимости, — его причины существуют без возникновения и перестают существовать без уничтожения. Если же это не так, говорит он, то есть если причины сущего по совпадению не являются совпадающими, возникшими и уничтожимыми без возникновения и уничтожения, но причины их необходимы и существуют сами по себе, а также возникли и уничтожаются через возникновение и уничтожение, — если, стало быть, причины совпадающе сущего не по совпадению, а по необходимости, то и сами они будут по необходимости, что невозможно. А что то, чьи причины [существуют] по необходимости, и само существует по необходимости, — ясно. Ибо если строящий есть причина строящегося дома, и тот, кто его построил, — причина дома, который он построил, то когда он строит, строящий существует по необходимости, и когда строящий существует, дом по необходимости строится, а то, что уже возникает, поскольку оно дом, по необходимости было построено. Ведь сущее, когда оно есть, существует по необходимости. А поскольку дом существует по необходимости, ему сопутствует то, что он был построен; ибо не будучи построенным, он бы и не существовал. Итак, говорит он, всё будет по необходимости, если для возникающего и уничтожающегося необходимо, чтобы причина была не по совпадению; нужно же подразумевать [слово] «всякого», чтобы было: если для всякого возникающего и уничтожающегося необходимо, чтобы причина была не по совпадению. И смысл сказанного был бы таков: если у всего возникающего или уничтожающегося нет совпадающей причины, — благодаря которой нечто возникает и уничтожается без возникновения и уничтожения, то есть без возникновения и уничтожения, — но у всякого возникающего и уничтожающегося причина — сама по себе, то всё будет по необходимости, или же вообще не будет ничего совпадающего. Ибо у чего, как многократно сказано, причины по необходимости, то и само необходимо. Сказав это, он обращается к доказательству того, что существуют и совпадающие причины без возникновения и уничтожения, и говорит: «Будет ли вот это или нет? Например, если враги подступили к городу, мы говорим: будет ли вот это или нет, например, если [Никерат] выйдет, погибнет ли он или нет? Говорят: если случится вот это, — то есть если он выйдет и будет схвачен врагами, — он умрёт». Итак, причиной его смерти является выход, а причиной выхода — питьё воды, а причиной этого — жажда, а причиной жажды — съеденное острое; но это — причина по совпадению, а не сама по себе: ведь испытать жажду можно и без острой пищи, ибо [жажда возникает] и от

[E3. 1027b. 421]

многих движений, и от большого количества выпитого вина, и от многого другого. Если бы съеденное острое было причиной жажды самой по себе, то, не съев острого, он не испытал бы жажды, как если нет строителя, не будет и дома; но в действительности жажда бывает и без острой пищи. Следовательно, съеденное острое не есть причина жажды сама по себе. Итак, жажда возникла, но причина [её] — не сама по себе, а [возникла] без возникновения. Если бы жажде подлежала некая материя, которая, претерпевая изменение, становилась бы именно жаждой, как менструальная кровь, изменяясь, становится именно живым существом, тогда было бы правдоподобно, даже необходимо, говорить, что жажда возникла через возникновение; но поскольку этого не происходит, неправдоподобно так говорить. Но как же она вообще возникает? Когда в теле происходят некие состояния, жажда появляется в них безвременно, как форма в материи. Итак, сказав: «если случится вот это, [то будет то], а если нет — нет; а это [зависит] от другого», он прибавил: «и так ясно, что при постоянном отнятии времени придётся дойти до настоящего момента», то есть при разложении этого времени на то, а того — на другое, придётся дойти до настоящего момента, то есть до того, что сейчас имеется; а где имеется жаждущий? Очевидно, в состоянии жажды. Затем он приводит пример смерти от насилия — «если выйдет». А пример смерти от болезни — если он приводит его, мы скажем об этом вскоре, когда он снова упомянет об этом, ибо упомянет. Итак, сказав: «или так придётся дойти до того, что сейчас имеется?», он прибавил пример того, до чего доходят сейчас: «умрёт, если выйдет»; «а это [зависит] от другого», и так придётся дойти до того, что сейчас имеется. Сказав это, он добавляет: «или до чего-то из уже происшедшего». Кажется, что следующий пример — «например, если испытает жажду; а это — если съест острого» — относится к [словам] «или до чего-то из уже происшедшего», но это не так: и этот пример относится к предыдущему. Поняв это, он вскоре снова повторяет рассуждение, чтобы привести и его как пример, когда говорит: «подобным же образом, даже если кто-то перескочит к происшедшему». Ибо если «происшедшее» и «происшедших» указывают на прошедшее, то, сказав пока: «например, если испытает жажду; а это — если съест острого», он прибавил: «а это — ест ли он острое или нет». Слова же «так что по необходимости умрёт или умер» — это заключение из сказанного, равнозначное тому, что если дело обстоит так, то, если он выйдет и выпьет, по необходимости умрёт, а если не выйдет — не умрёт. Сказав это, он, как было сказано, повторяет рассуждение, в котором приводит примеры и из уже происшедшего: «Подобным же образом, даже если кто-то начнёт с прошедшего и придёт к будущему, а не через будущее, как прежде, к настоящему, получится то же самое».

Ε4. О сущем как истинном и о значении отрицания. (стр. 422—424)

o Сущее как истинное и не-сущее как ложное зависят от соединения и разделения в мысли. (стр. 422—423)

o Истина и ложь не находятся в самих вещах, а суть состояния ума (дианоии). (стр. 423—424)

o В чем отличие этого «бытия» от «бытия» по категориям: оно не является отдельной сущностью. (стр. 424)

E4. 1027a. 422

Ἤδη γὰρ τὸ γεγονὸς ὑπάρχει ἔν τισι. Εἰ δὲ ἀπὸ τούτου ἀρξόμεθα, ὡς εἴρηται, ἥξομεν ἐπὶ τὸ νῦν, ὅπερ ἐστὶ καθ» συμβεβηκὸς αἴτιον. Ἀλλὰ τί ποτε βούλεται «τὸ ἤδη γὰρ γεγονὸς ὑπάρχει ἔν τισι;» Ἢ τὸ τὰ στοιχεῖα εἶναι ἐν τῷ ζῶντι· ἐπειδὴ γὰρ ἤδη ζῇ, ὑπάρχει ἐν αὐτῷ τὰ στοιχεῖα. Ἤδη δὲ ζῇ, ὅτι τὰ ἐναντία πῦρ καὶ γῆ καὶ τὰ μεταξὺ ἐν αὐτῷ γέγονε· εἰ δὲ τοῦτο, ἀποθανεῖται. Ἐξ ἀνάγκης ἄρα τὸ ἐξ ἐναντίων γεγονὸς ἀποθανεῖται. Ἀλλὰ οὐ τὸ αἴτιον τοῦ θανάτου ἄδηλον, διότι ἐστὶ [ἢ] συμβεβηκὸς ἢ ὁ καθ» αὑτό· ἐνδέχεται γὰρ ἢ νόσῳ ἢ βίᾳ ἀποθανεῖν. Ἔσται δὴ ὁ λόγος, ἵνα πάλιν ἐπαναλαμβάνῃ, τοιοῦτος· ὁδὶ ἀποθανεῖται, ὅτι τὰ ἐναντία ἐν αὐτῷ γέγονεν· ἀποθανεῖται δὲ εἰ νοσήσει· ἕπεται γὰρ τοῖς ἐξ ἐναντίων οὖσι διὰ τὴν τούτων μάχην τὸ νοσῆσαι· νοσήσει δὲ φέρε εἰπεῖν ὕδρωπα, τοῦτο δὲ [εἰ] ὕδωρ πίοι, ὥστε εἰ πίοι ὕδωρ ὕδρωπι περιπεσεῖται, τοῦτο δὲ παθὼν θανεῖται, καὶ ἔστι τὸ ὕδωρ πιεῖν αἴτιον τοῦ ὕδρωπος, ὥσπερ καὶ οὗτος τοῦ θανεῖν, ἀλλ» οὐ καθ» αὑτά, ἐνδέχεται γὰρ καὶ μὴ πιόντα ὕδωρ ὕδρωπα νοσῆσαι. Ταῦτα [ἐστὶν] ἅπερ ἀνωτέρω ἐπηγγειλάμεθα εἰπεῖν παραδείγματα περὶ τοῦ ὅπως νόσῳ θανεῖν· εἴρηται γὰρ ἀνωτέρω καὶ τὸ βίᾳ, ἦν δὲ τὸ ὑπὸ πολεμίων κρατηθῆναι· δῆλον οὖν ἐκ τῶν εἰρημένων ὅτι οὐκ ἐπ» ἄπειρον βαδίζομεν ἄλλο ἀεὶ αἴτιον ἀποδιδόντες, ἀλλὰ καταντῶμεν εἴς τι αἴτιον, οἷον [τὸ] δριμέα φαγεῖν, ὃ ἀρχὴν [ἐστιν], ἧς οὐκ ἔστιν αἴτιον· καὶ ἔστιν αὕτη ἀρχὴ τοῦ ὁπότερ» ἔτυχε, λέγω δὴ τοῦ ἀποθανεῖν. Εἰ μὲν γὰρ ἐξέλθοι θανεῖται, εἰ δὲ μή, οὐ θανεῖται· ἐστὶ δὴ τοῦ ὁπότερ ἔτυχεν, ἤτοι τὸ συμβεβηκός, καὶ τὸ αἴτιον καθ» συμβεβηκός· συνέβη γὰρ δριμέα φαγόντα διψῆσαι. Ταῦτα εἰπὼν λέγει ὅτι «τὸ τοιοῦτον αἴτιον, λέγει δὲ τὸ συμβεβηκός, πότερον ὑλικὸν χρὴ λέγειν ἢ τελικὸν ἢ κινητικὸν ἤτοι ποιητικόν;», ἐρωτήσας οὐκ ἐπικρίνει διὰ τὸ δῆλον εἶναι ὅτι τοῖς ποιητικοῖς αἰτίοις συναριθμεῖν ἂν χρὴ οὐδενὶ τῶν ἄλλων.

1027b.

(4) «Περὶ μὲν οὖν… ἀληθὲς ὂν» εἰπὼν περὶ τοῦ συμβεβηκότος εἰσι ὅσα εἰκὸς ἦν εἰπεῖν ὡς πρὸς τὴν παροῦσαν χρείαν λέγει ὅτι καὶ τὸ κατὰ συμβεβηκὸς ἀφείσθω, ἱκανῶς δὲ περὶ τούτου διώρισται. Ἐπεὶ δὲ λέγεται καὶ τὸ ἀληθὲς ὂν καὶ τὸ ψεῦδος μὴ ὄν, λέγει ὅτι περὶ σύνθεσιν ἢ διαίρεσίν ἐστιν. Ὅταν γὰρ τὸ ὑπάρχον συνθῶμεν αὐτῷ, οἷον εἰ τὸ καθῆσθαι ὑπάρχει Σωκράτει [καὶ] λέγομεν ὅτι Σωκράτης κάθηται, τοῦτ» ἂν λέγεται ἀληθὲς ὄν, διὰ τὸ τὸ ὑπάρχον συνθῆναι

E4. 1027b. 423

τῷ ὑποκειμένῳ. Εἰ δὲ καθημένου λέγομεν ὅτι οὐ κάθηται, οὐδὲν ὂν μὴ ὂν λέγεται, διὰ τὸ ψευδῶς διελεῖν ἤτοι ἀποφῆσαι τοῦ Σωκράτους τὸ καθῆσθαι. Ἐπειδὴ οὖν περὶ σύνθεσιν καὶ διαίρεσίν ἐστι τὸ ὡς ἀληθὲς ὂν ἢ τὸ ὡς ψεῦδος μὴ ὄν, τὸ δὲ σύνολον τουτέστιν ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν τὸ ὡς ἀληθὲς ὂν ἔχει ἐν καταφάσει ἐπὶ τῷ συγκειμένῳ, ἤτοι τὸ ἀληθὲς ὂν συνίσταται, ὅταν τὸ κατηγορούμενον ἀληθῶς συνθῶμεν, καθ» ὃ κατηγορεῖ· τὸ δὲ ὡς ψεῦδος μὴ ὂν ἐστιν, ὅταν ψευδῶς ἀπὸ τοῦ ὑποκειμένου διαιρῶμεν, καὶ ὅλως τὸ ψεῦδος οὔτε τῷ μερισμῷ τὴν ἀντίφασιν εἰσάγει, [ἀλλὰ] τούτων θάτερον μόριον τῆς ἀντιφάσεως ἐστιν. Ἀλλὰ [τὸ] μὲν ὡς ἀληθὲς ὂν ἐστιν, ὅταν ἀληθῶς συνάπτωμεν τὸ κατηγορούμενον τῷ ὑποκειμένῳ, τὸ δὲ ψεῦδος τοὐναντίον, εἰ δ» ἔστιν ἄττα περὶ χωρὶς λεγόμενα δύναται καὶ ἅμα νοεῖσθαι, ὡς τὸ ζῷον καὶ τὸ [πεζὸν] [καὶ] τὸ δίπουν (ταῦτα γὰρ καὶ χωρὶς λεγόμενα δύναται καὶ ὡς ἓν νοεῖσθαι), περὶ τούτων, φησίν, «ἄλλος λόγος,» ἐρεῖ γὰρ ἐν τῷ [Μ] τούτῳ βιβλίῳ, καὶ ἐπὶ τούτῳ νῦν ὑπερτίθεται τὴν τούτου ζήτησιν. Εἰπὼν δὲ «πῶς δὲ τὸ ἅμα ἢ τὸ χωρὶς συμβαίνει νοεῖν ἄλλος λόγος,» ἑρμηνεύει πῶς τὸ ἅμα καὶ χωρὶς εἴρηκε λέγων «λέγω δὲ τὸ… ἐφεξῆς ἀλλ» ἕν τι γίγνεται,» τουτέστιν ἅμα μὲν λέγω μὴ τὰ ἐφεξῆς, ὥσπερ ἡ Ἰλιάς, ἐφεξῆς μὲν γὰρ τῷ [πρώτῳ] [ἔπει] τὰ λοιπὰ ὁμοίως, μὴ ἅμα δὲ [ὡς] τὰ μὴ ἐφεξῆς· ἀλλὰ τὰ μὲν δυνάμενα ἓν γίνεσθαι, λέγω ἅμα, τὰ δὲ μὴ δυνάμενα [οὔ] ἅμα. Εἰπὼν δὲ ἀνωτέρω ὅτι τὸ ὡς ἀληθὲς ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν ὡς ψεῦδος [λέγεται] παρὰ σύνθεσίν ἐστι καὶ διαίρεσιν, καὶ μεταξὺ ἐπεμβαλών τινα, ἐπήγαγε τὴν αἰτίαν τοῦ ὅπως παρὰ σύνθεσιν καὶ διαίρεσίν ἐστι τό τε ὡς ἀληθὲς ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν ὡς ψεῦδος διὰ τοῦ «οὐ γάρ ἐστι τὸ ψεῦδος ἢ τὸ ἀληθὲς ἐν τοῖς πράγμασιν… ἡ τῷ λόγῳ συνέχεια τοιαύτη τίς ἐστι»· τὸ δὲ ὡς ἀληθὲς ὂν καὶ τὸ μὴ ὡς ψεῦδος ἐπειδὴ παρὰ σύνθεσιν ἢ διαίρεσίν ἐστιν, [οὐ] γάρ ἐστι τὸ ψεῦδος ἢ τὸ ἀληθὲς ἐν τοῖς πράγμασιν. Εἰ γὰρ μὴ πάθος τι τῆς ἡμετέρας διανοίας καὶ περὶ σύνθεσιν ἣ διαίρεσιν τὸ ἀληθὲς καὶ τὸ ψεῦδος ἀλλ» ἐν τοῖς πράγμασιν ἦν, [ὡς] αὐτός φησι, τῷ ἀγαθὸν εἰπεῖν, εὐθὺς ἔδει λέγειν ἀληθές, ἢ ἦν ἂν τὸ

E4. 1027b. 424

ἀγαθὸν ἀληθές· τῷ δὲ κακὸν ψεῦδος· ἢ ἔμπαλιν, τῷ μὲν λευκὸν εἰπεῖν, εὐθὺς ἀληθὲς ἔδει λέγειν, τῷ δὲ ἀγαθόν, ψεῦδος. Ἀλλὰ μὴν οὔτε ἀγαθὸν εἰπόντες ἀληθὲς λέγομεν ἢ ψεῦδος, οὔτε κακόν. Οὐκ ἄρα ἐν τοῖς πράγμασι τὸ ἀληθὲς ἢ τὸ ψεῦδός ἐστιν, ἀλλ» ἐν τῇ διανοίᾳ. Καὶ μόνον δ» ἐν τοῖς πράγμασι οὐκ ἔστι τὸ ἀληθὲς καὶ τὸ ψεῦδος ἀλλ» οὐδ» ἐν τοῖς ἁπλοῖς τοῖς ἐν τῇ διανοίᾳ, ἁπλᾶ λέγων τὰ πράγματα αὐτὰ καθ» αὑτὰ νοούμενα ἄνευ συνθέσεως καὶ διαιρέσεως. Ταῦτα εἰπὼν ἀποδίδωσι τὸν λόγον, λέγων «ὅσα [μὲν οὖν ἂν δέῃ θεωρῆσαι περὶ τὸ οὕτως ὂν ἢ μὴ ὄν;» ἴσον λέγων τῷ ἐπειδὴ εἴρηται ὅτι τὸ ὡς ἀληθὲς ὂν ἢ τὸ ὡς ψεῦδος μὴ ὂν παρὰ σύνθεσίν ἐστι καὶ διαίρεσιν, ὅσα δὴ δεῖ οὕτως ὄν, ἤτοι τὸ ὡς ἀληθές, καὶ μὴ ὂν ὡς ψεῦδος θεωρῆσαι δεῖ, ὕστερον σκεπτέον. «Ἐπεὶ δ»» ὡς δέδεικται, «ἡ συμπλοκή ἐστι καὶ ἡ διαίρεσις ἐν τῇ διανοίᾳ ἀλλ» οὐκ ἐν τοῖς πράγμασι, συμπλοκὴν καὶ διαίρεσιν λέγων τὸ ἀληθὲς καὶ τὸ ψεῦδος, τὸ δ» οὕτως, ἤτοι τὸ ὡς ἀληθές, τὸ παρὰ σύνθεσιν καὶ διαίρεσιν, ἕτερον ὄν ἐστι τῶν κυρίως ὄντων, κυρίως ὄντα λέγων τὰς ἀτόμους οὐσίας, ὡς ἐν τῷ δευτέρῳ τούτῳ βιβλίῳ ἐρεῖ· περὶ γὰρ τῶν νοητῶν ἄλλος λόγος. Εἶτα καὶ πῶς ἕτερόν ἐστι τὸ ὡς ἀληθὲς ὂν τῶν κυρίως ὄντων λέγει. Ἢ γάρ, φησίν, ἡ διάνοια τὸ τί ἐστι ἢ τὴν οὐσίαν [μετὰ] οὐσίας συνάπτει ἢ διαιρεῖ, ἢ πάλιν ποιὸν μετὰ οὐσίας [ἢ] ποσὸν ἢ ἄλλην τινὰ τῶν κατηγοριῶν, ἐπειδὴ οὖν ταῦθ» οὕτως ἔχει, τὸ μὲν ὡς συμβεβηκὸς ὂν ἐπειδὴ ἱκανῶς εἴρηται περὶ αὐτοῦ, ἀλλὰ μὴν καὶ τὸ ὡς ἀληθές, ῥηθήσεται γάρ, νῦν ἀφετέον. Αὐτὸς δὲ τοῦ ταῦτα νῦν παραλιπεῖν αἰτίαν ἐπέδωκε «τὸ δὲ αἴτιον τὸ μὲν κατὰ συμβεβηκὸς ὄντος ἀόριστον, τῶν δ» ἀορίστων οὐ φροντιστέον»· τὸ δ» ὡς ἀληθὲς ὂν πάθος ἐστὶ καὶ βόλημα διανοίας, τὸ δὲ ζητῶ τὸ ἑκάστῳ δοκοῦν καὶ σφόδρα ἀναγκαῖον, ἄλλως τε καὶ ἀμφότερα, περὶ γὰρ ἕτερον γένος ὄντα τοῦ ὄντος. Λέγοι δ» ἂν λοιπὸν τοῦ ὄντος γένος τὸ κυρίως ὂν καὶ τὸ συμβεβηκός. Ἢ ἐπεὶ περὶ τὸ λοιπὸν τοῦ ὄντος εἰσὶ γένος, καὶ οὐδὲν φύσιν τινὰ ἔξω ἦσαν καὶ ὑπερεκπίπτουσαν τὸ ὂν ἀλλ» ὑπ» αὐτὸ εἰσίν, ἡ δὲ ζήτησίς ἐστι περὶ τὰ αἴτια τοῦ ὄντος ᾗ ὄν, δῆλον ὡς καὶ περὶ αὐτῶν δεῖ, οὐ χρεία ἀποτεμόντας ἰδίᾳ περὶ αὐτῶν σκοπεῖν. Τότε γὰρ ἂν τοῦτο ἐποιοῦμεν, εἴπερ περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὂν ζητοῦντες ταῦτα οὐκ ἦν ὑπ» αὐτό. Ἐπειδὴ δ» εἰσίν, ἀφετέον καὶ τὰ αἴτια τοῦ ὄντος ζητητέον. «Τὸ δὲ ὂν ὅτι πολλαχῶς λέγεται εἴρηται ὅτι διωρισάμεθα ποσαχῶς ἕκαστον λέγεται.

Е4. О сущем как истинном и о значении отрицания. (стр. 422–424)

· Сущее как истинное и не-сущее как ложное зависят от соединения и разделения в мысли. (стр. 422–423)

· Истина и ложь не находятся в самих вещах, а суть состояния ума (дианоии). (стр. 423–424)

· В чем отличие этого «бытия» от «бытия» по категориям: оно не является отдельной сущностью. (стр. 424)

[E4. 1027a. 422]

Ведь уже происшедшее наличествует в некоторых [вещах]. Если же мы начнём с этого, то, как сказано, придём к настоящему моменту, который и есть причина по совпадению. Но что же означает «ведь уже происшедшее наличествует в некоторых»? А то, что элементы находятся в живом существе; ибо поскольку оно уже живёт, в нём наличествуют элементы. А живёт оно уже потому, что противоположности — огонь, земля и промежуточные — возникли в нём; а если так, то оно умрёт. Следовательно, то, что возникло из противоположностей, по необходимости умрёт. Но причина смерти неясна: является ли она совпадающей или самой по себе; ведь умереть можно и от болезни, и от насилия. Итак, рассуждение, если снова его повторить, будет таково: вот этот умрёт, потому что противоположности возникли в нём; умрёт же, если заболеет, ибо состоящим из противоположностей из-за их борьбы сопутствует болезнь; заболеет же, скажем, водянкой; а это — если выпьет воды; так что если выпьет воды, то заболеет водянкой, а заболев, умрёт. И питьё воды есть причина водянки, как и она — причина смерти, но не сами по себе: ведь можно заболеть водянкой и не выпив воды.

Это и есть те примеры, которые мы выше обещали привести о том, как умирают от болезни; выше был приведён пример и о насильственной смерти — быть схваченным врагами. Итак, из сказанного ясно, что мы не идём в бесконечность, всегда указывая другую причину, но приходим к некоей причине, как, [например], съеденное острое, которая есть начало, у которого нет причины; и это начало того, «как случится», я имею в виду смерти. Ибо если он выйдет, то умрёт, а если нет — не умрёт. Итак, это начало того, «как случится», то есть совпадающего, и причина — по совпадению; ибо случилось, что, съев острого, он испытал жажду. Сказав это, он говорит: «такую причину, — он имеет в виду совпадающую, — следует ли называть материальной, целевой или движущей, то есть производящей?» Задав вопрос, он не даёт решения, поскольку ясно, что её следовало бы причислить к производящим причинам, а не к какой-либо из прочих.

[1027b.]

(4) «Итак, о… истинное сущее». Сказав о совпадающем всё, что было уместно сказать применительно к настоящей надобности, он говорит: оставим и сущее по совпадению, ибо об этом достаточно определено. Поскольку же сущим называется и истинное, а не-сущим — ложное, он говорит, что [это] связано с соединением или разделением. Ведь когда мы соединяем присущее с тем, чему оно присуще, — например, если сидение присуще Сократу и мы говорим, что Сократ сидит, — это называется истинным сущим, потому что мы соединили присущее

[E4. 1027b. 423]

с подлежащим. Если же, когда он сидит, мы говорим, что он не сидит, то говорится некое не-сущее, потому что мы ложно разделили, то есть отняли у Сократа сидение. Итак, поскольку сущее как истинное или не-сущее как ложное связаны с соединением и разделением, а целое, то есть, попросту говоря, сущее как истинное, заключается в утверждении относительно соединённого, то есть истинное сущее возникает, когда мы истинно соединяем сказуемое с тем, о чём оно сказывается; не-сущее же как ложное — когда мы ложно отделяем от подлежащего. И вообще ложь не вводит противоречие через разделение, но [ложь] есть одна из двух частей противоречия. Но сущее как истинное есть, когда мы истинно связываем сказуемое с подлежащим, а ложное — наоборот. Если же существуют такие [вещи], которые, высказываемые отдельно, могут мыслиться и вместе, как «живое существо», «пешее» и «двуногое» (ибо они, высказываемые порознь, могут мыслиться и как одно), то о них, говорит он, «другой разговор»; ибо он скажет об этом в книге Μ этого сочинения, а пока откладывает это исследование. Сказав же: «а каким образом случается мыслить вместе или раздельно — другой разговор», он поясняет, что он назвал «вместе» и «раздельно», говоря: «я имею в виду… по порядку, но становится чем-то одним», то есть «вместе» я называю не [то, что идёт] по порядку, как «Илиада»: ведь за первым стихом по порядку следуют остальные; «вместе» же — как то, что не [идёт] по порядку. Но то, что может стать одним, я называю «вместе», а то, что не может, — не «вместе». Сказав выше, что сущее как истинное и не-сущее как ложное связаны с соединением и разделением, и вставив [некоторые замечания] посередине, он привёл причину того, почему сущее как истинное и не-сущее как ложное связаны с соединением и разделением, через [слова]: «ведь ложное и истинное не находятся в самих вещах… такова связь рассуждения». А именно: поскольку сущее как истинное и не-сущее как ложное связаны с соединением или разделением, ложное или истинное не находятся в самих вещах. Ведь если бы истинное и ложное были не состоянием нашей мысли и не связанными с соединением или разделением, но находились бы в самих вещах, как он сам говорит, то, сказав «благое», следовало бы тотчас говорить «истинное», то есть благое было бы истинным; а [сказав] «злое» — «ложное»; или наоборот: сказав «белое», следовало бы тотчас говорить «истинное», а [сказав] «благое» — «ложное». Но в действительности, говоря «благое», мы не называем [это] ни истинным, ни ложным, равно как и [говоря] «злое». Следовательно, истинное и ложное не в вещах, а в мысли. И не только в вещах нет истинного и ложного, но и в простых [вещах] в мысли нет, — называя простым сами вещи, мыслимые сами по себе, без соединения и разделения. Сказав это, он возвращается к рассуждению, говоря: «итак, всё, что нужно рассмотреть относительно так сущего или не-сущего», что равнозначно следующему: поскольку сказано, что сущее как истинное или не-сущее как ложное связаны с соединением и разделением, то всё, что нужно рассмотреть относительно так сущего, то есть сущего как истинного, и не-сущего как ложного, следует рассмотреть позже. «Поскольку же», как показано, «связывание и разделение находятся в мысли, а не в вещах», — называя связыванием и разделением истинное и ложное, — «а так сущее», то есть сущее как истинное, [возникающее] при соединении и разделении, «есть иное сущее, чем сущие в собственном смысле», — называя сущими в собственном смысле неделимые сущности, как он скажет во второй книге этого сочинения; ибо об умопостигаемых — другой разговор. Затем он говорит и о том, в каком смысле сущее как истинное отлично от сущих в собственном смысле. Ведь мысль, говорит он, либо связывает или разделяет суть бытия или сущность с сущностью, либо, в свою очередь, качество с сущностью, либо количество, либо какую-то иную из категорий. Поскольку же дело обстоит так, то сущее как совпадающее, так как о нём сказано достаточно, а также и сущее как истинное, о котором ещё будет сказано, следует теперь оставить. Сам же он указал причину того, почему их теперь можно опустить: «причина в том, что сущее по совпадению неопределённо, а о неопределённом не следует заботиться»; сущее же как истинное есть состояние и склонность мысли, а мы ищем то, что представляется каждому и в высшей степени необходимо, тем более что оба они относятся к иному роду сущего. Остальным же родом сущего он, пожалуй, назовёт сущее в собственном смысле и совпадающее. Или: поскольку оба они относятся к остальному роду сущего и не составляют какой-либо природы вне сущего и выходящей за его пределы, но находятся под ним, а исследование наше — о причинах сущего как сущего, то ясно, что нужно [говорить] и о них, но нет нужды, отделив их, рассматривать особо. Ведь мы делали бы это в том случае, если бы, исследуя сущее как сущее, мы не обнаружили их под ним. Но поскольку они [под ним], их следует оставить и искать причины сущего. «А что сущее говорится во многих значениях, сказано: мы определили, в скольких значениях говорится каждое».

