Бесплатный фрагмент - Перекрёсток цивилизаций

Предисловие редактора

Очередной выпуск Книжного приложения (#03 во внутренней нумерации и №160 в нумерации «Апокрифа») к международному альманаху «Перекрёсток цивилизаций» — это преимущественно тематические материалы «Восток — Запад / Запад — Восток».

Слоган «От академических исследований до неформата» полностью оправдал себя, поскольку присланные к публикации научные и литературные труды разнятся по своему содержанию и стилистике. От Золотого фонда востоковедения до авангардистской поэзии и контркультурной прозы.

Основные темы и направления выпуска: философия, культурология, востоковедение, сибиреведение, история, музыковедение, интервью, критика, публицистика, авторская поэзия, авангардизм и контркультурная проза.

Находясь в ипостаси редактора альманаха — убеждён, что редактор, опираясь на международное законодательство и Конституцию РФ, не имеет права цензурировать и определять содержание и стилистику присылаемых авторами произведений. Редактор на стороне автора — такое бывает.

Издательской платформой публикации редакция снова выбрала интеллектуальную систему «Ридеро» (г. Екатеринбург, Россия), позволяющую реализовать выпуск номера как в формате «печать по требованию» (по себестоимости сервиса, без наценки со стороны редакции), так и в электронном виде — в разных форматах и через широкую сеть дистрибьюторов.

Наши координаты:

Адрес редакции прежний:

Космическое Королевство Асгардия

https://tengri-space.tumblr.com/ — сайт-визитка альманаха, где вы можете найти ссылки ко всем изданиям и проектам

https://www.facebook.com/groups/tengri.space/ — сообщество в Facebook

http://paypal.me/ylzhaa — для пожертвований, которые идут на дальнейшее развитие альманаха, а также по адресу электронной почты:

ilyarain@gmail.com — на которую можно присылать материалы и обращаться по любым вопросам, связанным с деятельностью альманаха

Номер открывает статья Заслуженного деятеля науки Республики Тыва Николая Вячеславовича Абаева, ведущего широкую педагогическую & научно-исследовательскую деятельность также в соседней Республике Бурятия. И редакция присоединяется к поздравлениям 7 октября — на День рождения автора!

Желаем читателям открытия новых горизонтов и успешного применения знаний!

С уважением, Ильяс Мукашов, октябрь 2018

Николай Вячеславович Абаев — «Горловое» пение как специфическое искусство тэнгрианской медитации татаро-монголов Саяно-Алтая

Доктор исторических наук, Заслуженный деятель науки Республики Тыва, Почётный доктор буддийской философии Института буддизма Буддийской Традиционной Сангхи России

1.1. Искусство медитации и горлового пения в культуре психической деятельности народов Центральной и Восточной Азии

Как я уже отмечал в своих предыдущих докладах, статьях и книгах (таких как «Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае», «Бурят-Монгольская йога», «Буддизм в Бурятии» и т.д), медитация играла важную роль в традиционной культуре и цивилизациях Центральной и Северо-Восточной Азии, в особенности — в буддийских субкультурных стратах в Китае, Японии, Тибете и т. д. Я даже сделал вывод о том, что мы можем рассматривать эту специфическую культурную традицию как особую культуру психической деятельности (или психо-культурную традицию) и определил ее как сердцевину (сердце или истинную душу) этих этнических культур. К примеру, такую роль играла индийская дхьяна, китайский ци-гун или дзэн (чань) = буддийские медитативные практики, психо-физические методы тренировки у-шу, японские дзен = буддийские тренинговые системы, как сравнительно активные, так и пассивные: дзадзен, коан, мондо, будзюцу и т. д.

Здесь я попытаюсь раскрыть и схематически, в наиболее общих чертах показать этнокультурную роль и функции этой медитативной традиции, ее влияние на процессы этногенеза и этнокультурной истории народов Центральной Азии. Эта проблема отнюдь не тривиальна, поскольку описанные методы (или, скорее, искусства в моих терминах и определениях) обычно рассматриваются как «наднациональные» или «межэтнические» или «метаэтнические» по своей фундаментальной природе и проявлению, т.е как не имеющие каких-либо этнических характеристик.

Тем не менее, сам пример традиции хоомея, который я рассматриваю как типичный вид искусства или способ активной медитации, показывает, что «горловое» пение имеет явный этнодифференцирующий потенциал. Показательно уже то, что это искусство присуще относительно небольшому числу народов в Саяно-Алтайском ареале центрально-азиатского культурно-исторического региона — тувинцам, хакасам, алтайцам, монголам, а за пределами этой этнокультурной зоны — башкирам, которые, как известно, являются выходцами из Центральной Азии, и в виде рудиментарных остатков — якутам и бурятам, а также тем этническим группам других суперэтносов, которые так или иначе связаны с Тувой (в частности, исполнение элементов хоомея тибетскими ламами этногенетически связано, на наш взгляд, с проживавшими здесь ираноязычными племенами, вытесненными в Тибет гуннами и принявшими участие в этногенезе как древних тувинцев, так и тибетцев). Сами же тюрки-тувинцы имели эту традицию в наиболее полном виде, во всем многообразии и богатстве стилей, в тесном и органическом единстве со всей духовно-культурной традицией, тогда как, например, соседние бурятские племена монгольского происхождения не имеют ее или же выработали ее под влиянием монголизированных сравнительно недавно тюркских родов «соет» (бур. hoёт), т.е соянов. Существует также мнение, что западные буряты, либо непосредственно проживающие в Саянах (с восточной части), либо в сопредельных этнокультурных зонах, примыкающих к историческому Урянхаю, использовали элементы хоомея в качестве зачина к героическому эпосу Гесэр (см.: Чагдуров, 1993). Более того, загадочное фарингальное «h», отсутствующее в других монгольских языках (и даже в некоторых других, преимущественно южных бурятских диалектах), по нашему мнению, возникло под непосредственным влиянием искусства «горлового» пения (возможно, еще в «куррыканский период», когда предки современных якутов и бурят проживали в одной этнокультурной зоне Прибайкалья).

Во всяком случае, распространенная у бурятских лингвистов теория о том, что этот специфический звук возник у бурят под влиянием тунгусо-маньчжурских языков, в частности — эвенкийского, была отвергнута профессором Хасбаатором из Внутренней Монголии (КНР), который специально исследует проблему взаимодействия монгольских и тунгусо-маньчжурских языков и изучал бурятские говоры. К тому же очевидна идеологическая (этнополитическая и геополитическая) связь бурятской Гесэриады, созданной, как убедительно доказал С. Ш. Чагдуров, народами Саяно-Алтая еще в предмонгольскую эпоху как «духовное оружие» против военной экспансии Тибета и Китая, с одной стороны, и «кочевых» восточноазиатских соседей («шарагольских ханов») — с другой (под последними, видимо, имеются в виду кидани и другие дальневосточные народы, проживавшие в бассейне р. Шара-мурен или на берегах Желтого моря), с тувинским героическим эпосом, в частности с эпическими сказаниями Кезер-Чингис.

Отнюдь не случайным является и то, что, основной пафос этих героических сказаний — борьба за родную землю, которая рассматривается не только как центр ойкумены (ср. ключевое понятие современной геополитики «сердце Земли», возникшее, кстати, именно в российско-евразийской историософской мысли), но и как Центр Вселенной (универсума), где находится так называемая Мировая Гора (санскр. Шумеру; тув. Сүмбер-Уула), на которой растет Мировое Дерево, соединяющее подземный и земной миры, с небесным миром и играющее во всех древнейших мифопоэтических традициях роль космической «Оси Мира». Глубоко символично уже то, что, выполнив свою главную задачу как «культурного героя» (наказав зло и несправедливость, уничтожив различных зловредных чудовищ — мангатхаев, покарав врагов рода человеческого и своего собственного народа, установив на земле мир и покой и т.д.), Абай Гесэр — хубуун (т. е. Гесэр — хан) завершает также свою геополитическую миссию, т.е. так сказать, выполняет «сверх задачу» геостратегического для своего этноса характера тем весьма символичным актом, что срубает топором (или, в другой версии, срезает «хангайской стрелой») Мировое Дерево тибетцев.

Иначе говоря, Гесэр — Кезер, который почитался как сын верховного бога тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая (тоба, муюн и др.) Курбусту (тув. Курбусту), которые, в свою очередь, тоже издревне считали себя «детьми Солнца» (хоры, хонгорайцы), не просто защитил их от гегемонистских устремлений других народов, но и как бы «восстановил историческую справедливость», вернув мифологический и космологический образ геополитического центра на его «историческую родину», т.е. в Саяны. И если Гесэриада отражает вековую борьбу за «сердце земли» в центральной части Евразии в идеологической сфере, то другой «сын Курбусту» — Чингисхан, впоследствии обожествленный как Гесэр — хан (Кезер-Чингис), претворял и претворил в жизнь эту геополитическую доктрину на практике, что еще раз свидетельствует о том, что эти мифопоэтические и религиозно-космологические представления народов Центральной Азии отражают вполне реальные этнополитические и этнокультурные процессы.

Ввиду вышеизложенного большой интерес представляет историческая этногеография хоомея и связанных с этим искусством религиозно-мифологических представлений. По мнению С. И. Вайнштейна, «горловое пение возникло первоначально в Саяно-Алтае у древних „кочевников“ в горностепных районах бассейна Верхнего Енисея, т.е. в том ареале, где уже в первом тысячелетии жили древнетюркские племена — непосредственные предки тувинского народа» (Вайнштейн, 1980, с. 144—156). Здесь уместно добавить, что на центральное положение данного ареала в этно- и культурогенезе древнетюркских племен указывают и целый ряд этнонимов, содержащих тюрко-монгольский корень «төв» («түб», «туб», «тэб», «тубэ», «төву»), который передает идею «центра», — «тоба», «туб — ас», «тумат», «дубо» и др. и который, по нашему мнению, и лег в основу этногеографического термина «Тува-Тыва», а также этнонима-политонима «тоба», который одновременно был и названием народа, и созданного им государства в Северо-Восточной Азии.

Это подтверждается исследованиями монгольских ученых, согласно которым корневой основой метаэтнонима «Тоба», объединявшего многие этносы Центральной и Северо-Восточной Азии, создавших «кочевую», «варварскую» империю Великая Вэй, является еще более древний корень «то» («ту»; ср. тув. «довурак»; ср. также Добу-Мерген), означающий «земля», «пыль» (как «первоэлемент» в космологии и натурфилософии). О том, что в данном случае речь идет именно о «центре земли», «центральной земле», свидетельствует и китайский иероглиф «ту», одновременно обозначающий и «землю» вообще, и «землю» как одну из главных космических стихий (первоэлементов бытия), причем в этой идеограмме имеется ключевой элемент «крест», восходящий к петроглифу, на котором был изображен человек, воздевший в состоянии молитвенного самоуглубления (т.е. медитации) обе руки вверх, к Небу, соединив тем самым его с Землей, на которой он сам сидит в состоянии медитации.

Наличие в этом иероглифе ритуально-медитативного смысла, связанного, вместе с тем, с представлениями об определенном этногенетическом центре, подтверждается также более полной разговорной формой этнонима «тоба» — «табгач», которую можно разложить на следующие составные элементы: «ту + бо + гу + чи», где «бо» («ба») означает «силач», «богатырь», «вождь», «руководитель» (особенно — в сложносоставных терминах типа «бага-тур», тув. «маадыр», бур.-монг. «баатор», в основе которых лежат слова, обозначающие силу). Если же мы вспомним, что во многих древне-евразийских терминах, первоначально обозначавших военного предводителя, обладающего большой физической силой, — древнемонгольский «богу» (совр. бур.-монг. «боо» — «шаман»), тюркский «беги» («бек»; тув. «м\гу»), древнеиранский «бага» («баг»; ср. тув. «багана», бур-монг. «бахана») и др., отчетливо прослеживаются и религиозные, жреческие функции, одновременно связанные как с культом Матери- Земли, так и культами Неба и Солнца, то можно предположить, что в иероглифе «ту» имеется также в виду тот весьма архаический вид медитации, который Л. Н. Гумилев назвал шаманской «практикой экстаза с натурфилософской основой» (Гумилев, 1998, с. 42).

Поскольку историческая этнография хоомея проявляет отчетливое тяготение к определенному центру, его выявление и четкая локализация может помочь историкам этнической культуры раскрыть многие спорные вопросы этногенеза и истории культуры многих народов Центральной и Северо-Восточной Азии. Интересно, что этногеографическая зона современного распространения хоомея полностью совпадает не только с центральным ареалом этногенеза «главных» («центральных») носителей этой традиции, но и с центрами этнокультурогенеза больших суперэтнических общностей (тюрков, татаро-монголов, тунгусо-маньчжуров, ираноязычных скифо-ариев), а возможно и с центрами антропогенеза. Земля, на которой издревле обитали предки современных тувинцев, лежащая в центре Азии, тянется с востока с берегов двух морей — Байкала и Хубсугула двумя мощными хребтами (Саяны и Танну –Ола) к Западу до Алтая, а от узла Саян Тану-Ола и Алтая она раскинулась к югу по Монгольскому Алтаю, напоминая своими очертаниями гигантский музыкальный инструмент в виде легких. На всем этом пространстве, где сплошняком, где вкраплениями остались жить тувинцы, с человеческого горла вырываются божественные мелодии хоомея, исполняемого героем эпоса «Хан-Х [л [к» словно «голосом ста мужей». В волшебной сказке, когда Оскус-оол поет, «из его горла вырывались голоса всех птиц Каргыраа — Карагыты — Тайги; казалось, таежный ветер запутался в вершинах древних кедров; притихли сороки и вороны, которые кружились над стойбищем; женщины плакали, а мужчины боялись шелохнуться» (Тувинские народные сказки. М. 1971, с. 145). В сказке упоминается название лежащего западнее от Убсу-Нура хребта Хархираа, на восточной стороне которого высится гора Чандман. Эти места хорошо вписываются в карту территориального распространения обертонного пения, описанную Кэрол Пегг в 1989—1990 гг. в Западной Монголии (в Баян-Ульгийском, Кобдинском и Убса-Нурском аймаках) с целью изучить «связь монгольского хоомея или обертонного пения с его социальной средой и окружающим его исполнителей миром», «Происхождение и развитие хоомея» (Corole Pegg / Singing (Xoomii). — From: The British Journal of Ethnomusicologi. Vol. I. 1992. C. 31). Кроме того, они же составляют часть западно-монгольской котловины больших озер: Убсу-Нур, Хар-Ус-Нур, Далай-Нур, окруженных с северо-востока хребтом Жаргалант, Хан-Хухий, с запада хребтом Хархираа, с юга цепью гор Монгольского Алтая, где, по образному выражению информатора К. Пегг, «гора Жаргалант и оз. Хара-Ус-Нур разговаривают друг с другом на музыкальном языке». Наконец, очень важно отметить, что в XIX столетии многие танну-урянхайцы (тувинцы) кочевали от предгорий Хархираа и Чандмана и от оз. Хар-Ус-Нур вплоть до отрогов хребта Жаргалант. Значит, есть основание для утверждения о связи найденной К. Пегг версии об урянхайском происхождении хоомея с местами прошлого и настоящего расселения танну-урянхайцев в Северо-Западной Монголии.

Поэтому глубоко правы тувинские историки, отмечавшие, что «хоомей, безусловно, возник в среде обитателей Саяно-Алтайского нагорья, развился до высокого совершенства стилей именно здесь, в Танды-Тыва, как нигде из всех земель данного региона» (Аранчын, 1994, с. 8—9). На последней Международной конференции по хоомею в июле 1998 г. экс-президент РТ Ш. Д. Ооржак тоже справедливо отметил, что это уникальное искусство имеет этнополитическое и геополитическое значение.