Κείμενον Ζ (Книга Z, или VII)

Ζ1. Начало книги Z: Что такое сущность (οὐσία)? (стр. 425—426)

o Сущность — это первое и главное значение сущего. (стр. 425)

o Сущность первее других категорий по времени, по определению и по познанию. (стр. 426—427)

Z1. 1028a. 425 (1) «Τὸ ὂν — - πολλαχῶς.» ἐπεὶ οὖν ἐν ἅπαντι τῷ παρόντι βιβλίῳ ὁ περὶ τῆς οὐσίας αὐτῷ πρόκειται λόγος, ὡς οὗ ἕνεκα τῶν συμβεβηκότων κυρίως ὁρισμοὶ οὐκ εἰσίν, ἀλλ» εἰ ἄρα, συμβεβηκός· εἰ δὲ τὸ ὄντος μετειλήχασιν, διὰ τὸ ὁρίζεσθαι εἰσὶν αὐτῶν ὁρισμοί· ἢ ὥσπερ ἐπὶ τῶν οὐσιῶν ἁπλῶς ἐπὶ τῶν οὐσιῶν λέγεται, ἐπὶ δὲ τῶν συμβεβηκότων οὐκ ἀλλ» εἰ λεχθείη, μετὰ προσθήκης τινός, ὡς ἐρεῖ προϊών (ὡς γάρ φησι, τὸ μὴ ὂν ὅταν ὄν, οὐχ ὅτι ἔστι λέγομεν, ἀλλ» ὅτι ἔστιν ἀλλ» οὐχ ὅτι ὄν, ἀλλ» ὅτι ἐστὶ ποιόν) · οὕτω δὲ ὁρισμὸν λέγομεν αὐτῶν εἶναι, ἀλλ» οὐχ ἁπλῶς, ἀλλὰ τρόπον ἄλλον· ἐπειδὴ δέ, ὡς εἴρηται, τοῦ κυρίως ὄντος καὶ τῆς οὐσίας εἰσὶν οἱ ὁρισμοί, μέλλει δὲ περὶ τῶν ὁρισμῶν καὶ ὅσα τούτοις παρακολουθεῖ λέγειν, εἰκότως πάλιν ὑπομιμνήσκει περὶ τοῦ ὄντος ὅτι πολλαχῶς λέγεται, καθάπερ καὶ πρότερον ἐν τῷ Α διεῖλεν, ὅτε ποσαχῶς τὸ ὂν λέγεται διωρίζετο. σημαίνει δὴ τὸ ὄντος τὸ μὲν τί ἐστι τὴν οὐσίαν καὶ τόδε τι. σύνηθες τῷ Ἀριστοτέλει ἀντὶ τῆς οὐσίας τὸ τόδε τι λαμβάνειν. τὸ μὲν οὖν τοῦ ὄντος σημαίνει οὐσίαν, τὸ δὲ ποιὸν καὶ τὰς λοιπὰς τῶν κατηγοριῶν. δεκαχῶς δὴ λεγομένου τοῦ ὄντος δῆλον, ὡς πολλάκις εἴρηται, ὅτι πρῶτον ὂν ἐστι τὸ τί ἐστιν ἡ οὐσία. ὅτι δὲ ὃ τί ἐστι τὴν οὐσίαν σημαίνει, ταύτης ἐστὶ δηλωτικὸν δείκνυσιν ὧδε· ὅταν γάρ, φησίν, εἴπωμεν ποιόν τι τόδε, ἢ ἀγαθὸν λέγομεν ἢ καλόν, ἀλλ» οὐ τρίπηχυ ἢ ὅλως ποσόν, οὐδ» ἄνθρωπον ἢ οὐσίαν, ἀλλὰ ποιόν· ὅταν δὲ τί ἐστιν, οὐ φαμεν ποιόν, ἀλλ» ἄνθρωπον ἢ θεόν, ὡς τὸ τί ἐστιν ἐπὶ μόνης λεγομένου τῆς οὐσίας. εἰπὼν δὲ ἀνωτέρω «φανερὸν ὅτι τούτων πρῶτον τί ἐστιν, ὅπερ σημαίνει τὴν οὐσίαν», πάλιν ἐπεμβαλών τινα ἐπήγαγε «τὰ δ» ἄλλα λέγεται τῷ τοῦ ὄντως ὄντος εἶναι ποσότητες». καὶ ἔστιν ἡ συνεχὴς τοῦ λόγου ἀκολουθία τοιαύτη· φανερὸν ὅτι τούτων πρῶτον ὂν τί ἐστιν, ὅπερ σημαίνει τὴν οὐσίαν, τὰ δ» ἄλλα λέγεται διὰ τὸ τοῦ ὄντως ὄντος εἶναι ποσότητες, οἷον λέγεται τὸ δίπηχυ εἶναι ὅτι ἐστὶ ποσότης τις τοῦ κυρίως ὄντος, ἢ τὸ λευκὸν ἢ τὸ θερμὸν ἢ ἁπλῶς

Z1. 1028a. 426

τὰ πάθη τῆς ποιότητες εἶναι αὐτοῦ. ὁμοίως καὶ τὰ ἄλλα λέγεται ὄντα τῷ εἶναί τι τοῦ κυρίως ὄντος, διὰ ὧν τὸ κυρίως ὂν εἶναι τὴν οὐσίαν, τὰ δ» ἄλλα λέγεται ὄντα τῷ ἔχειν πως πρὸς αὐτήν. καὶ ἀπορήσειεν ἄν τις, φησί, πότερον τὸ βαδίζειν ἢ τὸ ὑγιαίνειν ἢ ἕκαστον αὐτῶν ὂν λέγεται. τὴν αἰτίαν τῆς ἀπορίας ἐπάγει. οὐδὲν γάρ, φησίν, αὐτῶν ἐστὶ καθ» αὑτό, ποιεῖ ἡ οὐσία, ὅτι πέφυκε χωρίζεσθαι αὐτῆς. ὃ δὲ μὴ ἐστιν αὐτὸ καθ» αὑτὸ λαβεῖν, πῶς ἄν τις τοῦτο τῶν ὄντων εἴποι; καὶ ἀπορήσαι ἄν τις εἰκότως ἐπάγει· «ἀλλ» εἴπερ τὸ βαδίζον τῶν ὄντων ἐστὶ καὶ τὸ καθήμενον, ἴσον λέγων τῷ οὐ τι κυρίως· τὸ βαδίζον καὶ τὸ καθήμενόν ἐστι· τόδε γάρ τι καὶ οὐσία ἐστὶν ὡρισμένον τὸ ὑποκείμενον τῇ ὑγιείᾳ καὶ τῇ βαδίσει ἡ οὐσία, τὸ δὲ βαδίζειν ἢ ὑγιαίνειν οὐκ εἰσὶν ὄντα· ἀλλ», εἴπερ ἄρα, ὅτι πάθη εἰσὶ τῆς οὐσίας, λεχθήσεται ὄντα, κυρίως δ» οὔ. εἰπὼν δὲ ὅτι ταῦτα ἐμφαίνεται ὄντα, διότι ἔστι τι τὸ ὑποκείμενον αὐτοῖς ὡρισμένον, τοῦτο δ» ἐστὶν ἡ οὐσία καὶ τὸ καθ» ἕκαστον, ἐπήγαγεν «ὅτι ἐμφαίνεται ἐν τῇ τοιαύτῃ κατηγορίᾳ», τουτέστι τῇ κυρίως ὂν λεγομένῃ πρὸς τῇ οὐσίᾳ. ἐν τῇ κυρίως ὂν οὔσῃ, φησί, κατηγορίᾳ καὶ τῇ οὐσίᾳ ἐμφαίνεται τὸ ὑγιαῖνον καὶ τὸ καθήμενον, καὶ χωρὶς τῆς οὐσίας οὔτε ὑγιαῖνον οὔτε καθήμενον οὔτε τῶν ἄλλων κατηγοριῶν λέγεται. φησὶ δ» ἐν ταύτῃ αὐτοῖς τὸ εἶναι, διὰ ταύτην τε ἕκαστον τῶν ἄλλων ἔστι καὶ χωρὶς αὐτῆς οὐκ ἐνδέχεταί τι ἐκείνων εἶναι, αὐτὴν δὲ χωρὶς ἐκείνων, φανερὸν ὅτι κυρίως ὂν καὶ τὸ τί ἐστιν ἢ τὸ συμβεβηκὸς τῇ οὐσίᾳ ἐστίν.

1028b «Πολλαχῶς — - πάντων ἡ οὐσία πρῶτον.» εἰπὼν ὅτι ἡ οὐσία ἐστὶ τὸ πρῶτον ὂν καὶ κυρίως ὄν, ἐπειδὴ τὸ πρῶτον λέγεται πολλαχῶς, τίς ἄν εἴη πρώτη (ἔστι γὰρ τὸ πρῶτον καὶ τῇ γνώσει καὶ τῷ λόγῳ καὶ τῷ χρόνῳ), δείκνυσιν ὅτι κατὰ τοὺς τρεῖς τούτους τρόπους ἐστὶ πρώτη τῶν ἄλλων ἡ οὐσία. καὶ πρῶτον δείκνυσιν ὅτι τῷ χρόνῳ πρώτη ἐστίν, εἰπὼν «τῶν — - μόνον.» εἰ γὰρ καὶ μηδέποτε χωρίς ἐστι τῶν ἄλλων κατηγορημάτων ἡ οὐσία (οὐδέποτε γὰρ τῶν ὑπὸ γένεσιν ὄντων ἐστί τις ἄνευ ποιότητος ἢ ποσότητος ἢ τῶν τοιούτων), εἰ οὖν μηδέποτε χωρίς ἐστι τῶν ἄλλων, ἀλλ» ὅμως ἐπειδὴ χωρίζονται αὐτῆς τὰ ἄλλα μὲν σήμερον ἐν αὐτῇ, ἕτερα δὲ χθὲς καὶ ἄλλα αὔριον, καὶ καθ» ἑκάστην ὡς εἰπεῖν τὴν ἡμέραν γίνονται, φανερὸν ὅτι προτέρα ἐστὶ τῷ χρόνῳ τῶν ἄλλων. ὡς γὰρ ὁ ἀμφορεὺς ὁ τοῦ οἴνου εἰπεῖν πρότερός ἐστι τῷ χρόνῳ τοῦ καθ» ἕκαστον ἐν αὐτῷ ἐγγινομένου οἴνου, οὕτω

Книга Ζ (VII)

Ζ1. Начало книги Z: Что такое сущность (οὐσία)? (стр. 425–426)

· Сущность — это первое и главное значение сущего. (стр. 425)

· Сущность первее других категорий по времени, по определению и по познанию. (стр. 426–427)

[Z1. 1028a. 425]

(1) «Сущее… многими способами». Поскольку во всей настоящей книге у него идёт речь о сущности, — ради которой, собственно, и не существует определений привходящих [свойств], а если и существуют, то как привходящие; если же они причастны сущему, то определения у них есть благодаря тому, что они определяются; или же как о сущностях «определение» говорится в прямом смысле, а о привходящих [свойствах] — не в прямом, а если и говорится, то с некоторым добавлением, как он скажет далее (ибо, как он говорит, о не-сущем, когда оно есть сущее, мы говорим не что оно есть, но что оно есть, однако не поскольку оно сущее, а поскольку оно есть качество); таким же образом мы говорим, что у них есть определение, но не в прямом смысле, а иным способом. Поскольку же, как сказано, определения существуют у сущего в собственном смысле и у сущности, а он намеревается говорить об определениях и о том, что им сопутствует, он уместно снова напоминает о сущем, что оно говорится многими способами, как он и прежде различил в книге Α, когда определялось, в скольких значениях говорится сущее. Итак, одно значение сущего — «что это», то есть сущность и «вот это нечто». Аристотелю обычно брать «вот это нечто» вместо сущности. Итак, одно значение сущего обозначает сущность, другое — качество и прочие из категорий. Поскольку же сущее говорится в десяти смыслах, ясно, как многократно было сказано, что первое сущее — это «что это», то есть сущность. А что «что это» обозначает сущность, он показывает так: когда мы называем нечто «каким-то», мы говорим либо «благое», либо «прекрасное», но не «трёхлоктевое» или вообще «количественное», и не «человек» или «сущность», но «качество»; когда же [спрашиваем] «что это», мы не называем качество, но «человек» или «бог», так как «что это» сказывается только о сущности. Сказав выше: «ясно, что из них первое — „что это“, которое обозначает сущность», он, вставив [некоторые замечания], прибавил: «а прочие называются [сущими] потому, что они суть количества сущего в собственном смысле». И последовательность рассуждения такова: ясно, что из них первое сущее — «что это», которое обозначает сущность; а прочие называются [сущими] потому, что они суть количества сущего в собственном смысле, — например, двухлоктевое называется сущим потому, что оно есть некое количество сущего в собственном смысле, или белое, или тёплое, или вообще

[Z1. 1028a. 426]

состояния — потому, что они суть качества его. Подобным же образом и прочие называются сущими потому, что они суть нечто от сущего в собственном смысле, из чего [следует], что сущее в собственном смысле — это сущность, а прочие называются сущими потому, что имеют какое-то отношение к ней. И можно было бы, говорит он, задаться вопросом: называются ли «идти», «быть здоровым» и каждое из них сущим? Он приводит причину этого затруднения. Ведь ничто из них, говорит он, не существует само по себе, и не может отделяться от сущности, ибо по природе отделяется от неё. А то, что нельзя взять само по себе, как можно было бы назвать сущим? И задав такой уместный вопрос, он добавляет: «но если идущее и сидящее принадлежат к сущим», что равнозначно следующему: «идущее» и «сидящее» суть нечто не в прямом смысле; ибо «вот это нечто» и определённая сущность — это субстрат здоровья и ходьбы, то есть сущность; «идти» же или «быть здоровым» не суть сущие; но если уж [говорить], то они будут называться сущими потому, что они суть состояния сущности, но не в прямом смысле. Сказав же, что они являются сущими потому, что у них есть некий определённый субстрат, а это — сущность и единичное, он прибавил: «потому что [это] проявляется в такой категории», то есть в той, которая называется сущей в прямом смысле наряду с сущностью. В категории, которая есть сущее в прямом смысле, говорит он, то есть в сущности, проявляются и здоровое, и сидящее; и без сущности не говорится ни здоровое, ни сидящее, ни что-либо из прочих категорий. Говорит же он, что их бытие — в ней, и благодаря ей существует каждое из прочего, и без неё невозможно существование ничего из того, а она — без них; [отсюда] ясно, что сущее в прямом смысле и «что это» есть либо сущность, либо привходящее [свойство] сущности.

[1028b] «Многими способами… прежде всего сущность». Сказав, что сущность есть первое сущее и сущее в прямом смысле, — а поскольку «первое» говорится во многих смыслах, [и нужно выяснить], что же является первым (ибо первое есть и по познанию, и по определению, и по времени), — он показывает, что сущность первее прочего во всех этих трёх смыслах. И сначала он показывает, что она первая по времени, сказав: «из них… только». Ведь даже если сущность никогда не существует отдельно от прочих категорий (ибо ничто из подверженного возникновению никогда не бывает без качества, количества и тому подобного), — итак, даже если она никогда не существует отдельно от прочего, всё же, поскольку прочие отделяются от неё: одни [свойства] сегодня в ней, другие — вчера, а иные — завтра, и, так сказать, каждый день [они] возникают, — ясно, что она по времени первее прочего. Ибо как сосуд для вина, так сказать, по времени первее каждого отдельного вина, в него наливаемого, так

Ζ2. Мнения древних о сущности. (стр. 427—428)

o Субстанция обычно понимается как тело (животные, растения и их части). (стр. 427—428)

o Различные мнения: Платон (идеи и математические объекты), Спевсипп (множество сущностей), другие философы. (стр. 428)

Z2. 1028 b. 427

ἡ οὐσία τῶν καθ» ἑκάστην γινομένων καὶ ἀπογινομένων ἐν αὐτῇ συμβεβηκότων. ἀλλὰ καὶ καθ» ὅσον συναναιρεῖ μὲν αὐτά, οὐ συναναιρεῖται δὲ ὑπ» αὐτῶν, δῆλον ὅτι καὶ τῷ χρόνῳ προτέρα ἐστίν. οὐ μόνον δὲ τῷ χρόνῳ προτέρα ἐστίν, ἀλλὰ καὶ τῷ λόγῳ, ὡς δείκνυσιν. ἐν γὰρ τοῖς εἰς ὁρισμόν τινος λαμβανομένοις πρότερά ἐστι τῷ λόγῳ τοῦ ὁριζομένου. λαμβάνεται δὲ ἐν τῷ τῆς σιμότητος λόγῳ ἡ ῥὶς καὶ ἐν τῷ τῆς ὀργῆς ἡ ψυχή, δῆλον ὅτι καὶ τῷ λόγῳ προτέρα ἐστὶν ἡ οὐσία τῶν συμβεβηκότων.

Οὐ μόνον δὲ τῆς σιμότητος καὶ τοῦ λευκοῦ οὕτως ἔχει, ἀλλ» ὡς αὐτὸς προϊὼν ἐρεῖ ἐπὶ τοῦ λευκοῦ καὶ τὰ λοιπὰ ὁριζόμενοι διὰ τὸ μὴ καλῶς μηδ» ὡς δεῖ τοὺς ὁρισμοὺς αὐτῶν ἀποδίδοσθαι λαμβάνομεν τὴν οὐσίαν ἐν τῷ ὁρισμῷ αὐτῶν· ἐπεὶ εἴ τις ἀκριβολογοῖτο, ἐξ ἀνάγκης παραλήψεται αὐτὴν ἐν τῷ ὁρισμῷ αὐτῶν. ἀλλὰ καὶ τῇ γνώσει προτέρα ἐστὶν ἡ οὐσία τῶν συμβεβηκότων· τότε γὰρ οἰόμεθα ἕκαστον εἰδέναι, ὅταν γνῶμεν τὴν οὐσίαν αὐτοῦ· καὶ γὰρ οἰόμεθα γιγνώσκειν τί ἐστιν ἄνθρωπος ἢ πῦρ, ὅταν γνῶμεν τὴν οὐσίαν αὐτῶν, ἀλλ» οὐχ ὅταν γνῶμεν ὁποῖός ἐστιν ἄνθρωπος ἢ πόσος. καὶ τί φημι ἐπὶ τῶν οὐσιῶν ὅτι τότε ταύτας ἴσμεν, ὅταν τί ἐστιν ἑκάστη αὐτῶν γνῶμεν· καὶ ἐπὶ τῶν συμβεβηκότων τοῦτό ἐστιν· ὅταν γὰρ τί ἐστι λευκὸν γνῶμεν, τότε ἴσμεν αὐτό. ἐκ δὴ τῶν εἰρημένων φανερόν ἐστι, φησίν, ὅτι τὸ πάλαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον, τοῦτό ἐστι τίς ἡ οὐσία. ἐπειδὴ γὰρ κυρίως ὂν καὶ πρῶτον ὂν καὶ ἡ οὐσία καὶ τῷ λόγῳ καὶ γνώσει ἐστὶν ἡ οὐσία, τὸ ζητούμενον ἄρα ὂν τί ἐστιν ζητεῖν ἐστὶ τὴν οὐσίαν, τοῦτο δέ ἐστι τί ἦν εἶναι λέγουσιν. οἱ μὲν γὰρ ἓν εἶναι ἔλεγον τὴν ἀρχήν, ὥσπερ Θαλῆς καὶ οἱ λοιποί, οἱ δὲ πλείω, ὥσπερ Ἐμπεδοκλῆς, ἴσμεν δέ, καὶ ἄπειρα δέ, ὥσπερ Ἀναξαγόρας καὶ Δημόκριτος, καὶ τὰ ὄντα ἄπειρα ἔλεγον εἶναι. διόπερ καὶ ἡμῖν, φησί, πρῶτον καὶ μάλιστα καὶ μόνως ὡς εἰπεῖν περὶ τοῦ ὄντως ὄντος καὶ κυρίως ὄντος θεωρητέον τί ἐστιν.

(2) «Δοκεῖ δ» ἡ οὐσία — - πάντων.» εἰπὼν ἐπικρίνει λέγων ὅτι δοκεῖ κυρίως ὂν ἡ οὐσία εἶναι, οὐχ ὡς ἀμφιβάλλων τὸ «δοκεῖ» εἰπών, ἀλλ» ὡς ἀποφαινόμενος. διὸ «δοκεῖ» εἶπεν, ὅτι διὰ πάντων πολλῶν, ὡς μήπω δὴ δεδειγμένον τι εἴρηκεν. ὅμως δὲ τὰ ἐπαγόμενα συμφώνως ἐστὶ μάλιστα ἡ προτέρα ἐπιβολή. δοκεῖ δὴ κυρίως ὂν εἶναι ἡ οὐσία, φανερώτατα ἐν τοῖς σώμασι, τουτέστι τὰ σώματα· φανερῶς δὲ ἡ οὐσία ἐστὶ τὰ σώματα, διὸ τὰ ζῷα, σώματα γὰρ καὶ τὰ φυτὰ καὶ τὰ μόρια τῶν ζῴων καὶ τῶν φυτῶν οὐσίας εἶναί φαμεν.

428 Z2. 1028b.

Ὁμοίως καὶ τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων καὶ τὰ μόρια τούτων καὶ τὰ ἐκ τῶν μορίων, οὐχὶ τὰ ζῷα, οὐσίαν φαμέν, πάντα ταῦτα σώματά εἰσι. πότερον δὲ πάντων; ὅτι ἐκ τῶν μορίων τῶν ἁπλῶν σωμάτων ἐστὶ τὰ ζῷα, ἐκ πάντων δὲ τῶν σωμάτων ἐστὶν ὁ οὐρανὸς καὶ τὰ μόρια αὐτοῦ, λέγει δὲ ἀσαφῶς, τοῦτο δ» ἐλλιπῶς εἴρηται ἢ ἀσαφῶς· δοκεῖ γὰρ λέγειν ὅτι καὶ ὁ οὐρανὸς καὶ οἱ ἀστέρες ἐκ τῶν τεσσάρων εἰσὶ στοιχείων· οὐ τοῦτο δέ φησιν, ἀλλ» εἰπὼν ὅτι οὐσίαι εἰσὶ τὰ σώματα καὶ ὅσα μόρια τούτων ἢ ἐκ τούτων εἰσίν, ἢ πάντων ἢ τινῶν, δέδωκεν ἡμῖν ἐννοεῖν ὅτι ὁ ὑπερουράνιος καὶ ὁ κόσμος ἐκ πάντων τῶν σωμάτων καὶ τῶν μορίων αὐτῶν ἐστίν· ἀλλ» ὁ μὲν τὴν σεληνιακὴν σφαῖραν ἐκ τῶν περὶ γένεσιν καὶ φθορὰν ἐστι σωμάτων καὶ τῶν μορίων αὐτῶν, ὁ δὲ ὑπερσελήνιος πᾶς συνέστηκεν ἐκ τῆς ὁλότητος τοῦ κυκλοφορικοῦ καὶ τῶν μορίων αὐτοῦ, πλήθους μὲν τῶν σφαιρῶν, μορίων δὲ τῶν ἐν αὐταῖς ἄστρων.

1028b «Πότερον δὲ αὗται — - σκεπτέον.» εἰπὼν ὅτι φανερώτατα μὲν οὐσίαι εἰσὶ τά τε σώματα καὶ τὰ λοιπὰ ὅσα κατέλεξεν, ἐρωτᾷ πότερον αὗται μόναι εἰσὶν αἱ ῥηθεῖσαι οὐσίαι εἰσίν, ἢ ἄλλαι παρὰ ταύτας, καὶ ἐρωτήσας λέγων ὅτι τισὶ δοκεῖ τινας, λέγων τόν τε Πλάτωνα καὶ τοὺς περὶ αὐτόν, ὅτι τὰ τῶν σωμάτων πέρατα μᾶλλόν εἰσιν οὐσίαι, ἀλλ» οὐ τὰ σώματα, καὶ τίνα τὰ πέρατα τοῦ σώματος ἐπάγει, οἷον ἐπιφάνειαι καὶ γραμμαὶ καὶ μονάδες· ταῦτα γὰρ μᾶλλον ὄντα οὐσίας λέγεται ὑπ» ἐκείνων ἢ τὸ σῶμα καὶ τὸ στερεόν. τινὲς δὲ οὐχ οὕτω μέν, τὰ ἐπίπεδα μᾶλλόν εἰσιν οὐσίαι, τινὲς δὲ τὰ αἰσθητὰ μᾶλλον οὐσίας λέγουσιν, οὐδὲν οἰόμενοι εἶναι παρὰ τὰ αἰσθητά, ὥσπερ Ἵππων ὁ πρότερον ὁ ἄθεος ἐπικληθεὶς (οὐθὲν γὰρ οὗτος παρὰ τὰ αἰσθητὰ εἶναι ἀπεφήνατο), καὶ ὕστερον οἱ περὶ Ἐπίκουρον· οἱ δὲ πλείους εἶναι λέγουσι τὰς οὐσίας, ὥσπερ Πλάτων, μίαν μὲν τὰ διανοητὰ τὰ μαθήματα, ἄλλην δὲ τὰ νοητὰ τὰς ἰδέας, τρίτην τὴν τῶν αἰσθητῶν σωμάτων οὐσίαν, τουτέστιν αὐτὰ τὰ σώματα. Σπεύσιππος δὲ ὁ ἐκείνου μαθητὴς καὶ πλείω τῶν τριῶν ἔλεγεν εἶναι τὰς οὐσίας τὰς νοητάς, ἄλλην μὲν τὴν τοῦ αὐτοέν, ἄλλην δὲ τὴν τῶν ἀριθμῶν ἀρχήν, ἄλλην τὴν τῶν μεγεθῶν, καὶ ἄλλην τὴν τῆς ψυχῆς· καὶ οὕτως ἐπεκτείνει εἰς πλῆθος τὰ γένη τῶν οὐσιῶν. ἔνιοι δὲ καὶ ἄλλην μὲν ἀρχὴν τῶν ἀριθμῶν ἄλλην δὲ τῶν μεγεθῶν λέγουσιν, οὐδ» ἄλλης φύσεως τοὺς ἀριθμοὺς ἄλλης δὲ τὰ μεγέθη, ἀλλὰ τῆς αὐτῆς τε ἀρχῆς καὶ τῆς αὐτῆς φύσεως· τὰ δὲ ἄλλα, οἷον ἐπίπεδα, γραμμάς,

Ζ2. Мнения древних о сущности. (стр. 427–428)

· Субстанция обычно понимается как тело (животные, растения и их части). (стр. 427–428)

· Различные мнения: Платон (идеи и математические объекты), Спевсипп (множество сущностей), другие философы. (стр. 428)

[Z2. 1028b. 427]

…так и сущность [первее] привходящих [свойств], возникающих и исчезающих в ней каждый день. Но и поскольку она устраняет их вместе с собой, а сама не устраняется вместе с ними, ясно, что она и по времени первее. И не только по времени она первее, но и по определению, как он показывает. Ведь то, что берётся для определения чего-либо, первее определяемого по определению. В определении же курносости берётся нос, а в определении гнева — душа; ясно, что и по определению сущность первее привходящих [свойств].

И не только с курносостью и белым так обстоит дело, но, как он сам скажет далее о белом, и определяя прочее, мы из-за того, что определения их даются неверно и не так, как должно, берём сущность в их определение; но если бы кто-то [рассуждал] точно, он по необходимости включил бы её в их определение. Но и по познанию сущность первее привходящих [свойств]: ведь мы полагаем, что знаем каждую [вещь] тогда, когда узнали её сущность. Ведь мы считаем, что знаем, что такое человек или огонь, когда узнали их сущность, а не когда узнали, каков человек или сколь велик. И что я говорю о сущностях — что мы их знаем тогда, когда узнали, что такое каждая из них? Это относится и к привходящим [свойствам]: когда мы узнали, что такое белое, тогда мы его и знаем. Итак, из сказанного ясно, говорит он, что искомое издревле, и ныне, и всегда, и всегда составляющее предмет затруднения, — это вопрос: что такое сущность? Ведь поскольку сущность есть сущее в прямом смысле и первое сущее, и сущность первее и по определению, и по познанию, то искать сущее, [спрашивая], что оно есть, значит искать сущность, а это и есть, как говорят, суть бытия. Одни ведь говорили, что начало — одно, как Фалес и прочие, другие — что их много, как Эмпедокл, — мы знаем, — а иные — что бесконечно много, как Анаксагор и Демокрит; и они говорили, что и сущие бесконечны [по числу]. Поэтому и нам, говорит он, прежде всего, и главным образом, и, так сказать, единственно следует рассмотреть, что такое сущее в прямом смысле и сущее в собственном смысле.

(2) «Сущностью же… всех». Сказав это, он выносит суждение, говоря, что сущность признаётся сущим в прямом смысле; «признаётся» он сказал не потому, что сомневается, но утверждая. Потому и сказал «признаётся», что через многое, как ещё не доказанное, он высказал. Всё же последующее в наибольшей степени согласно с прежним замыслом. Итак, сущностью в прямом смысле, по общему мнению, является [сущее], наиболее явное в телах, то есть сами тела. Явно же сущность — это тела; поэтому мы говорим, что животные — ведь они тела, — и растения, и части животных и растений суть сущности.

[428 Z2. 1028b.]

Подобным же образом и простые тела, и их части, и [составленное] из частей, не только животные, мы называем сущностью; всё это — тела. А из всех ли? Поскольку животные состоят из частей простых тел, а из всех тел состоят небо и его части, — говорит он неясно; сказано же это с пропуском или неясно. Ведь кажется, что он говорит, будто и небо, и звёзды состоят из четырёх элементов; но он говорит не это, а, сказав, что тела суть сущности, и всё, что есть их части или [составлено] из них, — либо из всех, либо из некоторых, — он дал нам понять, что занебесное и мир состоят из всех тел и их частей; но [область] до лунной сферы состоит из тел, подверженных возникновению и уничтожению, и их частей, а всё надлунное состоит из целокупности круговращающегося [тела] и его частей: множества сфер и частей их — звёзд.

[1028b] «Только ли эти… следует рассмотреть». Сказав, что наиболее очевидным образом сущностями являются тела и прочее, что он перечислил, он спрашивает: только ли эти названные суть сущности, или есть и другие помимо них? И, задав вопрос, говорит, что некоторым, — имея в виду Платона и его последователей, — кажется, что пределы тел суть сущности в большей мере, а не тела. И он добавляет, каковы пределы тела: поверхности, линии и единицы; ибо они, по мнению тех, называются сущими и сущностями в большей мере, чем тело и объёмное. Некоторые же не так, но говорят, что плоскости в большей мере суть сущности; некоторые же называют чувственные [вещи] сущностями в большей мере, полагая, что нет ничего помимо чувственных, как Гиппон, прежде прозванный безбожником (ибо он утверждал, что нет ничего помимо чувственных), а позже — последователи Эпикура. Некоторые же говорят, что сущностей много, как Платон: одна — рассудочные, то есть математические [объекты], другая — умопостигаемые, то есть идеи, третья — сущность чувственных тел, то есть сами тела. Спевсипп же, его ученик, говорил, что умопостигаемых сущностей больше трёх: одна — сущность самого-по-себе-единого, другая — начало чисел, иная — начало величин, и иная — начало души; и так он распространяет роды сущностей до множества. Некоторые же говорят, что одно начало у чисел, а другое — у величин, но при этом считают, что числа — не иной природы, чем величины, а [происходят] от того же начала и той же природы; прочее же — плоскости, линии…

Ζ3. Анализ четырех значений сущности: суть бытия, общее, род, подлежащее. (стр. 429—431)

o Определение сущности как подлежащего (ὑποκείμενον). (стр. 429)

o Анализ подлежащего как материи, формы и их соединения. Пример с медной статуей. (стр. 429—430)

o Почему материя сама по себе не может быть сущностью. (стр. 430—431)

Z3. 1028. 429

οὐρανὸν καὶ ἁπλῶς τὰ αἰσθητὰ ἐχόμενα τοῖς ἀριθμοῖς λέγειν. καὶ οἱ μὲν τὸ μέγεθος καὶ τὸν αὐτοάριθμον πρώτας οὐσίας φάσκοντες καὶ τῆς αὐτῆς φύσεως, τὰς δὲ γραμμὰς καὶ τὰ ἐπίπεδα καὶ τὸν οὐρανὸν καὶ ὅλως τὰ αἰσθητὰ οὐσίας εἴτε οὖν καὶ ταῦτα τῆς αὐτῆς φύσεως ἔλεγον εἴτε μή, οὐκ ἔστι δῆλον.

«Περὶ τούτων — - ἐστὶν οὐσία.» ἱστορήσας τὰς τῶν παλαιοτέρων καὶ τὰς καθ» ἑαυτὸν ὑπῆρχε δόξας χρόνον περὶ τῆς οὐσίας, λέγει ὅτι σκεπτέον τί ὑπὸ τούτων λέγεται καλῶς ἢ τί μή, καὶ εἴτε εἰσὶ παρὰ τὰς αἰσθητὰς οὐσίας οὐσίαι τινές, πότερον ἔστι τις χωριστὴ οὐσία παρὰ τὰς αἰσθητάς, καί, εἰ ἔστι, πόσαι καὶ διὰ τί, ἢ οὐκ ἔστι. περὶ δὴ τούτων σκεπτέον, φησίν, ἀποτυπωσαμένοις καὶ διορισαμένοις τὴν οὐσίαν τί ἐστι.

(Γ) Καί φησιν ὡς εἰ μή τις ταύτην πλεοναχῶς λέγεσθαι βούλοιτο, ἀλλ» οὐχ οὕτως αὐτήν γε, δώσει· καὶ λέγει ὅτι ἵνα τρόπον λέγεται τὸ τί ἦν εἶναι, ἄλλον δὲ τὸ καθόλου, λέγων «καθόλου» ἢ τὰς ἰδέας, ἢ μᾶλλον οἶμαι, ἢ τὰ πολλὰ ὡς τὰ πολλά, λέγω δὴ τὸ ἐκ τῆς ἀφαιρέσεως τῶν καθ» ἕκαστα ἀποσυληθέν. ἄλλον δὲ πάλιν οὐσία λέγεται τὸ ἑκάστου γένος. καὶ τέταρτον τὸ ὑποκείμενον πᾶσι καὶ καθ» οὗ τὰ ἄλλα λέγεται, ἐκεῖνο δὲ μὴ κατ» ἄλλου. περὶ οὖν τοῦ ὑποκειμένου πᾶσι καὶ καθ» οὗ τἆλλα λέγεται, ἐκεῖνο δὲ μὴ κατ» ἄλλου, διοριστέον τί ἄρα τοῦτο μάλιστα δοκεῖ εἶναι οὐσία. τοῦτο δὲ τὸ ὑποκείμενον τὸ μὴ κατ» ἄλλου λεγόμενον τρόπον μέν τινα ἡ ὕλη λέγεται, ἄλλον δὲ τὸ εἶδος, τρίτον δὲ τὸ ἐκ τῆς ὕλης καὶ τοῦ εἴδους, ὃ μᾶλλόν ἐστιν ἀληθές. καὶ ἐπὶ ὑποδείγματος σαφηνίζει τί λέγει ὕλην, τί δὲ εἶδος καὶ τὸ ἐξ αὐτῶν, ὅτι ὕλην μὲν τὸν χαλκόν, εἶδος δὲ τὸ τοιονδὶ σχῆμα, ἐξ ἀμφοῖν δὲ τὸ ὅλον τὸν ἀνδριάντα. διὸ εἰ πρότερον τὸ εἶδος τῆς ὕλης καὶ μᾶλλον ὄν, καὶ τὸ ἐξ αὐτοῦ καὶ τῆς ὕλης πρότερον ἀεὶ τῆς ὕλης. πρότερον δὲ τὸ εἶδος τῆς ὕλης οὐ τῇ φύσει, ἀλλὰ μόνον ἢ τῷ χρόνῳ· δειχθήσεται γάρ τι εἶδος ὄν, ὃ πολυτίμητον, φημὶ ὁ νοῦς, ἡ αὐτοαγαθότης, ὁ θεός, πρότερον πάντων τῷ χρόνῳ, ὅτι καὶ δημιουργός. ὅτι δὲ τὸ μᾶλλον ὂν ἐστι τὸ εἶδος τῆς ὕλης φανερόν· ἕκαστον γὰρ λέγεται ἕκαστον μᾶλλον ἢ κατὰ τὴν ὕλην. ἀλλὰ καὶ ὅτι ὑπὸ τοῦ εἴδους καὶ ὁρίζεται, καὶ ἐκ τούτου μᾶλλον ὄν ἐστιν αὐτῆς. ταῦτα εἰπὼν συμπεραίνει νῦν ὡς ἐν ἀρχῇ τύπῳ τί ἐστιν ἡ οὐσία, ὅτι τὸ μὴ καθ» ὑποκειμένου λεγόμενον ἀλλὰ καθ» οὗ τὰ ἄλλα πάντα κατηγορεῖται· οὐκ ἀρκεῖ δέ, φησί,

Z3. 1029a. 430

τοῦτο εἰς παράδειξιν οὐσίας, τὸ λέγειν ὅτι οὐσία ἐστὶ τὸ μὴ καθ» ὑποκειμένου· δεῖ γὰρ εἰπεῖν τί ποτέ ἐστι τὸ ὑποκείμενον πᾶσι καὶ ὃ μὴ κατ» ἄλλου λέγεται· δοκεῖ γὰρ φαίνεσθαι ὅτι ὕλη ἐστὶ τὸ ὑποκείμενον πᾶσιν· αὕτη γάρ ἐστιν ἐν ᾗ ἐγγίνονται καὶ ἀπογίνονται ποσότητες, ποιότητες, πάθη καὶ τὰ λοιπὰ εἴδη, καὶ οὐδέποτε γινομένη πεποσωμένη καὶ πεποιωμένη καὶ ὅλως ἡ γινομένη σῶμα ἢ ζῷον ἢ τοιοῦτον, διαφεύγει ἡμᾶς γενέσεως οὔσης καὶ οὐ συνορῶμεν τί ποτέ ἐστι τὸ γινόμενον. εἰπὼν δὲ ὅτι αὕτη ἐστὶν ἡ γινομένη, καὶ πρὸ τούτου ὅτι τὸ πᾶσιν ὑπομένον ἡ ὕλη δοκεῖ εἶναι, τοῦτο ἄνωθεν κατασκευάζει· περιαιρουμένων γάρ, φησί, τῶν ἄλλων, λέγων ἄλλων ποσοτήτων ποιοτήτων σκληροτήτων μαλακοτήτων καὶ τῶν τοιούτων, οὐδὲν φαίνεται ὑπομένον πλὴν ἡ ὕλη, ὥστε αὕτη κράτιστα ὑπόκειται. εἰ δὲ τὸ πᾶσιν ὑποκείμενόν ἐστιν οὐσία, ἡ ὕλη ἂν εἴη οὐσία. τὸ γὰρ λευκὸν καὶ αἱ κινήσεις καὶ τὰ λοιπὰ πάθη καὶ ποιήματα καὶ δυνάμεις ἐστὶ τῶν σωμάτων, καὶ οὐ χρὴ οὐσίας αὐτὰ λέγειν· τῆς γὰρ οὐσίας οὐδὲν τὸ καθ» αὐτὴν οὔσης, ταῦτα δὲ καθ» αὐτὰ εἶναι οὐ δύνανται· οὐ μῆκος δὲ πλάτος καὶ βάθος ποιότητές εἰσιν ἀλλ» οὐκ οὐσίαι. δοκεῖ δὴ ταῦτα ὑπάρχειν πρώτῳ καὶ ὃ καταλιμπάνεται, ποσοτήτων καὶ παθῶν ἀφαιρουμένων, λέγειν οὐσίαν. τοῦτο δέ ἐστιν ἡ ὕλη. ἐπεὶ δὲ πλὴν εἴ τι ἔστι ὃ ὁριζόμενον ὑπὸ τῶν ποσοτήτων καὶ τὰ λοιπὰ

1029b «ὅλων τῶν εἰδῶν λέγει «λέγω — - λέγεται,»» τουτέστιν ἥτις αὐτὴ καθ» αὐτὴν διὰ τὴν ἀφαίρεσιν καὶ ἀπογύμνωσιν τῶν εἰδῶν ἐστὶ τῶν δέκα κατηγοριῶν, ἐν αἷς πᾶν ὂν ὁρίζεται· πᾶν γὰρ ὂν εἰς ταύτας ἀνάγεται καὶ ἐν ταύταις ἐστίν. ἀλλὰ μήν, φησίν, οὐδὲ τὴν τῶν ποσοτήτων ἢ ποιοτήτων ἀπόφασιν, οἷον τὸ μὴ ποσόν, ἢ τὸ μὴ ποιόν, ἢ οὐδ» ἡντιναοῦν χρὴ λέγειν οὐσίαν· συμβεβηκότα γὰρ εἰσὶν αἱ ἀποφάσεις, ἀλλ» οὐ καθ» αὐτό· οὐδὲ γὰρ κατὰ συμβεβηκὸς τῇ οὐσίᾳ.

1029b «Ἐκ μὲν οὖν τούτων θεωροῦσι συμβαίνει οὐσίαν εἶναι τὴν ὕλην»· ἐκ μὲν οὖν ὧν ἐδείκνυον ὑπάρχειν τῇ χωριστῇ οὐσίᾳ ἡ ὕλη φαίνεται οὖσα, συμπεραίνει καί φησιν ὅτι ἐκ μὲν τῶν εἰρημένων θεωροῦσι συμβαίνει οὐσίαν εἶναι τὴν ὕλην. ἀδύνατον δὲ τὴν κυρίως καὶ μᾶλλον οὐσίαν τὴν ὕλην εἶναι· καὶ συλλογίζεται ἄνωθεν ὧδε. τῇ κυρίως οὐσίᾳ ὑπάρχει τὸ χωριστὸν καὶ καθ» αὑτὸ εἶναι καὶ τὸ τόδε τι, ἤτοι τὸ εἰς δεῖξιν πίπτειν, ἡ ὕλη χωριστὴ καὶ καθ» αὑτὴν οὐκ ἔστι καὶ οὐδὲ εἰς δεῖξιν πίπτει, ἡ ὕλη ἄρα οὐκ ἔστιν ἡ κυρίως οὐσία. μάλιστα δὲ τὸ εἶδος δόξειεν ἂν εἶναι οὐσία ὡς ὁριστικὸν καὶ εἰς τάξιν ἄγον τὴν ὕλην· καὶ τότε μάλιστα τὸ ἐξ ὕλης καὶ εἴδους, ὅτι τε καθ» αὑτὸ καὶ εἰς δεῖξιν πίπτει. ὅταν δὲ λέγῃ «ἀδύνατον

Ζ3. Анализ четырех значений сущности: суть бытия, общее, род, подлежащее. (стр. 429–431)

· Определение сущности как подлежащего (ὑποκείμενον). (стр. 429)

· Анализ подлежащего как материи, формы и их соединения. Пример с медной статуей. (стр. 429–430)

· Почему материя сама по себе не может быть сущностью. (стр. 430–431)

[Z3. 1028b. 429]

…небо и вообще чувственные [вещи], следующие за числами. И те, кто утверждает, что величина и само-по-себе-число суть первые сущности, причём одной и той же природы, а линии, плоскости, небо и вообще чувственные [вещи] — сущности, говорили ли они, что и эти [последние] той же природы или нет, — неясно.

«Относительно этого… есть сущность». Изложив мнения древних и бывшие в его время о сущности, он говорит, что нужно рассмотреть, что из сказанного ими сказано хорошо, а что нет; и существуют ли помимо чувственных сущностей какие-либо иные сущности, есть ли какая-либо отделимая сущность помимо чувственных, и, если есть, сколько их и почему, или же нет. Итак, это нужно рассмотреть, говорит он, предварительно набросав и определив, что такое сущность.

(3) И он говорит, что если кто-то не пожелает [признать], что сущность говорится во многих смыслах, но [что она] не такова, — пусть [так] и будет; и говорит, что одним способом [сущностью] называется суть бытия, другим — общее, называя «общим» либо идеи, либо, как я думаю, скорее многое как многое, то есть то, что извлекается через отвлечение от единичных [вещей]. Ещё одним способом сущностью называется род каждой [вещи]. И четвёртое — подлежащее для всего, то, о чём сказывается прочее, а само оно не сказывается ни о чём другом. Итак, относительно подлежащего для всего, о котором сказывается прочее, а само оно не [сказывается] ни о чём другом, нужно определить, что же именно более всего представляется сущностью. Это подлежащее, не сказывающееся ни о чём другом, в одном смысле называется материей, в другом — формой, в третьем — [составленным] из материи и формы, что более истинно. И на примере он поясняет, что он называет материей, что формой и что [составленным] из них: материя — это медь, форма — вот такой облик, а целое из обоих — статуя. Поэтому если форма первее материи и в большей мере сущее, то и [составленное] из неё и материи всегда первее материи. Форма же первее материи не по природе, а только, [быть может], по времени; ибо будет показано, что существует некая форма, которая почитаема, — я имею в виду ум, само-по-себе-благость, бог, — первее всего по времени, поскольку [он] и творец. А что форма в большей мере сущее, чем материя, — очевидно: ведь каждая [вещь] называется каждой [вещью] скорее по форме, чем по материи. Но и потому, что она определяется формой, и вследствие этого она в большей мере сущее, чем материя. Сказав это, он заключает теперь, как в предварительном наброске, что такое сущность: то, что не сказывается о подлежащем, но о чём сказывается всё прочее. Однако недостаточно, говорит он,

[Z3. 1029a. 430]

для указания сущности сказать, что сущность — это то, что не [сказывается] о подлежащем; нужно ведь сказать, что же такое само подлежащее для всего, которое не сказывается ни о чём другом. Ведь кажется очевидным, что подлежащее для всего — это материя; ибо она есть то, в чём возникают и исчезают количества, качества, состояния и прочие формы; и она, никогда не возникая ни количественно определённой, ни качественно определённой, ни вообще становясь телом, живым существом или чем-то подобным, ускользает от нас при возникновении, и мы не видим ясно, что же именно возникает. Сказав же, что она есть возникающее, а прежде этого — что материя представляется тем, что лежит в основе всего, он обосновывает это с самого начала: ибо если, говорит он, отнять прочее, — называя прочим количества, качества, твёрдости, мягкости и тому подобное, — то не останется ничего, что лежало бы в основе, кроме материи, так что она в наибольшей мере есть субстрат. Если же субстрат всего есть сущность, то материя была бы сущностью. Ведь белое, движения и прочие состояния, действия и способности принадлежат телам, и не следует называть их сущностями; ибо у сущности нет ничего, что существовало бы само по себе, а они не могут существовать сами по себе; длина же, ширина и глубина суть количества, а не сущности. Итак, представляется, что первое, чему всё это принадлежит и что остаётся, если отнять количества и состояния, следует называть сущностью. А это и есть материя. Поскольку же кроме того, что есть нечто, определяемое количествами и прочим…

[1029b] «…всеми формами, говорит: „я имею в виду… сказывается“», то есть та, которая сама по себе, вследствие отвлечения и обнажения от форм, [есть субстрат] десяти категорий, в которых определяется всякое сущее; ибо всякое сущее сводится к ним и в них находится. Но, говорит он, и отрицание количеств или качеств, например «не-количественное» или «не-качественное», или какое бы то ни было, не следует называть сущностью: ибо отрицания суть привходящие [свойства], а не [сущее] само по себе; и они даже не присущи сущности по совпадению.

[1029b] «Итак, для тех, кто рассматривает с этой точки зрения, получается, что сущность — это материя». Итак, из того, чем, как они показывали, обладает отделимая сущность, материя и представляется сущностью; он заключает и говорит, что для тех, кто рассматривает на основании сказанного, получается, что сущность — это материя. Но невозможно, чтобы материя была сущностью в прямом смысле и в большей мере. И он умозаключает с самого начала так: сущности в прямом смысле присуще быть отделимым и [существовать] самим по себе, и быть «вот этим нечто», то есть быть доступным указанию; материя не отделима и не существует сама по себе, и не доступна указанию; следовательно, материя не есть сущность в прямом смысле. Более же всего сущностью могла бы показаться форма, как определяющая и приводящая материю в порядок; а также — [составленное] из материи и формы, поскольку оно и само по себе, и доступно указанию. Когда же он говорит: «невозможно…

Ζ4. О сути бытия (τὸ τί ἦν εἶναι) и ее отношении к определению. (стр. 431—442)

o Необходимость изучения формы в чувственных вещах как пути к познанию общего и идей. (стр. 431)

o Как мы познаем от известного нам к известному по природе. (стр. 431—432)

o Различие между «сутью бытия» и «определением»: первое — это сущность как целое, второе — ее аналитическое развертывание. (стр. 432—433)

o Аргументация: суть бытия присуща только тому, что определяется «самим по себе», а не по совпадению (например, «белый человек»). (стр. 433—435)

o Обсуждение того, принадлежит ли суть бытия другим категориям (качество, количество). (стр. 435—436)

o Решение проблемы: суть бытия и определение в собственном смысле принадлежат только сущностям, а другим категориям — лишь в переносном смысле. (стр. 437—441)

o Уточнение, что не всякий логос, синонимичный имени, есть определение (пример с «Илиадой»). (стр. 441—442)

Z 4. 1029b. 431

γὰρ — - τῇ οὐσίᾳ,» τὸ χωριστὸν ἀντὶ τοῦ καθ» αὑτὸ εἶναι λέγει. εἰπὼν δὲ «καὶ ἡ ἐξ ἀμφοῖν οὐσία δόξειεν ἂν εἶναι καὶ μᾶλλον τῆς ὕλης,» ἐπάγει ὅτι τὴν μὲν ἐκ τῆς ὕλης καὶ τοῦ εἴδους οὐσίαν, ἤτοι τὴν μερικὴν καὶ ἄτομον, ἀφετέον· ὑστέρα γάρ ἐστι καὶ τοῦ εἴδους καὶ τῆς ὕλης· ἡ δὲ ἐκ τινῶν ὕστερον ἐστι τῶν ἐξ ὧν ἐστι καὶ δήλη ἐστὶν ὅτι καθ» αὐτὴν ὑπάρχει καὶ ὅλως ἐν ὑπάρξει ἐστίν. ἀλλὰ καὶ τὴν ὕλην παραλειπτέον· καὶ αὕτη γὰρ φανερά πως· τῇ γὰρ ἀναλογίᾳ ἐστὶ φανερά, καὶ ὅτι ἄνευ εἴδους οὐδέποτέ ἐστι, καὶ τοῦτο δῆλον. ἡ δὲ τρίτη ἀφανής, ἣ τῇ νύθῳ τῷ λογισμῷ ληπτή· ἀπὸ ἀποφάσεως γὰρ νοεῖται καὶ ἀπογυμνώσει τῶν εἰδῶν, ἀλλ» οὐ καθ» ὅ εἰσιν, ὡς τὰ εἴδη, ἀλλὰ ταύτας ἀφετέον. περὶ δὲ τῆς τρίτης, τέταρτον τὸ εἶδος, σκεπτέον (αὕτη γὰρ ἀπορωτάτη) πότερον ἐστιν αὐτὴ καθ» αὑτήν, ὥσπερ ὁ Πλάτων λέγει, ἢ οὔ.

(4) «ἐπεὶ δ᾽ ἐν ἀρχῇ διειλόμεθα πόσοις ὁρίζομεν τὴν οὐσίαν,» μέλλων τὴν τῶν εἰδῶν ἐξέτασιν χωρεῖν, ᾧ ζητεῖν εἰ ἐνδέχεται χωρὶς ἃ εἶναι ἢ καθ᾽ αὑτὰ χωρὶς ὕλης ἢ μή, λέγει ὅτι θεωρητέον πρῶτον τὰ ἔνυλα εἴδη ἢ γνῶναι ἡμῖν ὅπως ἔχει. ἐκ τούτων γὰρ γνωσόμεθα καὶ περὶ ἐκείνων, εἴτε εἰσίν, ὡς Πλάτων λέγει, εἴτε οὐκ εἰσίν. λέγει δὴ ὅτι ἐπεὶ ἐν ἀρχῇ διειλόμεθα πόσοις ὁρίζομεν τὴν οὐσίαν (εἶπε δὲ πρὸ ὀλίγου ὅτι τετραχῶς, τό τε τί ἦν εἶναι καὶ τὸ καθόλου καὶ τὸ γένος καὶ τὸ ὑποκείμενον), ἐπειδὴ ὧν διειλόμεθα ὁρισμῶν ἡ οὐσία, καὶ ἐδόκει ἓν τῶν τῆς οὐσίας σημαινομένων εἶναι τὸ τί ἦν εἶναι, θεωρητέον, φησί, περὶ τοῦ τί ἦν εἶναι, τουτέστι περὶ τοῦ εἴδους τοῦ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἢ ἐχωρίσθη· ἐκ τούτου γὰρ δῆλον ἡμῖν γενήσεται καὶ περὶ τῶν καθόλου, ἤτοι τῶν ἰδεῶν, εἴτε εἰσὶν εἴτε μάτην λέγονται. εἰπὼν δὲ ὅτι θεωρητέον περὶ αὐτοῦ ἐπήγαγε «πρὸ ἔργου — γνωριμώτερον,» τουτέστιν ἄξιον καὶ ὠφελείας τῆς μεγίστης ἐστὶ μεταβαίνειν εἰς τὰ γνώριμα ἡμῖν καὶ σαφέστερα, καὶ ἐκ τούτων ἰέναι ἐπὶ τὰ ἀσαφέστερα καὶ ἀγνωστότερα. οὕτω γὰρ πᾶσιν ἡ μάθησις γίνεται· μανθάνομεν γὰρ ἐκ τῶν ἡμῖν μὲν γνωρίμων τῇ φύσει δ᾽ ἀγνώστων. τούτου δηλωτικόν ἐστι τὸ διὰ τῶν πρώτων τῶν ἧττον γνωρίμων τῇ φύσει. γνωστότερα γάρ ἐστι τῇ φύσει τὰ ἡμῖν γνώριμα, ἀλλ᾽ ἧττον ἢ ἐκεῖνα, μᾶλλον δὲ ἡμῖν. μανθάνομεν δὴ διὰ τῶν ἡμῖν γνωρίμων τὰ τῇ φύσει γνώριμα ἡμῖν ἄγνωστα, καὶ τοῦτο πᾶσιν ἔργον ἐστί, τὸ ἐκ τῶν αὑτοῖς γνωρίμων μανθάνειν τὰ φύσει γνώριμα. ὥσπερ γὰρ ἐν ταῖς πράξεσι σπουδάζουσιν οἱ νομοθέται, ἵνα ἐκ τῶν ἑκάστῳ ἀγαθῶν ἀπεργάσωνται τὰ ὅλως καὶ καθ᾽ αὑτὰ ἀγαθὰ πᾶσι τοῖς

432 Z4. 1029b.

πολίταις ἀγαθά (οἷον καθ» αὑτὸ μὲν γὰρ ἀγαθός ἐστιν ὁ πλοῦτος· τὶς δὲ τῶν πολιτῶν κακῶς αὐτῷ χρώμενος πάντας ὕβριζε τῷ πλούτῳ θαρρῶν, ὃν λαβόντες οἱ ἄρχοντες ἐτιμώρησαν ἢ ἐζημίωσαν τινὰ ὄντα, καὶ οὕτως σώφρων γέγονε, καὶ πάντας ἐτίμα καὶ οὐχ ὕβριζεν, ὃ γὰρ ἐτιμωρήθη καθ» αὑτὸ μὴ ὂν ἀγαθὸν ἐκείνῳ γέγονεν ἀγαθόν, ἐπειδὴ ἐκεῖνος ἐκ τοῦ τιμωρηθῆναι σώφρων τε καὶ ἀγαθὸς οὐ μόνον δὴ ἐκεῖνος, ἀλλὰ καὶ πᾶσιν τοῖς ἐν τῇ πόλει πολίταις, εἴ τινος κατεπαίρετο τῷ πλούτῳ θαρρῶν ἢ μὴ ὡς δεῖ αὐτῷ ἐχρῆτο, συνεστάλη τε καὶ καλῶς αὐτῷ ἐχρῆτο) · ὥσπερ οὖν ἐκ τῆς τιμωρίας, ἥτις καὶ οὐ γέγονε τῇ ὕβρει ἀγαθόν, γέγονεν ὁ πλοῦτος, πρῶτον μὲν καθ» αὑτὸ ἀγαθόν, ἑκάστῳ τῶν πολιτῶν ἀγαθόν, οὕτως ἐκ τῶν ἀσαφῶν γνωρίμων τε τῇ φύσει δὲ γνώριμα ἑκάστῳ δὲ ἄγνωστα σπεύδει ὁ διδάσκαλος ποιῆσαι αὐτῷ, λέγω δὴ τῷ ἀγνοοῦντι, γνώριμα. ὁ Σωσιγένης δὲ πάνυ καλῶς ἐκ τῶν ἑκάστῳ γνωρίμων ἐποίησεν αὐτῷ γνώριμα τὰ τῇ φύσει γνώριμα. «τὰ γὰρ ἑκάστοις γνώριμα καὶ πρῶτα πολλάκις,» οὐ πάνυ δὲ καὶ ἠκριβωμένα, ἠρέμα ἐστὶ γνώριμα, «καὶ μικρὸν ἢ οὐδὲν ἔχει τοῦ ὄντος,» τουτέστι τοῦ ἀληθοῦς· σύνηθες γὰρ αὐτῷ πολλαχοῦ τὸ ὂν ἀντὶ τοῦ ἀληθοῦς λαμβάνειν, καὶ τὸ μὴ ὂν ἀντὶ τοῦ ψεύδους. τὰ γὰρ παιδία γάρ, ὡς αὐτὸς εἴρηκεν ἐν τῇ φυσικῇ, πάντας τοὺς ἄνδρας ὡς πατέρας γνωρίζει καὶ ὀνομάζει αὐτοῖς ταύτην τὴν προσηγορίαν, καὶ μικρὸν ἢ οὐδὲν ἔχει τὸ ἀληθές. καὶ γὰρ ἐξ ἀνθρώπου γέγονεν, ὀνομάζει δὲ ὅλως τοὺς ἀνθρώπους οὐ μόνον τοὺς ἵππους πατέρας ἢ τὰς βοῦς, ταύτῃ ἔχει μικρόν τι τῆς ἀληθείας· οὐ γὰρ πάντας ὁρᾷ ὀνομάζει, ἔχει οὐδέ. ὅμως δ» ἐκ τῶν φαύλως γνωρίμων,» φαῦλον γὰρ τὸ πάντας εἶναι αὐτοῦ πατέρας νομίζειν, ἐκ τῶν φαύλως οὖν γνωστῶν, αὐτῷ δὲ γνωρίμων, ὕστερον ἀνάγεται εἰς τὴν ἀλήθειαν, ὃ διακρίνει τὸν ἑαυτοῦ πατέρα ἀπὸ τῶν ἄλλων. ὥσπερ οὖν ὃ παιδίον ποιεῖ, δεῖ καὶ ἡμᾶς ἐκ τῶν φαύλως ἴσως γνώριμα καὶ μὴ ἀκριβῶς ἐγνωσμένων τε ὅλως καὶ τὰ τῇ φύσει γνώριμα γνῶναι πειρασόμεθα, μεταβαίνοντες, ὥσπερ εἴρηται, ἐκ τούτων αὐτῶν τῶν ἡμῖν γνωρίμων ἐπ» ἐκεῖνα.

1029b «Καὶ πρῶτον — - λογικῶς.» εἰπὼν ὅτι δεῖ θεωρῆσαι περὶ τοῦ τί ἦν εἶναι καὶ ἐκ τούτου μεταβῆναι ἐπὶ τὰ ὅλως γνωστά, φησὶν ὅτι πρῶτον εἴπωμεν ἔνια περὶ τοῦ τί ἦν εἶναι λογικῶς. ἀλλὰ πρὸ τῆς τῶν λεγομένων σαφηνείας τοσοῦτον διοριστέον, ὅτι ἄλλο μέν φησι τὸ τί ἦν εἶναι καὶ ἄλλο δὴ λόγον τὸν τοῦ τί ἦν εἶναι. τί ἦν εἶναι γὰρ λέγει αὐτὸ τὸ πρᾶγμα καὶ τὴν φύσιν αὐτοῦ, τιθεμένην δὲ καὶ οὖσαν

Z4. 1029b. 433

τὴν δὲ καὶ ὡς τὴν νοητήν, δηλαδὴ σημαντικὸν δὲ καὶ λόγος, καθάπερ ὅπου σημαντικόν ἐστι τοῦ τί ἦν εἶναι, ἤγουν αὐτῆς τῆς φύσεως τῆς ὑπὸ τοῦ ἄνθρωπος ὀνόματος δηλουμένης. τί ἦν εἶναι δὲ λέγει ὁ τὴν ἀνάπτυξιν ποιησάμενος καὶ ὡς τὴν νοουμένην, οἷον τὴν τοῦ ἀνθρώπου φύσιν ἐπὶ τοῦ ἀνθρώπου δὲ ὑπόδειγμα, ὁρισμὸν δὲ λέγει τὴν πολλὴν καὶ ἀπαρίθμησιν τῶν ἐξ ὧν σύγκειται τὸ εἶδος μερῶν νόησιν. καὶ τοῦτο γὰρ τὸ τί ἦν εἶναι τοῦ ὁρισμοῦ, ὅτι ἐκείνων μὲν ἐστι νόησις συγκεχυμένη καὶ ὡς ἓν τὸ πρᾶγμα θεωροῦσα, ὁ δὲ ὁρισμὸς ἀνάπτυξίς τις τοῦ πράγματος καὶ ἀπαρίθμησις τῶν αὐτοῦ μερῶν. καὶ ταῦτα, εἰ προδιήρθρωται ἐκ τῶν τοῦ Ἀλεξάνδρου ἕνεκα σαφηνείας, ἀλλὰ διὰ τὴν τῶν λεγομένων σαφήνειαν γεγράφθω. «ἔστι δὲ τὸ τί ἦν εἶναι ἐστιν ὃ λέγεται ἕκαστα τῶν καθ» αὑτά· ἕκαστον γὰρ μέρος ἀνθρώπων λέγεται καθ» αὑτὸ καὶ τὸ τί ἦν εἶναι. ἐλήφθω δὲ τὸ τί ἦν εἶναι ὃ δηλωτικὸν αὐτοῦ ἔνομα ὁ ἄνθρωπος, καὶ τοῦτο αὐτὸ τὸ τί ἦν εἶναι, φησίν, ἐστί, τουτέστιν ἄνθρωπός ἐστιν, ὃ λέγεται ἕκαστος ὁ μερικὸς καθ» αὑτό. ὁ γὰρ Σωκράτης ἐκεῖνο τὸ ἔνομα λέγεται, τουτέστιν ἄνθρωπος. ὅταν δὲ ὁ Σωκράτης λέγεται ἄνθρωπος, δῆλον ὡς λέγεται καὶ ἐκεῖνο, ὃ ὑπὸ τοῦ ἄνθρωπος ὀνόματος σημαινόμενον, ἐκεῖνο δέ ἐστι τὸ τί ἦν εἶναι. ὃ Ἀλέξανδρος λέγεται ἄνθρωπος, ὅπερ ἐστὶ δηλωτικὸν τοῦ τί ἦν εἶναι. ἀλλ» ὅτι τὸ τί ἦν εἶναι ἐστιν ὃ λέγεται καὶ ὀνομάζεται ἕκαστον καθ» αὑτό, ἐρρωμένως ἕνεκα τὸ καθ» αὑτὸ πρόσκειται, ἐπήγαγεν «οὐ γάρ ἐστι τὸ σοὶ εἶναι τὸ μουσικῷ εἶναι», τουτέστι λέγεται ὁ Σωκράτης μουσικός, ἀλλ» οὐκ ἔστι τὸ Σωκράτει εἶναι τὸ μουσικῷ εἶναι· οὐδ» ἐστιν ἡ φύσις αὐτοῦ τὸ μουσικῷ εἶναι· οὐδὲ ὁ Σωκράτης μουσικός, οὐδὲ τὸ τί ἦν εἶναι, ὃ λέγεται ὁ Σωκράτης, ἐστὶ τὸ μουσικῷ εἶναι. ὃ ἄρα ἐστὶ καθ» αὑτὸ ὁ Σωκράτης, ἐκεῖνό ἐστι τὸ τί ἦν εἶναι καὶ τὸ τῶν καθ» ἕκαστον μέρος ἀνθρώπων. εἰπὼν δὲ ὅτι τί ἦν εἶναί ἐστι τὸ καθ» αὑτὸ λεγόμενον τοῖς μερικοῖς καὶ ὅπερ ἕκαστον λέγεται, ἐπειδὴ καθ» αὑτὸ ὑπάρχει τῇ ἐπιφανείᾳ τὸ λευκόν, ἐπήγαγε τὸ «οὐδὲ δὴ τοῦτο πᾶν,» ὡς ἂν εἰ ἔλεγε μὴ πᾶν τὸ καθ» αὑτὸ ὑπάρχον τούτῳ τοῦτο τί ἦν εἶναί ἐστι τῷ ᾧ ὑπάρχει. καθάπερ γὰρ καθ» αὑτὸ τὸ τί ἦν εἶναι ὑπάρχειν ἐν τοῖς μέρεσιν αὐτοῦ, ὡς ἂν