К этим замечаниям следует добавить, что, помогая вскрыть наиболее глубинные слои исторической и этнокультурной памяти народов Центральной Азии и Саяно-Алтая и выявить традиционные приоритеты их цивилизационной геополитики, историческая этногеография хоомея, тяготеющая, как видим, к определенным этнокультурным центрам, которые одновременно являются и центрами генезиса всей так называемой «кочевой мегацивилизации», изучение культурно- религиозных аспектов искусства и особенно — его психокультурных, медитативных аспектов должно сыграть важную роль в разработке «национальной» (точнее, национально-государственной) идеи народов Республик Тыва. В связи с этим особенно интересна проблема взаимоотношений между этническими, религиозными и ментальными (или психическими) пластами (или стратами) культуры самых древних народов центра Евразии. Эти связи уходят корнями в наиболее архаичные слои человеческой истории и отчетливее, ярче проявились именно в центрально-азиатских цивилизациях, нежели в каких-либо других. Вот почему термины политической культуры, к примеру, происходят из общих корней, связи между которыми наблюдаются как в семантике, так и в фонетике до сих пор. Таковы прежде всего указанные выше этнонимы, политонимы, эпонимы и этногеографические термины, содержащие в себе понятия «центра» — «хор», «кур», «кол», «гол», «тов», «топ» (хоровод, корогод), причем как на биоэнергетическом, так и на геополитическом уровне.

В то же время особый интерес представляет то, что эти термины отражают определенные психические, медитативные состояния. Чтобы более адекватно понять их психологическое и биоэнергетическое содержание и соотнести их с психоэнергетикой хоомея, с одной стороны, и с его этнокультурными аспектами — с другой, необходимо, таким образом, всесторонне проанализировать, что именно подразумевалось под «медитацией» в разных культурных и этноконфессиональных традициях.

Геополитическим центром всех евразийских народов была Центральная Азия, которая функционировала как непрекращающийся «плавильный котел». Религиозные, культурные и этнические аспекты данного пространства сформировали неделимое функциональное единство, вследствие чего центрально-азиатский регион играл роль функциональной платформы или так называемой Аксиса мунди (центральная ось вселенной). Центральная позиция в Евразии предопределила универсалистское (космическое) сознание народов Центральной Азии, которое проявилось в очень популярных культах поклонения горам, небесам, земле и т. д. И музыка этого центра (т.е. хоомей) была космической.

В связи с проблемами этнокультурогенеза тюркоязычных народов Саяно-Алтая интерес представляет то, что «Тур» является одновременно именем мифологического первопредка тюрков, вошедшим в качестве корневой основы во многие этнонимы («Та-тар», «тар-тар» возможно через «тур-тур» или «тур-дар», «та-дар») и (или) политонимы, например, важнейшее геополитическое понятие — «Туран», а также топонимы в Туве, Хакасии, Бурятии; основополагающий термин политической культуры — «Закон» (тоорей; тув. «торе» государство, имеющее законы); название правящего рода чингизидов у казахов. Представляется отнюдь не случайным, что наиболее часто топонимы с такой архаической основой встречается именно в Саянах и прилегающих к ним районах Республики Тыва, Республики Хакасии, Республики Бурятии.

В чань-буддизме, определившем многие характерные особенности культуры психической деятельности народов Восточной Азии (Китай, Япония, Корея) и всей дальневосточной (восточно-азиатской) цивилизационной культуры, процесс медитации обычно осуществлялся при сосредоточении сознания, лишенного каких-либо образов или идей (мыслей), в одной точке (санскр. экастра; кит. и-нянь-синь), которое сочеталось с максимальной релаксацией и стабилизацией сознания, снятием психического напряжения и нейтрализацией вообще всех видов эмоционально-психической «омраченности» (т.е. всех стрессогенных факторов), достижением предельно уравновешенного состояния, характеризуемого как состояние «просветления» или «пробуждения» (здесь имеется в виду «пробуждение» разума от «тьмы неведения»), т.е. «состояния Будды» (от санскр «буддх» — «пробуждаться»). В дальневосточной культурно-психологической традиции медитация обычно начиналась с сознательной концентрации внимания в одной точке, когда медитирующий сосредотачивает его в одной точке и интенсивно «всматривается» своим внутренним взором в «пустоту» (кит. «кань», «цзянь»), «созерцая» ее, и стремится «опустошить» свое сознание до полного отсутствия каких-либо образов восприятия (подробнее см: Абаев, 1989). Такое состояние чань-буддисты называли «одноточечностью сознания» (кит. и-нянь-синь), или «сознанием, лишенным мыслей» (у-нянь-синь), «не — сознанием» (у-синь), подчеркивая в этих терминах, что в данном состоянии сознания отсутствует дискурсивно-логическая, вербально-словесная мотивация действий («я совершаю данное действие»), как и вообще само осознание своего индивидуального «я», в результате чего достигается полное единение, слияние субъекта действия с объектом, выход за рамки субъектно-объектных отношений и переживается эйфорическое чувство гармоничного единства, целостности бытия, в котором нет места какому-либо эгоцентризму (поэтому это состояние еще называется «не-я»).

В полном соответствии с фундаментальными принципами религиозно-философского учения буддизма махаяны, в котором конечной целью Пути Спасения является «Пустота» (санскр. шунья), или «пустотность» (шуньята), называемая также «нирваной» (букв. «угасание» всякой деятельности, в том числе психической), главной задачей чаньской медитации на психологическом уровне было достижение такого состояния, когда чувство привязанности к своему индивидуальному «я», как и привязанности к другим «я», исчезает целиком и полностью, растворяясь во всеобъемлющей и абсолютной пустоте, в результате чего медитирующий сливается с абсолютным, «нирваническим» аспектом бытия и обретает так называемое «состояние Будды» (кит. «Фо-син»), т.е. просветленное состояние сознания, качественно отличающееся от состояния «обычного» человека, в котором господствуют «омрачающие» морально-психические факторы (санскр. клеша) — гнев, вожделение, страх и т. д.

Если отвлечься от сугубо специфической буддийской религиозно-философской и психологической терминологии, то мы обнаруживаем, что многие психические и биоэнергетические феномены, сопровождающие процесс чаньской (дзэнской) медитации, были присущи многим другим этноконфессиональным традициям, которые в мировом религиоведении и культурологии принято называть «эзотерическими» (т.е. делающими особый акцент на «внутреннем» психологическом опыте человека, на его психической деятельности, в отличие от «экзотерических» традиций, уделяющих большее внимание «внешнему» миру). Так, например, «состояние Будды» можно интерпретировать в терминах современной психологии как типичное «измененное состояние сознания» (ИСС), которое в других эзотерических традициях может характеризоваться и как «шаманское состояние сознания» (ШСС), или «ритуальное сознание», «медитативное состояние сознания», «космическое сознание», «универсальный космический разум», «сверх — сознание» и т. д. При этом в наиболее древних и развитых эзотерических традициях (шаманская «техника экстаза», хасидизм — в иудаизме, йога — в индуизме, исихазм — в христианстве, суфизм — в исламе и др. существовали и свои психотехнические упражнения, сходные с медитацией в буддийской йоге.

1.2. Тэнгрианские религиозно-философские и психологические основы горлового пения как искусства медитации

Сама по себе буддийская «дхьяна» восходит к еще более древним, не только добуддийским, брахманистским (индуистским) психотехническим традициям, исторически и этногенетически соответствующим индоарийскому периоду, начавшемуся после «арийского нашествия» в Индию, но и к добрахманисткому (тантрическому) пласту религиозных верований и практики автохтонного населения Древней Индии, с одной стороны, и к архаическим верованиям и культам, а также и медитационным упражнениям самих «ариев» — с другой (ср. тув. арыг-чистый). Поскольку известно, что родина индоариев находилась где-то на Севере, севернее и восточнее современного Ирана, в древности называвшегося «Арианой» (т.е. «страной ариев»), то очевидно, что историко-генетически буддийская медитация (санскр. «дхьяна»; палийск. «джхьяна», «чхана») так или иначе связана либо со Средней Азией и Приуральем, либо с Центральной Азией и Саяно-Алтаем. Мы думаем, что более всего искусство тэнгрианской медитации, в том числе хоомей, теснее всего связано с прародиной всех татаро-монголов в Урало-Алтайской горной стране, которую мы одновременно считаем и прародиной тэнгрианства, породившее ряд национальных и локально-региональных ответвлений — пресловутую «религию ариев», саяно-алтайский «бурханизм» и т. д.

Если первая предполагаемая природа древних ариев (т.е. ираноязычных племен) одновременно является родиной, так называемого зороастризма, восходящего к еще более древнему «маздаизму» (от верховного божества этой религии Ахура Мазда), то вторая — это саяно-алтайское «тэнгрианство», называемое также «бурханизмом» (от древнеуйгурского «бурган» — «бог») или «Белой Верой» (Ак Чаян), в основе которой лежит культ «Вечного Синего Неба», представлявшегося как абсолютно-пустотный небесный свод и графически изображавшегося в виде круга (хоро, горо), а также верховного единого Бога Курбусту (тув. Курбусту). В таком случае становятся понятными и фонетические соответствия между терминами, обозначающими медитацию, с одной стороны, и центральноазиатским самоназванием «Белой Веры» — с другой, особенно, если сравнить тюрко-монгольские произношения самих санкритско-палийских слов «дхьяна-чхана» — «даян-чаян».

В пользу первой версии (т.е. более древнего происхождения термина «чаян») свидетельствуют аналогичные термины в других тюрко-монгольских языках, в которых сохранились гораздо более архаические значения, отражающие более ранние формы религии: «рок», «судьба», «Божественнй Путь» (особенно — в современном бурятском словосочетании «бурхан Зая», тувинском — салым-чаян — судьба, от чаякчы — огонь — творец.

Соответственно, древний татаро-монгольский «чаякчы-заячи», совершающих «тэнгрианско-бурханистскую медитацию» (ср. кит. «дао-ши» «даосский монах», «даосский маг и волшебник»), имел дело с гораздо более архаическими видами религиозной практики и психическими состояниями, чем позднейшие даосские и буддийские «даянчи», медитировавшие на состояние «пустоты» (кит. «кун»). О более архаических связях бурханизма свидетельствуют и эпитеты «Ахура», «Курбусту», амбивалентные по своему характеру, т.е. содержащие как позитивные, так и негативные характеристики.

С. Ю. Неклюдов возводит бурят-монгольское имя Хормуста (тув. Курбусту) к согдийскому Хурмазта, который при принятии согдийцами буддизма был отождествлен с Шакрой (Индра), возглавляющим сонм 33 небесных богов, утверждая, что Хурмазта (Хурмузта) был воспринят также средневековыми уйгурами — буддистами, а затем (не позднее 15 в.) — монголами (С. Ю. Неклюдов, «Мифология…», с. 595—596). Однако дальнейший анализ показывает, что древнеуйгурский, а стало быть и древнетюркский, древнемонгольский Курбустуг-Хормуста возник не в результате влияния зороастризма, но либо все было «ровно наоборот», либо это — две генетически взаимосвязанные эволюционные ветви, территориально близкие. Впрочем, одно другое отнюдь не исключает, если учесть, что по одной из версий Заратуштра (Зороастр), основоположник иранского огнепоклонничества, жил не на территории современного Ирана, а, опять же, севернее или (и) восточнее. В любом случае получается, что зороастризм и другие культурно-исторические вариации «религии ариев», как и саяно-алтайский «бурханизм» (Ак-Чаяан), являются локально-региональными вариациями татаро-монгольской национальной религии, называемой нами «тэнгрианство» (в западной литературе иногда употребляется термин «тенгризм»), которая в процессе экспансии «кочевой» цивилизации тюрко-монгольских народов начиная с эпохи хунну становится мировой религией.

В иранской мифологии Мазда (авест., ср. авест., др. перс. — «мудрый») — одно из наименований Ахурамазда, точнее — его эпитет. В авестийском и древне-персидском mazda (родственно славянскому русск.: мудр-) восходит к индоевропейскому обозначению особенного вида ментального возбуждения (эйфории) (откуда и другие слова индоевропейских языков, обозначающие как «мудрость», «мысль», «намерение». Так и «силу», «гнев», «ярость», «бешенство», сравним, например, с древне-греческим «мания»).

В свою очередь, древнегреческий термин «мания», указывающий на негативные психические состояния, содержит в себе корневую основу «ман», имеющую в других евразийских языках очень широкий круг значений, как негативных, так и позитивных, но в любом случае связанных с культурой (или «антикультурой») психической деятельности человека или же вообще с человеком как существом мыслящим. При этом отчетливо проявляется изначальная амбивалентность корня «ман», неразделенность «добра» и «зла», «света» и «тьмы», «мужского» и «женского» и др. полярных характеристик, присущая самым архаическим пластам религиозного сознания. Например, слово «мангудхай» (тув. мангыс) на современных монгольских языках не этимологизируется, но в прошлом употреблялось со значением «чудовище». Ему соответствует другое слово — «манан», фонетически и семантически близкое. Только мангудхай — субъект, а «манан» — объект, мир зла, туман, неопределенность, неверная организованность, условие для деструктивных деяний. Если противником героя бывает не всегда мангудхай, «манан» — это то, с чем постоянно сражается герой. Слово «манан» на русский язык можно перевести, как туман, благотворное природное явление, но в эпосе это понятие, противостоящее солнцу, свету и всей природе, враждебная сила, и потому он — постоянный термин ритуальных камланий.

«Мангудхай» и «манан» — слова однокоренные, с общим корнем «ман». Разные суффиксы придают им разные смысловые оттенки. В слове «манан» вторая буква «н» — суффикс принадлежности (Даша-Дашиин), а в слове «мангуд» — д-т являются суффиксами множественности. Значит, «манан» — это то, что принадлежит Ману. А в слове «манга» — «га» есть суффикс прошедшего результативного действия, и потому «манга» — это то, что произведено от Мана.

В Древнем Египте запад, куда заходит солнце и находится страна умерших, назывался «ман». Но в слове «запад» в древнем Египте содержалось понятие полноты, вечности и истины. При погребальных процессах плакальщики возглашали: «На Запад, на Запад, к земле праведных, к земле истины». Арфист из гробницы Неферхотепа напоминает: «Ра восходит утром, Атум заходит в Ману» [Пьер Монтэ, 1989, с. 96]. Пастухи в Египте пели жалобную песню, когда пригоняли своих овец или когда овцы топтали сжатые колосья, разложенные на току:

«Вот пастух в воде среди рыб.,

Он беседует с сомом

Он приветствует мормида (щуку),

О, Запад! Где пастух, где пастух Запада?»

(Пьер Монтэ, 1989, с. 14—84)

Пьер Монтэ считает, что пастух Запада (Ман) — это первый утопленник, бог Осирис, владыка загробного мира. Сетх разрубил его на куски и бросил в Нил, в водную стихию к предкам, в мир мертвых, который являлся первичным порождающим началом (Пьер Монтэ, 1989, с. 83).

Примечательно, что Осирис, находясь среди разных рыб в Ниле, особо выделяет сома, похожего на налима и на щуку, оказывая им почестей больше, чем другим. Видимо, сом являлся символом творческой активности, а щука — физической. Кроме того, сом олицетворял связь двух стихий: водной и воздушной.