434 Z 4. 1029b.

τῇ ἐπιφανείᾳ καὶ λευκότης τὸ τί ἦν εἶναι λέγεται καθ» αὑτὸ ὑπάρχειν ἐν τοῖς μέρεσιν αὐτοῦ, τοῖς τότε ἀτόμοις, ὅτι ἕκαστον αὐτῶν τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ τέθεικα ἡ φύσις αὕτη ὑπάρχει, τὸ δὲ λευκὸν ὑπάρχειν λέγεται τῇ ἐπιφανείᾳ καθ» αὑτὸ ἀντὶ τοῦ πρώτως· διὰ οὗ καὶ ἐν αὐτῇ πρῶτον ὑπάρχει τὸ λευκόν, οὐκ ἔστιν οὖν ὃ λευκὸν τῇ ἐπιφανείᾳ καθ» αὑτὸ ὡς τὸ τί ἦν εἶναι τοῖς μέρεσιν αὐτοῦ, διότι καὶ Σωκράτης καὶ ἄνθρωπος εἶναί ἐστι, ἀνθρώπῳ εἶναι λέγων κατὰ τὴν δοτικὴν τῆς οὐσίας εἶναι. τὸ ὑπὸ τοῦ ἄνθρωπος ὀνόματος δηλούμενον· τὸ ἐπιφανείᾳ εἶναι ἀλλὰ τὸ λευκῷ εἶναι· ἄλλη γὰρ φύσις ἐπιφανείας καὶ ἄλλη λευκοῦ. Σωκράτους δὲ τὸ τί ἦν εἶναι τὸ ὑπὸ τοῦ ἄνθρωπος ὀνόματος δηλούμενον οὐκ ἄλλη ἀλλ» ἡ αὐτή. ἀλλὰ γὰρ οὐδὲ τὸ ἐπιφανείᾳ εἶναί ἐστι ἐπιφανείᾳ εἶναι λευκῇ· οὐ γὰρ ταὐτόν ἐστι τὸ ἐπιφανείας εἶναι καὶ ἐπιφανείᾳ λευκῇ. καὶ τὰ μὲν τῆς γραφῆς ἀλλ» οὐ μόνον ἐστὶ τὸ ἐπιφανείᾳ εἶναι ἢ λευκῇ ἐπιφανείᾳ. κἂν συντόμως δὲ καὶ λίαν ἀσαφῶς τὴν αἰτίαν ἐπήγαγεν εἰπὼν «Ὅτι πρόσεστιν αὐτῇ,» ὡς λέγων τῇ ἐπιφανείᾳ ἤτοι τὴν ἐπιφάνειαν· οὐκ ἔστιν οὖν ὃ ἐπιφανείᾳ εἶναι ὅπερ τὸ ἐπιφανείᾳ λευκῇ, ὅτι ἐν τῷ ὁρισμῷ τῆς λευκῆς ἐπιφανείας λαμβάνεται ἡ ἐπιφάνεια, ὥσπερ εἰ τὸν Σωκράτη ταὐτὸν φαμεν εἶναι τῷ ἀνθρώπῳ, οὕτως ὅταν ὁριζώμεθα τὸν ἄνθρωπον, οὐ λαμβάνομεν εἰς τὸν τοῦ ἀνθρώπου ὁρισμὸν τὸν ἄνθρωπον· ἐπεὶ ὁριζόμενοι τὸν ἄνθρωπον λέγομεν ὅτι ἄνθρωπός ἐστιν ἄνθρωπος ζῷον πεζὸν δίπουν. τὴν δὲ λευκὴν ἐπιφάνειαν ὁριζόμενοι λαμβάνομεν εἰς τὸν ὁρισμὸν αὐτῆς αὐτὴν τὴν ἐπιφανειαν· λέγομεν γὰρ ὅτι λευκὴ ἐπιφάνεια ἐστιν ἐπιφάνεια ἔχουσα χρῶμα διακριτικὸν ὄψεως· ὥστε εἴληπται ἐν τῷ ὁρισμῷ τῆς λευκῆς ἐπιφανείας ἡ ἐπιφάνεια. εἰ δέ τις λέγοι ὅτι οὐ λήψομαι εἰς τὸν ὁρισμὸν τῆς λευκῆς ἐπιφανείας τὴν ἐπιφάνειαν, ἀλλ» εἴποιμι ἂν ὅτι λευκὴ ἐπιφάνειά ἐστι χρῶμα διακριτικὸν ὄψεως, λέγω ὅτι ὁρισμὸν τῆς λευκότητος ἀπέδωκεν, ἀλλ» οὐ τῆς λευκῆς ἐπιφανείας. εἰ δὴ τὸν Σωκράτην φαμὲν ὅπερ τὸν ἄνθρωπον, ἐν τῷ ὁρισμῷ τοῦ ἀνθρώπου λαμβάνεται ὁ ἄνθρωπος, δῆλον ὡς ἐπεὶ ἐν τῷ ὁρισμῷ τῆς λευκῆς ἐπιφανείας λαμβάνεται ἡ ἐπιφάνεια, οὐκ ἔστιν ἡ ἐπιφάνεια ὅπερ ἡ λευκὴ ἐπιφάνεια. οὐκ ἔστιν οὖν, φησίν, ἡ ἐπιφάνεια ὅπερ ἡ λευκὴ ἐπιφάνεια, ἐπειδὴ πρόσεστιν αὐτῇ, ὡς λέγων τὴν ἐπιφάνειαν. ἐπειδὴ γὰρ πρόσεστιν τῇ λευκῇ, ἤτοι ἡ ἐπιφάνεια, ἐν τῷ ὁρισμῷ τῆς λευκῆς ἐπιφανείας, οὐκ ἔστιν ἡ ἐπιφάνεια ὅπερ ἡ λευκὴ ἐπιφάνεια. φέρεται δὲ καὶ ἄλλη γραφὴ ἔχουσα οὕτως «διὰ τί; ὅτι πρόσεστιν αὐτῇ.» καὶ ἔστιν αὕτη σαφετέρα ἡ γραφή· διὰ

Z 4. 1029b. 435

τί, φησίν, οὐκ ἔστιν ἡ ἐπιφάνεια ὅπερ ἡ λευκὴ ἐπιφάνεια; ὅτι πρόσεστιν αὐτὴ ἡ ἐπιφάνεια ἐν τῷ τῆς λευκῆς ἐπιφανείας ὁρισμῷ. ταῦτα εἰπὼν συμπεραίνεται λέγων, «ἐν ᾧ ἄρα μή ἐστι λόγῳ αὐτῷ λέγοντι αὐτό, οὗτος ὁ λόγος τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστου,» τουτέστιν οὗτός ἐστι λόγος καὶ ὁρισμὸς ὁ δηλωτικὸς τοῦ τί ἦν εἶναι καὶ τῆς φύσεως ἑκάστῳ, ἐν ᾧ λόγῳ λέγοντι καὶ ἀναπτύσσοντι αὐτό, τὸ ὁριστόν, μὴ ἐνυπάρχει ἐν τῷ λόγῳ αὐτό, τὸ ὁριστόν. ἐν γὰρ τῷ τοῦ ἀνθρώπου λόγῳ, τῷ λέγοντι τί ἐστιν ἄνθρωπος, οὐκ ἐνυπάρχει ὁ ἄνθρωπος. ταῦτα εἰπὼν ἐπάγει «ὥστε εἰ τὸ ἐπιφανείᾳ λευκῇ εἶναί ἐστι τὸ ἐπιφανείᾳ εἶναι λείᾳ, τὸ λευκῷ καὶ λείῳ εἶναι ταὐτὸν καὶ ἕν.» καὶ ἔστιν οἶμαι λύσις πρός τινα λόγον δυνάμενον λεχθῆναι πρὸς τὰ λεγόμενα· ὁ δὲ δυνάμενος λόγος τοιοῦτος ἂν εἴη. εἰ γὰρ ὅτι ἡ ἐπιφάνεια ἐν τῷ ὁρισμῷ τῆς λευκῆς ἐπιφανείας λαμβάνεται, ἐπὶ τούτῳ λέγεις, ὦ Ἀριστότελες, τὴν ἐπιφάνειαν μὴ εἶναι ὅπερ ἡ λευκὴ ἐπιφάνεια, ἐν τῷ ὁρισμῷ τῆς λευκῆς ἐπιφανείας τὴν μὲν ἐπιφάνειαν οὐ δώσομεν ἀλλὰ ληψόμεθα, τὸ δὲ λευκὸν παραλείψομεν· καὶ τοῦτο ποιησάντων πάντως δοίης ἂν τὴν ἐπιφάνειαν εἶναι ὅπερ ἡ λευκὴ ἐπιφάνεια. ἐπειδὴ οὖν οὕτως, ὅτι λευκὴ ἐπιφάνειά ἐστιν ἐπιφάνεια λεία. πρὸς δὴ τοῦτον τὸν λόγον οἶμαι ἀπαντᾷ «ὥστε εἰ τὸ ἐπιφανείᾳ λευκῇ εἶναί ἐστι τὸ ἐπιφανείᾳ εἶναι λείᾳ» καὶ τὸ ἑξῆς, ἴσον λέγων, ὥστε εἰ τὴν λευκὴν ἐπιφάνειαν ὁριζόμενός τις ἐρεῖ ὅτι τὸ ἐπιφανείᾳ λευκῇ εἶναί ἐστιν, ἤτοι ἐπιφάνεια λευκή ἐστι τὸ ἐπιφανείᾳ εἶναι λείᾳ, οὗτος ἀπεκρύψατο λεία, τὸ λευκὸν ἀπεκρύψατο (τοῦτο γὰρ καὶ παρέλειπεν), τὴν δὲ λευκὴν ἐπιφάνειαν οὐχ ὡρίσατο· ὥστε ὅταν λέγῃ ὅτι λευκὴ ἐπιφάνεια ἐστιν ἐπιφάνεια λεία, οὐδὲν ἄλλο λέγει ἢ ὅτι λευκὸν λεῖον δοκεῖ εἶναι τὸ λευκῷ εἶναι καὶ λείῳ ταὐτὸν καὶ ἕν.

«Δοκεῖ δὲ οὐδὲ — - τῷ ποσῷ.» ἐπειδὴ εἴρηται ὅτι ἡ ἐπιφάνεια οὐκ ἔστιν ὅπερ λευκὴ ἐπιφάνεια, ἀλλ» ἔστι τὸ ἐπιφανείᾳ εἶναι καὶ λευκῇ εἶναι, ζητεῖ λοιπὸν ἐπειδὴ τὸ ποιὸν καὶ ποσὸν καὶ αἱ ἄλλαι κατηγορίαι ἑκάστη ὑποκείμενόν τι ἔχει, ἆρα τοῖς λόγος καὶ ὁρισμὸς τοῦ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ αὐτῶν, πότερον ἄρα δύναταί τις μία φύσις εἶναι ὁ ἄνθρωπος καὶ τὸ λευκόν, καὶ ὑπάρχειν τὸ τί ἦν εἶναι τῷ λευκῷ ἀνθρώπῳ καὶ εἶναι ὁρισμὸς τοῦ λευκοῦ ἀνθρώπου. ἐπειδὴ δὲ οἱ

Z4. 1029b. 436

ὁρισμοὶ οὐκ ὀνομάτων εἰσὶν ἀλλ» οὐ λόγων, ἔμελλε δέ τις λέγειν ὅτι τὸ ἄνθρωπος λευκὸς λόγου ὄντος ἀλλ» οὐκ ὀνόματος, πῶς τούτου αὐτοῦ ὁρισμός, διὰ τοῦτο λέγει ὅτι ἔστω τῷ λευκῷ ἀνθρώπῳ ἱμάτιον. ἔστιν δὲ ὁ ὁρισμὸς τοῦ ἱματίου, ὅπερ τοῦ λευκοῦ ἀνθρώπου, ἆρα; καὶ ἐρωτήσας ἐπικρίνει λέγων «ἀλλὰ μὴ οὐδὲ τοῦτο,» τουτέστιν ἐκείνων τῶν φύσεων τῶν καθ» αὑτὰς οὐσῶν καὶ ὧν ὑπάρχειν ὁρισμοὺς εἶναί φαμεν· ὁ δὲ λευκὸς ἄνθρωπος καθ» αὑτὸ μὴ ὢν μηδὲ δυνάμενος εἶναι καθ» αὑτό, ἀλλ» ἐν τῷ ἀνθρώπῳ ὤν, ὥσπερ καὶ ὁ μουσικὸς Σωκράτης ἐν τῷ Σωκράτει, πῶς ἔσται τοῦ λευκοῦ ἀνθρώπου ὁρισμός; εἰ γὰρ αὐτοῦ ὁρισμός, ἦν ἂν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι, ἤτοι φύσις αὐτὴ καθ» αὑτὴν συγκειμένη καὶ ὑπὸ τοῦ ὁρισμοῦ ἀναπτυσσομένη· ἀλλ» ὁ ἄνθρωπός ἐστιν, ὁ δὲ λευκὸς ἄνθρωπος οὐκ ἔστιν, ἀλλὰ συνέβη τῷ ἀνθρώπῳ. εἰπὼν οὖν ὅτι ὁ λευκὸς ἄνθρωπος οὐκ ἔστι τῶν καθ» αὑτό, ἐπιχειρεῖ διὰ τῶν τὸ μὴ καθ» αὑτὸ λεγόμενον 1029b δεικνύναι δεῖξαι ὅτι ὁ λευκὸς ἄνθρωπος τῶν καθ» αὑτό ἐστι, λέγων «ἔτι καθ» αὑτὰ λέγεται διχῶς,» καὶ τοῦτο ἐστὶ τὸ μὲν ἐκ προσθέσεως, τὸ δὲ οὐκ ἐκ προσθέσεως. καὶ τὸ μὲν ἐκ προσθέσεως ὃ καθ» αὑτὸ τέθεικεν ὑπόδειγμα «ᾧ τὸ ᾧ ἄλλῳ πρόσκειται, λέγεται,» καὶ πῶς τὸ λεγόμενον τοιοῦτον εἰ δέ τις εἰπὼν τὸ λευκὸν προσκάβοι καὶ τὸ τῷ ἀνθρώπου ὁρισμόν, προστίθησι τὸ πρᾶγμα καὶ εἰς τὸν ὁρισμὸν αὐτοῦ ἐν ἄλλῳ πράγματι καὶ ὁρισμῷ. εἰ γάρ τις ὁριζόμενος τὸ λευκὸν λέγει ὅτι λευκόν ἐστι χρῶμα διακριτικὸν ὄψεως ζῷον πεζὸν δίπουν, οὐχὶ μόνον ὁρισμὸν ἀποδέδωκεν ἀλλὰ λευκοῦ ἀνθρώπου. καὶ διὰ τοῦτο οὐκ αὐτὸ ὡρίσατο τὸ λευκὸν διὰ τὸ τὸ λευκὸν ἐν ἄλλῳ ἤτοι τῷ ἀνθρώπῳ προσκεῖσθαι, τὸ δὲ οὕτω λεγόμενον οὐ καθ» αὑτό, «τὸ δὲ τῷ ἄλλο αὐτῷ συγκεῖσθαι» ὃ ἑρμηνευθὲν δεῖ προθεῖναι τὸ δεῖν προσκεῖσθαι, ὃ οὐ πρόσκειται, ὡς καὶ τὸ ἐπὶ τοῦ ἱματίου· ὃ δὲ λέγεται οὐ καθ» αὑτὸ ἐν τῷ δεῖν ἄλλο προσκεῖσθαι, ὅπερ ὁ ὁρισμὸς προσκείσεται, οἷον ἐπεὶ τὸ ἱμάτιον σημαίνει τὸν λευκὸν ἄνθρωπον, ὁ δὲ ὁριζόμενος τὸ ἱμάτιον λέγει ὅτι ἱμάτιόν ἐστι χρῶμα διακριτικὸν ὄψεως· δέον οὖν προσκεῖσθαι τῷ ὁρισμῷ τοῦ ἱματίου καὶ ἄλλο τι, οἷον ζῷον πεζὸν δίπουν, οὐ πρόσκειται, ὥστε οὐ καθ» αὑτὸ ὡρίσατο τὸ ἱμάτιον. εἰ οὖν τὸ λευκὸν ὁριζόμενοι καὶ προσλαμβάνοντες τὸν ἄνθρωπον καθ» αὑτὸ λέγεται, ὁμοίως δὴ καὶ τὸ λευκὸν ἄνθρωπον ὁριζόμενοι καὶ προσλαμβάνοντες τὸν ἄνθρωπον οὐ καθ» αὑτὸ λέγεται, ὥσπερ καὶ τὸ ἱμάτιον ὁριζόμενοι προσλάβοιμεν καὶ τὸ λευκὸν καὶ τὸν ἄνθρωπον, ἔσται ὁ ὁρισμός, ἦν ὁ λευκὸς ἄνθρωπος τῶν καθ» αὑτό· εἰ δ» ἐστὶ τῶν καθ» αὑτό, ἔσται ἄρα

Z 4. 1030a. 437

ὁρισμὸς αὐτοῦ, εἴπερ τῶν καθ» αὑτὸ οἱ ὁρισμοί. οὐκ ἄρα καλῶς εἴρηται ὡς ὁ λευκὸς ἄνθρωπος οὐκ ἔστι τῶν καθ» αὑτὸ λεγομένων, καὶ ἐπὶ τούτῳ οὐδὲ ὁρισμὸς ἔστιν αὐτοῦ. ταῦτα εἰπὼν τὴν μὲν ἀκριβῆ λύσιν μετ» ὀλίγον ἐρεῖ, ὅταν λέγῃ «ὁ γὰρ ὁρισμὸς ὥσπερ καὶ τὸ τί ἐστι πλεοναχῶς λέγεται· καὶ γὰρ τὸ τί ἐστιν ἕνα μὲν τρόπον σημαίνει τὴν οὐσίαν.» τὴν δὲ ἀκριβῆ λύσιν καὶ τὴν τοῦ λόγου διάρθρωσιν μετ» ὀλίγον ἐρεῖ, αὐτὸς δὲ τὰ προσεχῶς εἰρημένα εἰπὼν ἐπήγαγε δὴ — — 1030b λέγειν τὸ ἱμάτιον εἶναι,» τουτέστι τὸ δὲ λέγειν ἄνθρωπος λευκός ἐστι, τοῦτο ἀληθές· δεῖ οὖν τὸ λευκὸν ἐν ἀνθρώπῳ, καὶ ἐπὶ τούτῳ ἀληθὲς λέγειν ὅτι ἄνθρωπος λευκός. μέντοι ἐστὶν ἀνθρώπῳ τὸ τί ἦν εἶναι ἢ λευκῷ εἶναι, ἤτοι οὐκ ἔστιν ὁ ἄνθρωπος ὅπερ τὸ λευκῷ ἀνθρώπῳ εἶναι. οὐδὲ τὸ τί ἦν εἶναι λευκῷ ἀνθρώπῳ ὅπερ τὸ ἱματίῳ εἶναι ἐστιν· οὕτω γὰρ εἴρηται ὅτι ἔστω δὴ ὄνομα τῷ λευκῷ ἀνθρώπῳ τὸ ἱμάτιον.

«Εἰ τοῦτο δὲ τὸ τί ἦν εἶναί τι ἢ ὅλως ἢ πολλαχοῦ μνησθεὶς τὸ τί ἦν εἶναι (τοῦτο δ» ἐστὶν ἡ ἑκάστου φύσις) καὶ ἐνδειξάμενος τὴν διαφορὰν αὐτοῦ ἥτις ἐστὶ πρὸς τὸν ὁρισμόν, καὶ εἰπὼν τί ἐστι τὸ τί ἦν εἶναι, ὅτι ἡ φύσις πάντων τῶν κατὰ μέρος ἀνθρώπων, λεγέσθω γὰρ ἐπὶ τῶν ἀνθρώπων, συνηρημένως καὶ ἄνευ νοουμένη, — - δεῖ οὖν, ὡς ἐν τῇ Ἀποδεικτικῇ εἴρηται, προηγεῖται τὸ εἰ ἔστι τὸ τί ἐστιν, ζητεῖ δὲ ἄρα τόδε τι τῶν ὄντων καὶ τί ἦν εἶναι, τουτέστιν ἡ ἑκάστου οὐσία. εἰ οὖν τὸ τί ἦν εἶναι ἡ ἑκάστου οὐσία, τὰ δὲ καθ» ἕκαστα ἔστι, δῆλον ἄρα ὅτι καὶ τὸ τί ἦν εἶναι τῶν ὄντων ἐστίν. ἔτι, ἐπεὶ τὸ τί ἦν εἶναι ἐπὶ τῶν οὐσιῶν ἐστίν, πότερον καὶ τὸ εἶναι οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἢ πᾶσαι αἱ ἄτομοι ἐν ἑκάστῳ εἴδει οὐσίαι, αὗται γὰρ καὶ αὐταί εἰσιν. ὅταν δ» ἄλλο κατ» ἄλλου λέγηται, οὐκ ἔστιν ὅπερ τόδε τι, ἀλλὰ καθ» αὑτό· ὁ γὰρ λευκὸς ἄνθρωπος οὐκ ἔστι καθ» αὑτό, ἀλλ» ἐν τῷ ἀνθρώπῳ·

καὶ τὸ τόδε τι ταῖς οὐσίαις μόναις ἀφώρισται καὶ ὑπάρχει. εἰ οὖν τὸ τόδε τι ταῖς οὐσίαις ὑπάρχει, ὁ δὲ λευκὸς ἄνθρωπος οὐκ ἔστιν οὐσία ἀλλὰ συμβεβηκός, οὐκ ἄρα ἐστὶν ὁ λευκὸς ἄνθρωπος τόδε τι καὶ καθ» αὑτό. ὥστε ἐξ ἁπάντων τῶν εἰρημένων φανερόν ἐστιν ὅτι «τὸ τί ἦν εἶναί ἐστιν ὅσων ὁ λόγος ὁρισμός ἐστι,» τουτέστι τῶν ὄντων ἐπ» ἐκείνων μόνων τὸ τί ἦν εἶναι λέγεται κυρίως τῶν οὐσιῶν, ὧν ὁ λόγος ὁ ὁρισμὸς ἤτοι ἀνάπτυξις καὶ ἀπαρίθμησίς ἐστι τῶν καθ» αὑτὰ καὶ

438 Z 4. 1030a.

οὐσιωδῶς ὑπαρχόντων αὐταῖς. εἰπὼν δὲ «ἄρα τί ἦν εἶναί ἐστιν ὅσων ὁ λόγος ὁρισμός ἐστιν,» ἐπειδὴ οἱ ὁρισμοὶ ταὐτὸ σημαίνουσι τῷ ὀνόματι τὸ τί ἦν εἶναι, ἐπήγαγεν «ὁρισμὸς δ» ἐστὶν οὐκ ἐὰν ὄνομα λόγῳ ταὐτὸν σημαίνῃ» ἀντὶ τοῦ εἶναι, ὁρισμὸς δέ ἐστιν οὐκ ἐὰν λόγος ὀνόματι ταὐτὸ σημαίνων, ἐπεὶ τότε πᾶς λόγος καὶ πᾶσα φράσις ταὐτὴν σημαῖνον. ἔστι δὲ ὃ λέγει τοιοῦτον. οὐ πᾶς λόγος ὀνόματι ταὐτὸ σημαίνων ὁρισμός ἐστιν. εἰ γὰρ πᾶς λόγος ὀνόματι ταὐτὸ σημαίνων ὁρισμὸς ἦν, ἐπειδὴ δυνάμεθα παντὶ λόγῳ ὄνομα θεῖναι, πᾶς ἂν λόγος ὁρισμὸς ἦν· ὡς ἐπειδὴ πάσῃ τῇ τοῦ Ὁμήρου ποιήσει κεῖται ὄνομα ἡ Ἰλιάς, ὁρισμὸς ἂν εἴη ποίησις· ταὐτὸ γὰρ δηλοῖ πάντα τὰ ἔπη, αὐτὰ γὰρ τὰ εἰκοσιτέσσαρα βιβλία, ὅπερ τὸ Ἰλιὰς ὄνομα. οὐ πᾶς οὖν λόγος ὀνόματι ταὐτὸ σημαίνων ὁρισμός ἐστιν, ἀλλ» ὅστις λόγος τοῦ τῷ ὀνόματι ταὐτὸ δηλῶν καὶ ἀνάπτυξιν καὶ ἀπαρίθμησιν ἔχει τινῶν συνιστώντων εἶδος, ἢ μᾶλλον συνιστώντων πλῆθος ἐξ ὧν ἡ διάνοια καὶ καθόλου χωρίσασα καὶ ἀποσυλᾷ, ἐκείνων ἐστὶν ὁ ὁρισμός. εἰπὼν δὲ ὅτι ἐκεῖνος ὁ λόγος ἐστὶν ὁρισμός, ἐὰν ὁ πρώτῳ 1030b λέγεται, τίνα βούλεται λέγειν πρῶτα σαφηνίζων ἐπήγαγεν «τὰ τοιαῦτα — - λέγεται,» ὡς ἂν εἰ ἔλεγε, ταῦτα δὲ λέγω πρῶτα ὅσα λέγεται μὴ τῷ ἄλλο κατ» ἄλλου λέγεσθαι, ὅταν δὲ λέγωμεν ὅτι ἄνθρωπος, οὐκ ἄλλο τί φαμεν, οὐδ᾽ ἄλλο τι προσλεγόμεθα, ἀλλ᾽ αὐτὴν τὴν τοιάνδε οὐσίαν τὴν δυναμένην καθ᾽ αὑτὴν εἶναι. ἃ δὴ τῶν εἰρημένων φανερὸν ὅτι οὐκ ἔστι τὸ τί ἦν εἶναι οὐδενὶ τῶν μὴ γένους εἰδῶν, ἀλλ᾽ ἐκείνων ἐστὶ τὸ τί ἦν εἶναι τῶν εἰδῶν, ἅπερ εἰσὶν ἐξ οὐσιῶν ἀποσεσιλημένα, ἤτοι τὸ τί ἦν εἶναί ἐστι τῶν ἀτόμων, ἐξ ὧν τὰ εἴδη κεχώρισται. ταῦτα δὲ τὰ εἴδη ἐπειδὴ οὐδὲν ἄλλο εἰσὶν ἢ τὰ καθ᾽ ἕκαστα (ἐν γὰρ τοῖς καθ᾽ ἕκαστα αὐτοῖς τὸ εἶναι· περὶ τούτων γὰρ ὁ λόγος, ἀλλ᾽ οὐχὶ περὶ τῶν ἃ ἡ διώχωρίσασα παρ᾽ ἑαυτῇ ἔχει), ταῦτα οὖν τὰ εἴδη καὶ μετοχὴν λέγουσι, τὰ οὐχ ὡς συμβεβηκότα κατηγορῶν ἢ πάθη εἰσὶν ὧν κατηγοροῦνται, εἰς ὃ λευκὸν καὶ τὸ μέλαν ἢ τὸ θερμόν, ἀλλ᾽ ὡς οὐσίᾳ καὶ τῇ φύσει μηθὲν διαφέροντα τῶν μερικῶν, ἀλλὰ μόνῳ τῷ καθόλου. δύνασαι δὲ τὸ κατὰ μετοχὴν νοεῖν, ἀντὶ τοῦ ὅτι κεχωρισμένα ἐστὶ τὰ εἴδη, ἢ ὅτι καθάπερ φησὶ Πλάτων, κατὰ μετοχὴν

Z4. 1030a. 439

αὐτῶν τὰ καθ᾽ ἕκαστά ἐστιν, ἀλλ᾽ οὐσίαι εἰσὶν ἐν τοῖς καθ᾽ ἕκαστα μεμερισμέναι πως ἢ ἀμέριστοι, μεμερισμέναι μὲν ᾗ ἐν τοῖς καθ᾽ ἕκαστα εἰσίν, ἤτοι αὐτὰ τὰ καθ᾽ ἕκαστά εἰσιν, ἀμέριστοι δὲ καὶ τὸ ταὐτὸν τῆς ἐν πᾶσιν εὑρισκομένης φύσεως. καὶ ἑκάστου καὶ τῶν ἄλλων λόγος ἐστὶ σημαίνων ὅτι ὑπάρχει τόδε τῷδε, ἐὰν τεθῇ ὄνομα, οἷον εἰ τῷ λευκῷ ἀνθρώπῳ τεθείη ὄνομα ἱμάτιον. ὁ οὖν τοῦ ἱματίου ὀνόματος λόγος σημαίνει τὸ ἱμάτιον ὅτι τὸ λευκὸν ὑπάρχει τῷ ἀνθρώπῳ· οὐ μήν ἐστιν ὁρισμὸς ὁ τοιοῦτος λόγος ὁ λέγων ὅτι τὸ λευκὸν ὑπάρχει τῷ ἀνθρώπῳ, οὐδὲ τί ἦν εἶναί ἐστι καὶ πρᾶγμα δυνάμενος λέγειν εἶναι καθ᾽ αὑτὸ τὸ δηλούμενον ὑπὸ τοῦ τοιούτου λόγου. εἰπὼν δὲ «ἀλλὰ λόγος ἔσται — ὑπάρχει» ἐπήγαγεν «ἢ ἀντὶ λόγου ἁπλοῦ ἀκριβέστερος.» ὅταν δὲ λέγω ὅτι ἄνθρωπος λευκός, λόγον ἁπλοῦν φημὶ σημαίνοντα ὅτι ὑπάρχει τὸ λευκὸν τῷ ἀνθρώπῳ· ὅταν δὲ λέγω ὅτι ἄνθρωπός ἐστιν ἔχων χρῶμα διακριτικὸν ὄψεως ἢ ὅτι ζῷον πεζὸν δίπουν λευκόν, εἴρηκα λόγον ἀκριβέστερον, ἐπειδὴ τὸ λευκόν ἐστιν, ἀληθεύεται ὅτι ἄνθρωπος λευκός.

Οὕτως οὖν δείξας ὅτι τὸ τί ἦν εἶναι ἐπὶ μόνων τῶν οὐσιῶν ἐστὶ καὶ ὅτι τούτων μόνων εἰσὶν ὁρισμοί, ἐπάγει «ἀλλὰ καὶ ὁ ὁρισμὸς — - λέγεται,» τουτέστιν ὥσπερ τὸ τί ἐστι λέγεται καὶ ἐπὶ τῆς οὐσίας καὶ ἐπὶ τοῦ ποιοῦ (ὥσπερ καὶ ἐν τῷ πρώτῳ τῶν Τοπικῶν «ὅταν μὲν γὰρ ἐκκειμένου ἀνθρώπου ᾖ τὸ ἐκκείμενον ἄνθρωπον εἶναι ἢ ζῷον, τί ἐστι λέγει καὶ οὐσίαν σημαίνει· ὅταν δὲ χρώματος λευκοῦ ἐκκειμένου φῇ τὸ ἐκκείμενον λευκὸν εἶναι ἢ χρῶμα, τί ἐστι λέγει καὶ ποιὸν σημαίνει· ὅταν δὲ πηχυαίου μεγέθους ἐκκειμένου φῇ τὸ ἐκκείμενον πηχυαῖον εἶναι, τί ἐστι λέγει καὶ ποσὸν σημαίνει· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων), ὥσπερ οὖν τὸ τί ἐστι λέγεται πολλαχῶς καὶ ὑπάρχει μὲν τοῖς πᾶσιν, ἀλλὰ τῇ μιᾷ, ἤτοι τῇ οὐσίᾳ, πρώτως, τοῖς δ» ἑπομένως, οὕτω καὶ τὸ τί ἐστι, λέγων τί ἐστι τὸν ὁρισμόν, πρώτως καὶ κυρίως τῇ οὐσίᾳ ὑπάρξει, τρόπον δέ τινα καὶ τοῖς ἄλλοις. ὅτι δὲ τὸ τί ἐστι καὶ οὐ μόνον ἐπὶ τῆς οὐσίας λέγεται ἀλλὰ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων πάλιν δείκνυσι λέγων, λέγεται καὶ ἐπὶ τοῦ ποιοῦ τὸ τί ἐστιν, ἀλλ» οὐχ ἁπλῶς· ἀλλ» ὥσπερ γὰρ καὶ ἐπὶ τοῦ μὴ ὄντος λογικῶς καὶ ἐνδόξως ἐπιχειροῦντές τινές φασιν ὅτι τὸ μὴ ὂν ἔστι, οὐχ

440 Z4. 1030a.

ἁπλῶς δὲ ὅτι ὑπάρχει τῶν ὄντων, ἀλλὰ τί ἐστι μέν, ἀλλ» οὐχ ὡς ἁπλῶς ὄν· ὅτω καὶ τὸ ποιὸν λέγομεν ὂν εἶναι, ἀλλ» οὐχ ἁπλῶς ὥσπερ ἐπὶ τῆς οὐσίας, ἀλλὰ μετὰ προσθήκης τί ἐστι ποιόν. ἐπὶ μὲν γὰρ τῆς οὐσίας ἁπλῶς καὶ χωρὶς προσθήκης λέγεται τὸ τί ἐστιν, ἐπὶ δὲ τῶν ἄλλων ὡς εἴρηται μετὰ προσθήκης τί ἐστι ποιὸν ἢ τί ἐστι ποσόν. εἰπὼν οὖν ὅτι τί ἐστι λέγεται ἁπλῶς ἐπὶ τῆς οὐσίας, πῶς δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, λέγει ὅτι «δεῖ δὲ καὶ σκοπεῖν καὶ πῶς δεῖ λέγειν περὶ ἕκαστα,» τουτέστι δεῖ οὖν σκοπεῖν εἴτε οὕτως χρὴ λέγειν ὅτι τί ἐστι ποιόν, εἴτε ἁπλῶς τί ἐστιν. ἢ οὐ τοῦτό ἐστι τὸ λεγόμενον, ἀλλ» ὅτι δεῖ μὴ φροντίζειν καὶ φροντίζειν καὶ τῆς τοῦ λόγου καλλιεπείας καὶ χάριτος, τοῦ μὴ ἀπορεῖν τι, τοσοῦτον δὲ ὅσον γε πρὸς τὴν φύσιν τοῦ πράγματος καὶ πῶς ἔχει λέγεισθαί τε καὶ νοεῖσθαι. ταῦτα θεὶς μεταξὺ λέγει «διὸ καὶ νῦν, ἐπεὶ τὸ λεγόμενον φανερόν,» ἤτοι ἐπεὶ φανερόν ἐστιν ὅτι κυρίως τὸ τί ἐστιν ἐπὶ τῆς οὐσίας λέγεται, καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ὑπάρξει πρώτως καὶ ἁπλῶς τῇ οὐσίᾳ, εἶτα καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρξει, οἷον τὸ τί ἦν εἶναι ποσῷ· ὥσπερ γὰρ καὶ τὸ τί ἐστιν οὐχ ἁπλῶς ὑπάρχει τοῖς ἄλλοις, ἀλλὰ τῇ οὐσίᾳ ἁπλῶς, αὐτοῖς δὲ μετὰ προσθήκης τί ἐστι ποιόν, οὕτως τὸ τί ἦν εἶναι μετὰ προσθήκης, οἷον τί ἦν εἶναι ποιῷ ἢ τί ἦν εἶναι ποσῷ· καὶ ὥσπερ τὸ μὴ ἐπιστητὸν λέγεται ἐπιστητόν, οὐχ ἁπλῶς ὅτι ἐπιστήμη αὐτοῦ ἐστίν, ἀλλ» ὅτι ἐπιστήμη αὐτοῦ ἐστιν ὅτι οὐκ ἔστιν ἐπιστητόν, οὕτως οὐδὲ ἐπὶ τούτων οὐχ ἁπλῶς τὸ τί ἦν εἶναι ἐπ» αὐτῶν λέγεσθαι δύναται ἀλλὰ μετὰ προσθήκης. καὶ ἔστιν τῆς λέξεως ἡ σύνταξις τοιαύτη τις· καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ὁμοίως ὑπάρξει πρώτως μὲν καὶ ἁπλῶς τῇ οὐσίᾳ, εἶτα καὶ τοῖς ἄλλοις, οὐχ ἁπλῶς τὸ τί ἦν εἶναι, ἀλλὰ ποιῷ καὶ ποσῷ, ὥσπερ καὶ τὸ τί ἐστιν· οὐδὲ γὰρ τὸ τί ἐστιν οὐχ ἁπλῶς αὐτοῖς ὑπάρχει, ἀλλὰ μετὰ προσθήκης. εἶτα δι» ἄλλης ἀρχῆς τὸ «ὥσπερ δὲ τὸ μὴ ἐπιστητὸν ἐπιστητόν ἐστι, μετὰ προστιθέντας καὶ ἀφαιροῦντας, δεῖ ὡς ἢ ὁμωνύμως τούτους ἀκούειν,» καὶ δεῖ προσυπακούειν τὸ ἢ συνωνύμως, καὶ οὕτω «δεῖ καὶ τὰ γὰρ μήτε ὁμωνύμως φάναι· καὶ τὰ ἑξῆς. τὸ δὲ «μετὰ προστιθέντας ἢ ἀφαιροῦντας, ὥσπερ καὶ τὸ ἐπιστητὸν ἐπιστητόν» μεταξὺ τεθέν, καὶ τὸ «δεῖ γὰρ μήτε ὁμωνύμως ταῦτα φάναι» ἐλλιπῶς τεθέν (ὥστε δὲ προσκεῖσθαι, καὶ τὸ ἢ συνωνύμως ἀσάφειαν ἐποίησε πολλήν). καὶ ἔστιν ἴσως ὁ λόγος τοιοῦτος. ὡς δὲ τὸ τί ἐστιν ὑπάρχει πρώτως μὲν ἁπλῶς τῇ οὐσίᾳ, εἶτα ὑπάρξει ἐπὶ τὰ ποσὰ καὶ τὰ

Z4. 1030a. 441

ἄλλοις, ἀλλ᾽ οὐχ ἁπλῶς, ἀλλ᾽ ὥσπερ τὸ τί ἐστιν οὐχ ἁπλῶς αὐτοῖς ὑπάρχει, οὕτως καὶ τὸ τί ἦν εἶναι, καὶ ὥσπερ τὸ μὴ ἐπιστητὸν ἐπιστητὸν λέγεται οὐχ ἁπλῶς, οὕτως καὶ ταῦτα δεῖ λέγειν, ἢ προστιθέντας ἢ ἀφαιροῦντας, προστιθέντας ἐπὶ τῷ ποσῷ ἢ τῷ ποιῷ ἢ τῶν ἄλλων, τί ἦν εἶναι λέγοντας ποιῷ ἢ τί ἦν εἶναι ποσῷ, ἀφαιροῦντας δὲ ἤτοι ἁπλῶς δὲ ἢ ἄνευ προσθήκης λέγοντας ἐπὶ τῆς οὐσίας· ταῦτα (δεῖ γὰρ τὸ γάρ σύνδεσμον ἀντὶ τοῦ δέ ἀκούοντας ὡς ἄλλο τι λέγοντος) δὲ δεῖ ἢ ὁμωνύμως ταῦτα φάναι ὄντα ἢ συνωνύμως· «ἐπεὶ — ὁμωνύμως,» ὡς ἂν εἰ ἔλεγε, δεῖ τὴν οὐσίαν ἢ τὸ ποσὸν ἢ τὸ ποιὸν ἢ τὰς λοιπὰς κατηγορίας ἢ ὁμωνύμως ὄντα λέγειν ἢ συνωνύμως· εἶτα ἐπικριτικὸν ἐπήνεγκε τὸ «τό γε ὀρθὸν καὶ ἀληθές ἐστι μήτε ὁμωνύμως φάναι μήτε ὡσαύτως,» ἀντὶ τοῦ συνωνύμως, ἀλλὰ τῶν ἀφ᾽ ἑνὸς ἢ πρὸς ἕν, ὥσπερ τὸ ἰατρικὸν λέγεται πρὸς τὸ αὐτὸ καὶ ἕν, ἀντὶ τοῦ τῶν ἀφ᾽ ἑνὸς καὶ πρὸς ἕν, τὸ δὲ αὐτὸ δὲ καὶ ἕν· ἤτοι οὐ συνωνύμως δέ, καὶ μέντοι οὐδὲ ὁμωνύμως. οὐδὲ γὰρ τὸ ἰατρικὸν σῶμα καὶ σκεῦος οὔτε ὁμωνύμως λέγεται οὔτε καθ᾽ ἓν καὶ συνωνύμως, ἀλλὰ πρὸς ἕν, ἤγουν ὡς τὰ ἀφ᾽ ἑνός τε καὶ πρὸς ἕν. ὥσπερ οὖν ταῦτα οὐχ ἁπλῶς λέγεται ὄντα, ἀλλὰ πρώτως μὲν καὶ κυρίως ἡ οὐσία, δευτέρως δὲ καὶ αἱ λοιπαὶ κατηγορίαι, οὕτω καὶ ὁ πρώτως καὶ ἁπλῶς ὁρισμὸς τὸ τί ἦν εἶναι τῶν οὐσιῶν ἐστίν, ἔστι δὲ ὅμως καὶ τῶν ἄλλων ὥσπερ εἴρηται. τὸ δὲ «ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὁποτέρως — οὐθέν,» ταῦτα λέγων τὰ δέκα γενικώτατα γένη, εἴτε οὖν, φησί, συνωνύμως ὄντα λέγειν τις αὐτὰ βούλεται εἴτε ὁμωνύμως ἢ καὶ τὸ μᾶλλον τῶν ἀφ᾽ ἑνὸς ἢ πρὸς ἕν, οὐδὲν πρὸς τὸν ἐνεστῶτα λόγον.

τὸ «καὶ — τῷ λόγῳ.» ἐπειδὴ πᾶν ὄνομα, ὃ ἂν ᾖ, ταὐτὸν σημαίνει τῷ λόγῳ καὶ ὁρισμῷ τοῦ πράγματος, καὶ ἔμπαλιν ὁ λόγος ταὐτὸν τῷ ὀνόματι, τοῦτο δὲ οὐ μόνον ἐπὶ τούτων εὑρίσκεται, ἀλλὰ πολλάκις εἰσὶν ὀνόματα λόγῳ ταὐτὸν δηλοῦντα καὶ ἔμπαλιν, καὶ ὅμως οἱ λόγοι, οἷς ταὐτὸν τὸ ὄνομα δηλοῖ, οὐκ εἰσὶν ὁρισμοί· ἐπειδὴ οὖν τοῦτο ἔστιν, ἡ δὲ πρόθεσις περὶ ὁρισμῶν ἐστίν, διορίζει καὶ περὶ τούτου, καί φησιν ὡς εἴπερ ἁπλῶς ἀποφαινοίμεθα ὅτι ὃ ἂν ὄνομα λόγῳ ταὐτὸν δηλοῖ, οὗτος ὁ λόγος, ὃ πράγματος σημαντικὸν τὸ ὄνομά ἐστιν, ὁρισμός ἐστιν, οὐκ ἀναγκαῖόν τι συμβαίνει· πολλὰ γὰρ ὀνόματά ἐστι τῷ λόγῳ —

442 Z4. 1030b.

ταὐτὰ δηλοῦντα καὶ οὐκ εἰσὶν οἱ λόγοι ὁρισμοί, οὐδὲ τὰ ὀνόματα τῶν λόγων δηλωτικά. λέγεται δὲ τὰ ὀνόματα ὁρισμοί, ὅτι ταὐτὸν δηλοῦσι τῷ ὁρισμῷ· ὡς τὸ ἄνθρωπος λέγεται βροτός καὶ ὁ βροτὸς ἄνθρωπος ὅτι ταὐτὸν δηλοῦσιν, ὁ δὲ λόγος καὶ ὁ ὁρισμὸς ὀνόματι ταὐτὸ δηλοῖ καὶ τὸ ὄνομα τῷ λόγῳ, καὶ λέγεται καὶ τὸ ὄνομα ὁρισμὸς καὶ ὁ ὁρισμὸς ὄνομα. καὶ ὁ μὲν σύνδεσμος ὁ γάρ πρόσκειται ἔμφασιν δίδωσι τοῦ τὰ λεγόμενα δεικνύναι κατασκευαστικά τινος τῶν προσεχῶς ῥηθέντων. οὐκ ἔστι δὲ τοῦτο, ἀλλὰ δεῖ τὸν γάρ ἀντὶ τοῦ δὴ συνδέσμου ἐκλαβεῖν. πολλαχοῦ τοῦτο σύνηθες αὐτῷ, ὡς καὶ ἐν τῷ Β τῶν {{Ὑ}} στέρων Ἀναλυτικῶν ἐπεσημηνάμεθα καὶ ἐν ἄλλοις πολλάκις. δεῖ οὖν τοῦ γάρ ἀντὶ τοῦ δὴ συνδέσμου ἀκούειν. καὶ εἴη ἂν ὃ λέγει τοῦτο. οὐδεμία, φησίν, ἀνάγκη, τουτέστιν οὐκ ἀναγκαῖόν ἐστί τι συμβαίνει, ἐὰν τοῦτο λέγωμεν, ὅτι ὃ ἂν ὄνομα λόγῳ ταὐτὸ σημαίνῃ, ἐκεῖνον τὸν λόγον, ὃ ταὐτόν τι σημαίνει, ὁρισμὸν τοῦ τινος πράγματος εἶναι· ἀλλὰ τοῦτο χρὴ λέγειν ὅτι ἐὰν τὶ ὄνομα λόγῳ τινὶ ταὐτὸ σημαίνει, ἐκεῖνος ὁ λόγος ὁρισμός ἐστι τοῦ πράγματος. ἔσται δὲ ὁ λόγος ὁ ὑπὸ τοῦ ὀνόματος δηλούμενος ὁρισμός, ἐὰν τὸ ὄνομα δηλωτικὸν ᾖ ἑνὸς λόγου, ἑνὸς δὲ μὴ τῷ συνεχεῖ, ὥσπερ ἡ Ἰλιὰς ἢ ὅσα συνδέσμῳ» ἢ ὡς ἂν ἕτερόν τι δηλοῦν τοῦ «μὴ τῷ συνεχεῖ» ἐπήγαγεν, ἀλλ» ὥσπερ εἰ ἔλεγε τῷ συνεχεῖ ὥσπερ ἡ Ἰλιάς, πάλιν δὲ ἡ Ἰλιὰς τῷ συνδέσμῳ ἐστὶ συνεχής, ἐπήγαγεν «ἢ ὅσα συνδέσμῳ.» ὁ λόγος οὖν, φησίν, ὁ ὑπὸ τοῦ ὀνόματος δηλούμενος ἔσται ὁρισμὸς εἰ εἷς εἴη, οὐ δὲ μὴ τῷ συνδέσμῳ «ἀλλ» ἐὰν — - δὲ,» τουτέστιν ὁσαχῶς λέγεται τὸ κυρίως ὄν, ἐὰν ὁ λόγος εἷς ᾖ καθ» ἓν τῶν τοῦ κυρίως ὄντος σημαινομένων, ἔσται ὁρισμός· ἐπεὶ δὲ ἐρωτήσει ἂν ποσαχῶς λέγεται τὸ ὄν, λέγει ὅτι τοσαυταχῶς λέγεται τὸ ὄν, ὁσαχῶς καὶ τὸ ὄν ἤτοι δεκαχῶς. δέδεικται ἐν τῷ Γ ταύτης τῆς πραγματείας ἡ εἰς ἀλλήλους ἀκολούθησις τοῦ τε ὄντος καὶ τοῦ ἑνός, ὥστε τοῦτό φησιν, ὅτι ἐκεῖνος ὁ λόγος ἐστὶν ὁρισμός, ἐὰν εἷς ᾖ, τουτέστιν ἐὰν μιᾶς τινος φύσεως καὶ οὐσίας δηλωτικός, καὶ μὴ τῷ συνδέσμῳ. τὸ δὲ «καὶ ὁ λευκοῦ ἀνθρώπου ἔσται λόγος ὡς συμπέρασμα εἴρηται τῶν εἰρημένων, ἴσον λέγων τῷ δῆλον, φησίν, ἐξ ὧν εἴρηται — - ὅτι ἔσται καὶ τοῦ λευκοῦ ἀνθρώπου ὁρισμός, ἄλλον δὲ τρόπον τῆς οὐσίας ἔσται ὁ ὁρισμὸς καὶ ἄλλον τοῦ ποιοῦ, τοῦ δὲ λευκοῦ ἀνθρώπου ὡς συνθέτου.

Ζ4. О сути бытия (τὸ τί ἦν εἶναι) и ее отношении к определению. (стр. 431–442)

· Необходимость изучения формы в чувственных вещах как пути к познанию общего и идей. (стр. 431)

· Как мы познаем от известного нам к известному по природе. (стр. 431–432)

· Различие между «сутью бытия» и «определением»: первое — это сущность как целое, второе — ее аналитическое развертывание. (стр. 432–433)

· Аргументация: суть бытия присуща только тому, что определяется «самим по себе», а не по совпадению (например, «белый человек»). (стр. 433–435)

· Обсуждение того, принадлежит ли суть бытия другим категориям (качество, количество). (стр. 435–436)

· Решение проблемы: суть бытия и определение в собственном смысле принадлежат только сущностям, а другим категориям — лишь в переносном смысле. (стр. 437–441)

· Уточнение, что не всякий логос, синонимичный имени, есть определение (пример с «Илиадой»). (стр. 441–442)

[Z 4. 1029b. 431]

…невозможно… для сущности». «Отделимое» он говорит вместо «быть самим по себе». Сказав же: «и сущность из обеих могла бы показаться [сущностью], и в большей мере, чем материя», он добавляет, что сущность из материи и формы, то есть частную и неделимую, следует оставить: ибо она позже и формы, и материи; а то, что [составлено] из чего-то, позже того, из чего оно состоит, и ясно, что она существует сама по себе и вообще в наличии. Но и материю следует оставить: и она некоторым образом ясна; ибо она ясна по аналогии, и ясно, что она никогда не существует без формы. Третья же [сущность] неясна, она постигается неким ложным рассуждением: ведь она мыслится через отрицание и обнажение форм, а не так, как формы, согласно тому, что они есть. Но их следует оставить. О третьей же, [называемой] четвёртой, — о форме, — нужно рассмотреть (ибо она наиболее трудная), существует ли она сама по себе, как говорит Платон, или нет.

(4) «Поскольку вначале мы различили, сколькими [способами] мы определяем сущность». Намереваясь приступить к рассмотрению форм, чтобы исследовать, могут ли они существовать отдельно или сами по себе, без материи, или нет, он говорит, что сначала нужно рассмотреть формы в материи, чтобы нам стало ясно, как обстоит дело. Ибо из этого мы познаем и относительно тех, существуют ли они, как говорит Платон, или нет. Итак, он говорит: поскольку вначале мы различили, сколькими [способами] мы определяем сущность (а незадолго до этого он сказал, что четырьмя: суть бытия, общее, род и подлежащее), — поскольку из этих различий сущность, и казалось, что одним из значений сущности является суть бытия, нужно, говорит он, рассмотреть суть бытия, то есть форму в чувственных [вещах], отделима ли она. Ибо из этого нам станет ясно и относительно общего, то есть идей, существуют ли они или называются напрасно. Сказав же, что нужно рассмотреть её, он прибавил: «полезно… более известное», то есть достойно и величайшей пользы переходить к известному нам и более ясному, и от него идти к более неясному и более неизвестному. Ибо так у всех происходит обучение: мы учимся от того, что известно нам, но неизвестно по природе. Это он показывает через «от первых, менее известных по природе». Ведь известное нам более известно по природе? Нет, менее, чем то, но более для нас. Итак, мы учимся через известное нам тому, что известно по природе, но неизвестно нам; и для всех это дело — из известного им самим познавать известное по природе. Ибо как в делах законодатели заботятся о том, чтобы из благ для каждого произвести блага вообще и сами по себе для всех

[432 Z4. 1029b.]

граждан (например, богатство само по себе есть благо; но кто-то из граждан, дурно пользуясь им, оскорблял всех, полагаясь на богатство; схватив его, правители наказали или оштрафовали его, и так он стал благоразумным и почитал всех и не оскорблял; ибо то, что для него не было благом самим по себе, стало для него благом через наказание, поскольку, будучи наказан, он стал благоразумным и добрым, и не только он, но и для всех граждан в городе: если кто-то превозносился, полагаясь на богатство, или пользовался им не так, как должно, он сдерживался и пользовался им хорошо). Итак, как из наказания, которое не было благом для наглеца, богатство стало благом, прежде всего — благом самим по себе, благом для каждого из граждан, так и из неясного, хотя и известного по природе, но неизвестного каждому, учитель старается сделать [это] известным для него, я имею в виду для незнающего. А Сосиген прекрасно сделал известное по природе известным для каждого из известного каждому. «Ибо известное каждому и первое часто, — [но] не вполне точное, — мало или вовсе не причастно сущему», то есть истинному; ибо у него в обычае во многих местах брать «сущее» вместо «истинного», а «не-сущее» вместо «ложного». Ведь дети, как он сам сказал в «Физике», всех мужчин признают отцами и называют их этим именем, и это мало или вовсе не причастно истине. Ведь [ребёнок] родился от человека, но называет отцами всех людей, не только лошадей или быков; в этом есть малая доля истины; но то, что он всех видит [и] называет [отцами], — этого нет. Всё же из смутно известного, — ибо смутно думать, что все — его отцы, — из смутно, однако ему известного, он позже возводится к истине, которая отличает его собственного отца от других. Итак, как поступает дитя, так и мы из смутно, пожалуй, известного и не вполне познанного попытаемся познать и вообще известное по природе, переходя, как сказано, от этого самого известного нам к тому.

[1029b] «И прежде всего… логически». Сказав, что нужно рассмотреть суть бытия и от неё перейти к вообще известному, он говорит, что сначала скажем нечто о сути бытия логически. Но прежде разъяснения сказанного нужно определить, что одно он называет сутью бытия, а другое — определением сути бытия. Ибо сутью бытия он называет саму вещь и её природу, полагаемую и сущую

[Z4. 1029b. 433]

как умопостигаемую; определением же — обозначающий [её] логос, который обозначает суть бытия, то есть саму природу, обозначаемую именем «человек». Сутью бытия он называет то, что [получается] при развёртывании и мыслится как [единое], например природу человека на примере человека; определением же он называет многосоставное и перечисление частей, из которых состоит форма. И это [отличие] определения от сути бытия: та есть слитное мышление [вещи] и созерцание предмета как одного, а определение есть некое развёртывание предмета и перечисление его частей. И если это уже было разъяснено из [сочинений] Александра ради ясности, пусть будет написано для ясности сказанного. «Суть же бытия есть то, что говорится о каждой [вещи] самой по себе; ведь каждая отдельная [вещь] из людей говорится сама по себе, и суть бытия [также]. Пусть же суть бытия будет тем, что обозначает имя „человек“». И эта самая суть бытия, говорит он, есть, то есть есть человек, то, что говорится о каждом частном самом по себе. Ведь Сократ называется этим именем, то есть человеком. Когда же Сократ называется человеком, ясно, что называется и то, что обозначается именем «человек», а это и есть суть бытия. Александр называется человеком, что и есть обозначающее суть бытия. А что суть бытия есть то, что говорится и именуется о каждой [вещи] самой по себе, — для большей убедительности добавлено «само по себе», и он прибавил: «ведь не одно и то же — быть тобой и быть музыкантом», то есть Сократ называется музыкантом, но не в том смысле, что быть Сократом — значит быть музыкантом; природа его не есть бытие музыкантом; и Сократ-музыкант не есть суть бытия, которая сказывается о Сократе. Следовательно, то, что Сократ есть сам по себе, и есть суть бытия, и то, что [сказывается] о каждой из частных [вещей], например о людях. Сказав же, что суть бытия есть то, что говорится о частных [вещах] само по себе и что каждая из них называется, — поскольку белое присуще поверхности самой по себе, — он прибавил: «но не всё это», как если бы он говорил: не всё, что присуще этому само по себе, есть суть бытия того, чему оно присуще. Ведь как суть бытия сама по себе присуща частям его, так и

[434 Z 4. 1029b.]

поверхности белизна не есть суть бытия, хотя и говорится, что она присуща самой по себе его частям, то есть неделимым, поскольку природа эта установлена как суть бытия каждого из них; белое же говорится присущим поверхности самой по себе вместо «первично», потому что белое прежде всего находится в ней. Итак, белое присуще поверхности само по себе не так, как суть бытия — её частям, потому что и Сократу быть, и человеку быть — одно и то же; [говоря] «человеку быть», он берёт дательный падеж от сущности, [обозначая] то, что обозначается именем «человек». Поверхности же быть — не то же, что белому быть; ибо природа поверхности — одна, а белого — другая. У Сократа же суть бытия, обозначаемая именем «человек», — не иная, а та же самая. Но и быть поверхностью не есть быть белой поверхностью; ибо не одно и то же — бытие поверхности и бытие белой поверхности. И в некоторых списках стоит не только «быть поверхностью или белой поверхностью». Вкратце же и весьма неясно он привёл причину, сказав: «потому что присуще ей», как если бы он говорил: поверхности, то есть [потому что] поверхность [присутствует в определении]. Итак, бытие поверхностью не есть то же, что бытие белой поверхностью, потому что в определении белой поверхности берётся поверхность. Ведь если мы говорим, что Сократ тождествен человеку, то, определяя человека, мы не берём человека в определение человека; ибо, определяя человека, мы говорим, что человек есть двуногое пешее живое существо. Определяя же белую поверхность, мы берём в её определение саму поверхность: ведь мы говорим, что белая поверхность есть поверхность, имеющая цвет, рассеивающий зрение. Так что в определение белой поверхности взята поверхность. Если же кто-то скажет: «Я не возьму поверхность в определение белой поверхности, но скажу, что белая поверхность есть цвет, рассеивающий зрение», — то я скажу, что он дал определение белизны, а не белой поверхности. Итак, если мы говорим, что Сократ тождествен человеку, [но] в определение человека не берётся человек, то ясно, что поскольку в определение белой поверхности берётся поверхность, поверхность не тождественна белой поверхности. Итак, говорит он, поверхность не тождественна белой поверхности, потому что она присуща ей, как если бы он говорил: поверхности. Ибо поскольку поверхность присутствует в белой, [то есть] в определении белой поверхности, поверхность не тождественна белой поверхности. Существует и другое чтение: «почему? потому что присуще ей». И это чтение яснее: почему,

[Z 4. 1029b. 435]

говорит он, поверхность не тождественна белой поверхности? Потому что сама поверхность присутствует в определении белой поверхности. Сказав это, он заключает: «итак, в чём нет [самого предмета] в его определении, то определение и есть суть бытия каждой вещи», то есть это есть определение, обозначающее суть бытия и природу каждой [вещи], в котором определении, говорящем и развёртывающем сам определяемый [предмет], сам определяемый [предмет] не присутствует в определении. Ведь в определении человека, говорящем, что такое человек, не присутствует человек. Сказав это, он добавляет: «так что если быть белой поверхностью значит быть гладкой поверхностью, то быть белым и быть гладким — одно и то же и единое». И это, я полагаю, есть ответ на некий довод, который можно было бы привести против сказанного. Возможный довод был бы таков: если ты, Аристотель, на том основании, что поверхность берётся в определение белой поверхности, говоришь, что поверхность не тождественна белой поверхности, то мы в определение белой поверхности не будем брать поверхность, а возьмём [только] белое, опустив [поверхность]; и если мы так сделаем, ты непременно согласишься, что поверхность тождественна белой поверхности. Ведь дело обстоит так, что белая поверхность есть гладкая поверхность. Против этого довода, я полагаю, и направлено: «так что если быть белой поверхностью значит быть гладкой поверхностью» и далее, что равнозначно: если кто-то, определяя белую поверхность, скажет, что быть белой поверхностью, то есть что белая поверхность есть бытие гладкой поверхностью, то он скрыл [слово] «гладкой», скрыл «белое» (ибо он опустил его), а белую поверхность не определил. Так что когда он говорит, что белая поверхность есть гладкая поверхность, он говорит не что иное, как то, что «белое гладкое» кажется [определением], то есть что быть белому и гладкому — одно и то же и единое.

«Не кажется ли… количеству». Поскольку сказано, что поверхность не тождественна белой поверхности, но одно — бытие поверхностью, а другое — бытие белой, он исследует далее: поскольку качество, количество и прочие категории каждая имеют некий субстрат, есть ли у них определение и определение сути бытия каждой из них, может ли существовать некая единая природа «человек» и «белое», и присуща ли суть бытия белому человеку, и есть ли определение белого человека. Поскольку же

[Z4. 1029b. 436]

определения относятся не к именам, а к высказываниям, а кто-то мог бы сказать, что «белый человек» есть высказывание, а не имя, и как же тогда может быть определение его самого, — поэтому он говорит: пусть у белого человека будет имя «плащ». Есть ли определение плаща, то есть белого человека? И, задав вопрос, он решает, говоря: «но, пожалуй, и это не [определение]», то есть [белый человек] не принадлежит к тем природам, которые существуют сами по себе и у которых, как мы говорим, есть определения. Белый же человек, не существуя сам по себе и не имея возможности быть самим по себе, но находясь в человеке, как и музыкант Сократ — в Сократе, — как может быть определение белого человека? Ведь если бы было его определение, была бы и его суть бытия, то есть природа, сама по себе составленная и развёртываемая определением; но человек есть, а белый человек не есть, но случился с человеком. Итак, сказав, что белый человек не [относится] к тому, что [существует] само по себе, он пытается через то, что говорится о не-самом-по-себе, показать, что белый человек [всё же] относится к тому, что само по себе, говоря: «далее, „само по себе“ говорится двояко», и это — одно с прибавлением, другое — без прибавления. И для [сказанного] с прибавлением он привёл пример: «чему прибавляется другое, [о том] говорится», и как это понимать: если кто-то, определяя белое, прибавит и определение человека, он прибавляет [этот] предмет и к его определению в другом предмете и определении. Ведь если кто-то, определяя белое, говорит, что белое есть цвет, рассеивающий зрение, двуногое пешее живое существо, он дал определение не только белого, но и белого человека. И поэтому он определил не само белое, потому что белое прибавлено к другому, то есть к человеку; а так сказанное — не само по себе. «Другое же — тем, что к нему самому прибавляется [нечто] иное», что после истолкования нужно понять как: должно быть прибавлено то, что не прибавлено, как и в случае с плащом. А то, что говорится не само по себе в том смысле, что к нему должно быть прибавлено другое, которое определение прибавит: например, поскольку «плащ» означает белого человека, то определяющий плащ говорит, что плащ есть цвет, рассеивающий зрение; итак, к определению плаща должно быть прибавлено и нечто другое, например двуногое пешее живое существо, но оно не прибавлено, так что он определил плащ не сам по себе. Итак, если белое, определяемое с добавлением человека, говорится само по себе, то подобным же образом и белый человек, определяемый с добавлением человека, говорится не само по себе, как и плащ, определяемый с добавлением и белого, и человека, будет определением, [и тогда] белый человек [окажется] из того, что само по себе; а если он из того, что само по себе, то будет

[Z 4. 1030a. 437]

его определение, поскольку определения — у того, что само по себе. Следовательно, неверно сказано, что белый человек не относится к говоримому само по себе, и что поэтому у него нет определения. Сказав это, точное решение он даст вскоре, когда будет говорить: «определение, как и „что это“, говорится во многих смыслах; ибо „что это“ одним способом означает сущность». Точное же решение и расчленение рассуждения он даст вскоре; а сам, сказав только что изложенное, прибавил: «…говорить, что есть плащ», то есть говорить «человек белый» — истинно; итак, белое должно [быть] в человеке, и потому истинно говорить, что человек бел. Однако присуще ли человеку быть или белому быть? То есть человек не тождествен бытию белым человеком. И суть бытия белого человека не тождественна бытию плащом; ибо так было сказано: пусть у белого человека будет имя «плащ».

«Если же это…». Сказав, что такое суть бытия (а это — природа каждой [вещи]), и указав её отличие от определения, и сказав, что такое суть бытия — что это природа всех частных людей, — говоря о людях, — мыслимая слитно и без [развёртывания], — …нужно, как сказано в «Аналитиках», чтобы «существует ли» предшествовало «что это»; ищет же он, есть ли вот это нечто из сущих и суть бытия, то есть сущность каждой [вещи]. Итак, если суть бытия есть сущность каждой [вещи], а частные [вещи] существуют, то ясно, что и суть бытия есть из сущих. Далее, поскольку суть бытия относится к сущностям, то не есть ли бытие не что иное, как все неделимые сущности в каждом виде? Ибо они и есть. Когда же одно сказывается о другом, то оно не есть «вот это нечто», но [сказывается] само по себе; ибо белый человек не есть сам по себе, но в человеке.

И «вот это нечто» определено и присуще одним лишь сущностям. Итак, если «вот это нечто» присуще сущностям, а белый человек не есть сущность, но совпадение, то белый человек не есть «вот это нечто» и [не существует] сам по себе. Так что из всего сказанного ясно, что «суть бытия есть у того, определение чего есть определение», то есть из сущих только у тех суть бытия говорится в прямом смысле, у сущностей, определение которых есть развёртывание и перечисление того, что присуще им само по себе и

[438 Z 4. 1030a.]