Но у египтян и у протомонголов термин «Ман» связан с миром мертвых, с понятием зла, из-за того, что западная сторона — это область где скрывается (умирает) солнце. Символом полноты действия и он стал, очевидно, из-за того, что запад является местом, куда приходит солнце, закончив свою дневную работу [Пьер Монтэ, 1989, с. 96].

Слово ман (по древнеегипет. — запад) является морфемным корнем не только бурят — монгольских слов манан и мангудхай, но и слов, обозначающих имена целого ряда древних богов и героев Евразии или отвлеченных понятий, которые большей частью выступают как воплощение разных положительных начал, а некоторые из них имеют противоположные негативные значения. К числу первых относятся:

— мани (санскр., «магический жезл») — в тантризме — обозначение мужского полового органа. Слово мани входит в состав мантры (заклинания «ом мани падме хум»).

— Манджушри («красивое сияние») — один из почитаемых бодхисаттв в буддийской школе махаяны, смысл мудрости. Иногда рассматривается как один из предшедственников Будды Шакьямуни, а в ряде случаев, как его главный ученик или сын.

— Манзан Гурмэ, праматерь небожителей у бурят.

— Манн, в германской мифологии первый человек.

— Ману («человек»), в древнеиндийской мифологии, первопредок, прародитель людей.

— Маны, в римской мифологии, боги загробного мира, обожествленные души предков.

— Маной («вода»), в мифологии семангов первоначальное женское существо.

— Мани, в скандинавской мифологии, месяц, брат Соль (солнца).

— Мандулис, в мифологии Куша (Древней Нубии) бог солнца.

— Мандах, в йеменской мифологии духи-покровители.

— Мандара, в индуистской мифологии священная гора, место обитания различных богов и полубогов

— Манги, мани, в мифах эвенков, орочей, нанайцев и др., предок, богатырь — охотник.

— Манаф, («высокий») в древнеарабской мифологии божество. Отождествлялся с Зевсом.

— Манас, мифо-эпический герой киргизов

— Мананнан, в кельтской мифологии, божество, владыка потустороннего мира на острове блаженных

— Манаса, в индуистской мифологии, богиня, дочь Шивы, рожденная его мыслью

— Манахай, Цаган Манхан Тэнгри, божество охоты у бурят-монголов

— Мандала («круг»), ритуальный предмет в буддийской мифологии

— Ман, в китайской мифологии, огромный страшный зверь

— Манала, Мана, в финской мифологии — загробный мир — сумрачный и холодный двор

— Манат («судьба», «смертный рок»), в древнеарабской мифологии — богиня судьбы и возмездия.

— Мания, в греческой мифологии — персонификация безумия, насылаемого на людей, преступивших установленные законы и обычаи.

— Манью, в ведийской мифологии, божество гнева

— Манна — чудесная пища, которой подкреплялись евреи в пустыне

[4, МСЭ, 1991, с. 337—343].

Однако Д. Т. Судзуки (1870—1966), выдающийся японский исследователь (и последователь) дзэн-буддизма, который фактически впервые «открыл» этот уникальный феномен восточноазиатской культуры для западноевропейских и американских ученых, а также и для широкой публики, сильно мистифицировал внутреннее содержание психологического опыта, переживаемого в состоянии медитации, и представил его как исключительное явление именно буддийской культурно-психологической традиции, не имеющее аналогов в предшествующих буддизму махаяны системах психофизической тренировки. Парадоксально то, что японский академик, стремясь к максимально адекватному переводу эзотерического языка дзэнских текстов на экзотерический язык современной западной культуры с ее рационально-позитивистскими установками и утверждая необходимость демифологизации, демистификации психологического содержания дзэнской медитации, в то же время фактически создал весьма своеобразное мифопоэтическое описание этой традиции, хоть и вполне понятное западному читателю, но, во-первых, излишне акцентирующее внимание на специфичности описываемого феномена и отвергающее его связь с аналогичными явлениями, во-вторых, по своей сути представляющее собой нечто качественно новое, т.е. фактически создал новый метатекст, значительно отличающийся от оригинала и больше адаптированный именно к западному менталитету.

Фактом является, таким образом, то, что в описании проф. Судзуки и его учеников медитация была сильно модернизирована и «очищена» от архаических пластов и наслоений, которые, тем не менее, отчетливо проявляются даже в современных описаниях феноменов дзэнской медитации.

В древнейших эзотерических традициях медитация обычно определяется как молитвенное самоуглубление, отражение, созерцание, обращение внутрь себя, либо наружу — к божеству, космосу или к природе. Под медитацией также подразумевается сам процесс сосредоточения, и тот отрезок времени, в течение которого практикующий способен задерживать внимание на специфических мыслях и символах или позволять им возникать самопроизвольно. Одним из самых распространенных видов медитации как в буддизме, так и в архаических традициях, является, например, визуализация, в процессе которой практикующий представляет перед своим мысленным взором образ какого-нибудь божества и созерцает его, постепенно полностью отождествляясь с ним, как бы «сливаясь» с ним в одно целое. В данном случае, через созерцание какого-нибудь конкретного божества и самоидентификацию с ним, медитирующий опять же устанавливает (или, точнее, восстанавливает) утраченную по какой-либо причине связь с неким Абсолютом, присутствующим в объекте созерцания независимо от того, как именно называется это конкретное божество.

Главная задача различных видов медитации заключается, таким образом, в достижении единства с Абсолютом или Небом, или космическим сознанием через единство и гармонический баланс микро- и макрокосмических уровней или аспектов человеческого существа. Если же, скажем, в процессе медитации субъект сосредотачивается на внутреннем объекте (например, в чань-буддизме это может быть «истинное я» человека, которое в то же самое время является и его «истинной природой», «истинным сознанием», т.е «природой Будды» и изначально «просветленным» космическим сознанием), или на своих собственных мыслях, или на парадоксальной чаньской загадке (кит. гунъань; яп. коан), или на «Пустоте», или просто концентрирует мысли в одной точке, то независимо от того, как именно в данной религиозно-философской традиции называется этот Абсолют, конечным результатом медитации является выход за рамки субъектно-объектных отношений и достижение определенного ИСС, имеющего религиозно-сотериологическое значение с точки зрения данной традиции (сотериология — учение о религиозном спасении), т.е, иными словами, обретение некоего альтернативного состояния сознания, имеющего ритуальное значение (поэтому оно называется также ритуальным сознанием) и способствующего пробуждению в человеке духовного разума (в чань-буддизме — это «интуитивная мудрость»).

В наиболее архаических традициях, связанных с различными видами магии, «ритуальное», или иначе, «измененное состояние сознания» — это специальное, особое (альтернативное) состояние, необходимое для успешных магических действий и достигаемое с помощью медитации (особенно — визуализации) и ритуалов. В этом состоянии сознательный и духовный разум действуют согласованно, проявляя повышенную чувствительность и открытость тонкому миру и находясь в полном единении с природой и космосом, а также и с «внутренней», «истинной» природой самого человека.

Под сознательным разумом в эзотерических традициях, в том числе в шаманской эзотерике, подразумевается аналитическая, вербально-логическая, материалистическая, рациональная часть сознания. Этот разум (ум) работает, когда мы считаем (рассчитываем), теоретизируем или боремся за идею. Одна из его функций- визуализация, т.е процесс формирования ментальных образов, через внутреннее зрение, причем объектами визуализации могут быть не только образы каких-либо божеств, духов и других «сверхъестественных» существ, но и любых вполне материальных явлений, или даже совершенно абстрактные понятия, логические схемы и построения и т. д.

Антиэнтропийные психорегулирующие функции медитации заключаются прежде всего в том, что, уменьшая меру энтропии в сознании человека и внося в хаотические, спонтанные психические процессы элемент организации (управления), она позволяла контролировать и процесс перехода из одного состояния сознания в другое: например, из обычного состояния — в медитативное (и наоборот), или с помощью сознательного усилия пробуждать в себе интуицию, впадать в транс, творческое вдохновение и т. д. В связи с архаическими связями и параллелями буддийской медитации интересно отметить то, что широкое распространение в тибетском буддизме махаяны получила «йога сна» («йога сновидений»), которая позволила человеку управлять не только процессом перехода в такое, казалось бы, совершенно «неуправляемое», «стихийное», «естественное» состояние, представляющее собой одно из «измененных» состояний сознания, как сон, но и успешно управлять самим процессом сновидений. Об очень архаических истоках этой традиции свидетельствуют, например, глиняные таблички, найденные в библиотеке ассирийского императора Ашшурбанипала, который жил в 688—628 г. до н.э. в Ниневии, содержали такой ритуальный текст:

«Мой прекрасный бог, пребудь предо мной, // Мой дорогой бог, выслушай меня // Бог Ману, бог моих снов, // Пошли мне счастливое видение //». Помимо того, что уже в глубокой древности предпринимались сознательные попытки вызывать сновидения с помощью специальных ритуальных формулировок, этот текст указывает, во-первых, на связь этой древнеассирийской «йоги сна» с мантической (т.е. гадательной) практической, которая, как известно, считается одним из самых архаических видов магии, во-вторых, упомянутый здесь Бог Ману, опять же, оказывается связанным не просто с «измененными» психическими состояниями, но и с контролем над сферой «неосознаваемого», а также с психоэвристическими функциями медитации, т.е. со способностью управлять процессами творческого интуитивного «озарения», во время которого человек, вступая в контакт со своим «духовным разумом», получает качественно новое («интуитивное») знание, не актуализирующееся в его сознании в обычном состоянии.

«Духовный разум» в эзотерике — это сверхсознательный (или «подсознательный», или «бессознательный») разум, которым воспринимаются духовные импульсы. Он работает в состоянии сна, грез (когда мы мечтаем) или в процессе медитации. Он — основная связь с Богом и космосом, а также с огромным нематериальным миром вокруг нас, в том числе с различными формами «тонкой» энергии, в том числе с биоэнергетикой человека, с так называемой «жизненной энергией» (кит. «ци», санскр. «ирана»), одновременно связанной с «космической энергией» и другими биоэнергоинформационными явлениями (в терминологии А. С. Спиркина), в основе которых лежат полевые формы энергии, существующие в виде различных энергетических полей «сверхтонкого» характера и взаимодействующих друг с другом по принципу синергетики.

Интуиция — процесс получения духовной информации, которую неожиданно (внезапно) постигает сознательный разум в момент «озарения», или творческого вдохновения. На интеллектуальном уровне интуитивное «озарение» осознается как резкий, «скачкообразный» прирост такой информации, которая обычным дискурсивно-логическим путем, т.е. с помощью логики и рационального мышления, может быть получена только в результате длительных поисков. Вместе с тем, как и шаманский дар (точнее, совокупность «паранормальных», «экстрасенсорных» способностей), она может носить «врожденный» характер, т.е передается по наследству.

В случае с использованием хоомея как своеобразного способа медитации можно особо выделить и такую специфическую антиэнтропийную функцию как, условно говоря, «наведение порядка на Небе», когда оно, нарушая им же установленный космический порядок, ведет себя, так сказать, неподобающим образом. В свое время еще Рашид-ад-дин отмечал, что «лесные урянкаты» (кори, баргут и тумат), имеют такой обычай: «когда падает много молний, они поносят и небо, и тучи, и молнии, и кричат на них» (Рашид-ад-дин, «Сборник летописей», т. I, кн. первая, с. 156). Эта традиция вполне сопоставима с особым, «эзотерическим» свистом, который использовали древнекитайские даосцы и в магических целях (т.е. для того, чтобы «отрегулировать» взаимоотношения между членами космической триады «Небо — Земля — Человек»), и в целях самозащиты, поражая нападающего на расстоянии, откуда, думается, и возникло своеобразно дальневосточное боевое искусство «киай».

Все это позволяет выделить ряд основных функций, которые выполняла медитация во всяком традиционном обществе: 1) психорегулятивная, т.е. осуществление сознательного контроля над естественными психическими функциями и биоэнергетическим состоянием человека, управление его эмоционально-психологическим и биоэнергетическим состоянием с целью внесения в естественные («неосознаваемые») процессы и функции элемента организации (точнее, самоорганизации) и саморегуляции; 2) психоэвристическая, т.е. получение качественно нового знания в порыве «озарения» (или интуитивного «просветления»); 3) роль биоэнергетического стимулятора; 4) психотерапевтическая функция; 5) религиозно-сотериологическая; 6) магическая.

Здесь необходимо особо подчеркнуть, что на уровне определенного этносоциального коллектива все эти функции взаимосвязаны и в совокупности образуют сложный механизм, призванный отрегулировать взаимоотношения этнического коллектива с окружающей экокосмической средой таким образом, чтобы создать максимально благоприятные условия для его дальнейшего развития, благополучия и процветания. При этом, хотя важную роль в регуляции этих взаимоотношений играла связь с Небом и космическими силами, функции медитации как биоэнергетического стимулятора были связаны также с Землей, с ее биоэнергетическим потенциалом. Соответственно, функциональная роль медитации на этнокультурном уровне заключалась в том, чтобы повысить адаптивную способность всего социума и его коллективную харизму, которая концентрируется не только в его лидере — «вожде», «кагане», «Сыне Неба» и т.д., но и в самом народе как определенной этносоциальной целостности, неотделимой от земли, которая его породила и вскормила.

Сходные представления мы обнаруживаем в национальной религии древних тибетцев — бон, которая, по мнению Л. Н. Гумилева, пришла в Тибет с Запада, из Ирана (тиб. шаншунг) и впоследствии оказала решающее влияние на бурят-монгольской шаманизм, причем здесь, опять же, совершенно отчетливо звучит мотив контроля над центром земли, отражающий, как мы думаем, претензии тибетцев на мировую гегемонию, против которой и боролись герои Гесэриады. «Божество, почитаемое бонцами, носит название Кунсу Занпо (кун ту бзанг по), буквально „Всеблагой“. Но так как ничто не может, по мнению бонцев, появиться на свет без отца и матери, то рядом с этим божеством существует Богиня, выступающая то как нежная „Великая Мать Милосердия и Любви“, то как гневная „Славная Царица Трех Миров“, управляющая всем миром, включая Китай, Тибет, Шаншун и Ли (Хотан). Эта богиня почитается даже больше, чем ее муж, так как ее сила связана с землей, вследствие чего она в Западном Тибете называется Земля-Мать» (Гумилев, 1998, с. 42).

В центре Азии, который в течении длительного времени был и этногеографическим, геополитическим центром Евразии, особенно — в ее самой центральной горной части, Саяно-Алтае, где Земля и Небо как бы соприкасаются друг с другом, эти взаимосвязи ощущались особенно сильно и явственно. Уже в первых строках орхонской эпитафии в честь Кюль-Тегина (731 г.) утверждалось, что «Когда было сотворено вверху голубое небо, внизу бурая земля, между ними обоими были сотворены сыны человеческие» (С. Я. Малов. Памятники древнетюркской письменности. М-Л., 1951, с. 28, 36). Именно из почитания лазурного неба как высшей регулирующей космической силы и возник, как считают многие ученые (см., например: Ю. Л. Аранчын. Предисловие к кн. «Мелодии Хоомея». Кызыл, 1994, с. 7), метаэтноним «кок тurk» — «синие тюрки», который означал не только национальный цвет всех тюрко-монгольских народов и одновременно — сонм небесных божеств (тангра, тэнгри), но и указывал на тесные связи данного суперэтноса с Небом, на его небесное происхождение, а потому может читаться «небесные тюрки» (т.е. «дети Неба»).

Естественно, особую связь с Небом или божеством небесного происхождения должны были иметь правители народов Центральной Азии, что было зафиксировано в их титулах: древнемонгольский «багатур» (тув. маадыр; бур. — монг. баатор; вост. слав — буй-тур), имеющий две корневые основы сакрального значения — «бага» (древнеиранский «бык», «крупный рогатый скот»; санскр «бхагаван» — эпитет Бога; древнемонгольский «б\гу ср. тув. буга-бык» — «шаман», восходящий к древнетув. «м\ге» — «силач», «борец») и «тур» — «тор», «дар», которая одновременно связана и с понятиями «сила», «власть», и с названиями тотемных божеств-быков (ср. бур. Буха-нойон-баабай), и с эпонимами, т.е именами легендарных, мифических, полумифических или исторических лиц, почитавшихся как первопредки древних народов центра Евразии (Тур — легендарный первопредок «туранцев» по Авесте; Таргитай — полумифический предок скифов по Геродоту; древнеиранское царское имя Дарий и т.д); военный титул древних тюрков и монголов «тархан» («дархан»), имеющий ту же корневую основу, что и «баатор — маадыр» (ср. более позднее «дарга»); древнетюркский «тегин» («небесный»); гуннский «тэнри кут» («дух небесного мужа — воина») и др. В так называемой «Малой надписи» в честь Кюль-Тегина верховный правитель буквально так и характеризуется «рожденный Небом, сам подобный Небу» («Поэзия древних тюрков» М., 1993, с. 23).

В этом плане тувинский хоомей следует рассматривать как один из наиболее эффективных путей или методов достижения такого единства в силу своей биоэнергетической мощи и эффективности, своей стимулирующей и энергизирующей силы. В своем сообщении на последней Международной конференции «Хоомей — 1998» известная «белая» шаманка Кенден Ирина Донгаковна отмечала: «Вся Вселенная пронизана ритмами и вибрациями. И поскольку шаман является детищем Природы и Космоса, он черпает энергию Вселенной, настраиваясь на эти вибрации, в том числе и при помощи горлового пения. Шаманизм и хоомей очень тесно связаны. Шаман контактирует с богами и духами. Он отправляется в путешествие души под монотонные ритмы. В другие множественные миры шамана переносит его конь. Как правило, это бубен-дунгур, это может быть и варган-хомус. Однако шаман может обойтись и без инструментов. Исполняя или слушая хоомей, он входит в состояние транса, называемое еще шаманским состоянием сознания. Здесь хочу отметить Ховалыга Кайгал-оола, Тумата Геннадия, рано ушедшего из жизни, Ондара Конгар-оола, мастерство которых имеет огромную силу воздействия. По моим личным наблюдениям, хоомей оказывает большую помощь при лечении многочисленных болезней, при выяснении причины их появления, при очищении, при возвращении астрального тела человека — сунезин кыйгырары, а также при совершении обряда испрошения счастья — кежик дилээр и т. д. Например, при возвращении астрального тела человека достаточно поставить запись с исполнением хоомея и мысленно обозреть пространство — больничную палату, территорию всей Тувы, при необходимости совершить более дальнее путешествие, — найти душу, покинувшую тело, и вернуть ее назад. Многие считают, что сила шамана заключена в его камлании — алгыше, в его бубне и т. д. Да, действительно, они обладают большой силой, но главной движущей силой шамана является его мысль — сагыш. Шаман может совершать все обряды и ритуалы, не прибегая к помощи инструментов, только посредством мыслетворчества и хоомея».

Интересно, что знаменитая болгарская прорицательница и ясновидящая Ванга тоже явственно ощущала магическую и терапевтическую силу, исходящую от разных видов музыки и пения, причем четко идентифицировала их с разными космическими силами и «стихиями». Так, скрипачу-виртуозу Минчо Минчеву она говорила: «Орфей пел, припав к земле и словно черпая из нее свои песни. Ты же извлекаешь свою музыку из земли и с неба» (Костадинова, с. 138). Что касается мифического певца Орфея, то она совершенно отчетливо представляла его перед своим мысленным взором (т.е. визуализировала, хотя, как известно, была слепой) в очень ярких и точных образах: «Свой дар Орфей получил не от небес, а от Земли. Он прикладывал ухо к земле и пел. И дикие звери сидели вокруг и слушали его пение… Орфей — очень земной. Он играл и на ивовом листочке, и на дудочке, вырезанной из вербы, и на коре вяза, бука и дуба. Он лежал на земле, и она напевала ему в уши свои мелодии. Орфей пел вместе с землей. Где бы он ни появлялся, он пел вместе с окружающей природой и птицами, и небо писало для него на земле мелодии, а он, проходя мимо, читал небесные знаки и снова пел» (там же, с. 124).

Вообще использование музыки, пения и шире — звуков различной частоты, структурируемых определенным образом, в медитативных целях свойственно самым разным культурно-религиозным традициям и теснейшим образом связано с архаическими представлениями о том, что жизнь есть ритмичная пульсация (тиб. рца) или вибрация разных видов энергии, которые соединяют человека с Природой и Космосом. Отсюда проистекает возможность воздействия на человека, а также и на окружающий мир посредством разного ряда вибраций, синергетически настроенных на те или иные «стихии», или «первоэлементы», из которых состоит Вселенная.

В соответствии с четырьмя основными «первоэлементами» традиционной космологии народов Саяно-Алтая все музыкальные инструменты, которые можно использовать в ритуально-медитативных целях, подразделяются на 4 основных вида, оказывающих особенно сильное воздействие на определенный «первоэлемент» и наиболее гармонично связанный с ним синергетически:

— Барабан (бубен), трещотка, ксилофон и другие ударные инструменты, взаимодействующие с элементом «Земля» и «женским» божествами (Богиней), управляющие процессами, которые детерминированы этой космической стихией, и в то же время — наиболее охотно откликающиеся на ее воздействие по принципу «эхо-резонанса»;

— Флейта, свирель и другие духовые инструменты, взаимодействующие со «стихией», условно называемой «воздух» (здесь может подразумеваться и буддийская «пустота») и «ветер» и представляющей собой наиболее «интеллектуальный» элемент, содействующий увеличению ментальный энергии, интуитивной мудрости, способностей к визуализации и призыванию Бога (или божества), психоэнергетической концентрации и других духовных способностей;

— Струнным инструментами (гитара, домбра и др) управляет «огонь», связанный с Небом и «мужскими» божествами, поэтому они могут использоваться в заклинаниях и обрядах, связанных с сексуальностью, здоровьем и телесной силой, усилением страсти, превращениями, развитием, храбростью, избавлением от вредных привычек, очищением от всякой грязи и морально-психической «омраченности» и т.д;

— Резонансные металлические инструменты (например, колокола, цимбалы, «терменвокс» и др) связаны с элементом «вода», которая приносит исцеление, плодовитость, физическую силу, духовную любовь, красоту, сострадание и т.д, поэтому они могут использоваться для культивации указанных свойств и для призывания Богини.

Судя по всему, по своей энергетике хоомей больше всего связан с элементом «воздух», вот почему его психотерапевтический и биоэнергетический эффект наиболее ярко проявляется при лечении нервно-психических заболеваний, в тибетской медицине классифицируемых как болезни типа «ветра». По поскольку все музыкальные инструменты в принципе носят резонансный характер, и, кроме того, при исполнении хоомея может использоваться хомус (резонансный), бубен (ударный), игил-эгил и другие струнные инструменты, да и во время самого обертонного пения происходит постоянный перепад частот, то можно сказать, что хоомеист работает со всеми «стихиями», чем и обусловлена его универсальность и эффектность как средства медитации. Этой особенностью хоомей обусловлена, по-видимому, и его эффективность в вызывании различных медитативных состояний и в концентрации как индивидуальной, так и коллективной харизмы.

При этом аккумуляция необходимых харизматических свойств на уровне всего этносоциального коллектива и особенно — на имперском уровне была прежде всего связана с культом Курбусту-Хормуста-Ахурамазда. Как отмечает В. Н. Топоров, харизма — интуитивная мудрость как особенность (видимо, основная) главного иранского бога объясняется не только известной установкой на рационализм и мифопоэтический «логицизм» иранского и древнетюркской традиции, но и предысторией его образа. В архаичной традиции «мудрость» нередко понималась как некий дар (ср. Дарий; Тара) — и духовный, и сугубо материальный, с помощью которого достигается процветание, успех, удача, независимо от того, идет ли речь об обретении высших духовных ценностей или богатства, скота, потомства (к секс. аспекту ср. слав «тестикулы»). С помощью медитации совершается медитация противоположных качеств — материального (отрицательное, грешное) и духовно-морального (В. Н. Топоров. «Мифы…», с. 88).

В этнической истории Евразии, Центральной Азии и сопредельных субрегионов (Южная Сибирь, Дальний Восток) можно наблюдать тенденцию постепенной или сравнительной быстрой, иногда «внезапной», трансформации или полной замены терминов, обозначающих этническую и политическую общность на политонимы и наоборот.

Характерный пример трансформации первого типа — превращение политонима «монголо-татары», обозначающего военно-политические объединения разных этнических общностей монгольского и тюркского происхождения в этнонимы «монголы» и «татары», которые обозначают различные этносы.

Яркий пример эволюции второго типа — перенос названия Кыргызского каганата на современных кыргызов, представляющих собой только одно из этнических ответвлений, создавших древнехакасское государство, тогда как другое современное подразделение, проживающее на исторической родине древних кыргызов (среднее течение Енисея), сохранило наименование «хакасы». Наряду со сказанными выше в исторической памяти последнего этноса сохранились и другие самоназвания, отражающие различные этапы его этно- и культурогенеза и обозначающие этно-культурные общности разного уровня: хоорай, хонгорай, хаас, сагай и т. д.

Этнические политонимы «табангут» и «сонгол» постепенно превратились в наименования соответствующих бурятских родоплеменных подразделений. А сам современный политоним «Бурятия», по одной из версий, восходит к названию одного из этнических подразделений — «бурут», которое, в свою очередь, генетически связано с тотемным предком многих тюркских и монгольских народов — «буре» (волк; б\р [- тув). Однако, существует и другая версия, что этноним «бурят» произошел от названия «авар» с древнеевразийской корневой основой «бар».

Интересно, что довольно часто в Центральной Азии наблюдается сочетание обоих типов трансформации. Так, политоним «монгол», введенный Чингисханом, первоначально был этнонимом какого-то сравнительно небольшого родового объединения (кит. мэн-ва, мэн-у), причем общий корень прослеживается в имени одного из его прародителей Моголюй, который, кстати, был тюрком по этническому происхождению. Ввиду этого вполне закономерной является эволюции имени мифического прародителя всех тюркских народов Тура в названии суперэтноса «тюрки» (кит. ту-цюэ, бур. Туураг), а также в геополитическое понятие «Туран», в этноним «турки» и т. д.

Иногда подобные трансформации объясняются тем фактом, что этноним был навязан силой (например, болгарами, покорившими славян). При этом происходил перенос этнического наименования на совершенно новый этно-культурный, и даже антропологический («расовый») субстрат. Иногда, первоначальный носитель этнонима был уничтожен его врагами, как аварами, но передал свое имя другому народу. Обычно в качестве такого примера приводят «канувших в лету», «исчезнувших столь же внезапно, как и появившихся» гуннов в Европе или тех же «монголоязычных» татар, якобы полностью уничтоженных Чингисханом. При этом исчезновение в исторических анналах какого-то этнонима (или политонима) зачастую связывают с физическим истреблением или полной

ассимиляцией определенного этноса, либо большей или меньшей утратой им своей этнокультурной идентичности.

Логика рассуждений здесь такова: жужаньский каганат, например, был уничтожен, политонимы и этнонимы исчезли, стало быть уничтожен и этнос. Такого рода построения как бы подтверждают теорию Льва Николаевича Гумилева о том, что «этносы могут возникать и исчезать». Не подвергая сомнению основную концепцию выдающегося ученого, хотелось бы, во-первых, заметить, что этническая консолидация не может быть результатом случайного стечения обстоятельств, обусловленная прежде всего комплиментарностью каких-то этносоциальных групп (собралась, де, шайка разбойников и создала каганат, или царство, или империю). Самое же главное — этносы, по нашему глубокому убеждению, не исчезают совсем, не «умирают», а только меняют внешнюю форму своего существования и в том или ином виде упорно сохраняют свой первоначальный этноним, причем передача этнонима другому народу не случайна, связана с тем, что его прежний носитель сыграл важную роль в этногенезе «нового» народа, став государствообразующим элементом и в созданном им этнополитическом объединении. При разрушении же этого объединения лидерство, естественно, переходит к другому этническому элементу, который превращает свой этноним в общий для всего объединения политоним. Вместе с тем, старые этнонимы-политонимы, несколько видоизменившись или полностью сохранив свою прежнюю форму, как бы отходят на задний план, но в благоприятных условиях снова «всплывают на поверхность», актуализируясь вновь.

1.3. Этногенетические и культурно-исторические связи искусства горлового пения

Особый интерес вызывают архаические истоки этнонима «татар», связанный, прежде всего, с этнонимом — политонимом «тюрк» через корневую основу «тур» («тор», «тар»), от которой произошло множество терминов культуры Евразии: имена божеств — Тор (сканд), Торум (манси), Тоора, Туран и т.д; военные титулы — тархан. Все эти этнонимы, безусловно, связаны с древними египтянами (ранние царства, три тыс. лет до н.э.); Хор — скорпион, Хор — змей, Хор — сом. Интересно, что рыба сом (это то же самое что и налим) является тотемным предком бурятского племени эрихитов, издревле проживающего вокруг озера Байкал. В этнониме э-хи-рит прослеживается корневая основа «хор». То же самое мы можем сказать о хори-бурятах, тотемным предком которых была птица-лебедь. Казалось бы, птица и рыба — совершенно разные животные, олицетворяющие различные стихии — воздух и воду. Но противоречия не будет, если вспомнить, что на стелах египетских фараонов знак Хора-сокола помещался в маленький квадрат, окруженный большим квадратом. Понизу меньшего квадрата изображалась крепостная стена, а над ней — имя скорпиона, змеи или сома.

В разных языках слова, обозначающие некий вид лидерства харизматического типа, связаны с сакральными терминами, которые обозначают различные состояния сознания (я имею в виду измененные состояния сознания) или паранормальные духовные способности, которые достигаются разнообразными видами медитации или религиозными ритуалами (что одно и то же). Таков титул гуннского Шаньюй-тенри-кут, все части которого имеют тюркские корни: тангра + ери + кут. В этом плане особо интересен этноним «Монгол» с его соответствиями этнонимам мангут, менда, мунггал и т. д. Имеется много теорий о происхождении и этимологии этих этнонимов и / или политонимов. Что касается «Монгол», некоторые бурятские ученые полагают, что этот корень «монг» связан со словом «м/нго» или «мунгенг» который обозначает серебро, деньги. Другая версия заключается в том, что «мон» является топонимом, названием горы. Словосочетание «мон-гол» обозначает «серебряная река» (предположительно где-то в Бурятии, возможно рядом Монды на границе Окинского аймака).

Китайская транскрипция политонима «монгол» — «мэн-гу», что буквально означает «которого знали в древних пор как дикие люди». Он может также иметь значение «сумасшедший», «безумный» и выражать некоторые виды гидрофобии, т.е. измененное состояние сознания. Этот смысл также раскрывается в словах «мания», «туман», «обман» и как сакральный термин в слове «шаман».

Топоров объясняет значение проиндоевропейского корня «ман» в духовном смысле как некую ментальную способность или силу (и духовную и материальную или биоэнергетическую). В монгольском языке это «сульдэ» или «сунэс» (бур. hульде, hунhен). Тюркские аналоги — «кут», сунезин.