сущностно. Сказав же: «суть бытия есть у того, определение чего есть определение», — поскольку определения обозначают именем то же, что и суть бытия, — он прибавил: «определение же есть не в том случае, если имя значит то же, что и высказывание», вместо: определение есть не в том случае, если высказывание значит то же, что имя, ибо тогда всякое высказывание и всякая фраза, значащая то же [что и имя], была бы [определением]. Смысл сказанного таков: не всякое высказывание, значащее то же, что имя, есть определение. Ведь если бы всякое высказывание, значащее то же, что имя, было определением, то, поскольку мы можем всякому высказыванию дать имя, всякое высказывание было бы определением; так, поскольку всей поэзии Гомера дано имя «Илиада», поэзия была бы определением: ведь все стихи, то есть сами двадцать четыре книги, значат то же, что имя «Илиада». Итак, не всякое высказывание, значащее то же, что имя, есть определение, но то высказывание, которое, обозначая то же, что имя, содержит развёртывание и перечисление неких [частей], составляющих вид, или, скорее, составляющих множество, из которых мысль, отделив и отвлекши общее, — их и есть определение. Сказав же, что то высказывание есть определение, если [оно говорится] о первичном, — что он хочет называть первичным, он поясняет, добавляя: «таковы… говорится», как если бы он сказал: первичным я называю то, что говорится не потому, что одно сказывается о другом. Когда же мы говорим «человек», мы не говорим ничего иного и ничего иного не прибавляем, но саму такую-то сущность, способную быть самой по себе. Из сказанного ясно, что суть бытия не принадлежит ничему, что не есть вид рода, но суть бытия есть у тех видов, которые отвлечены от сущностей, то есть суть бытия есть у неделимых, от которых отделены виды. Эти же виды, поскольку они суть не что иное, как частные [вещи] (ибо бытие — в самих частных [вещах]; о них ведь речь, а не о тех, которые отделившая [мысль] имеет у себя), — итак, эти виды и [то, что] говорится по причастности, сказываются о них не как совпадения или состояния, как белое, чёрное или тёплое, но как сущность и природа, ничем не отличающиеся от частных, кроме как общностью. «По причастности» же ты можешь понимать либо в том смысле, что виды отделены, либо в том смысле, что, как говорит Платон, частные [вещи] существуют по причастности

[Z4. 1030a. 439]

им, но [виды] суть сущности в частных [вещах], некоторым образом разделённые или неразделённые: разделённые, поскольку они в частных [вещах], то есть суть сами частные [вещи]; неразделённые же — по тождеству природы, обнаруживаемой во всех. И у каждого [привходящего] и прочего есть высказывание, обозначающее, что это присуще тому, если дано имя, например, если белому человеку дано имя «плащ». Итак, высказывание имени «плащ» обозначает, что белое присуще человеку; однако такое высказывание, говорящее, что белое присуще человеку, не есть определение, и суть бытия не есть, и [оно] не может сказать, что обозначаемое таким высказыванием есть нечто само по себе. Сказав же: «но будет высказывание… присуще», он прибавил: «или вместо простого высказывания более точное». Когда я говорю «человек белый», я высказываю простое высказывание, обозначающее, что белое присуще человеку; когда же я говорю «человек есть [существо], имеющее цвет, рассеивающий зрение» или «двуногое пешее живое существо белое», я высказал более точное высказывание, поскольку, когда есть белое, истинно, что человек бел.

Итак, показав таким образом, что суть бытия есть только у сущностей и что только у них есть определения, он добавляет: «но и определение… говорится», то есть как «что это» говорится и о сущности, и о качестве (как и в первой [книге] «Топиков»: «когда при указании на человека говорится, что указанное есть человек или живое существо, то [это] говорит „что это“ и обозначает сущность; когда же при указании на белый цвет говорится, что указанное есть белое или цвет, то [это] говорит „что это“ и обозначает качество; когда же при указании на величину в локоть говорится, что указанное есть величиной в локоть, то [это] говорит „что это“ и обозначает количество; подобным же образом и в прочих»), — итак, как «что это» говорится во многих смыслах и присуще всему, но одной [категории], то есть сущности, — первично, а прочим — вторично, так и определение, — называя «что это» определением, — первично и в прямом смысле будет присуще сущности, а некоторым образом — и прочим. А что «что это» говорится не только о сущности, но и о прочем, он снова показывает, говоря: и о качестве говорится «что это», но не в прямом смысле; но как о не-сущем некоторые, рассуждая логически и исходя из общепринятого, говорят, что не-сущее есть, — не

[440 Z4. 1030a.]

в прямом смысле, [не в том], что оно есть из сущих, но оно есть, однако не как сущее в прямом смысле; так и о качестве мы говорим, что оно есть сущее, но не в прямом смысле, как о сущности, а с добавлением: «что это — качество». Ведь о сущности «что это» говорится прямо и без добавления, а о прочем, как сказано, с добавлением: «что это — качество» или «что это — количество». Итак, сказав, что «что это» говорится в прямом смысле о сущности, а о прочем — [иначе], он говорит: «нужно же рассмотреть и то, как следует говорить о каждом», то есть нужно рассмотреть, следует ли говорить так: «что это — качество», или просто «что это». Или же смысл сказанного не таков, но [в том, что] не следует заботиться о красоте и изяществе речи, чтобы не впасть в затруднение, но [заботиться] лишь настолько, насколько [нужно] для природы предмета и того, как он должен высказываться и мыслиться. Сказав это, он между прочим замечает: «поэтому и теперь, поскольку сказанное ясно», то есть поскольку ясно, что в прямом смысле «что это» говорится о сущности, — и суть бытия будет присуща первично и прямо сущности, а затем будет присуща и прочему, например, суть бытия количеству; ибо как «что это» присуще прочему не прямо, но сущности — прямо, а им — с добавлением: «что это — качество», так и суть бытия — с добавлением, например «суть бытия качества» или «суть бытия количества»; и как непознаваемое называется познаваемым не в прямом смысле, [не потому], что о нём есть знание, но [потому], что о нём есть знание, что оно не есть познаваемое, — так и у них суть бытия может говориться не прямо, а с добавлением. И построение фразы таково: «и суть бытия подобным же образом будет присуща первично и прямо сущности, а затем и прочему, — не прямо суть бытия, но суть бытия качества и количества, как и „что это“; ибо и „что это“ присуще им не прямо, но с добавлением». Затем, через другое начало: «как непознаваемое есть познаваемое, — с прибавлением или отнятием, — так и это нужно понимать либо омонимически», — и нужно подразумевать «либо синонимически», — «ибо не следует называть это ни омонимически…» и далее. Слова «с прибавлением или отнятием, как и познаваемое — познаваемым», вставленные посередине, и «ибо не следует называть это ни омонимически» с пропуском (ибо нужно добавить «либо синонимически») создали большую неясность. И смысл, пожалуй, таков: как «что это» присуще первично и прямо сущности, а затем будет присуще количествам и

[Z4. 1030a. 441]

прочему, но не прямо, — и как «что это» присуще им не прямо, так и суть бытия, — и как непознаваемое называется познаваемым не прямо, — так и это нужно говорить либо с прибавлением, либо с отнятием: с прибавлением — когда о количестве, качестве или прочем говорим «суть бытия качества» или «суть бытия количества»; с отнятием же — когда говорим прямо и без добавления о сущности. Это (нужно слышать союз «γάρ» вместо «δέ», как если бы он говорил нечто иное) следует называть либо омонимически, либо синонимически сущими; «поскольку… омонимически», как если бы он говорил: сущность, количество, качество и прочие категории следует называть сущими либо омонимически, либо синонимически; затем он прибавил решение: «правильно и истинно не называть ни омонимически, ни одинаково», то есть вместо «синонимически», но [как] [происходящее] от одного и к одному, как врачебное говорится по отношению к одному и тому же и единому, то есть [как] от одного и к одному, — одно и то же и единое; итак, не синонимически, но и не омонимически. Ведь врачебное тело и врачебное орудие не называются ни омонимически, ни по одному [понятию] и синонимически, но по отношению к одному, то есть как от одного и к одному. Итак, как это называется сущим не прямо, но первично и в прямом смысле — сущность, а вторично — и прочие категории, так и первичное и прямое определение и суть бытия есть у сущностей, но есть, однако, и у прочего, как сказано. Слова же «но это, как бы то ни было… ничего» относятся к десяти наивысшим родам: называет ли их кто-то сущими синонимически или омонимически или, скорее, как от одного и к одному, — для настоящего рассуждения это ничего [не значит].

«И… определению». Поскольку всякое имя, какое бы ни было, значит то же, что высказывание и определение предмета, и наоборот, высказывание — то же, что имя, а это обнаруживается не только у них, но часто бывают имена, обозначающие то же, что высказывание, и наоборот, и однако высказывания, с которыми имя значит одно и то же, не суть определения; поскольку же это так, а предмет [рассмотрения] — определения, он определяет и это и говорит: если мы прямо заявим, что какое бы имя ни значило то же, что высказывание, это высказывание, [а именно] то, что обозначает предмет, имя которого [дано], есть определение, то ничего необходимого не следует; ибо есть много имён, [значащих] то же, что высказывание,

[442 Z4. 1030b.]

и однако высказывания не суть определения, и имена не обозначают высказываний. Имена же называются определениями, потому что значат то же, что определение; как «человек» называется «смертный», а «смертный» — «человек», потому что они значат одно и то же; и высказывание, и определение значат то же, что имя, и имя — то же, что высказывание, и называется и имя определением, и определение именем. Союз же «γάρ» поставлен [так, что] придаёт вид, будто сказанное доказывает нечто из непосредственно сказанного. Но это не так, и нужно понимать «γάρ» вместо союза «δή». Это у него обычно во многих местах, как мы отметили и во II [книге] «Вторых Аналитик», и часто в других. Итак, нужно слышать «γάρ» вместо «δή». И смысл сказанного таков: нет никакой необходимости, говорит он, то есть не следует ничего необходимого, если мы скажем так: какое бы имя ни значило то же, что высказывание, то высказывание, которое значит то же самое, есть определение некоего предмета; но следует говорить так: если какое-то имя значит то же, что какое-то высказывание, то это высказывание есть определение предмета. Высказывание же, обозначаемое именем, будет определением, если имя обозначает одно высказывание, одно же — не по непрерывности, как «Илиада» или то, что [связано] союзом“; или, как если бы он сказал „по непрерывности“, а „Илиада“ непрерывна через союз, он прибавил: „или то, что [связано] союзом“. Итак, высказывание, обозначаемое именем, будет определением, если оно едино, а не [связано] союзом, „но если…», то есть в скольких смыслах говорится сущее в прямом смысле, если высказывание едино по одному из значений сущего в прямом смысле, — будет определением. А поскольку можно спросить, в скольких смыслах говорится сущее, он говорит, что сущее говорится в стольких же смыслах, что и сущее, то есть в десяти. Показано в Γ этого сочинения взаимное следование сущего и единого, так что он говорит: то высказывание есть определение, если оно едино, то есть если оно обозначает одну какую-то природу и сущность, а не [связано] союзом. Слова же «и у белого человека будет высказывание» сказаны как заключение из сказанного, что равнозначно: из сказанного ясно, что будет и определение белого человека; но иным способом будет определение сущности, и иным — качества, а белого человека — как составного.

Ζ5. Апория: есть ли определение у составных вещей? (стр. 443—445)

o Проблема с определением вещей, состоящих из субъекта и акциденции (например, «белый человек»). (стр. 443—444)

o Анализ различий между определением «простого» (например, «симота» как свойство носа) и «составного». (стр. 443—444)

o Вывод: в собственном смысле определения принадлежат только формам, а не сложным вещам. (стр. 445)

Z5. 1030b. 443

(5) «Ἔχει δὲ ἀπορίαν — - πρόσθεν λόγον.» εἰπὼν προσεχῶς «καὶ ὁ λευκοῦ ἀνθρώπου ἔσται λόγος καὶ ὁρισμός,» τὴν αἰτίαν τίθησι δι» ἣν δοκεῖ λόγους εἶναι καὶ ὁρισμοὺς τῶν συνθέτων· ἐκ προσθέσεως τὰ ἐξ ὑποκειμένου καὶ κατηγορουμένου συγκείμενά φησιν ὡς τὸ λευκὸν ἄνθρωπον, ἴσον λέγων ὡς εἴ τις μὴ δοίη λόγον εἶναι καὶ ὁρισμὸν τοῦ λευκοῦ ἀνθρώπου τὸ ζῷον πεζὸν δίπουν ἔχον χρῶμα διακριτικὸν ὄψεως, τίνος ἂν εἴη οὗτος ὁ ὁρισμός, καὶ ἁπλῶς πάντων τῶν ἐκ προσθέσεως ὁ λόγοι τίνος ἔσονται, εἴπερ μὴ αὐτῶν εἰσίν; ἃ δὴ ἀπορήσας τὰ ἐκ προσθέσεως εἴρηκε. τὸ δὲ εἶναι τῶν συνδεδυασμένων λόγους ἐπήγαγε «ἐκ προσθέσεως οὖν ἀνάγκη δηλοῦν,» τουτέστιν ἀνάγκη οὖν λέγοντας ἡμᾶς περὶ τῶν ἐκ προσθέσεως ἐκ προσθέσεως δηλοῦν τοὺς ὁρισμοὺς αὐτῶν. οἷον «ὁτὶς ἡ κοιλότης, καὶ σιμότης ἡ ἐκ δυοῖν,» λέγω δὴ τοῦ τε κοιλότητος, «λεγόμενον,» ὅτι ἐστὶ τὸ ὑπάρχειν τὴν σιμότητα ἐν τῇ ῥινί· οὐχ ὥσπερ τὸ λευκὸν τῷ Καλλίᾳ ὡς συμβεβηκὸς ὑπάρχει ἢ τῷ ἀνθρώπῳ, ὅτι Καλλίᾳ συμβέβηκεν ἀνθρώπῳ εἶναι λευκός ἐστιν. οὐ γάρ, ὡς τὸ λευκὸν συμβέβηκε τῷ Καλλίᾳ, συμβέβηκε δ» αὐτῷ ὡς πάθος, οὕτω συμβέβηκεν ἡ ῥὶς καὶ ὁ ἄνθρωπος, ἀλλ» ὡς οὐσία καὶ εἶδος. οὐδὲ τὸ συμβεβηκός «οὐδ» ἡ ῥὶς 1030b ὡς — - καθ» αὑτὴν ὑπάρχει ἡ σιμότης αὐτῇ, ὥσπερ καὶ τὸ ἄρρεν τῷ ζῴῳ οὐδὲ τὸ περιττὸν καὶ πάντα ὅσα λέγεται καθ» αὑτὰ ὑπάρχειν.» τίνα δέ ἐστι τὰ καθ» αὑτὰ ὑπάρχοντα ἐδήλωσεν εἰπὼν «ταῦτά ἐστιν — - καὶ πάθη,» τουτέστιν ὅσα λέγομεν ὑπάρχειν καθ» αὑτά, ὧν παθῶν καὶ κατηγορουμένων εἰς τοὺς λόγους λαμβάνεται ἢ τὰ ὀνόματα τῶν ὑποκειμένων αὐτοῖς ἢ οἱ λόγοι, οἷς οὐκ ἔστι δηλῶσαι καὶ ὁρίσασθαι τὸ πάθος χωρὶς τοῦ ὑποκειμένου αὐτῷ· οἷον ὡς τῆς ῥινὸς ἡ σιμότης καὶ οὐκ ἐνδέχεται τὴν σιμότητα ὁρίσασθαι, χωρὶς τῆς ῥινός, ὡς πάθος ἐστὶ πάθος ἡ σιμότης· πάλιν δὲ ὅτι σιμότης ἐστὶ κοιλότης ἐν ῥινὶ καὶ ἐν τῷ τῆς σιμότητος ὁρισμῷ εἴληπται τὸ ὄνομα τῆς ῥινός· ἐν ἄλλοις δὲ ἐνδέχεται ληφθῆναι οὐ μόνον τὸ ὄνομα τοῦ ὑποκειμένου, ἀλλὰ καὶ τὸν ὁρισμόν· ἐὰν γάρ τις ὁρίζηται τὸ ἄρρεν ἐρεῖ ἄρρεν ἐστὶ ζῷον ὃ πέφυκεν ἐν ἄλλῳ γεννᾶν, εἴληπται τὸ ὄνομα τοῦ ὑποκειμένου τῷ ἄρρενι ζῷον, εἰ δὲ λέγει ὅτι ἄρ-

444 Z5. 1030b.

ρεν ἐστὶν οὐσία ἔμψυχος αἰσθητικὴ περιουσία ἐν ἄλλῳ γεννητική, τὸν ὁρισμὸν δίδωσι τοῦ ὑποκειμένου τῷ ἄρρενι καὶ οὐ μόνον τὸ ὄνομα. ἔστι οὖν καὶ τὸ ἄρρεν καὶ τὸ ὂν καὶ ἡ σιμότης τῶν καθ» αὑτά, ὅτι ἄνευ τῶν ὑποκειμένων αὐτοῖς οὐκ ἀναλύεται ὁρίσασθαι, ὥσπερ τὸ λευκόν· τοῦτο γὰρ ἄνευ ἀνθρώπου ἢ ὅλως ὑποκειμένου ὁρίζεται. εἰ οὖν, ὥσπερ εἴρηται, οἱ ὁρισμοὶ τῶν καθ» αὑτό εἰσι, καὶ ὁ σιμὸν καὶ τὰ τοιαῦτα τῶν καθ» αὑτό, ἔσται ἄρα καὶ τῶν τοιούτων ὁρισμός. ἀλλὰ οὐκ εὐθὺς τοῦτο ἐπήγαγεν, ἀλλ» ἐπειδὴ εἴρηκε πρότερον ὅτι καθ» αὑτά ἐστιν, ὧν καὶ τοὺς ὁρισμοὺς εἶναί φαμεν, ὁ δὲ δείκνυται εἶναι αὐτὰ καθ» αὑτά, ἡ δὲ σιμότης αὐτὴ καθ» 1030b αὑτὴν οὐ δύναται εἶναι ἄνευ τῆς ῥινός, θαρρούντως ἐπήγαγεν «ὥστε — - ὁρισμός. πῶς γάρ; οὐδὲ γάρ εἰσι καθ» αὑτώ, οἱ δὲ ὁρισμοί, ὡς δέδεικται, τῶν καθ» αὑτά. ἢ ἔστι καὶ τούτων ὁρισμός, ἀλλὰ καθάπερ εἰρήκαμεν· εἴρηται δὲ ὅτι πρώτως μὲν ἁπλῶς τῇ οὐσίᾳ, εἶτα καὶ τοῖς ἄλλοις.

«Ἀπορία δὲ ἑτέρα περὶ αὐτῶν.» περὶ τῶν καθ» αὑτά φησι ὑπαρχόντων ἑτέρα ἀπορία ἐστίν. ζητήσειε γὰρ ἄν τις ὅτι εἰ καθ» αὑτὸ καὶ μόνον ὑπάρχει τῇ ῥινὶ τὸ κοῖλον, ἔσται καὶ ἡ σιμὴ ῥὶς τῇ κοίλῃ ῥινὶ ταὐτόν, εἰ δὲ τοῦτο, καὶ διελόντι τὸ σιμὸν τῷ κοίλῳ. ἀλλὰ τοῦτο ψεῦδος, τὸ γὰρ κοῖλον ἐπὶ πλέον ἐστὶ τῆς σιμότητος· κοῖλον γὰρ καὶ ἐν ξύλῳ καὶ ἐν γῇ καὶ ἐν ἄλλοις πολλοῖς θεωρεῖται, σιμὸν δὲ ἄνευ τῆς ῥινὸς οὐκ ἔστιν. οὕτως οὖν ἀπορήσας φησίν «εἰ δὲ μὴ — - πράγματος· ὁ δὲ λέγει τοιοῦτον εἶναι, οἷον εἰ δέ τις ἐρεῖ ὅτι σιμὴ ῥὶς ἢ κοίλη ῥὶς ἢ ὅλως ὃ φημι, εἰ δὲ μὴ οὕτω λέγω, οὐκ ἂν συναχθείη τὸ ταὐτὸν εἶναι τὴν σιμὴν ῥῖνα τῇ κοίλῃ ῥινί, εἰ δὲ μὴ ῥῖνα, οὐδὲ τὸ σιμὸν ταὐτὸν τῷ κοίλῳ. καὶ τὴν αἰτίαν [τε] δι» ἣν οὐ τῇ ὁριστῇ ῥινὶ ἢ κοίλην ῥῖνα οὐκ ἂν εἴποι, ἀλλ» εἴπερ ἄρα λέγειν ἐθέλει ῥινὶ μόνον ἐρεῖ τὸ κοῖλον χωρὶς τῆς ῥινός, ἐπήγαγεν εἰπὼν «διὰ τὸ ἀδύνατον εἶναι εἰπεῖν τὸ σιμὸν ἄνευ τοῦ πράγματος.» ὅταν γὰρ εἴπω σιμὸν οὐδὲν ἄλλο λέγω ἢ ῥῖνα κοίλην, ὁ δ» ἐρῶ ὅτι σιμὴ ῥίς, τοῦτο λέγω ὅτι σιμὴ ῥὶς ῥὶς κοίλη διὰ τοῦ ἀπὸ τοῦ ῥινὶ εἴρηται εἰ οὖν προσθήσω τῷ σιμῷ καὶ τὴν ῥῖνα συμβαίνει λέγειν τὴν ῥῖνα δίς· τοῦτο δὲ ἐπὶ τοῦ ποιεῖν· εἰ δὲ τοῦτο πρὸς τῷ ἀσύνηθες εἶναι καὶ ἀδολέσχης ἐστὶ μέρος, οὐκ ἐνδέχεται λέγειν ῥῖνα σιμὴν οὐδὲ κοίλην ῥῖνα. εἰ δὲ τοῦτο ἀδύνατον, οὐ συνάγεται καὶ ταὐτὸν εἶναι τὴν σιμὴν ῥῖνα τῇ κοίλῃ ῥινί, εἰ οὖν τοῦτο ἀδύνατον, οὐδὲ σιμὸν ταὐτὸν τῷ κοίλῳ. εἰ δὲ ἀδύνατόν ἐστιν, ὥσπερ εἴρηται, τὸ σιμὸν ἄνευ τῆς ῥινὸς λέγειν ῥῖνα κοίλην, ἀλλ» ἅμα τῷ σιμὸν εἰπεῖν πρᾶγμα λέγομεν ὃ πάθος ἔχει ὁρισμόν,

Z5. 1031a. 445

εἰ δὲ τοῦτο ἀδύνατον, οὐ δεῖ, φησί, σιμὴν εἰπεῖν ὅτι οὐκ ἔστιν, ἀλλὰ μόνον τὸ σιμὸν χρὴ λέγειν, ἢ εἴπερ λεχθήσεται σιμὴ ῥίς, δὶς ἔσται τὸ ῥὶς εἰρημένον. εὐθὺς δὲ ἀντὶ τοῦ ὡς ῥὶς σιμὴ εἰπὼν ὅτι «δὶς ῥὶς κοίλη» τὴν αἰτίαν τοῦ ὅπως ἀντὶ τοῦ σιμοῦ τὸ κοῖλον εἴρηκεν ἐπάγει. «ἡ γὰρ ῥὶς ἡ σιμὴ» φησί «ῥὶς ῥὶς κοίλη ἐστίν.» ἐπειδὴ δὲ τὸ σιμὸν ὑπὸ τὸ κοῖλόν ἐστιν, ὁ λέγων ὅτι ῥὶς σιμὴ ῥὶς ῥὶς κοίλη λέγει. διὸ ἄτοπον ἐν τοῖς τοιούτοις, ἐν οἷς αἱ τοιαῦται ὀδόλεσχίαι, τὸ τί ἦν εἶναι λέγειν ἢ ὁρισμόν. «εἰς ἄπειρον γὰρ εἶσιν.» 1030b εἰ δὲ τὸ εἰς ἄπειρον ἀνιέναι οὐκ ἐνδέχεται, οὐκ ἔστιν ἐν τοῖς τοιούτοις τὸ τί ἦν εἶναι οὐδὲ ὁρισμός. ὅπως δὲ οὕτως εἰς ἄπειρον ἀνιέναι συμβαίνει, ἔσται δῆλον· οἷον ἐπειδὴ τὸ σιμὴ ῥὶς τοῦτο σημαίνει ὅτι ῥὶς ῥὶς σιμή, ἀνάγκη εἴ τις ὁρίζοιτο τὴν σιμὴν ῥῖνα λέγειν ὅτι σιμὴ ῥίς ἐστι ῥὶς ῥὶς κοίλανσις κοίλανσις ἐν ῥινὶ ῥινί· εἰ δὲ φαίη τις ὅτι οὐ δεῖ ὁρίζεσθαι, εἰπάτω τίς ἡ ἀποκλήρωσις τοῦ τὴν μὲν σιμὴν ῥῖνα ὁρίζεσθαι τὸ δὲ μή.

1031a. 1

«δῆλον τοίνυν — - ὁ ὁρισμός. τῶν δὲ ἄλλων εἰ λέγει τις εἶναι ὁρισμός, ἀνάγκη ἐκ προσθέσεως εἶναι· «τὸ δὲ ἐκ προσθέσεως λέγω ἐν — - λέγειν.» εἰ γάρ τις τῶν ἄλλων κατηγοριῶν, ἤτοι τοῦ ποιοῦ ἢ τοῦ λευκοῦ ἢ τοῦ περιττοῦ ἢ θήλεος καὶ τῶν τοιούτων, ὁρισμὸν εἶναι λέγει, ἀνάγκη εἰς τὸ ὑποκείμενον λαμβάνειν, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τοῦ σιμοῦ. εἰ γὰρ εἴπῃ τις τὸ θῆλυ δεῖ ὁρίσασθαι, ἀνάγκη τὸ ζῷον εἰς τὸν λόγον παραλαβεῖν· ἐὰν γὰρ θῆλυ λέγων ζῷον λέγω, εἴπερ ὁρίζομαι τὸ θῆλυ, ἀνάγκη λέγειν ὅτι ἐστί τι ζῷον ζῷον ἐν ᾧ πέφυκεν ἄλλο γεννᾶν. ὁμοίως καὶ τὸ περιττὸν λέγων ἀριθμὸν λέγω, ὥστε εἴπερ ὁρίζομαι τὸ περιττόν, ἀνάγκη λέγειν ὅτι περιττόν ἐστιν ἀριθμὸς ἀριθμὸς μὴ δυνάμενος εἰς δύο ἴσα διαιρεθῆναι. ὥστε εἴπερ τοῦ περιττοῦ ἢ τοῦ θήλεος ἔσται ὁρισμός, καὶ τῶν συνδυαζομένων ἔσται, οἷον ἀριθμοῦ περιττοῦ ἢ θήλεος ζῴου. ἐπειδὴ

Ζ5. Апория: есть ли определение у составных вещей? (стр. 443–445)

· Проблема с определением вещей, состоящих из субъекта и акциденции (например, «белый человек»). (стр. 443–444)

· Анализ различий между определением «простого» (например, «симота» как свойство носа) и «составного». (стр. 443–444)

· Вывод: в собственном смысле определения принадлежат только формам, а не сложным вещам. (стр. 445)

[Z5. 1030b. 443]

(5) «Есть затруднение… прежнее рассуждение». Сказав непосредственно перед этим: «и у белого человека будет высказывание и определение», он указывает причину, по которой кажется, что у составных есть высказывания и определения. [Вещи], составленные из подлежащего и сказуемого, как «белый человек», [он называет] «из прибавления», что равнозначно следующему: если кто-то не признает, что высказывание и определение белого человека есть «двуногое пешее живое существо, имеющее цвет, рассеивающий зрение», то чьим же будет это определение? И вообще, у всех [вещей] «из прибавления» чьи будут высказывания, если не их самих? Задав это затруднение, он говорит о [вещах] «из прибавления». А то, что у сочетаемых есть высказывания, он прибавил: «итак, необходимо обозначать через прибавление», то есть необходимо, чтобы мы, говоря о [вещах] «из прибавления», обозначали их определения через прибавление. Например, «что такое вогнутость и курносость, [составленная] из двух», то есть из вогнутости, «называемое», [а именно то], что курносость присуща носу; не так, как белое присуще Каллию по совпадению или человеку, потому что Каллию случилось, будучи человеком, быть белым. Ведь не так, как белое случилось с Каллием как состояние, так нос и человек [сочетаются] с курносостью, но как сущность и форма. И не как совпадение, «и нос… сама по себе присуща ему курносость, как и мужеское — живому существу, и нечётное — [числу], и всё, что говорится присущим самим по себе». Что же такое присущее само по себе, он пояснил, сказав: «это есть… и состояния», то есть то, о чём мы говорим, что оно присуще само по себе, когда в определения этих состояний и сказуемых берутся либо имена их субстратов, либо [их] определения; [то есть] то, что нельзя разъяснить и определить без его субстрата. Например, курносость [есть состояние] носа, и невозможно определить курносость без носа, поскольку курносость есть состояние носа; и в определении курносости взято имя носа. В других же [случаях] можно взять не только имя субстрата, но и [его] определение: если кто-то определяет мужеское, он скажет: «мужеское есть живое существо, способное порождать в другом», — взято имя субстрата для мужеского — «живое существо»; если же он говорит, что мужеское —

[444 Z5. 1030b.]

это одушевлённая чувствующая сущность, способная порождать в другом, — он даёт определение субстрата для мужеского, а не только имя. Итак, и мужеское, и [сущее], и курносость — из [присущего] самого по себе, потому что их нельзя определить без их субстратов, в отличие от белого: оно ведь определяется без человека или вообще без субстрата. Итак, если, как сказано, определения относятся к [присущему] самому по себе, а курносое и тому подобное — из [присущего] самого по себе, то будет и у таковых определение. Но он не сразу прибавил это, а [сначала] поскольку прежде было сказано, что [присущее] самому по себе есть то, у чего, как мы говорим, есть определения, и показано, что они суть сами по себе, — но сама курносость не может быть без носа, — [тогда] он смело прибавил: «так что… определение». Как же [иначе]? Ведь [составные] не существуют сами по себе, а определения, как показано, — у [сущего] самого по себе. Или же и у них есть определение, но так, как мы сказали; а сказано было, что первично и прямо [определение] у сущности, а затем и у прочего.

«Другое же затруднение относительно них». Он говорит, что относительно присущего самого по себе есть другое затруднение. Можно было бы задаться вопросом: если вогнутое присуще носу само по себе и только [ему], то курносый нос будет тождествен вогнутому носу; а если так, то и при разделении курносое [будет тождественно] вогнутому. Но это ложно: ведь вогнутое простирается шире курносости: вогнутое усматривается и в дереве, и в земле, и во многом другом, а курносого без носа не бывает. Итак, задав такое затруднение, он говорит: «если же нет… предмета». Смысл сказанного таков: если кто-то скажет «курносый нос» или «вогнутый нос» или вообще то, что я говорю, — если же я так не скажу, то не выйдет заключения, что курносый нос тождествен вогнутому носу; а если нет, то и курносое не тождественно вогнутому. И причину, по которой он не сказал бы «вогнутый нос» об определимом носе, но, если уж хочет говорить, скажет «вогнутое» только в отношении носа, без [повторения] носа, он привёл, сказав: «из-за невозможности сказать „курносое“ без [упоминания] предмета». Ведь когда я говорю «курносое», я говорю не что иное, как «вогнутый нос»; а тот, кто говорит «курносый нос», говорит «вогнутый нос-нос», потому что «нос» уже сказан через «курносое». Итак, если я прибавлю к «курносому» и «нос», получится, что «нос» сказан дважды; а это излишне. Если же это, помимо необычности, есть и болтливость, то невозможно говорить «нос курносый» или «нос вогнутый». Если же это невозможно, то не выводится и тождество курносого носа с вогнутым носом; а если это невозможно, то и курносое не тождественно вогнутому. Если же, как сказано, невозможно сказать «курносое» без носа, [то есть сказать] «вогнутый нос», но вместе с [произнесением] «курносое» мы называем предмет, имеющий состояние, [и] определение [его таково],

[Z5. 1031a. 445]

если же это невозможно, то не следует, говорит он, говорить «нос курносый», но нужно говорить только «курносое»; или если уж будет сказано «курносый нос», то «нос» будет сказан дважды. Тотчас же, вместо того чтобы сказать «нос курносый», он сказал «дважды нос вогнутый», и приводит причину, почему вместо «курносого» сказано «вогнутое»: «ибо курносый нос, — говорит он, — есть нос вогнутый». А поскольку курносое подчинено вогнутому, говорящий «нос курносый» говорит «нос вогнутый нос». Поэтому нелепо в таких [вещах], в которых [возникают] подобные многословия, говорить о сути бытия или об определении. «Ибо [они] уходят в бесконечность». Если же уходить в бесконечность невозможно, то у таковых нет ни сути бытия, ни определения. А почему так получается уход в бесконечность, будет ясно: например, поскольку «курносый нос» означает «нос вогнутый нос», то если кто-то определяет курносый нос, ему необходимо говорить: «курносый нос есть нос вогнутый, вогнутость в носу-носу»; если же кто-то скажет, что не нужно определять, пусть скажет, по какому жребию одно — курносый нос — определяется, а другое — нет.

[1031a.]