Поразителен тот факт, что все эти наименования связаны с именами священных предков (как мужчин, так и женщин) таких как «ману», кит. Нюйва или тотемных богов Буха-Нойон, Буга-Бага-Багайос-Бог.

Подводя итог всему сказанному, мы можем сделать вывод о том, что лингвистические и психокультурные исследования подтверждают не только алтайскую этнокультурную общность, которая функционировала на многих структурных уровнях, но также намного более обширное цивилизационное единство Евразии, в котором тюркские, монгольские, тунгусо-манчжурские и финно-угорские народы взаимодействовали с арийскими и славянскими народами и этническими группами на едином цивилизационном базисе.

В тюркоязычном этнокультурном ареале центральной части Евразии, который, в сущности, можно назвать также тувино-алтайским «бурхан-буддийским» (или «буддийско-бурханистским») ареалом, основой этноконфессионального ядра все же служит не чисто философский буддизм махаяны, а сугубо национальный синкретический комплекс, в котором можно выделить, по меньшей мере, три главных компонента:

— архаический дошаманистический и шаманский;

— бурханистский (тэнгрианский);

— буддийский

Два первых компонента отождествляются многими исследователями с общепризнанными в мировом религиоведении «популярным» (или «народным») уровнем этноконфессиональной традиции, причем этот пласт религии обычно характеризуется как «пережиточный», «недоразвитый» и т. д., и противопоставляется, с одной стороны, «высокоразвитой» мировой религии буддизму и другим более развитым религиозно-философским системам (национальной религии тибетцев бон, китайскому даосизму, иранскому зороастризму, христианству, митраизму, исламу), а с другой — тому культу Неба и связанных с ним божеств (тэнгриев), который существовал у средневековых монголов эпохи Чингисхана и других тюрко-монгольских народов Евразии и который характеризуется как безусловный монотеизм (в отличие от шаманского политеизма).

Так, отождествляя «алтайский шаманизм» с первобытной магией, верой в колдовство, гадание и приметы, с демонологией и другими «суевериями»; Л. Н. Гумилев резко противопоставляет его тибетской религии бон, которую он возводит к древнеиранскому митраизму, и утверждает, что именно бон (а значит и религия древних иранцев) сыграл решающую роль в формировании древнемонгольской монотеистической системы, возглавляемой верховным Богом-Творцом Курбусту: «Согласно бонской космологии, мир устроен из трех сфер: небесная область богов — белого цвета, земная область людей — красного цвета и нижний мир водяных духов — синего цвета. Мистическое мировое дерево прорастает все три вселенные и является путем, по которому миры сносятся между собой. По одной из бонских версий, в мире, в котором не было ни формы, ни реальности, появился чудесный человек между бытием и небытием, который стал называться «Сотворенный, Владыка Сущего». В мире тогда не было времен года, сами собой росли леса, но не было животных. Затем возникли свет белый и свет черный. После этого появляется черный человек — олицетворение зла, создатель раздоров и воин. Но появляется так же и белый человек, окруженный светом, которого называют «Тот, кто любит все сущее». Он дает тепло солнцу, приказывает звездам, дает законы и т. п. Тибетцы знают много видов демонов, весьма разнящихся между собой. Это лха, небожители, добрые духи белого цвета, большей частью мужчины. Они животворны, хотя бог войны Далха (Дграл-ха) яростен и силен, как величайший бес. Мелкие духи этого вида используются как защитники ламаизма. Землю населяют злые духи цан (бцан) — мужчины красного цвета. Обычно это мстящий дух жреца, недовольного своей смертью. Обитают они преимущественно в окрестностях храмов. Главные враги людей — демоны дуд (бдуд, мара), в большинстве мужчины черного цвета и очень злобные. Самые злые из них — де (дре) или лхаде (лха дре) — мужчины и. женщины. прочие духи значительно уступают по силе и размаху вышеописанным. Перечисляются бесы звезд — дон (гдон) — пестрые, причиняющие болезни; демоны- людоеды — синпо (срин по) и многие другие.

Аналогичная система демонологии, хотя и не столь развитая, отмечена по всей Северной Евразии. Это роднит между собой мировоззрение азиатских кочевников, несмотря на то, что они исповедуют разные религии: ведь демоны не являются объектом поклонения, от них нужно защищаться. Поскольку это обстоятельство не учитывалось многими этнографами, ставящими знак равенства между верованием и религией, то молчаливо бытовала концепция, согласно которой бон — это тибетская разновидность шаманизма. Тут опять произошло смещение двух понятий: шаманизм — практика экстаза с натурфилософской основой, а бон — религия. Оба эти понятия несоизмеримы» (Гумилев, 1998, с. 42).

Столь резкое противопоставление религии и магии, понимаемой, к тому же, весьма упрощённо (т.е. как набор суеверий, связанных с демонологией, колдовством, мантикой и т.д) неверно уже с методологической точки зрения, поскольку, постольку магия сама по себе отнюдь не исключает веру в единого и всевышнего Бога, если магические действия опираются на светлые силы. Как в народной религии Саяно-Алтая «Ак-Чаян». В действительности и в случае с тибетским бон и бурят-монгольским шаманизмом речь идет о двух разных формах бытования одинаковых по уровню развития религий, притом как историко-генетически, так и в этнокультурном отношении связанных с «алтайским» шаманизмом. В своё время ещё Жан-Поль Ру отмечал, что народы Саяно-Алтая знали одновременно две формы религии или, точнее их религия приняла две различные формы. Одна — имперская, национальная или государственная, другая — народная и семейная, причем первая, концентрировавшаяся целиком на великом Боге, Тэнгри, явственно выступает из текстов. Вся история Алтайской Азии, позволяет видеть, что каждый раз, когда императорская власть была сильной, когда племена имели тенденцию к объединению в конфедерацию, культ Бога-Тэнгри преобладал в ущерб низшим народным божествам. Но каждый раз, когда империя дробилась, исчезала или слабела, культ Великого Бога слабел, исчезал или делился и уступал место культу племенному, индивидуальному или семейному (Ру, 1962,с. 1—24).

Бурханизм — это, бесспорно, высокоразвитая религия, не только не исключающая магию, но и использующая её как один из видов религиозной практики, которая призвана установить контакт с духами, божествами или единым Богом, представляющим собой абсолютное начало. Как и в любой высокоразвитой религии, магический ритуал и медитация являются эффективным средством общения с Богом. Через экстаз, представляющий собой измененное состояние сознания, жрец этой религии общается с духами природы и божествами, причем в первую очередь он должен поклоняться Единому Богу (т. е. Небу или Солнцу), доводя его волю до других членов своего рода, племени, сограждан централизованного государства или империи.

Однако в бурханизме, как правило, не было ни единой унифицированной церковной организации, ни, тем более, центрального управляющего органа, ни общепризнанных духовных лидеров, пророков или мессий, ни общих ритуалов, поскольку каждый жрец этой религии был очень яркой личностью с сугубо индивидуальным набором психотехнических и магических средств и «инструментов».

Особый индивидуализм бурханистов (точнее, их жрецов) был обусловлен многими причинами: идеей избранничества богами или духами (т.е. каждый жрец считал именно себя наделенным особым даром и специальной, сугубо индивидуальной миссией); представлениями о том, что каждый жрец получает по наследству или от избравшего его божества особые, «тайные» (эзотерические) знания; его особыми связями со своим собственным родоплеменным, этническим коллективом; естественным соперничеством столь своеобразных личностей, всегда стремящихся к верховенству, и т. д. Не последнюю роль в этом играло и то, что каждый жрец одновременно со своими ритуальными функциями отстаивал и политические, в том числе этнополитические, геополитические, военно- политические, интересы своего коллектива. Именно ярко выраженный индивидуализм бурханистов не позволял им выработать общегосударственную унифицированную систему, ритуалов, а также и «стандартизированное» философское учение, хотя при всех различиях и конфликтах между отдельными шаманами мы обнаруживаем в нем общую космологическую систему (концепцию 3-х миров с возможностями взаимного общения между ними), единую онтологию (учение о двуедином божестве, создателе и «промыслителе»), детально разработанную религиозно-практическую систему и общую мифологию, в которой, собственно говоря, и были особым образом, в специфической (форме «зашифрованы» их философские взгляды.

Таким образом, в бурханизме все же имелась своя философия, своё религиозно-философское учение, причем не менее (если не более) развитое, чем в других религиях, но сугубо «теоретическая» часть этой философии, во-первых, особо не выделялась из общемировоззренческой системы и, тем более, не противопоставлялась ей, образуя нечто целостное, во-вторых, она вообще носила более практический, нежели теоретический характер (ср. европейскую философию, в которой «теория» обычно сильно расходится с «практикой»), и была теснейшим образом связана с религиозной практикой, в-третьих, она была органично переплетена с бытовой культурой этнического коллектива, в-четвертых, её наиболее эзотерическая часть, обладание которой могло представить какую-либо социальную опасность, была хорошо защищена от несанкционированного вторжения «профанов». Иначе говоря, в действительности единое философское учение все же было (точнее, имелся общефилософский базис), но оно избежало «стандартизации» и «унификации» своего терминологического, понятийного аппарата и всегда сохраняло возможность для «сотворчества», для импровизаций, а значит и для дальнейшего развития.

Что касается этической системы, то в этом вопросе Л. Н. Гумилев глубоко прав, когда он, во-первых, характеризует ее как высокоразвитое, детально «отработанное мировоззрение», базирующееся на общемировоззренческой (религиозно-мифологической, онтологической, космической и т.д) системе; во-вторых, в качестве специфической идеологической основы этого этического учения выделяет «осуждение лжи», резкое неприятие любых форм обмана, неверности и т. д. (там же, с. 42—43). Однако он не совсем прав, когда усматривает этноконфессиональные истоки этой морально-этической системы в тибетском боне и митраизме, и совсем не прав, когда ограничивает её этнокультурный ареал монголами имперского периода (или древними тюрками периода централизованных государств), существенно ограничивая этносоциальную сферу её бытования, сужая тем самым и историко-культурное пространство, в котором она существовала, что в конечном итоге приводит к искажению важнейших этапов этно- и культурогенеза тюрко-монгольских народов. Если же не сводить её генетические истоки только лишь к протомонгольскому этнокультурному субстрату, то мы обнаруживаем, что самым древним культурно-религиозным пластом этой этноконфессиональной традиции, опять же является протоиранское, «древнеарийское» огнепоклонничество, возникшее и сформировавшиеся не на территории современного Ирана, а на восточной (точнее, северо-восточной, т. е. Саяно-Алтайской) прародине как многих ираноязычных племен — скифов, саков, массагетов и др., так и прототюрков и протомонголов.

Еще «отец истории» Геродот писал про древних «персов», что «нет для них ничего более позорного, как лгать, а затем делать долги. Последнее — по многим другим причинам, а особенно потому, что должник, по их мнению, неизбежно должен лгать. Кто из горожан страдает проказой или белыми лишаями, тот не входит в город и не вступает в сношения с другими персами. Эти недуги персы приписывают какому-нибудь греху человека по отношению к Солнцу (курсив мой — Н.А.)» (Геродот «История в девяти книгах». Кн.1, 138, с. 56). И далее: «По этой же причине многие убивают также белых голубей. В реку персы не мочатся и не плюют; рук они и сами не моют в реке и никому другому не позволяет этого делать. К рекам вообще персы относятся с глубоким благоговением» (там же). Главной же доблестью они, как и древние тюрки и монголы, считали «мужество» и «военную доблесть», после которой «большой заслугой считается иметь как можно больше сыновей», которых «с пяти — до 20-летнего возраста они обучают только трем вещам: верховой езде, стрельбе из лука и правдивости» (Геродот, 136, с. 55).

С голубями все ясно: во-первых, древнеиранские «огнепоклонники» считали их разносчиками проказы, во-вторых, именно белые голуби были посвящены богине Иштар, т.е. и этнически (чужеродная), и ритуально (женское божество) нечистой Богине, противостоящей светлым, мужским божествам и прежде всего — Богу Солнца. С «водобоязнью» все гораздо сложнее из-за путаницы, которую снова внес Л. Н. Гумилев в угоду своей теории: «У монголов под страхом смерти запрещалось летом купаться или мыть одежду. Веселовский пытался это антигигиеническое законодательство истолковать как проявление шаманистского почитания воды. Но мне думается, что тут мы имеем дело с приметой (т.е. „суеверием“ — Н.А.). Рашид-ад-дин объясняет это запрещение тем, что купанье, по монгольским верованиям, вызывает грозу. Гроза в степи — большое несчастье, так как молния поражает вертикально стоящие предметы, то есть людей и скот. Два-три совпадения могли создать примету, которая потом бытовала долго и упорно. Но к религии это запрещения прямого отношения иметь не могло» (Гумилев, с. 43).

В данном случае более правы и Веселовский, и Рашид-ад –дин, и Геродот, причем последний одновременно очень точно указывает как на религиозно — этические и космологические корни описываемых обычаев, связывая их с представлениями о большей сакральности мужских божеств, представляющих стихию небесного огня, и вообще с представлениями о необходимости соблюдать ритуальную чистоту по отношению ко всем космическим силам и стихиям, в том числе к воде (а женщина в условия господства мужского права и богов — мужчин считалась существом особо «нечистым»), так и на этногеографию прародины древних ариев, на которой, судя по всему, кроме гор и степей должна иметься и большая река, почитаемая как священная (ср. древнемонгольские мифологические представления об «Ариг-ус» -«Чистая Вода», что можно перевести и как «Река арыв», и древнеславяские легенды о «Беловодье»; ср. тув. Арыг-суг).

Иначе трудно объяснить то парадоксальное обстоятельство, что древнеарийский культ огня (и связанные с ним представления об очищающей силе небесного огня) совмещались совершенно органично с верой в очистительную силу такой сугубо «женской стихии», как вода, и с широко бытовавшем у древних иранских «огнепоклонников» обряде очищения водой, который сохранился в виде ежедневного ритуала омовения у персов — огнепоклонников до сих пор. И уж совсем невозможно объяснить (если полностью следовать теории Л. Н. Гумилева), почему древние монголы, располагавшие свою мифическую прародину западнее верхнего течения Амура, где они оказались на рубеже 11—12 в.в., и называвшие ее Эргуне-Кун, имели практически одинаковую космологическую систему и одинаковые морально-этические представления, естественно вытекающие из их космологии, как и древние иранцы, называвшие свою страну Арианой (т.е. «Страной Арыев»), с одной стороны, и тюркские народы Саяно-Алтая — с другой, причем религиозно-мифологические и космологические представления последних сохранили гораздо более архаические пласты религии, чем древнеиранские почитатели Ахура-мазды, поскольку именно в бурханизме отчетливо проявляется первоначальная амбивалентность символики и функций мужских (солнечных, небесных) и женских (земных, водных) божеств.

Имея в виду очень архаичные обряды иранцев, явно возникшие задолго до их прихода на территорию современного Ирана-Арианы, Геродот писал: «Воздвигать статуи, храмы и алтари [богам] у персов не принято. Тех же, кто это делает, они считают глупцами, потому, мне думается, что вовсе не считают богов человекоподобными существами, как это делают эллины. Так, Зевсу они обычно приносят жертвы на вершинах гор и весь небесный свод называют Зевсом. Совершают они жертвоприношения также солнцу, луне, огню, воде и ветрам. Первоначально они приносили жертвы только этим одним божествам, затем от ассирийцев и арабов персы научились почитать Уранию (ассирийцы называют Афродиту Милиттой, арабы — Алилат, а персы — Митра)» (Геродот, кн.1, 131, с. 54).

В приведенном здесь отрывке у Геродота произошло смешение имени Иштар с древнеарийской богиней воды Анаитой, а затем с самим богом Солнца Митрой, по-видимому, по той простой причине, что его информаторы происходили из пограничной этнокультурной зоны (вавилонско-персидской, т.е. переднеазиатской), где имело место интенсивное взаимодействие различных этноконфессиональных традиций, в результате чего первоначальный смысл некоторых религиозных обрядов, практиковавшихся на прародине, был уже частично утрачен. Однако при соответствующей реконструкции мы можем обнаружить, что когда он говорит о религии древних «персов», то фактически речь идет о древнейшем Саяно-Алтайском бурханизме, и все станет ясно, если вместо «Зевса» здесь читать «Курбусту», а не «Митра», поскольку последний выделился как специфическое солнечное божество из сонма древнеиранских божеств сравнительно поздно и долго «совмещал» функции мужского (небесного) и женского (земного) бога, «совмещая» также и половые признаки (т.е. был гермафродитом), вот почему Геродот путал его то с Иштар, то с Анаитой.

В одном из гимнов Авесты, специально посвященных Митре, сам Ахура-Мазда обращается к Спитама-Заратуштре, говоря: «Поистине, когда я сотворил Митру, владыку обширных пастбищ о Спитама, я сотворил его столь же достойным жертвоприношений и молитв, как и я сам, Ахурамазда. Злодей, который солжет Митре (или нарушит договор), навлечет смерть на всю страну, причинит миру такое же зло, как сто грешников. О Спитама, не нарушай договора, ни с верующими, ни с неверующими, так как Митра и для верных и для неверных» (Беттани и Дуглас «Великие религии Востока», с. 279). Из этого текста следует, что, во-первых, Митра был специально «создан» как воинственный, но очень справедливый бог воинственных скотоводов («владыка пастбищ»), обладавших крайне жесткой, суровой морально-этической системой, основанной на абсолютном неприятии всякого обмана (даже по отношению к «неверным»), лжи, клятвопреступленничества, неверности, несправедливости и других качеств, столь же неприемлемых с точки зрения тюрко-монгольских «бурханистов»; во-вторых, этот солнечный бог был послан Верховным Богом — демиургом еще в тот период, когда сами иранцы еще вели кочевой (или полукочевой) образ жизни, как родственные им скифы, массагеты и другие «арийские» племена на своей прародине, т.е. в Саянах.

Л. Н. Гумилев, справедливо усматривал связь между культом Митры и морально-этической системой татаро-монголов эпохи Чингисхана, располагает, вместе с тем, прародину этого культа в «Средней Азии», где многие исследователи обнаруживают и прародину древних «ариев», а также прародину вообще всех индоевропейцев, и утверждает, что посредником между двумя культовыми системами был тибетский бон: «Зародившись на равнинах Средней Азии среди кочевых племен, митраизм был воспринят такими же кочевниками, населявшими страну Шаншун, находившуюся в Северо-Западном Тибете. От шаншунцев эту веру переняли оседлые тибетцы, обитавшие в долине Брамапутры, называвшейся в Тибете Цанпа. Здесь она стала официальной религией с культом, клиром, проповедью и влиянием на государственные дела. Тибетское название этой религии — бон. Из Тибета бон распространился в Центральную Азию и, выдержав жесткую борьбу с буддизмом, сохранил свои позиции в Тибете до XX в.» (Гумилев, 1992, с. 220—221). Но все станет на свои места, если учесть, что между древними «ариями» и протомонголами есть гораздо более естественный и с этногеографической и с исторической точек зрения «посредник», чем тибетцы, — тюрки Саяно-Алтая, которых, кстати, именно тибетцы называли «хорами», т.е. «центральными», и именно монголы — «ураангхайцами», т.е. «старшими братьями» от «ахай» — букв. «старший брат»; тув. «акый»), которые по своему происхождению (родословной) являются самыми древними (от «урайнай» — букв. «самый древний», «ранний», «архаический», «изначальный»).

Последнее же слово явно связано с именем древнейшего верховного божества греческой мифологии «Уран», которое олицетворяло Небо и, по одному из мифов, было порождением Земли. По наиболее распространенной у древних греков и многих других индоевропейских народов версии, Уран сочетался браком с богиней Земли — Геей, и от этого священного брака родились титаны, киклопы, икатонхейры (сторукие и пятидесятиглавые великаны, олицетворяющие подземные силы), которых он заточил под землю и которые, впоследствии восстали под предводительством Крона (Кронос), нападавшего на отца и серпом изувечившего его, лишив оплодотворяющей силы. Из упавших на землю капель крови изувеченного Урана родились Эринии (богини мщения, обитательницы адской сферы — Аида) и гиганты (родственный богам и киклопам буйный народ великанов), а из пены, образовавшей при падении в море плоти Урана вышла богиня любви Афродита, называвшаяся также Уранией.

Интересно, что Уран считался не только прародителем всех других богов и людей, но и первым царем атлантов, обитавших на берегу Океана. Примечательно также, что представления о «первородстве» своих богов и самих себя упорно фиксировались выходцами из Саяно-Алтая в названиях (точнее, девизах правления) основанных ими на территории Китая династий, которые передавались китайским иероглифом (юань), буквально означающим «праначало», «изначальный», причем известно, что предки современных тувинцев принимали самое непосредственное участие в создании, по меньшей мере, двух государств — империй с такими девизами правления — Тоба и монгольской династии Юань. Фонетическое и этимологическое соответствие этих девизов правления полностью совпадает с тюрко-монгольским этнонимом «Ураангхай», который кстати, был зафиксирован и у якутов в весьма примечательном сочетании «Ураангхай-Сахалар», во второй части которого отчетливо проявляется этноним ираноязычных «саков» (есть он и у хакасов — сагаев), который, в свою очередь, лег в основу встречающегося у Геродота политонима «царские скифы», с одной стороны, и названия царского рода «шакья» древнеиндийских «ариев» — с другой. Как известно, именно из этого рода происходил царевич Гаутама, создавший мировую религию — буддизм и получивший имя «Будда Шаньямуни», буквально означающее «Просветленный мудрец из рода шакьев». Фонетическое же совпадение имени далекого западного божества Урана с названием Ураангхай, сочетающееся с этимологическим соответствием с именем верховного Бога древних «ураангхайцев» — Курбусту, позволяет объяснить отсутствие в первом эпониме начального «к» или «х» обычным для тюрко-монгольских (и индоевропейских) языков выпадением начальных согласных.

О более архаических истоках культовой системы древних «урянхайцев» и ее этнокультурных связях именно с кочевой частью предков иранцев свидетельствует другой отрывок у Геродота, повествующий об обрядах и верованиях массагетов: «Единственный бог, которого они почитают, это — солнце. Солнцу они приносят в жертву коней, полагая смысл этого жертвоприношения в том, что самому быстрому богу нужно приносить в жертву самое быстрое существо на свете» (Геродот, кн. 1, 216, с. 79). «Бог Солнца» назывался также «владыкой массагетов» (так же 212, с. 78), а в зороастризме Митра, «гений небесного света», носивший также эпитет «Непобедимое Солнце», стал почитаться наравне с Ахура-Маздой, и иранской царь Дарий Гистасп (486 г. до н.э.) отвел одинаково почетные места эмблемам Ормузда и Митры на стенах своей усыпальницы (Бетанны и Дуглас, «Великие религии Востока», с. 293).

1.4. Метафизические аспекты тэнгрианского искусства медитации

Итак, метаэтноним «хор», этноним «урянхай» и полиноним — этноним «кол» (бур-монг. «гол»; ср. тув. гол-река; хол — озеро) восходят к общей праоснове, обозначающей идеи «круга», «центрального круга», «центра» и т.д., которая явилась также корневой основой эпонима «Кур-бусту» (бур.-монг. «Хор-муста»; др.-иранск. «А-Хура»). Переводя символической язык саяно-алтайской и центрально-евразийской эзотерики на экзотерический язык космологии и натурфилософии, эти представления можно свести к той фундаментальной идее лежащей в основе всех эзотерических систем, что Вселенная («Мир») и Человек «вечно пребывают внутри бездонного хаоса космического огня» (Зиновьев, 1990, с. 58), а при акте творения мира они как бы «выплывают» из всепоглащающей и всепорождающей Пустоты, изображаемой в виде круга, как бы актуализируются вновь и вновь из «не-бытия», а затем снова «исчезают» в ней.

В историческом и этногеографическом аспектах дальнейшая эволюция выделение и разветвление семантических полей из этой архаической праосновы становится вполне понятными: в Саяно-Алтайском круге этносов, считавших себя прямыми потомками Курбусту, его «детьми» (т.е. «хорами», «хонгорайцами», «гурами», «хунну-кюннэ-гуннами»), по мере разрастания и распространения, а также дальнейшего разветвления этой суперэтнической общности и возникновения новых центров («центральных кругов») этногенеза, связанных уже с новой этнической родиной (так сказать, прародиной «второго порядка»), выделяется более узкий, более «центральный» круг (т.е. «колы-голы»), который не покинул свою прародину, выполняя историческую миссию ее охраны, и который обладает особенно сильной коллективной харизмой, обусловленной, во-первых, особой близостью к Творцу всего человечества, имя которого они сохранили в своем этнониме, во-вторых, особой близостью к Матери-Земле, их породившей. Этот же смысл принадлежности к историческому и этногеографическому центру (точнее, его самому центральному кругу) содержится в самоназваниях других этнических групп Саяно-Алтая, причем характерно, что все они как бы концентрируются именно в пределах исторического Урянхая, или, еще уже, вокруг Тувы — «сояны», «огуры» (совр. «ооржак»), «туматы» (от «туб-ас» — «туб-огуз»), «хориляры».

В связи с этим, кстати, следует отметить, что хотя гунны, как самостоятельный этнос, возможно, сформировались где-то в Инь-шани или Алашани, а тобасцы — табгачи — где-то у северо-восточных границ Китая, именно в своих этнонимах они, прежде всего, фиксировали и сохраняли историческую память о прародине, причем даже при смене суперэтнического политонима сохраняя эту память в названии более мелких этнических групп, в личных именах, эпонимах (ср. Эргуне-кун у монголов, «Страна Нартов» у осетин и т.д.), топонимах, титулатуре.

Представления о прародине, в свою очередь, были теснейшим образом связаны с мифами и легендами о «райской земле», поэтому далеко не случайным является то, что у многих народов Северо-Восточной Азии (бурят, китайцев, корейцев и др.) она располагается на Западе, тогда как у славян, например, она — где-то на Востоке (ср. древнерусские легенды о мифической стране «Беловодье», название которой этимологически полностью совпадает с монгольским «Ариг Ус»).

Теологический и сотерологический смысл этих представлений заключается в том, что универсальный цикл «свершается от Начала до Конца. Спасутся за пределами сомкнувшегося Круга лишь немногие посвященные в эзотерические тайны Универсума. В новом Круге они обретут вечную жизнь» (Зиновьев, 1990, с. 60).

Упоминание Зевса в связи с древнеиранским культом Солнца тоже не случайно. Зевс был не только верховным божеством, от имени которого произошло само понятие Бога как Абсолюта и Вседержителя (греч. theos, лат. deus), но и на архаической стадии развития религии он был вполне конкретным тотемным божеством одного из древнегреческих родов или племен — «Богом-быком» (греч. taurus). Примечательно, что священными животными в культе Зевса-Громовержца были орел и бык, а Скифия называлась древними греками также Таврией, т.е. «Страной Быков», как и Осетия от «ос» — «бык», другим названием которой является Алания («Ариана»). В таком случае словосочетания «страна азов», прародителей современных тувинцев, «страна огузов» (от праевразийского «ос — ас — аз — окс»), «страна телессцев» (от праславянского* теле — «бык») являются лишь диалектными вариантами одного и того же праязыка и имеют одинаковый смысл. А это позволяет утверждать, что при тюркизации всего региона Центральной и Северо-Восточной Азии и последующей монголизации продолжала сохраняться историческая преемственность этнических культур, и именно территория в силу своего особого геополитического положения Тувы сыграла очень важную позитивную роль в сохранении столь длительной преемственности. В этом смысле роль хоомея никак нельзя переоценить, и очень знаменательным является то, что это искусство медитации сначала практиковалось у скифов, затем у тюркоязычных уйгуров и телесцев, но затем в наиболее чистом виде сохранилось только у тувинцев.

В геополитическом смысле, в качестве обобщения вышеизложенного, мы можем отметить, что хоомей был самым эффективным методом пробуждения врожденной коллективной харизмы этих народов и сосредоточения ее на так называемом харизматическом лидере. Кроме того, я полагаю, что сами корни и основы этнической культуры были связаны с этим искусством динамической медитации и в некоторой степени были детерминированы им, особенно — через этноконфессиональную сферу, т.е. через весьма своеобразную национальную религию древних тувинцев «бурханизм», которая одновременно является «прародителем» многих, как национальных, так и суперэтнических религий (зороастризм, митраизм, «тэнгрианство», даосизм, буддизм и др.). в целях национально-культурного возрождения народов Саяно-Алтая в настоящее время главная задача состоит в том, чтобы осознать, где концентрируется эта харизма и понять, как можно вернуться к этому биоэнергетическому «Axis Mundi» (Ось Мира), как оживить ее и активизировать, каким образом использовать для разработки такой национальной идеи, которая позволит этим народам успешно развиваться в следующем тысячелетии, не теряя этнической самобытности, национальной гордости и достоинства, но, вместе с тем, не ущемляя национальной гордости других этносов.

Исключительно плодотворной и конструктивной в этом плане для тувинцев является идея суперэтнической государственности, изначально призванной охранять и сохранить этнокультурную самобытность каждого этнического компонента, каждого рода и племени, вошедшего в состав полиэтнической по самой своей сути национально-государственной общности, которая зародилась и оформилась именно в Саяно-Алтае и Центральной Азии первоначально в виде союза родов и племен, связанных экзогамными брачными отношениями, затем конфедерации родов и племен разного этнического происхождения, а затем территориального национально-государственного образования суперэтнического типа, базирующегося на концепции «народ-государство». Для разработки национальной идеи тувинцев очень конструктивной является также идея о том, что Тува — прародина не только многих этносов и даже суперэтносов (тюркского, «арийского», финно-угорского, славянского, монгольского, тунгусо-маньчжурского и др.), но и целого ряда национальных и мировых религий, причем именно на данной территории в наиболее чистом виде сохранились связанные с ними феномены духовной культуры. Поэтому стратегия развития Республики Тыва должна учитывать культурно-историческую роль тувинцев в сохранении огромного наследия, либо утраченного другими народами, либо переданного ими своими потомкам в искаженном виде. При разработке такого рода долговременной стратегии необходимо исходить из того, что Тува — не есть маргинальная, пограничная зона («цивилизационный разлом», в терминологии Самуэля Хантингтона) между разными суперэтносами — тюркским, монгольским, тунгусо-маньчжурским, индоевропейским, восточноазиатским-китайским, славянским и др., а была их этнокультурным центром, который вплоть до эпохи Чингисхана включительно был и одним из геополитических центров Евразии, ее самой центральной частью.

И стратегическая задача ближайшего обозримого будущего попытаться возродить эту роль, по крайней мере, в духовно-культурной сфере, если это невозможно в других сферах (например, в геополитической, хотя и это, думается, тоже вполне возможно, по крайней мере по отношению к тюрко-монгольским народам Азиатской России). в этой связи очень заманчивыми представляются прогнозы многих политологов, религиоведов, культурологов о том, что новое духовное возрождение человечества начнется в России, причем в социально-философском плане — именно на основе «евразийства», а в религиозной — на основе зороастризма, который, как выяснили, является лишь историческим преемником древнейшего саяно-алтайского «бурханизма» как культурно-исторического варианта тюрко-монгольского тэнгрианства.