«Итак, ясно… определение». У прочего же, если кто-то говорит, что есть определение, оно необходимо [будет] «из прибавления». «А „из прибавления“ я называю [то], в котором… говорить». Ибо если кто-то говорит, что есть определение прочих категорий, то есть качества, белого, нечётного, женского и тому подобного, необходимо брать [в определение] субстрат, как и в случае с курносым. Ведь если кто-то скажет, что нужно определить женское, необходимо включить в определение живое существо: ибо, говоря «женское», я говорю «живое существо»; если же я определяю женское, необходимо говорить, что женское есть некое живое существо, в котором [другое] по природе порождает. Подобным же образом, говоря «нечётное», я говорю «число»; так что, если я определяю нечётное, необходимо говорить, что нечётное есть число, не могущее быть разделённым на две равные [части]. Так что если будет определение нечётного или женского, то будет и определение сочетаемых, например, нечётного числа или женского живого существа. Поскольку…

Ζ6. Тождество каждой вещи с ее сутью бытия. (стр. 446—452)

o Вопрос: является ли вещь тем же самым, что и ее суть бытия? (стр. 446)

o Ответ: да, для сущностей, но не для привходящих вещей. (стр. 447—448)

o Разбор софистического аргумента о тождестве человека и белого человека. (стр. 447)

o Применение аргументации к платоновским идеям: если идея и ее суть бытия различны, то нет науки об идее. (стр. 448—450)

o Вывод: эйдос и его суть бытия тождественны. (стр. 451—452)

Z6. 1031a. 446

εἰ δ᾽ ἔμελλέ τις λέγειν ὅτι πῶς σὺ φής, Ἀριστότελες, ὅτι τὰ πάθη ἄνευ τῶν πραγμάτων οὐ λέγεται, καὶ ἐπὶ τούτῳ ἀναγκαζόμεθα ταῦτα ὁριζόμενοι δὶς λέγειν τὸ ὑποκείμενον αὐτοῖς; ὁ γὰρ περιττὸν ὁρίσαιμι ἂν ἄνευ τοῦ ὑποκειμένου· εἴποιμι γὰρ ἂν ὅτι περιττόν ἐστι τὸ μὴ δυνάμενον εἰς δύο ἴσα διαιρεθῆναι, μὴ προσλαβὼν τὸν ἀριθμόν· ἐκδηλότερόν γε μὴν ἐπὶ τοῦ λευκοῦ τοῦτό ἐστι· λέγομεν γὰρ ὅτι λευκόν ἐστι χρῶμα διακριτικὸν ὄψεως, ὅλως ὑποκειμένου μνείαν μὴ ποιησάμενοι· πρὸς δὴ ταύτην τὴν ἔνστασιν ἀπαντῶν λέγει «ἀλλὰ λανθάνει — λόγοι·” τουτέστι λανθάνει ὅτι ἄνευ τοῦ ὑποκειμένου τούτοις οὐ γίνονται ὁρισμοὶ τούτων διὰ τὸ μὴ ἀκριβῶς ἀποδίδοσθαι τοὺς ὁρισμοὺς αὐτῶν. εἰ δέ τις ἀκριβολογοίη, εὑρήσει ὡς ἀδύνατόν ἐστι χωρὶς τοῦ ὑποκειμένου ὁρισθῆναί τι τούτων. καὶ ἐγὼ μέν, φησίν, ὁρισμὸς εἶναι τούτων ὅλως οὐκ ἀρέσκομαι· εἰ δέ τις καὶ τὸ τί ἦν εἶναι λέγει ὁρισμός, ἢ ἄλλον τρόπον εἰσίν, ἢ καθάπερ πολλάκις ἐλέχθη λεκτέον εἶναι ὁρισμοὺς ἢ τὸ τί ἦν εἶναι τούτων, ὅτι ὡδὶ μὲν καὶ κυρίως οὐδενός ἐστι τούτων ὁρισμὸς οὐδὲ τὸ τί ἦν εἶναι ἢ φύσις καθ᾽ αὑτὴν δυναμένη εἶναι οὐδενὶ ὑπάρξει αὐτῶν, τρόπον δέ τινα ἔσται. ταῦτα εἰπὼν συμπεραίνεται καί φησιν ὅτι «ὧν ὁ λόγος τοῦ τί ἦν εἶναι ὁρισμός ἐστι» (λόγον λέγων, ὡς πολλάκις εἴρηται, τὴν ἀνάπλωσιν καὶ ἀπαρίθμησιν τῶν εἰς σύστασιν τῶν ὁρισμῶν παραλαμβανομένων, τί ἦν εἶναι δὲ τὴν συνεπτυγμένως καὶ ἅμα καθ᾽ ἑαυτὴν ὑφιστανομένην φύσιν καὶ κατεσπαρμένην ἐν τοῖς ἀτόμοις, ἧς φύσεως δηλωτικός ἐστιν ὁ ὁρισμός) · ὅτι καὶ ἐὰν ὁ ὁρισμὸς λόγος ἐστὶ τοῦ τί ἦν εἶναι, τὸ τί ἦν εἶναι μόνον τῶν οὐσιῶν — δῆλον.

1031a

(6) «πότερον δὲ ταὐτὸν — σκεπτέον.» εἰπὼν τί ποτέ ἐστι τὸ τί ἦν εἶναι καὶ τίς ὁ λόγος αὐτοῦ, καὶ ζητήσας εἰ ἐνδέχεται τί ἦν εἶναι ὁρισμοὺς τῶν συμβεβηκότων εἶναι, καὶ εἰπὼν ὅτι κυρίως τὸ τί ἦν εἶναι καὶ οἱ ὁρισμοὶ τῶν οὐσιῶν εἰσί, πῶς δὲ καὶ τῶν ἄλλων, νῦν ζητεῖ ἆρά γε ἕκαστον ταὐτόν ἐστι τῷ τί ἦν εἶναι αὐτῷ ἢ ἕτερον· πρὸς γὰρ τὴν τῆς οὐσίας καὶ τοῦ εἴδους σκέψιν πολυωφελές ἐστι· καὶ εἰπὼν λέγει ὅτι ταὐτόν ἐστιν ἕκαστον καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστου· ἕκαστον δὲ οὐκ ἄλλο ἐστὶ τῆς αὐτοῦ οὐσίας· ὁ δὲ τί ἦν εἶναι οὐσία ἐστίν· ἕκαστον ἄρα οὐκ ἄλλο ἐστὶ τοῦ τί ἦν εἶναι αὐτοῦ, οἷον ἄνθρωπος καὶ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι. ἐπὶ δὲ τῶν κατὰ συμβεβηκός, φησί, δόξειεν ἂν ἕτερον εἶναι, οἷον ὁ λευκὸς ἄνθρωπος τῷ λευκῷ ἀνθρώπῳ εἶναι ἕτερον. εἰ γάρ ἐστιν ὁ λευκὸς ἄνθρωπος ἢ τὸ λευκῷ —

Z6. 1031 a. 447

ἀνθρώπῳ εἶναι αὐτό, καὶ τὸ ἀνθρώπῳ χωρὶς τοῦ λευκῷ ἀνθρώπῳ ἔσται ταὐτόν, ὅπερ ἄτοπον· τὸ γὰρ ἀνθρώπῳ εἶναι τὸ τί ἦν εἶναί ἐστι καὶ οὐσία, τὸ δὲ λευκῷ ἀνθρώπῳ συμβεβηκός· συνέβη γὰρ τῷ ἀνθρώπῳ τὸ λευκῷ ἀνθρώπῳ εἶναι. ἐπεὶ δέ τινες τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι καὶ τὸ λευκῷ ἀνθρώπῳ εἶναι ταὐτὸ ἓν ἔλεγον, τίθησι τὸν λόγον δι» ὃν τοῦτο κατεσκεύαζον καὶ οὕτως ἐλέγχει. φησὶ γὰρ ὅτι οἱ τὸ ἀνθρώπῳ καὶ τὸ λευκῷ ἀνθρώπῳ εἶναι ταὐτὸν εἶναι βουλόμενοι, τοῦτο κατασκευάζοντες φασιν ὅτι ὁ ἄνθρωπος καὶ ὁ λευκὸς ἄνθρωπος ὁ αὐτός, οἷον ὁ Σωκράτης καὶ ὁ λευκὸς Σωκράτης ὁ αὐτός· εἰ δὲ ὁ ἄνθρωπος καὶ ὁ λευκὸς ἄνθρωπος ὁ αὐτός, καὶ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι καὶ τὸ λευκῷ ἀνθρώπῳ εἶναι ταὐτόν ἐστιν. εἰ δ» ὁ συλλογισμός, δι» οὗ τοῦτο συνῆγον, ἐν τρίτῳ σχήματι οὕτως· ὁ ἄνθρωπος καὶ ὁ λευκὸς ἄνθρωπος ταὐτόν, καὶ ὁ ἄνθρωπος καὶ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι ταὐτό· ὁ λευκὸς ἄρα ἄνθρωπος καὶ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι τὸ αὐτό. οὕτω δὲ τὴν λέγουσαν τῶν τοῦτο βουλομένων λύει αὐτὸς λέγων «οὐκ ἀνάγκη, ὅσα καὶ τὰ συμβεβηκότα ἐστίν, ταὐτὰ εἶναι τοῖς καθ» αὐτὰ οὖσι. καὶ τοῦτο ἐλλιπῶς δὲ ἡρμήνευσε τὸ λεγόμενον διὰ τὸ προσυπακούειν τὸ τοῖς καθ» αὐτὰ οὖσι, ἵνα ᾖ τὸ πᾶν τοιοῦτον· οὐκ ἀνάγκη, ὅσα καὶ τὰ συμβεβηκότα εἰσίν, τὰ αὐτὰ εἶναι τοῖς καθ» αὐτὰ οὖσι. καὶ εἰπὼν τὴν αἰτίαν αὐτὸς λέγων ὅτι ὁ μὲν ἄνθρωπος καθ» αὐτό ἐστι ταὐτὸν τῷ ἀνθρώπῳ εἶναι, τὸ δὲ λευκῷ ἀνθρώπῳ εἶναι συμβεβηκός. τὸ δὲ συμβεβηκὸς οὐκ ἂν εἴη ταὐτὸν τῷ καθ» αὐτὸ ὄντι· οὐ γὰρ πάντα τρόπον τὰ ἄκρα (ἄκρα λέγων τοὺς κατηγορουμένους ὅρους) εἶναι ταὐτά, ἀλλ» ὅταν μὲν καθ» αὐτὰ ἀμφότεροι οἱ ὅροι κατηγορῶνται τοῦ ὑποκειμένου, τότε γίνονται οἱ αὐτοί, ὅταν δὲ ὁ μὲν καθ» αὐτὸ ὁ δὲ κατὰ συμβεβηκός, οὐ γίνονται. ἔσται γὰρ τὸ χρῶμα εἶναι ἄνθρωπον, οἷον ὁ Σωκράτης λευκός, ὁ Σωκράτης ἄνθρωπος, τὸ λευκὸν ἄρα ἄνθρωπος· ὅπερ ἀδύνατον· ἀλλὰ καὶ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι καὶ λευκῷ ἀνθρώπῳ εἶναι οὐκ ἔστι τὸ αὐτό, δι» ἃς εἴπομεν αἰτίας. ἴσως δέ, φησίν, ἐκεῖνα τὰ ἄκρα λέξειεν ἄν τις εἶναι τὰ αὐτά, οἷον τὸ λευκῷ ἀνθρώπῳ εἶναι καὶ τὸ μουσικῷ· καὶ συμβεβηκός γὰρ ἄμφω τῷ ἀνθρώπῳ ὑπάρχει. ἀλλ» οὐδὲ τοῦτο, φησί, δοκεῖ. εἰ γὰρ τὸ λευκῷ εἶναι καὶ τὸ μουσικῷ εἶναι οὐ δοκεῖ ταὐτὸν εἶναι (ἄλλης γὰρ φύσεως τὸ μουσικὸν καὶ ἄλλης τὸ λευκόν), πολλῷ μᾶλλον οὐκ ἔσται τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι καὶ τὸ λευκῷ ἀνθρώπῳ τὸ αὐτό. εἰπὼν δὲ ὅτι ἐπὶ τῶν κατὰ συμβεβηκὸς τὸ τί ἦν εἶναι ἕτερον, καὶ δείξας τοῦτο δεῖ τὸ δεῖξαι ὅτι ἕτερόν ἐστιν ὁ ἄνθρωπος

Z6. 1031b. 448

καὶ τὸ λευκῷ ἀνθρώπῳ εἶναι, λέγει ὅτι ἐπὶ τῶν καθ» αὐτὰ λεγομένων ἄρα ταὐτόν ἐστιν ἕκαστον καὶ τὸ τί ἦν εἶναι, καὶ ἐρωτήσας καὶ δεικνύναι τοῦτο μέλλων, λέγω δὲ τὸ ταὐτὸν εἶναι ἕκαστον καὶ τὸ τί ἦν εἶναι, λέγει ὅτι γυμνάζεται ὁ λόγος ἐπὶ τῶν ἰδεῶν· καὶ εἰ ἐκεῖνοι ἐλέγομεν ὁ αὐτοάνθρωπος καὶ τὸ αὐτὸ ἀνθρώπῳ εἶναι τὸ αὐτὸ καὶ ὁ αὐτοαγαθὸν καὶ τὸ αὐτοαγαθῷ εἶναι, εἰ οὖν καὶ ὁ ἄνθρωπος καὶ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι τὸ αὐτὸ καὶ τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἀγαθῷ εἶναι, οὐδ» ἐκεῖσε ἕτερα, οὐδ» ἐνταῦθα· καὶ ὅπως ὡς ἂν ἐκεῖσε εὑρεθῶσιν ἔχοντα τὰ ἄκρα, οὕτω καὶ τὰ τῇδε ἕξει. εἴ τινες οὖν, φησίν, εἰσὶν οὐσίαι αὐταὶ καθ» αὑτάς, κεχωρισμέναι, ὡς ὁ Πλάτων ἔλεγεν, ὧν οὐσιῶν μὴ εἰσὶν ἕτεραι οὐσίαι πρότεραι (τῶν γὰρ ἰδεῶν φύσεις ἄλλας τινὰς καὶ προτέρας οὐ λέγουσιν οἱ ταύτας τιθέμενοι, εἰ δὲ εἰσὶν οὐσίαι καθ» αὐτάς, οἷαι αἱ ἰδέαι τέλειαι εἶναι, ἆρα ἕτερόν ἐστι αὐτὸ τὸ ἀγαθόν, τουτέστι τὸ αὐτοαγαθόν, καὶ τὸ ἀγαθῷ εἶναι ἤτοι τὸ αὐτοαγαθῷ εἶναι, ἤ; καί φησιν ὅτι εἰ ἕτερόν ἐστι τὸ αὐτοαγαθὸν τοῦ αὐτοαγαθῷ εἶναι, καὶ τὸ αὐτὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ αὐτοαγαθῷ εἶναι, καὶ τὸ αὐτὸ ὂν καὶ τὸ αὐτοόντι εἶναι, ἔσονται ἄλλαι οὐσίαι καὶ φύσεις καὶ ἰδέαι παρὰ τὰς λεγομένας καὶ πρότεραι καὶ μάλιστα ἐκεῖναι οὐσίαι· ἡ γὰρ οὐσία μάλιστά ἐστι τὸ τί ἦν εἶναι, εἰ γὰρ τὸ τί ἦν εἶναι τὸ ἀνθρώπῳ εἶναί ἐστι, καὶ ἡ οὐσία μάλιστα ἂν εἴη εἶναι· εἰ δὲ τοῦτο, καὶ τὸ τοῦ αὐτοανθρώπου μάλιστα ἔσται οὐσία τὸ αὐτοανθρώπῳ εἶναι, ὅπερ, λέγω δὴ τὸ αὐτοανθρώπῳ εἶναι, ἐστὶν οὐσία τοῦ αὐτοανθρώπου καὶ τὸ τί ἦν εἶναι αὐτοῦ. τοῦτο δ» οὐ δοκεῖ τοῖς τὰς ἰδέας πρεσβεύουσι τὰς προτέρας εἶναι οὐσίας τινὰς τῶν οὐσιῶν ἄτερ τῶν ἰδεῶν. «καὶ αἱ μέν εἰσιν ἀπολελυμέναι ἀλλήλων, τῶν μέν,» ἤτοι τοῦ αὐτοανθρώπου καὶ τοῦ αὐτοαγαθοῦ καὶ τῶν ἄλλων ἰδεῶν, οὐκ ἔσται ἐπιστήμη, τὰ δέ, τουτέστι τὸ αὐτοανθρώπῳ εἶναι καὶ τὸ αὐτοαγαθῷ εἶναι ἢ ἁπλῶς τὰ τί ἦν εἶναι τῶν ἰδεῶν, οὐκ ἔσται ὄντα. πρὸ δὲ τοῦ δεῖξαι τοῦτο ἑρμηνεύων καὶ τί ἐστι τὸ ἀπολελυμέναι ἐπήγαγε λέγων «οἷον εἰ μήτε τῷ ἀγαθῷ αὐτῷ ὑπάρχει τὸ εἶναι ἀγαθῷ μήτε τούτῳ τὸ εἶναι ἀγαθῷ,» διὰ μὲν τοῦ εἰπεῖν τῷ ἀγαθῷ αὐτῷ ἐδήλωσε τὸ αὐτοαγαθόν, διὰ δὲ τοῦ εἰπεῖν ἀγαθῷ τὸ αὐτοαγαθῷ εἶναι, τουτέστι τὸ τί ἦν εἶναι τοῦ αὐτοαγαθοῦ. ἀνεδέχθη, γάρ, φησί, λέγει, εἰ μήτε τῷ ἀγαθῷ αὐτῷ ὑπάρχει τὸ εἶναι ἀγαθῷ, τουτέστιν εἰ μὴ τῷ αὐτοαγαθῷ ὑπάρχει εἶναι ταὐτὸν τῷ αὐτοαγαθῷ εἶναι, οἷον

Z6. 1031b. 449

κεχωρισμένον ἐστὶν αὐτοῦ καὶ ἄλλης φύσεως. ἐκ οὖν τοῦ λέγειν ἕτερον τὸ αὐτοαγαθὸν τοῦ αὐτοαγαθῷ εἶναι συνάγεται τὸ μὲν εἶναι ταὐτὸν τὸ αὐτοαγαθὸν ἐκείνῳ ἤτοι τῷ ἀγαθῷ εἶναι (τοῦτο δ᾽ ἐστὶ τὸ τί ἦν εἶναι τοῦ αὐτοαγαθοῦ), ἀλλὰ κεχωρισμένον ἐστὶν αὐτοῦ καὶ ἄλλης φύσεως. ἐκ δὲ τοῦ ἀπολελυμένα καὶ κεχωρισμένα αὐτὰ λέγειν ἀπ᾽ ἀλλήλων, συμβαίνει τὸ αὐτοαγαθῷ εἶναι, ὅπερ ἐστὶ τὸ τί ἦν εἶναι, μὴ εἶναι ἐν τῷ αὐτοαγαθῷ· ὅπερ ἀδύνατον. οὕτως οὖν διὰ μέσου εἰπὼν τί βούλεται αὐτῷ σημαίνειν τὸ ἀπολελυμέναι, δείκνυσιν ὅπως, εἴπερ εἰσὶν ἀπολελυμέναι, οὐκ ἔσται τῶν ἰδεῶν ἐπιστήμη, λέγων· ἐπιστήμη γὰρ ἑκάστου ἐστὶν ὅταν τὸ τί ἦν εἶναι καὶ τὴν οὐσίαν αὐτοῦ γνῶμεν· εἰ δὲ τοῦ αὐτοαγαθοῦ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ ἡ οὐσία ἕτερον αὐτοῦ ἐστι, τὸ λέγειν ὅτι τὸ γνῶναι τὸ τί ἦν εἶναι τοῦ αὐτοαγαθοῦ τὸ γνῶναι τὸ αὐτοαγαθόν ἐστιν, ὅμοιόν ἐστι τῷ λέγειν ὅτι τὸ γνῶναι τί ἐστιν ἵππος τὸ γνῶναί ἐστι τί ἐστιν ἄνθρωπος· ὡς δὲ ἡ φύσις ἡ τοῦ ἀνθρώπου ἑτέρα ἐστὶ τῆς τοῦ ἵππου, οὕτως ὑπόκειται τὸ αὐτοαγαθὸν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι αὐτῷ ἕτερα εἶναι. εἰ δὲ ἄλογον καὶ παντελῶς ἀδύνατον τὸ λέγειν ὅτι τὸ γνῶναι ἵππον τὸ γνῶναι ἄνθρωπόν ἐστιν, ἀδύνατον ἄρα καὶ τὸ λέγειν ὅτι τὸ εἰδέναι τὸ τί ἦν εἶναι τοῦ αὐτοαγαθοῦ τὸ εἰδέναι τὸ αὐτοαγαθόν ἐστι. τοῦτο δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ἰδεῶν ἐροῦμεν. οὐκ ἄρα ἔστιν ἐπιστήμη τῶν ἰδεῶν. εἰ δὲ τοῦτο ἀδύνατον, ἔστι δὲ ἐπιστήμη αὐτῶν, καὶ ἡ ὑπόθεσις ἐξ ἧς τοῦτο συνέβη ἀδύνατος· αὕτη δὲ ἦν ἡ λέγουσα ὅτι ἕτερόν τι ἐστὶ τὸ αὐτοαγαθὸν ἢ τὸ τί ἦν εἶναι αὐτῷ. τοῦτο δὲ συμπίπτει ἀναγκαίως καὶ ἐν τοῖς ἐνταῦθα. εἰ δὲ ἔχομεν ἐπιστήμην ἀνθρώπου, οὐκ ἔστιν ἕτερος ἄνθρωπος ἢ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι ἀλλ᾽ ὁ αὐτός. εἰ δὲ μὴ ὁ αὐτός, συμβήσεται μὴ εἶναι ἐπιστήμην αὐτοῦ, ὅπερ ἀδύνατον. τοῦτο δὴ καὶ ἐπὶ ἵππου καὶ βοὸς καὶ τῶν ἄλλων συμβαίνει. οὕτως οὖν συντόμως δείξας ὅτι ἐκ τῆς ὑποθέσεως ταύτης, περὶ ἧς ἐλέγομεν, συμβαίνει μὴ εἶναι ἐπιστήμην τῶν ἰδεῶν, δείκνυσιν ὡς οὐδὲ τὸ τί ἦν εἶναι τῶν ἰδεῶν ὄντα ἔσται, εἴπερ ἕτερα ἐξ αὐτῶν, λέγων «ὥστε εἰ μὴ τὸ ἀγαθῷ εἶναι ἀγαθόν, οὐδὲ τὸ ὄντι ὄν,» ἴσον λέγων τῷ ὥσπερ ἐκ ταύτης τῆς ὑποθέσεως συμβαίνει τὸ αὐτοαγαθῷ εἶναι καὶ τὸ τί ἦν εἶναι τοῦ αὐτοαγαθοῦ μὴ εἶναι ἀγαθόν, οὕτω καὶ τὸ αὐτοόντι εἶναι, ὅπερ ἐστὶ τὸ τί ἦν εἶναι τοῦ αὐτοόντος, μὴ εἶναι ὄν· ὡσαύτως δὲ καὶ τὸ αὐτοενὶ εἶναι μὴ εἶναι ἕν. πῶς δὲ τοῦτο συμβαίνει, ἔσται δῆλον ὧδε. εἰ γὰρ τὸ ἕτερον τοῦ ἀγαθοῦ οὐκ ἀγαθόν ἐστι καὶ τὸ τοῦ ὄντος μὴ ὂν ἢ τὸ τοῦ ἑνὸς μὴ ἕν, ἔστι δὲ τὸ αὐτοαγαθῷ εἶναι ἕτερον τοῦ αὐτοαγαθοῦ καὶ τὸ αὐτοόντι εἶναι τοῦ αὐτοόντος καὶ τὸ αὐτοενὶ τοῦ αὐτοενός· δῆλον ἄρα ὅτι τὸ ἀγαθῷ εἶναι μὴ ἀγαθόν ἐστι, καὶ τὸ —

Z6. 1031b. 450

αὐτοόντι εἶναι μὴ ὂν καὶ τὸ αὐτοενὶ μὴ ἕν. ἐπεὶ δὲ τίς τῶν λεγόντων ὅτι τὸ τί ἦν εἶναι τοῦ αὐτοόντος ἕτερον ἂν αὐτοῦ δικαίως ἀνέχοιτο μὴ εἶναι ὄν (ὡς γὰρ τοῦ ὄντος ἕτερον μὴ ὄν ἐστι), καὶ τὸ τί ἦν εἶναι τοῦ αὐτοανθρώπου καὶ τῶν λοιπῶν οὐκ εὔλογον δοκεῖ μὴ ὄντα εἶναι, ἐπειδὴ ταῦτα μέλλων ἐλέγχειν, ἐπήγαγεν «ὁμοίως δὲ πάντα ἐστὶν ἢ οὐδὲν τὰ τί ἦν εἶναι,» τουτέστι πάντα τὰ τί ἦν εἶναι τῶν ἰδεῶν χρὴ λέγειν ὄντα εἰσὶν ἢ οὐδέν, τίς γὰρ ἡ ἀποκλήρωσις τοῦ τινὰ μὲν λέγειν εἶναι τινὰ δὲ μή; ὥστε εἴπερ οὐκ ἔστι τὸ τί ἦν εἶναι τοῦ αὐτοόντος, οὐδὲ τῶν λοιπῶν ἔσονται· εἰ δὲ τὸ τί ἦν εἶναι τοῦ αὐτοόντος, πρὸς αὐτὸ τὸ αὐτοόν, ἐστί, καὶ τὰ τῶν ἄλλων ἰδεῶν τὸ τί ἦν εἶναι πρὸς αὐτὰ ἔσται. «ἔτι, ᾧ μὴ ὑπάρχει ἀγαθῷ εἶναι, οὐκ ἀγαθόν» κατασκευαστικὸν ἐπὶ τοῦ μὴ εἶναι τὸ τί ἦν εἶναι τοῦ αὐτοαγαθοῦ ἀγαθόν. ὃ δὲ λέγει, τοιοῦτόν ἐστιν. ᾧ γὰρ πράγματι μὴ ὑπάρχει ἀγαθῷ εἶναι, οὐκ ἀγαθόν ἐστι. τὸ δὲ τί ἦν εἶναι τοῦ αὐτοαγαθοῦ ἕτερον ὂν αὐτοῦ· διὸ τοῦ ἀγαθοῦ ἕτερον οὐκ ἀγαθόν· τὸ τί ἦν εἶναι ἄρα τοῦ ἀγαθοῦ οὐκ ἀγαθόν. δείξας οὖν ἐπὶ τῶν ἰδεῶν ὅτι ταὐτόν ἐστιν ἑκάστη τὸ τί ἦν εἶναι αὐτῶν, συμπεραίνει καθόλου ἐπὶ πάντων λέγων ἀνάγκη ἄρα ἓν εἶναι τὸ ἀγαθὸν καὶ ἀγαθῷ εἶναι, καὶ καλὸν καὶ καλῷ εἶναι, καὶ ὅσα μὴ κατ» ἄλλο λέγεται ἀλλὰ καθ» αὐτὰ καὶ πρῶτα. καὶ γὰρ ἐὰν μὴ ἰδέαι ὑπάρχωσιν, ὡς δείκνυται πολλάκις, οὐδὲν τὸ αὐτοάνθρωπος καὶ τὸ αὐτοανθρώπῳ ταὐτόν ἐστιν· ἡ δὲ εἰρημένη ἀπόδειξις ἱκανὴ ἂν ὑπάρχοι εἰς πίστιν τοῦ ταὐτὸν εἶναι ἕκαστον καὶ τὸ ἐνταῦθα καὶ τὸ τί ἦν εἶναι αὐτῶν.

1031b. «ἅμα δὲ δῆλον ὅτι εἴπερ εἰσὶν ἰδέαι — οὐσία.» ἐπειδὴ οἱ τὰς ἰδέας εἰσάγοντες αὐτὰς καθ᾽ αὑτὰς ἔλεγον εἶναι, ὡς πολλάκις εἴρηται, καὶ κυρίως ὄντα καὶ οὐσίας τῶν τῇδε ἑτέρας (ἔλεγον δὲ ὅτι ὁ μὲν καθόλου ἄνθρωπος, ὃν ὁ ἡμέτερος νοῦς ἀπὸ τῶν καθ᾽ ἕκαστα ἀπεσύλησε καὶ τὸ εἶναι αὐτῷ ἐπεχείρησε, ὁμοίωμα τῶν κατὰ μέρος ἀνθρώπων ἐστὶ καὶ ὁ αὐτός ἐστι τοῖς καθ᾽ ἕκαστα καὶ ἐπινοίᾳ μόνη τὸ εἶναι ἔχει, ὁ δὲ αὐτοάνθρωπος καὶ ἰδέα, ἥτις καθ᾽ αὑτὴν ἐστι καὶ ἐν ὑπάρξει, οὐκ ἔστιν ὁ αὐτὸς τοῖς καθ᾽ ἕκαστα ἀνθρώποις) · ἐπειδὴ ταῦτα ἔλεγον, λέγει ὅτι εἴπερ εἰσὶν ἰδέαι, οὐκ ἔστι τὸ ὑποκείμενον οὐσία, τουτέστιν εἰ μετέχοιεν οἱ ἄτομοι οὐσίαι οὐκ ἔσονται ὑποκείμεναι αὐταῖς· ἑτέρα γὰρ οὐσία τῇ ἑτέρᾳ καὶ ἀλλοτρίᾳ αὐτῆς οὐχ ὑπόκειται. ἐπεὶ οὖν αἱ ἰδέαι, ὥς φασι, καθ᾽ αὑτάς εἰσι, τὰ δὲ καθ᾽ αὑτὰ ἐξ ἀνάγκης οὐσίαι εἰσί, αἱ ἰδέαι ἄρα ἐξ ἀνάγκης ἔσονται —

Z6. 1031b. 451

οὐσίαι καὶ ἕτεραι κατ᾽ αὐτὰς τῶν τῇδε. ἀλλ᾽ εἴπερ εἰσὶν οὐσίαι καὶ ἕτεραι τῶν τῇδε, οὐχ ἕξουσι ταῦτα ὑποκείμενα, οὐδὲ καθ᾽ ὑποκειμένων αὐτῶν λεχθήσονται. εἰ γὰρ καθ᾽ ὑποκειμένων αὐτῶν λεχθήσονται, ἔσονται κατὰ μέθεξιν· ἀλλὰ μὴν τὰ κατὰ μέθεξιν ὄντα ἐν τοῖς μετέχουσιν αὐτῶν εἰσίν, ὥσπερ τὸ ζῷον ἐν τῷ Σωκράτει καὶ ἐν ἐμοί· ἔφασκον δὲ οὗτοι μὴ εἶναι τὸν αὐτοάνθρωπον ἐν ἡμῖν, ὥστε οὐκ εἰσὶ κατὰ μέθεξιν. εἰ δὲ μή εἰσιν, οὐδὲ καθ᾽ ὑποκειμένων τῶν τῇδε λεχθήσονται, οὐδ᾽ ὅλως τὰ τῇδε ὑποκείσεται αὐταῖς. καὶ τίς ἡ χρεία τῶν ἰδεῶν, εἴπερ καὶ ἕτεραι τῶν τῇδε καὶ οὐδὲ κατηγοροῦνται κατ᾽ αὐτῶν, οὐδὲ αἰτίαι τοῦ εἶναι τοῖς τῇδε εἰσί; δέδεικται δὲ τοῦτο πολλάκις. ταῦτα εἰπὼν λέγει «ἔκ τε δὴ — τὸ τί ἦν εἶναι» τουτέστιν καὶ κατὰ συμβεβηκός ἐστιν ἕκαστον καὶ τὸ τί ἦν εἶναι αὐτῷ τὸ ταὐτόν, ἀλλὰ καθ᾽ αὑτό. καὶ ὅτι τὸ ἐπίστασθαι ἕκαστον τοῦτό ἐστι τὸ ἐπίστασθαι τὸ τί ἦν εἶναι αὐτοῦ. ὥστε καὶ ἐκ τοῦ λόγου καὶ ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς (ταύτην γὰρ ἔκθεσιν εἶπεν) ἕκαστον καὶ τὸ τί ἦν εἶναι αὐτῷ ἕν τί εἰσιν. εἰπὼν οὖν περὶ τῶν καθ᾽ αὑτὸ λεγομένων ὅτι ἕκαστον καὶ τὸ τί ἦν εἶναι αὐτῷ ἕν ἐστι, λέγει περὶ τῶν κατὰ συμβεβηκὸς ὅτι διὰ τὸ διττὸν σημαίνειν (τὸ γὰρ μουσικὸν εὐθὺς δηλοῖ τὸ πάθος, αὐτὴν λέγω τὴν ἐν τῇ ψυχῇ τοῦ Σωκράτους μουσικήν, καὶ αὐτὸν τὸν Σωκράτην) οὐκ ἀληθὲς εἰπεῖν ὡς ταὐτόν ἐστι τό τε μουσικὸν καὶ τὸ μουσικῷ εἶναι· συμβαίνει γάρ, εἴ τις τοῦτο λέγει, τὸ μουσικὸν ἤτοι τὸ πάθος ταὐτὸν εἶναι τῷ ἀνθρώπῳ ᾧ συμβέβηκεν. εἰ δὴ τὸ μουσικῷ εἶναι τὸ καθόλου μουσικὸν δηλοῖ ἤτοι τὴν καθόλου μουσικήν, τὸ δὲ μουσικὸν τὸν ἄνθρωπον ᾧ συμβέβηκε τὸ μουσικόν, πῶς ἔσται ταὐτὸν τὸ μουσικὸν καὶ τὸ μουσικῷ εἶναι, ἤτοι οὐσία καὶ συμβεβηκός; ὥστε, φησί, τρόπον μέν τινα τὸ λευκὸν ζῷον καὶ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ λευκῷ ἔσται τὸ αὐτό, τρόπον δέ τινα οὐκ ἔσται. καθ᾽ αὑτὸ μὲν γὰρ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι καὶ τὸ λευκῷ ἀνθρώπῳ οὐκ ἔσται τὸ αὐτό· εἰ δ᾽ ἔπαθέ τι ὑπὸ τοῦ λευκοῦ, λέγω δὴ τὸ λευκανθῆναι, ἔσται τὸ αὐτό.