Примечания:

1. Впервые роль такого специфического метода тэнгрианской религиозной медитации, как «искусство горлового пения», в этом смысле сопоставимого с рецитацией мантр в индобуддийской традиции, была показана нами еще в 1998 году на конференции по тувинскому «горловому пению» в г. Кызыл. Вместе с тем, сама многодневная декламация героического эпоса, сопровождаемая «горловым пением» и использованием музыкальных инструментов может рассматриваться как активная форма медитации. См. также: Абаев Н. В. Некоторые мировоззренческие и духовно-культурные факторы организации и самоорганизации «кочевой» цивилизации. //Вестник Тывинского гос. Ун-та. Социальные и гуманитарные науки №1. — Кызыл: ТывГУ, 2009. — с. 4—13.

Литература

— Абаев Н. В. Тувинское «горловое» пение как специфическое искусство медитации / Н. В. Абаев // Россия и Восток: взгляд из Сибири в конце столетия. — Иркутск: Оттиск, 2000. — Т.2. — 34 с.

— Абаев Н. В. Искусство «горлового» пения как метод медитации в культуре психической деятельности народов Алтай-Байкальского региона / Н. В. Абаев // Социальные процессы в современной Западной Сибири: Сборник научных трудов. — Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2006. — С. 3—9.

— Абаев Н. В. Основы психологической и биоэнергетической саморегуляции в национальной религии тувинцев Ак-Чаян (Белая Вера) или Бурган Чаян / Н. В. Абаев // Сравнительно-историческое и типологическое изучение языков и культур. Преподавание национальных языков. Материалы международной конференции XXII Дульзоновские чтения. Ч. II. — Томск: ТГПУ, 2000.

— Абаев Н. В. О соотношении понятий «Хор» и «Тэнгри» / Н. В. Абаев // Социальные процессы в современной Западной Сибири: Сборник научных статей. — Горно-Алтайск, 2004. — С. 3 — 10.

— Абаев Н. В. «Тэнгрианство» и «Ак Чаяан» как духовно-культурная основа кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии / Н. В. Абаев // Доклады 8-го международного конгресса монголоведов — 5—11 авг. — Улан-Баатар: Международная Асс. Монголовед. иссл., 2004. — Т. 15 (36). — С. 226 — 237.

— Абаев Н. В. Некоторые мировоззренческие и духовно-культурные факторы организации и самоорганизации «кочевой» цивилизации. // Вестник Тывинского гос. Ун-та. Социальные и гуманитарные науки №1.- Кызыл: ТывГУ, 2009. — с. 4—13.

— Абаев Н. В. Некоторые синергетические и метафизические аспекты тэнгрианской религии Чингис-Хана. // Электронно-аналитический журнал «Новые исследования Тувы». www.tuva.asia, №1—2, 2009 г.

— Абаев Н. В., Аюпов Н. Г. Тэнгрианская цивилизация в духовно-культурном и геополитическом пространстве Центральной Азии. Часть 1-я. Тэнгрианство и этноэкологические традиции тюрко-монгольских народов Внутренней Азии. — Абакан, 2009. — 224 с.

— Абаев Н. В., Опей-оол У. П. Тэнгрианство, буддизм и экологические культы в Центральной Азии и Транс-Саянии. — Кызыл: КЦО «Аныяк», 2009. — 144 с.

— Гумилев Л. Н. В поисках вымышленного царства. М., 1992

— Зиновьев А. В. Тайна откровения. Владимир, 1990

— Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности. М-Л., 1951

— Фельдман В. Р., Абаев Н. В. Древнекитайская концепция «неба» и «тэнгри» у тюрко-монголов. // Социальные процессы в современной Западной Сибири. Сборник научных трудов. — Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2009. с. 348—351.

Николай Вячеславович Абаев, Олег Валерьевич Жук — Историография старообрядчества и исследователи-выходцы из старообрядческих семей в Байкальском регионе

Абаев Н. В. Тувинский государственный университет (ТувГУ), г. Кызыл

Жук О. В.

Институт монголоведения, буддологии — тибетологии «Сибирского отделения Российской Академии наук» (ИМБИТ), г. Улан-Удэ

Аннотация. В статье анализируется историография старообрядчества и рассматриваются проблемы интерпретации исторических фактов, сложившихся под влиянием различных идеологических концепций и методологических подходов к данному вопросу. Объектом исследования является формирование различных позиций историков в связи с временной и социальной аберрацией, отношением государства к церкви к феномену старообрядчества. Предметом исследования являются закономерности эволюции, морфогенез собственной старообрядческой историографической концепции. Цель статьи — показать в призме исторического процесса изменения отношения к феномену старообрядчества под влиянием социально-идеологических факторов, изменения исторической формации в ангажированности официальной исторической науки. Результаты заключаются в демонстрации ангажированности и аберраций трактовки исторического процесса историческими школами в различный период времени, что является основной задачей историографической науки в целом. Для написания данной работы мы использовали системный подход, так как он позволил нам выявить мелкие системные проблемы и не ограничивал нас в постановке проблемных вопросов по данной тематики. Но самое главное — мы рассматриваем историографические школы как целостные системы, со всеми их составляющими. Данный тип работы представляет интерес, потому что он не только показывает ангажированность исторической науки в различных этапах исторического процесса, что является основным предметом историографической науки, но также позволяет нам рассмотреть телеологические факторы по причине того, что номологическое объяснение не позволит нам рассмотреть иррациональные мотивационные направленности. В изучении религии номологический метод не работает в силу того, что человеком могут двигать иррациональные внутренние воззрения, связанные с его психологией. Увы, не получится просто вывести эксплананс из экспланандума в виду гуманитарности предмета, который я затрагиваю и его направленности на телеологические факторы.

Ключевые слова: Семейские, старообрядцы, русская православная церковь, религия и государство.

Abaev N. V. Tuva state University (Tuvsu), Kyzyl

Zhuk O. V. Institute of Mongolian studies, Buddhist studies — Tibetan», Siberian branch of the Russian Academy of Sciences» (IMBIT), Ulan-Ude

Annotation. The article analyzes the historiography of the old belief and discusses the problems of interpretation of historical facts that have developed under the influence of various ideological concepts and methodological approaches to this issue. The object of the study is the formation of different positions of historians in connection with the time and social aberration, the attitude of the state to the Church, to the phenomenon of old believers. The subject of the research is the regularities of the morphogenesis evolution of its own old believer historiographical concept. The purpose of the article is to show in the prism of the historical process of changing attitudes to the phenomenon of old belief under the influence of socio-ideological factors, changes in the historical formation, in the engagement of the official historical science. The results are to demonstrate the bias and aberration of the interpretation of the historical process by historical schools in different periods, which is the main task of historiography as a whole. To write this work, we used a systematic approach as it allowed us to identify minor systemic problems and did not limit us in the formulation of problematic issues on this topic. But most importantly, we consider historiographical schools as integral systems with all their components. This type of work is of interest because it not only shows the engagement of historical science in various stages of the historical process that is the main subject of historiography, but also allows us to consider teleological factors due to the fact that the nomological explanation will not allow us to consider irrational motivational orientation. In the study of religion, nomological method does not work because a person can move irrational internal views related to his psychology. Alas, will not work to just bring explanans from explanandum because of the humanity of the subject, which I affect and its orientation to teleological factors.

Key words: old believers, Russian Orthodox Church, religion and state.

На сегодняшний день основной задачей исторической науки является воссоздание объективной реальности в связи с социокультурными трансформациями последних десятилетий, изменивших вектор гуманитарных исследований. Развал традиционных и советских модернистских идеологических концепций с переходом к новому деперсонифицированному демократическому обществу ставит ряд проблем нашему обществу. Среди этих проблем мы выделяем вопросы достижения социальной гармонии путем правового регулирования в поликонфессиональном обществе взаимоотношений между религиозными институтами и наличием адекватной государственно-правовой вероисповедальной политики.

Эти факторы не могут не отразиться на изучении старообрядчества как одного из самых сложных феноменов в русской религиозной культуре.

В настоящее время в России государственная политика, как никогда раньше, обеспокоена понятием «духовная безопасность», т.е. надежная защита духовных ценностей и правовых норм граждан Российской Федерации. В значительной степени это понятие порождает обеспокоенность из-за деятельности нетрадиционных для России конфессиональных образований. На сегодняшний день эти новообразования начинают претендовать на доминирующее положение в трансграничном Байкальском регионе. Актуальность этой проблемы в том, что трансграничные регионы оторваны от традиционных религиозных центров и им присуща гетероконфессиональность. На сегодняшний день идет увеличение роли религиозного фактора в политической и повседневной жизни.

Дореволюционная официальная историческая наука крайне негативно оценивала раскольнические движения, называя их «ересью», так как видела в них опасность государственному строю. В дореволюционной историографии можно выделить три направления: церковная историография, старообрядческая, светская. Светская историография, в свою очередь, делится на официальную и неофициальную историографию.

По религиозной историографии с XVII–XX вв. написана книга К. А. Кузоро «Церковная историография старообрядчества: возникновение и эволюция (вторая половина XVII — начало XX вв.)» [1], из которой следует, что до исследователя, в основном, дошли произведения старообрядцев и светских историков, а церковная история осталась менее изученной темой для исследования. Автор строит свое исследование на противоборстве и полемике старообрядческой историографии и религиозной историографии, которую представляет русская православная церковь.

Из наиболее ярких изданий религиозной дореволюционной историографии можно выделить «Розыск о раскольнической Брынскойвере» [2]. Автор данного труда определил свое отношение к расколу таким образом: «Птицы бесовские — раскольники, излетевшие от гнезда своего Брынскаго, научили многих бегати Святой Церкви… лжуще и прельщающе простых мужиков и баб и глаголюще: уже ныне церковь не церковь, попы не попы» [3].

Официальная позиция через призму столетий ничуть не изменилась. Но все же старообрядцы для русской православной церкви роднее, чем иные религиозные конфессии, на сегодняшний день они считают, что это ветвь без корня: «Живое дерево должно приносить плоды, поскольку назначение Церкви вести своих чад к спасению, то и оценивать нужно по тем духовным дарованиям, которые стяжали члены церковного сообщества. Сонм святых — плод Церкви [4]». В свою очередь «старообрядцы видели себя как продолжатели древнего христианства в отличие от русской православной церкви, которая была сосредоточена только на сохранении преемственности, передаче институциональной власти [5]».

Можно отметить, имели место быть и психологические причины раскола — с реформацией ритуала были затронуты не только социальные факторы. Последователи классического фрейдовского подхода рассматривали ритуал, прежде всего, как сложный защитный механизм людей с нестабильной психикой, которые видят в ритуализации защиту: «Навязчивых невротиков преследует возможность реализации вредоносных и разрушительных желаний, собственно весь невроз навязчивости и выстроен как защита от этого. И они защищают себя от такой угрозы, занимая определённую позицию — с помощью чрезвычайно запутанных обрядов, увязанных порой с самыми странными суевериями [6]».

Для многих верующих показалось, что фактически на Руси введена новая вера взамен привычной старой. Начались протесты против нововведений Никона. Царю от сторонников старых обрядов посыпались челобитные, в которых осуждалась «новая незнамая вера» как ересь: «учение ее — душе вредное, ее службы — не службы, таинства — не таинства, пастыри — волки [7]». Архиереи на московском соборе 1681—1682 гг. попросили царя о помощи в борьбе с расколом, и вскоре запылали зловещие костры инквизиции. Вышел знаменитый закон «12 статьей царевны Софьи» [8], согласно которым, предписывалось всех старообрядцев [9], если они не хотят перейти на новые обряды, по троекратному у казни допросу жечь в срубе и пепел развеять по ветру [10].

Сложившуюся ситуацию на начальный период можно охарактеризовать цитатой из Священного Писания глава Откр. 15:2: «И видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем; и победившие зверя и образ его, и начертание его и число имени его, стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии и воют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца, говоря: велики и чудны дела Твои [11]». На тот период старообрядцы верили, что наступил конец света и настало царство «Антихриста» — антипода Христа в лице преобразователей церковной реформы, а карательная деятельность против старообрядцев усилила их веру в то, что наступил эсхатологический конец времен.

Вторым значительным трудом в церковной историографии была книга «История русского раскола» [12], по сравнению с трудами XVII в. она была написана не для того, чтобы предать проклятию, а для возврата старообрядцев в лоно институциональной матери-церкви. Насчет увлечения обрядами, которые совершались старообрядцами — критика их идеологических противников, сводилась к следующему: «Мы — русские должны и сами признавать себя обязанными быть в согласии с греками относительно богослужения; следовательно, и у нас имело быть введено, как это и сделал Никон, троение на место принятого было у нас (на несостоятельных, указанных выше, основаниях) к единообразному употреблению двоения [13]». Голубинский Е. Е. был светским историком, но позиция его была сходна с позицией русской православной церкви из-за идеологического влияния и позиции государства, которое видело в церкви опору самодержавного строя. Е. Е. Голубинский назвал неправильным позицию старообрядчества и призывал воссоединиться с церковью и забыть про раскол [14]. Он является историком дореволюционной официальной историографии. Голубинский Евгений Евстигнеевич, историк Русской Церкви и церковной архитектуры, ординарный академик Императорской академии наук по отделению русского языка и словесности, автор ряда фундаментальных исследований по истории Русской Церкви, считается сторонником позитивизма. Несмотря на то, что он был сторонником позитивизма, он расценивал раскол с позиции русской православной церкви и активно полемизировал со старообрядцами. В современной историографии С. А. Зеньковский аналогично негативно отзывается о церковном расколе и старообрядцах [15]. Вполне возможно, что это является традицией дореволюционной школы.

Можно отметить негативное отношение к старообрядчеству не только в дореволюционных исторических трудах, но и в статистических данных, например, в «Атласе азиатской России [16]», где негативный контекст дается движению раскольников: «Дикий фанатизм раскольников не щадил и православных мирян. В 1686 г. в Каменске Тюменске от поджога раскольников сгорела Покровская церковь вместе с 250 прихожанами [17]. [Цитата переведена на совр. пореформенный язык]. Однако, сохранилось и положительное описание старообрядческого населения в Сибири: «… семейские — в этой группе поселенцев остался в полной неприкосновенности не только тип, но и обычай и вообще весь русский жизненный строй. В южном Алтае живет до 30 тысяч староверов, прозванных поляками, которые не смешиваются, красивы, стройны, особенно женщины. Волосы светлые или русые, лоб широкий и прямой, глаза большие, правильный нос и вообще правильный черты лица. Они общительны, веселы, любят украшения, женщины носят сарафаны; народ, зажиточный, впрочем, сибиряки вообще богаче русских крестьян [18]» [Цитата переведена на совр. пореформенный язык].

Данный статистический сборник все же рассматривает старообрядчество как неотъемлемую составляющую социально-политической и экономической истории Сибири и меньше критикует раскольников, чем в других официальных трудах, написанных в этот период. Но не стоит забывать, что не вся дореволюционная историография негативно относилась к расколу, а только государственники и сторонники консервативно охранительного направления в историографии. Авторы данных сочинений ставили перед собой задачу идеологического укрепления государственной власти. Именно поэтому концептуальные позиции данной группы далеки от научного исследования.