1031b. «ἔσται δ» ἄν — - τί ἦν εἶναι.» ὡς τοῦτο δεικτικόν ἐστι διὰ τῆς εἰς ἀδύνατον ἀπαγωγῆς τοῦ ταὐτὸν εἶναι ἕκαστον καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ. ἡ δὲ δεῖξις πάλιν ἐπὶ τῶν ἰδεῶν προέρχεται λέγει γάρ, ὥσπερ ὁ αὐτοΐππος καὶ τὸ τί ἦν εἶναι αὐτοῦ οὐκ ἔστι ταὐτὰ ἀλλ» ἕτερα, εἰ τίς γε τῷ τοῦ αὐτοΐππου τί ἦν εἶναι ὄνομα θῆται, ἔστω δὴ ἱμάτιον, ἐπειδὴ πᾶν ὄνομα δηλωτικόν ἐστί τινος τί ἦν εἶναι, καὶ τοῦ ἱματίου τί ἦν εἶναί ἐστιν ἕτερον αὐτοῦ. εἰ τίς οὖν ἄλλῳ τῷ τὸ ἱματίῳ τὸ τί ἦν εἶναι ἕτερον θῆται, ἔστω δὴ φυτόν, ἔσται καὶ τὸ τί ἦν εἶναι τοῦ ἱματίου ἕτερον

Z6. 1032a. 452

τοῦ ἱματίου. εἰ τίς γε τῷ τοῦ ἱματίου τί ἦν εἶναι θεῖτο ὄνομα, ἔσται τι ἐπὶ τούτῳ ταὐτὸν καὶ τοῦτο εἰς ἄπειρον. εἰ τίς δὴ ἑκάστῳ τί ἦν εἶναι ὄνομα θεῖτο, ἕκαστον γὰρ παντὸς ὀνόματος δηλωτικοῦ οὐσίας ἔστι τί ἦν εἶναι, ἔσται τι παρ» ἐκεῖνο τὸ ὄνομα ἄλλο τί ἦν εἶναι ἵππῳ. ἀλλὰ μὴν τὸ τί ἦν εἶναι ἡ φύσις τοῦ ἵππου ἐστίν, ὥστε εἰ ἔστι τι τί ἦν εἶναι ἵππῳ ἄλλο τί ἦν εἶναι, ἔσονται τοῦ ἵππου δύο φύσεις, καὶ οὐ μόνον δύο ἀλλὰ ἄπειροι. ἐπεὶ δέ τις λέγειν ἔμελλεν, ἀλλ» οὐκ εἰς ἄπειρον προϊέναι ἀνάγκη, ἀλλὰ καταντήσομεν εἰς τι τί ἦν εἶναι ὃ τῷ εἶναι οὐκ ἔστιν ἕτερον ἀλλὰ ταὐτό· εἰ ἔσται ταὐτόν, οὐκ ἀνάγκη εἶναι κἀκείνου τί ἦν εἶναι ἕτερον· εἰ γὰρ ἐκ τοῦ λέγειν ὅτι ἕκαστον καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ἕτερόν ἐστιν, συμβαίνει κἀκείνου εἶναι τι ἦν εἶναι, εἴπερ εἴς τι καταντήσομεν ταὐτὸν ὂν τῷ τί ἦν εἶναι αὐτοῦ, οὐκ ἔσται ἐκείνου πάλιν ἄλλο τί ἦν εἶναι· διὰ τοῦτο, οὐκ ἐπ» ἄπειρον ἔσται ἡ πρόοδος· ἐπειδή τις ταῦτα λέγειν ἔμελλεν, ἐπήγαγε καὶ «καίτοι τί κωλύει καὶ νῦν εὐθὺς εἶναι τινα τί ἦν εἶναι, τουτέστι τί κωλύει μὴ εὐθὺς ἕκαστον ταὐτὸν εἶναι καὶ τὸ τί ἦν εἶναι αὐτῷ, ἀλλὰ πορεύεσθαι ἐπὶ ἄπειρον; οὐ μόνον δὲ ἕκαστον καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ ταὐτόν ἐστιν, ἀλλὰ καὶ ὁ λόγος αὐτῶν ὁ αὐτὸς εἷς ἐστιν. ἵνα ἕτερός ἐστιν ὁ λόγος ὁ ἀνθρώπου καὶ τοῦ τί ἦν εἶναι ἀνθρώπῳ ἀλλ» ὁ αὐτός, καὶ τὸ εἶναι δὲ καὶ τὸ τί ἦν εἶναι αὐτῷ ταὐτόν. εἰ γὰρ καὶ κατὰ συμβεβηκὸς οὐ ταὐτὸν ἦν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι αὐτοῦ ὄν τε αὐτῷ, οὐκ ἂν ἦν ὁ λόγος αὐτῶν ὁ αὐτός. ἐπεὶ δὲ ἐκ πάντων τῶν δειχθέντων δείκνυται ὅτι καθ» αὐτό εἰσιν ἕν, καὶ ὁ λόγος αὐτῶν εἷς ἐστίν. ὃ δὲ ἄνω που ἔθετο ἄτοπον, νῦν ἐπαναλαμβάνει καὶ σαφέστερον τίθησι λέγων «ἔτι — - ἔσται, τουτέστιν, εἰ τῷ τοῦ ἑνὸς τί ἦν εἶναι ὄνομα τεθείη, ἔσται ἄλλου τοῦ τεθέντος ὀνόματος τί ἦν εἶναι. ἀλλ» εἰ τοῦτο, εἰς ἄπειρον εἶναι ἀνάγκη· εἰ γὰρ ἔσται τὸ τί ἦν εἶναι τοῦ ἱματίου, δῆλον ὅτι ἐστὶ τί ἦν εἶναι ὃ ἑνὶ ἑκάστῳ τῷ αὐτὸ εἶναι ἔσται πάλιν ἄλλο τί ἦν εἶναι, καὶ πάλιν ἐπὶ τούτων τὰ αὐτὰ εἰς ἄπειρον. ταῦτα εἰπὼν συμπεραίνει καθόλου τοὺς ξύμπαντας λόγους λέγων· ὥστε γὰρ τὸ καθ» αὑτό γε καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ ταὐτόν ἐστι φανερόν.

Ζ6. Тождество каждой вещи с ее сутью бытия. (стр. 446–452)

· Вопрос: является ли вещь тем же самым, что и ее суть бытия? (стр. 446)

· Ответ: да, для сущностей, но не для привходящих вещей. (стр. 447–448)

· Разбор софистического аргумента о тождестве человека и белого человека. (стр. 447)

· Применение аргументации к платоновским идеям: если идея и ее суть бытия различны, то нет науки об идее. (стр. 448–450)

· Вывод: эйдос и его суть бытия тождественны. (стр. 451–452)

[Z6. 1031a. 446]

Если же кто-то собирался сказать: «Почему ты, Аристотель, утверждаешь, что состояния не высказываются без [своих] предметов, и потому мы, определяя их, вынуждены дважды называть их субстрат? Ведь я мог бы определить нечётное и без субстрата: я сказал бы, что нечётное есть то, что не может быть разделено на две равные [части], не добавляя числа; ещё очевиднее это на примере белого: мы говорим, что белое есть цвет, рассеивающий зрение, вовсе не упоминая субстрата». Отвечая на это возражение, он говорит: «но остаётся незамеченным… определения», то есть остаётся незамеченным, что определения этих [свойств] не обходятся без субстрата из-за того, что определения их даются не точно. Если же кто-то будет точен, он обнаружит, что невозможно определить что-либо из них без субстрата. И я, говорит он, вовсе не склонен признавать, что у них есть определение; если же кто-то называет определением и суть бытия, то либо они [существуют] иным способом, либо, как многократно было сказано, следует говорить, что определения или суть бытия есть у них, [но] не в прямом смысле: ни у одного из них нет ни определения, ни сути бытия как природы, способной существовать самой по себе, но некоторым образом [они] будут. Сказав это, он заключает и говорит: «у чего высказывание есть определение сути бытия» (называя высказыванием, как часто говорилось, развёртывание и перечисление [частей], принимаемых для составления определений, а сутью бытия — свёрнутую и одновременно саму по себе существующую природу, рассеянную в неделимых, каковую природу и обозначает определение): [отсюда ясно], что если определение есть высказывание о сути бытия, то суть бытия есть только у сущностей.

[1031a]

(6) «Тождественна ли… следует рассмотреть». Сказав, что такое суть бытия и каково её определение, и исследовав, могут ли быть определения сути бытия у привходящих [свойств], и сказав, что в прямом смысле суть бытия и определения относятся к сущностям, а у прочего — [лишь] некоторым образом, теперь он исследует, тождественна ли каждая [вещь] своей сути бытия или отлична; ибо это весьма полезно для рассмотрения сущности и формы. И он говорит, что каждая [вещь] и суть бытия каждой — тождественны; каждая [вещь] не есть нечто иное по сравнению со своей сущностью; а суть бытия есть сущность; следовательно, каждая [вещь] не есть нечто иное по сравнению со своей сутью бытия, например, человек и бытие человеком. У [вещей] же по совпадению, говорит он, могло бы показаться, что [они] различны, например, белый человек и бытие белым человеком. Ведь если белый человек тождествен бытию

[Z6. 1031a. 447]

белым человеком, то и бытие человеком будет тождественно бытию белым человеком, что нелепо: ибо бытие человеком есть суть бытия и сущность, а бытие белым человеком — совпадение; ведь с человеком случилось быть белым человеком. Поскольку же некоторые говорили, что бытие человеком и бытие белым человеком — одно и то же, он излагает довод, которым они это обосновывали, и так его опровергает. Он говорит, что желающие [доказать], что бытие человеком и бытие белым человеком тождественны, обосновывают это так: человек и белый человек — одно и то же, например Сократ и белый Сократ — одно и то же; если же человек и белый человек — одно и то же, то и бытие человеком и бытие белым человеком тождественны. Силлогизм же, которым они это выводили, [построен] по третьей фигуре так: человек и белый человек — одно и то же; человек и бытие человеком — одно и то же; следовательно, белый человек и бытие человеком — одно и то же. Опровергая это рассуждение желающих [так считать], он сам говорит: «нет необходимости, чтобы то, что есть по совпадению, было тождественно тому, что есть само по себе». И сказанное он истолковал с пропуском, так что нужно подразумевать «тому, что есть само по себе», чтобы всё было таково: нет необходимости, чтобы то, что есть по совпадению, было тождественно тому, что есть само по себе. И он говорит, указывая причину: человек сам по себе тождествен бытию человеком, а бытие белым человеком — совпадение. Совпадение же не было бы тождественно сущему самому по себе: ведь крайние [термины] (называя крайними сказуемые термины) не во всех случаях тождественны, но когда оба термина сказываются о субстрате сами по себе, тогда они оказываются тождественными; когда же один — сам по себе, а другой — по совпадению, они не тождественны. Иначе получилось бы, что цвет есть человек: например, Сократ бел, Сократ — человек, следовательно, белое — человек; что невозможно. Но и бытие человеком и бытие белым человеком не одно и то же по причинам, которые мы назвали. Пожалуй, говорит он, кто-нибудь мог бы сказать, что те крайние [термины] тождественны, например бытие белым человеком и бытие музыкантом; ведь и то и другое присуще человеку по совпадению. Но и это, говорит он, неверно. Ведь если бытие белым и бытие музыкантом не признаётся тождественным (ибо у музыканта одна природа, а у белого — другая), то тем более не будет тождественным бытие человеком и бытие белым человеком. Сказав же, что у [вещей] по совпадению суть бытия отлична, и показав это, — а нужно было показать, что человек отличен

[Z6. 1031b. 448]

от бытия белым человеком, — он говорит, что у [вещей], называемых самими по себе, следовательно, каждая [вещь] и суть бытия тождественны. И, задав вопрос и намереваясь доказать это, — я имею в виду, что каждая [вещь] тождественна своей сути бытия, — он говорит, что рассуждение упражняется на идеях; и если мы говорили, что само-по-себе-человек и само бытие человеком тождественны, и само-по-себе-благо и само бытие благом, — итак, если и человек и бытие человеком тождественны, и благо и бытие благом, то если там они не различны, то и здесь [не различны]; и как там обнаружатся крайние [термины], так и здешние будут обстоять. Итак, если, говорит он, существуют некие сущности сами по себе, отделённые, как говорил Платон, у которых нет иных, первичных сущностей (ибо полагающие идеи не говорят, что у идей есть какие-то иные, первичные природы), — если же есть сущности сами по себе, каковыми должны быть совершенные идеи, то отлично ли само благо, то есть само-по-себе-благо, от бытия благом, то есть от бытия само-по-себе-благом, или нет? И он говорит, что если само-по-себе-благо отлично от бытия само-по-себе-благом, и само благо — от бытия благом, и само сущее — от бытия сущим, то будут иные сущности, природы и идеи помимо называемых, и [притом] первичные, и они-то и будут сущностями в наибольшей мере; ибо сущность в наибольшей мере есть суть бытия. Ведь если суть бытия есть бытие человеком, то сущность в наибольшей мере была бы бытием. А если так, то и у само-по-себе-человека сущностью в наибольшей мере будет бытие само-по-себе-человеком, каковое, я имею в виду бытие само-по-себе-человеком, и есть сущность само-по-себе-человека и его суть бытия. Но это не по душе тем, кто почитает идеи, — [признавать] некие сущности первее сущностей, то есть идей. «И если они отрешены друг от друга, то об одних», то есть о само-по-себе-человеке, само-по-себе-благе и прочих идеях, «не будет науки, а другие», то есть бытие само-по-себе-человеком и бытие само-по-себе-благом, или просто сути бытия идей, «не будут сущими». Прежде чем показать это, он поясняет, что такое «отрешены», добавляя: «например, если самому благу не присуще быть благом, а этому не присуще быть благом». Через слова «самому благу» он обозначил само-по-себе-благо, а через «быть благом» — бытие само-по-себе-благом, то есть суть бытия само-по-себе-блага. Ибо, говорит он, если самому благу не присуще быть благом, то есть если само-по-себе-благу не присуще быть тождественным бытию само-по-себе-благом, то [это последнее]

[Z6. 1031b. 449]

отделено от него и иной природы. Итак, из утверждения, что само-по-себе-благо отлично от бытия само-по-себе-благом, следует, что само-по-себе-благо не тождественно тому, то есть бытию благом (а это и есть суть бытия само-по-себе-блага), но отделено от него и иной природы. А из утверждения, что они отрешены и отделены друг от друга, следует, что бытие само-по-себе-благом, то есть суть бытия, не находится в само-по-себе-благе; что невозможно. Итак, сказав таким образом в промежутке, что он хочет обозначить через «отрешены», он показывает, каким образом, если они отрешены, об идеях не будет науки, говоря: знание каждой [вещи] есть тогда, когда мы познали её суть бытия и сущность; если же суть бытия и сущность само-по-себе-блага отличны от него, то говорить, что познание сути бытия само-по-себе-блага есть познание самого-по-себе-блага, — всё равно что говорить, что познание того, что такое лошадь, есть познание того, что такое человек; ибо как природа человека отлична от природы лошади, так предположено, что само-по-себе-благо и его суть бытия различны. Если же неразумно и совершенно невозможно говорить, что познать лошадь значит познать человека, то невозможно и говорить, что знание сути бытия само-по-себе-блага есть знание самого-по-себе-блага. То же мы скажем и о прочих идеях. Следовательно, нет науки об идеях. Если же это невозможно, а наука о них есть, то и предположение, из которого это следовало, невозможно; а это было предположение, что само-по-себе-благо есть нечто отличное от его сути бытия. Это же по необходимости происходит и со здешними [вещами]. Если же у нас есть знание человека, то человек не отличен от бытия человеком, но тождествен. Если же не тождествен, то получится, что науки о нём нет, что невозможно. То же самое получится и с лошадью, быком и прочим. Итак, кратко показав, что из этого предположения, о котором мы говорили, следует, что науки об идеях нет, он показывает, что и сути бытия идей не будут сущими, если они отличны от них, говоря: «так что если бытие благом не есть благо, то и бытие сущим не есть сущее», что равнозначно: как из этого предположения следует, что бытие само-по-себе-благом, то есть суть бытия само-по-себе-блага, не есть благо, так и бытие само-по-себе-сущим, то есть суть бытия само-по-себе-сущего, не есть сущее; точно так же и бытие само-по-себе-единым не есть единое. А почему это следует, будет ясно так: если отличное от блага не есть благо, и отличное от сущего — не сущее, и отличное от единого — не единое, а бытие само-по-себе-благом отлично от самого-по-себе-блага, и бытие само-по-себе-сущим — от самого-по-себе-сущего, и бытие само-по-себе-единым — от самого-по-себе-единого, то ясно, что бытие благом не есть благо, и бытие

[Z6. 1031b. 450]

само-по-себе-сущим не есть сущее, и бытие само-по-себе-единым не есть единое. А поскольку кое-кто из говорящих, что суть бытия само-по-себе-сущего отлична от него, справедливо мог бы допустить, что она не есть сущее (ибо отличное от сущего есть не-сущее), но чтобы суть бытия само-по-себе-человека и прочих не была сущим, не кажется разумным, — то, намереваясь опровергнуть это, он прибавил: «подобным же образом либо все, либо ни одно из сутей бытия [не суть сущие]», то есть нужно говорить, что все сути бытия идей суть сущие или ни одна; ибо по какому жребию одни называть сущими, а другие нет? Так что если суть бытия само-по-себе-сущего не есть, то не будет и сутей бытия прочих; если же суть бытия само-по-себе-сущего есть по отношению к самому-по-себе-сущему, то и сути бытия прочих идей будут по отношению к ним. «Далее, чему не присуще быть благом, не есть благо» — это доказательство того, что суть бытия само-по-себе-блага не есть благо. Смысл сказанного таков: чему не присуще быть благом, то не есть благо. Суть бытия само-по-себе-блага отлична от него; поэтому отличное от блага не есть благо; следовательно, суть бытия блага не есть благо. Показав таким образом на идеях, что каждая из них тождественна своей сути бытия, он заключает обо всём вообще, говоря: необходимо, следовательно, чтобы благо и бытие благом были одно, и прекрасное и бытие прекрасным, и всё, что сказывается не по иному, но само по себе и первично. Ибо даже если идей не существует, как многократно показывается, ничуть не менее само-по-себе-человек и бытие само-по-себе-человеком тождественны; приведённое доказательство было бы достаточно для уверенности, что каждое здешнее и суть бытия его тождественны.

[1031b.] «Вместе с тем ясно, что если существуют идеи… сущность». Поскольку вводящие идеи говорили, как многократно сказано, что они существуют сами по себе и суть сущие в прямом смысле и сущности, отличные от здешних (они говорили, что общий человек, которого наш ум отвлёк от частных [людей] и которому он приписал бытие, есть подобие частных людей и тождествен частным, и бытие имеет лишь по мышлению, а само-по-себе-человек и идея, которая существует сама по себе и в наличии, не тождественна частным людям), — поскольку они это говорили, он говорит: если существуют идеи, то подлежащее не есть сущность, то есть если частные [вещи] причастны [идеям], они не будут сущностями, подлежащими им; ибо одна сущность не подлежит другой, чуждой ей. Поскольку же идеи, как они говорят, существуют сами по себе, а сущее само по себе по необходимости есть сущность, то идеи по необходимости будут

[Z6. 1031b. 451]

сущностями и сами по себе отличными от здешних. Но если они сущности и отличны от здешних, то у них не будет этих подлежащих, и они не будут сказываться об их субстратах. Ведь если бы они сказывались об их субстратах, они были бы по причастности; но то, что по причастности, находится в причастных им, как живое существо в Сократе и во мне; а они утверждали, что само-по-себе-человек не находится в нас, так что они не по причастности. Если же нет, то они не будут сказываться и о субстратах здешних [вещей], и вообще здешние не будут подлежать им. И какая польза от идей, если они и отличны от здешних, и не сказываются о них, и не суть причины бытия здешних? А это показано многократно. Сказав это, он говорит: «из сказанного… суть бытия», то есть и по совпадению каждое и суть бытия его — тождественны, но [не по совпадению, а] само по себе. И что знать каждую [вещь] значит знать её суть бытия. Так что и из рассуждения, и из наведения (его он назвал «выставлением») [следует, что] каждое и его суть бытия суть одно. Итак, сказав о говоримом само по себе, что каждое и его суть бытия суть одно, он говорит о [говоримом] по совпадению, что из-за двойного значения (ведь «музыкальное» сразу обозначает и состояние, я имею в виду саму музыкальность в душе Сократа, и самого Сократа) неверно говорить, что музыкальное и бытие музыкальным тождественны: ибо если кто-то так говорит, получается, что музыкальное, то есть состояние, тождественно человеку, с которым оно случилось. Если же бытие музыкальным означает общее музыкальное, то есть общую музыкальность, а музыкальное — человека, с которым случилась музыкальность, то как будут тождественны музыкальное и бытие музыкальным, то есть сущность и совпадение? Так что, говорит он, в некотором смысле белое существо и суть бытия белым будут тождественны, а в некотором — нет. Ведь само по себе бытие человеком и бытие белым человеком не будут тождественны; если же [человек] претерпел нечто от белого, я имею в виду «побелел», то будет тождественно.

[1031b.] «А если… суть бытия». Это доказательство через приведение к невозможному того, что каждое и суть бытия каждого тождественны. Доказательство опять ведётся на идеях. Он говорит: если само-по-себе-лошадь и её суть бытия не тождественны, но различны, то пусть сути бытия само-по-себе-лошади будет дано имя, например, «плащ». Поскольку всякое имя обозначает некую суть бытия, то и у плаща будет суть бытия, отличная от него. Если же кто-то даст сути бытия плаща другое [имя], например, «растение», то и у плаща суть бытия будет отлична

[Z6. 1032a. 452]

от плаща. Если же кто-то даст имя сути бытия плаща, то будет нечто и для неё, и так до бесконечности. Итак, если кто-то даёт имя каждой сути бытия, — ибо у всякого имени, обозначающего сущность, есть суть бытия, — то помимо того имени будет иная суть бытия лошади. Но суть бытия и есть природа лошади, так что если у лошади есть иная суть бытия, то у лошади будет две природы, и не только две, но бесконечно много. А поскольку кто-то мог бы сказать: «но не обязательно идти в бесконечность, мы придём к некоей сути бытия, которая не отлична от бытия, но тождественна [ему]», — если она будет тождественна, то не обязательно, чтобы и у неё была иная суть бытия; ибо если из утверждения, что каждое и его суть бытия различны, следует, что и у того есть суть бытия, то если мы придём к чему-то, что тождественно своей сути бытия, у него уже не будет иной сути бытия; поэтому не будет ухода в бесконечность. Поскольку кто-то собирался это сказать, он прибавил: «и однако, что мешает и теперь сразу быть некоторым сутям бытия», то есть что мешает, чтобы не сразу каждое было тождественно своей сути бытия, а [нужно] идти в бесконечность? И не только каждое и суть бытия каждого тождественны, но и определение их — одно и то же. Чтобы [показать, что] определение человека и определение сути бытия человеком не различны, но одно и то же, [он говорит]: и бытие, и суть бытия его тождественны. Ибо если бы даже по совпадению [вещь] не была тождественна своей сути бытия, то и определение их не было бы одним и тем же. Поскольку же из всего показанного явствует, что они сами по себе суть одно, то и определение их одно. А то, что он выше счёл нелепым, он теперь повторяет и излагает яснее, говоря: «далее… будет», то есть если сути бытия единого дать имя, то у данного имени будет иная суть бытия. Но если так, то необходимо [идти] в бесконечность: ибо если будет суть бытия плаща, ясно, что есть суть бытия, у которой опять будет иная суть бытия, и так же далее до бесконечности. Сказав это, он заключает все рассуждения в целом, говоря: «итак, ясно, что само по себе сущее и суть бытия каждого тождественны».

Ζ7. О том, что форма не возникает, а становление происходит из материи. (стр. 453—459)

o Ни форма как общее, ни форма конкретной вещи не возникают. (стр. 453)

o Всякое возникновение происходит из чего-то (из субстрата) и под действием чего-то (причины). (стр. 453)

o Различие между возникновением по природе, по искусству и самопроизвольным. (стр. 453—454)

o Анализ возникновения здоровья по искусству: цель в душе врача как причина. (стр. 454—455)

o Пример с постройкой дома: этапы от идеи в душе (мышление) до действия (строительство). (стр. 455—456)

o Как возникает здоровье самопроизвольно: аналогия с возникновением от искусства. (стр. 456—457)

o Материя как потенциальная причина, а форма как актуальная (энтелехия). (стр. 457)

o Уточнение, как мы говорим о том, из чего возникает вещь (медь — медный, а не медь). (стр. 457—459)

Z7. 1032a. 453

«οἱ δὲ σοφιστικοὶ — ταύτην.» δείξας ὅτι τῶν καθ᾽ αὑτὸ λεγομένων ἕκαστον καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ ταὐτόν ἐστιν, ἐπὶ δὲ τῶν κατὰ συμβεβηκὸς λεγομένων, οἷον ἀνθρώπῳ ἢ λευκῷ ἀνθρώπῳ, ἔστι τε καὶ οὐκ ἔστι, καὶ πῶς εἴρηται, λέγει ὅτι οἱ σοφιστικοὶ ἔλεγχοι τῇ αὐτῇ λυθήσονται λύσει. ἔλεγον γὰρ οἱ σοφισταί, πότερον ὁ Σωκράτης καὶ τὸ Σωκράτει εἶναι ταὐτὸ ἢ οὔ· καὶ εἰ μὲν ἕτερον, ἐπειδὴ τὸ Σωκράτει εἶναι τὸ τί ἦν εἶναι Σωκράτει ἐστὶ καὶ ἡ φύσις τοῦ Σωκράτους, ἔσται ὁ Σωκράτης ἕτερος ἑαυτοῦ. εἰ δὲ ὁ αὐτός, ἐστὶ δ᾽ ὁ Σωκράτης καὶ λευκός, ἔσται καὶ τὸ Σωκράτει εἶναι τῷ λευκῷ εἶναι Σωκράτει τὸ αὐτό, καὶ ἡ οὐσία τῷ συμβεβηκότι, ἅπερ ἄλογον. λέγει οὖν ὅτι οἱ σοφιστικοὶ ἔλεγχοι πρὸς τὴν θέσιν ταύτην καὶ τὸ πρόβλημα φανερὸν ὡς τῇ αὐτῇ λυθήσονται λύσει, λέγω δὴ τῇ ὅτι κυρίως μὲν καὶ καθ᾽ αὑτὸ οὐκ εἰσὶ τὰ αὐτὰ λεγούσῃ, κατὰ συμβεβηκὸς δέ· ἐξ ὧν γὰρ ἐρωτῶσιν, ἐκ τῶν κατὰ συμβεβηκὸς τὰς ἐρωτήσεις ποιοῦνται, ἐκ τούτων καὶ τῶν λύσεων τεύξονται. ταῦτα πάντα εἰπὼν πάλιν συντόμως ὑπομιμνήσκει ὅτι «πῶς μὲν τὸ τί ἦν εἶναι ταὐτὸ καὶ πῶς οὐ ταὐτὸ εἴρηται.»

(7) «τῶν δὲ γινομένων — ταὐτομάτου.» τὸ προκείμενόν ἐστι δεῖξαι ὅτι τὸ εἶδος οὐ γίνεται. τὸ δὲ εἶδος καὶ τὸ τί ἦν εἶναι τῆς σφαίρας τῆς κατὰ τῶν μερικῶν σφαιρῶν κατηγορουμένης οὐ γίνεται· ἀλλὰ μὴν οὐδὲ τὸ εἶδος τῆσδε τῆς σφαίρας διὰ γενέσεως εἰς τὸ εἶναι παράγεται, ἀλλὰ τοῦ χαλκοῦ τοιωσδὶ κινουμένου ὑπὸ τοῦ τεχνίτου ἀχρόνως ἐν αὐτῷ τὸ τῆς σφαίρας εἶδος ἐπεγένετο. ὁμοίως δὲ καὶ τῆς οἰκίας· ὅταν γὰρ ἡ τελευταία κεραμὶς ἐπιτεθῇ, τότε φασὶν οἰκίαν εἶναι· εἰ γάρ τι καὶ τῶν οἱονδήποτε τῶν εἰς τὸ οἰκίαν ποιῆσαι συντελούντων λείποι, οὐκ ἔστιν οἰκία· ἡ δὲ τελευταία κεραμὶς ἀχρόνως καὶ ἐν τῷ νῦν ἐπιτίθεται τῇ οἰκίᾳ. ὥστε καὶ τὰ κατὰ μέρος εἴδη οὐ γίνεται· ἀμερῆ γάρ εἰσιν, εἰ καὶ συνδιίστανται τῇ ἐν ᾗ εἰσὶν ὅλῳ. τὸ δὲ ἀμερὲς πῶς ἂν γένοιτο; τὸ γὰρ γινόμενον πᾶν μεριστόν, διαιρεῖται δὲ εἴς τε τὸ πρώτως γεγονὸς καὶ εἰς τὸ ὕστερον. καὶ ἐπὶ τῆς χαλκῆς δὲ σφαίρας, ὥσπερ ἐλέγομεν ἐπὶ τῆς οἰκίας ὅτι τῆς τελευταίας κεραμίδος ἐπιτεθείσης γίνεται, τοῦτο εὑρήσεις· ἡ γὰρ τελευταία πληγὴ ἡ ὑπὸ τοῦ τεχνίτου ἐν τῷ χαλκῷ γινομένη ταύτην εἰδοποιεῖ· αὕτη δ᾽ ἀχρόνως γίνεται· ἀχρόνως δὲ ἡ σφῦρα τοῦ χαλκοῦ ἅπτεται, ὅταν τύπτῃ αὐτόν. ὥστε οὔτε τὸ σφαίρειον εἶδος, ἤγουν αὐτὸ τὸ τῆς καθόλου σφαίρας, τουτέστιν ἡ καθόλου σφαῖρα, μονοειδῶς γέγονεν, οὔτε τὸ ἐν τῇδε τῇ σφαίρᾳ διὰ γενέσεως καὶ διὰ χρόνου ἐν αὐτῇ γίνεται ἢ ὅλως γίνεται, ἀλλ᾽ ὃν περὶ αὐτὴν ὑπὸ τοῦ τεχνίτου τίθεται ὃν τὸ τῆς σφαίρας —

(7) 1032a. 19