В 60-70-х годах XIX в. развернулась дискуссия между представителями клерикально-охранительной и демократической концепций раскола по поводу появления книги А. П. Щапова «Русский раскол старообрядства». Историк доказал, что коренные причины раскола кроются в социальном, экономическом и духовно-нравственном состоянии народа, связал развитие региональных центров старообрядства и земско-областной теории, ввел в научный оборот сочинения сибирских староверов. Наибольшее развитие идеи А. П. Щапова получили в работе В. В. Андреева [19]. С тем, что раскол появился как «следствие недостатков русской жизни», согласились и некоторые историки клерикального направления (И. Нильский, П. Мельников, Н. Ф. Каптерев) [20]».

Из этого следует, что с возникновением либеральных течений и с усилием нестабильности появляются различные точки зрения на церковный раскол в российском обществе. Но развитие общественной мысли было прекращено из-за революции 1917 г., которая смела и уничтожила церковную идеологию, установив совершенно новое миропонимание и мироощущение.

Современная историография и историография советского периода к эпохе раскола относится менее негативно. Для советской историографической школы характерно описание феномена старообрядчества как попытку борьбы народных масс за свои права.

В советское время изучение старообрядчества не было важным направлением в истории, что подтверждает незначительное количество работ по данной тематике. Гуманитарные исследования в советское время находились под жестким гнетом идеологии. И в целом зависели от курса партии по отношению к религии. Попадая в разряд атеистической литеры они несли в себе антирелигиозный дискурс и были закрыты для широкого круга читателей.

Несмотря на это, находились люди, которые интересовались собственной историей и своим происхождением. Ф. Ф. Болонев является представителем советской школы историков и, соответственно, в своих работах дает трактовку развития событий с точки зрения движения народных масс. Это характерно для советской историографии в целом. В работах Ф. Ф. Болонева прослеживается негативный нарратив к преобразованиям Петра I и дается негативная оценка увеличения крепостного гнета.

Современные трактовки носят более выраженный личностный характер. Например, краевед старообрядец С. П. Петров считал, что «церковная реформа XVII в., проведенная царем Алексеем Михайловичем „Тишайшим“ и расколопатриархом Никоном, привела русский народ к братоубийству. Царь „Тишайший“ и расколопатриарх Никон создали новую церковь, получившую в народе название „Никонианская церковь“. Пользуясь властью, они назвали православной, хотя в новосозданной ими церкви православные устои были подменены католицизмом и протестантскими учениями, а со временем Никонианская церковь отошла от православного вероисповедания почти полностью. При Петре I еще вдобавок стала синодальной, превратившись в министерство по идеологии, возглавляемое обер-прокурором Синода, так как царским указом патриаршество было отменено. Последователи старой православной веры, а в первые годы после раскола большинство из старообрядческого населения осталось верными древлеотеческому благочестию, продолжали сохранять православие святой Руси. Дораскольная Русская Церковь, обескровленная и разоренная, осталась с народом, который сохранил ее, несмотря на большие и жестокие репрессии в отношении „древлеправославия“, учиненные „никонианцами“ [21]».

Заметим, что отношение к реформам Петра I у С. П. Петрова и Ф. Ф. Болонева в целом одинаковое, однако, Ф. Ф. Болонев видел в движении старообрядцев народную силу против чуждого тлетворного влияния. Это указано в его работе «Семейские» [22], опираясь на труды Н. И. Костомарова и Н. И. Никольского, он описывает старообрядцев только с положительной стороны, оправдывая самосожжения [23].

«Самосожжение — это крайняя мера протеста против несправедливости, это вызов человека, загнанного в тупик. И нельзя его объяснять одним фанатизмом, как это делала официальная пропаганда, и этот взгляд живуч до настоящего времени. Н. И. Костомаров же пишет: «Раскольничьи самосожжения были в свое время такими же геройскими подвигами, какими бы теперь считали решимость защитников отечества: лучше погибнуть в крепости, взорвав ее на воздух, чем сдаться неприятелю [24]». Заметно и советское влияние в данной работе, используются труды К. Маркса и В. И. Ленина.

Большинство работ у Ф. Ф. Болонева написаны по теме «Старообрядчество»: Русские православные посты, Старообрядцы Сибири: культура и способы жизнеобеспечения [25], Старообрядцы Забайкалья: традиционная культура и современность (к проблеме угасания старообрядчества. Трудовое и нравственное воспитание старообрядцев Забайкалья в пореформенный период.

Фирс Федотович Болонев является выходцем из старообрядческой семьи — и родился в с. Куналей. Его произведения отличаются высокой нравственностью и любовью к людям, к родной земле. Это прослеживается в его работах, посвященных простому народу, сумевшему выжить и сохранить свою культуру и обогатить культуру автохтонного населения. Ф. Ф. Болонев подчеркивает, что не только старообрядцы научили коренное население земледелию, но и сами местные племена бурят-монголов научили старообрядцев выживать в тяжелейших условиях. Он отметил и смешанные браки, уделил внимание взаимообогащению культур, и не только со стороны бурятской, но и тому, что старообрядцы вобрали в себя элементы польской и украинской культуры.

Интересны работы Пыкина Василия Митрофановича, к.и.н, родившегося в семье староверов-поповцев Пыкиных и Чистяковых. В частности, им написана книга: «Вклад В. П. Гирченко в изучение истории забайкальских старообрядцев-семейских [XVII — XVIII вв.]» [26]. Мне удалось рассмотреть первый вариант, выпущенный в 2001 году: «Ф. Ф. Болонев, В. М. Пыкин. Пахари и ратники Тарбагатайской и Куйтунской волостей Забайкальской области в начале XX века». Обложки почти одинаковые, но в тексте новой версии незначительно был вырезан материал, а также изменено название, что не повлияло на качество данной книги. Пыкин — хороший историк архивист, который провел огромную работу в архиве. Однако, в его работах заметно влияние трактовки событий Ф. Ф. Болонева. В целом, старообрядческая историография всегда описывает старообрядцев, феномен раскола рассматривается только с положительной стороны. Для того, чтобы увидеть полную картину, нужно рассматривать и другие точки зрения на данную проблематику.

Можно также причислить перечисленных исследователей к группе старообрядческая историография. Поскольку эти историки, несмотря на то, что они являются в большинстве своем последователями советской школы, в их работах прослеживается этноцентристкий дискурс. В этих работах в центре мира ставится старообрядчество и их отношение с окружающей действительностью.

Сама формулировка религиоведческого определения историографии старообрядчества представляется нам достаточно непростой, ввиду определенной внутренней противоречивости, что обнаруживается при попытке дать дефиницию данному термину. На сегодняшний день существуют различные определения, где, например, старообрядчество сближается с сектантскими и еретическими движениями. В современном поликонфесиональном обществе определение термина должно быть емким и содержать в себе применимость к различным старообрядческим течениям и «толкам». По всем этим признакам определение термина старообрядчество выражено у М. О. Шахова. Он указывает в своих работах, что старообрядцы именуют себя древнеправославными или же православными христианами. Это указывается в его докторской работе. «Старообрядческое мировоззрение религиозно-философские основы и отношение к обществу [27]».

Из современных исследователей старообрядцев, которые не имеют столь сильной ангажированности и заинтересованности можно назвать таких исследователей, как: С. В. Васильева, автора таких статей как «Старообрядческое духовенство Забайкалья и Харбина» [28], «Исторические источники о свободе вероисповедания старообрядцев Забайкалья в начале ХХ в.» [29], «Общее и особенное в старообрядчестве Беларуси и Забайкалья» [30], «Хозяйственная этика старообрядцев Забайкалья как особенность регионального предпринимательства» [31], а также больше 47 статей и монографий. Старообрядческое население, по ее оценке, это сильные волевые люди, которые сумели выжить в тяжелых климатических условиях благодаря своей вере и взаимопомощи. В своих работах она опирается только на архивные и исторические данные.

Интересна и зарубежная историография по данному вопросу, например, работа Каролины Хэмфри «Schism, Event, and Revolution The Old Believers of Trans-Baikalia» [32], в которой дается описание влияния революции на традиционный быт, а также анализ того, почему старообрядчество в первых рядах влилось в антиправительственное вооруженное движение. Именно из-за внутреннего протеста против угнетения старообрядцы восприняли крайне позитивно новую власть. Это не смогло не сказаться на трансформации традиционного образа жизни старообрядцев, так как революционная идея несла в себе модернисткие начала.

В зарубежной историографии выделяется книга французского ученного Пьера Паскаля «Протопоп Аввакум и начало Раскола» [33]. За данную работу он получил ученую степень доктора славяноведения с наивысшим отличием во Французском университете Сорбонна.

Старообрядчество привлекает внимание ученых различных направлений своей многоплановостью, огромным влиянием на духовную культуру и формирование менталитета. В историографической науке прочно закрепился термин старообрядчество. Проблема государства и старообрядчество рассматривается через призму отношений между ними и государственными структурами. Происходит аналитика формировании правительственной позиции по отношению к старообрядцам, систематизируется, изучается деятельность государственных аппаратов и идеологических концепций.

Можно отменить, что работы дореволюционного периода историографии имеют в большей степени популярный характер, послереволюционный период отличается уже научной составляющей.

Рассмотрев различные виды историографии истории «Семейских», можно прийти к выводу, что старообрядцы в своих работах преувеличивают роль раскола для России и негативно смотрят на модернизационные процессы, проводимые имперским правительством. Старообрядчество, по Петрову, есть истинная вера, а по мнению Ф. Ф. Болонева, это протест против угнетения народа царским правительством. Различия в трактовке кроются в том, что исследователи, несмотря на то, что имеют общее этническое происхождение — отличаются по степени ангажированности. Ф. Ф. Болонев был больше подвержен влиянию советской историографической школы, в то время как С. П. Петров ориентируется на религиозную составляющую. По рассмотренной проблеме можно сказать, что эти исследователи, вероятно, стремились в силу своих этнопсихологических характеристик стать либо выразителем этнонациональных интересов, либо это потребность отнесения себя к общности, имеющей свои корни, и изучить или приобщиться к традициям предков. Нужно понимать, что высокая адекватная самооценка — естественное состояние подавляющего большинства этнических групп и их представителей. Тем более, в течение длительного периода времени государство и русская православная церковь смотрели крайне негативно на старообрядческий раскол. Государство некоторое время видело в них опасность для государственного строя… Именно из-за сильного давления со стороны, старообрядческая культура оставалась законсервированной в своем многообразии.

Любопытен и феномен того, как из антигосударственного настроения против имперской власти старообрядцы стали патриотами социалистического строя. Ф. Ф. Болонев, как выходец из старообрядческой семьи, крайне позитивно описывает советский и социалистический период развития старообрядческой культуры, которая уже на данный момент начала превращаться в этнографический компонент, который вошел в единый советский народ. Сами старообрядцы позитивно оценивали преобразования революции и новых советских властей в противовес самодержавной власти. Возможный ответ этому явлению мы видим в том, что это, скорее всего, причастность многих народностей к государственному строительству единого культурно-политического пространства и наличие общей идеологии и цели.

В эпоху модерна и постмодерна от старообрядческой культуры остался лишь этнографический момент, несмотря на то, что в современной России практически отсутствует преследование по религиозному принципу. По воспоминаниям очевидцев, в советское время сохранялось больше этнических и этнографических черт, чем сейчас. Связано это, прежде всего, с включением России в мировой глобальный рынок, а также с развитием капиталистических отношений. Старые формы традиционного верования и хозяйствования, которые существовали в Советском Союзе, при столкновении с рынком были практически уничтожены. Остались разрозненные религиозные группы, а также этнографический компонент, сохраненный благодаря коммерциализации.

Именно поэтому, важно было проследить трансформацию взглядов по данному вопросу. Отечественная и зарубежная историография проделала по данному вопросу значительный путь, показав все изменения дискурса по отношению к движению старообрядцев, отразив также временную и социальную аберрацию. Со времени своего возникновения она не была гомогенной, включая в дореволюционный период представителей и носителей различных концепций и идей.

Литература

— Кузоро, Кристина Александровна. Церковная историография старообрядчества: возникновение и эволюция (вторая половина XVII — начало XX в.) / К. А. Кузоро; [под ред. Е. Е. Дутчак]; Том. гос. ун-т. — [Томск]: Издательство Томского университета, 2011. — 180, [1] с.; 21 см. — Библиогр.: с. 162—179 и в…

— Розыск о раскольнической брынской вере изд. 5. Москва — 1855 год.

— Благодатный огонь православный журнал электронная точка доступа http://www.blagogon.ru/articles/207/ (09.04.2018).

— Портал Православие.Ру (Pravoslavie.Ru). Афанасий Гумеров, насельник Сретенского монастыря. В чем заключаются различия между Православием и старообрядчеством? — [Электронный ресурс]. (http://www.pravoslavie.ru/6485.html. — (дата обращения: 11. 02. 2018).

— Caroline Humphrey Schism, Event, and Revolution The Old Believers of Trans-Baikalia Source: Current Anthropology, Vol. 55, No. S10, The Anthropology of Christianity: Unity, Diversity, New Directions (December 2014), pp. S216-S225 Published by: The University of Chicago Press on behalf of Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research Stable URL: http://www.jstor.org/stable/10.1086/678476 Accessed: 11-01-2018 02:25 UTC.

— Фрейд З. Навязчивые действия и религиозные обряды / З. Фрейд // В сб. «Исследования по психоанализу культуры». — Спб.:Алетейя, 2002. — 562 с.

— Болонев Ф. Ф. Семейские: Историко-этнографические очерки. — Улан-Удэ: Бурят. кн. изд. 1992. — 224. С.8.

— Закон Московского государства, изданный 7 апреля ст. ст. (20 апреля н. ст.) 1685 г. В книге «Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедицией императорской Академии наук (1645—1700)». Т. 4 СПб. 1836. №284. С. 419—422.

— Там же. С.11.

— Церковно-обрядовые реформы Никона — Николаев Михаил Григорьевич | Посвятим Воскресный день Богу! Старообрядческие онлайн-лекции. Электронная точка pvdb.ru. (11.03.2018)

— Библия книги святого писания нового и старого завета изд. Российское библейское сообщество — 2016г. С.1290.

— Макарий, митрополит Московский [Булгаков]. История русского раскола, известного под именем старообрядства / [Соч.] Макария, митрополита Московского. — Изд. 3-е. — Спб.: типолитогр. Р. Голике, 1889.

— Голубинский, Е. Е. К нашей полемике со старообрядцами. (Частные вопросы: О песни аллилуйя) // Богословский вестник. — 1892. — №5. — С. 197—223.

— Голубинский Е. Е. К нашей полемике со старообрядцами. (Общие вопросы: Необходимо ли было Никоново исправление обрядов и книг и в настоящее время, не нуждается ли сделанное Никоном в каких-либо поправках?) // Богословский вестник. — 1892. — №1. — С. 485—506.

— Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: духовное движение XVII века. — М.: Церковь, 1995.

— Азиатская Россия Т. 1. изд. Переселенческого управления, главного управления земледельчества. Санкт-Петербург, 1914 г.,

— Азиатская Россия Т. 1. изд. Переселенческого управления, главного управления земледельчества. Санкт-Петербург, 1914 г., С 204.

— Азиатская Россия Т. 1. изд. Переселенческого управления, главного управления земледельчества. Санкт-Петербург, 1914 г., С 186.

— Андреев В. В. Раскол и его значение в народной русской истории. Исторический очерк. — Спб.,1904.

— Мельников П. Исторические очерки поповщины. — М.,1864. Нильский И. Несколько слов о русском расколе. (По поводу брошюры: «Земство и раскол» А. Щапова).– Спб., 1864.

— Петров С. П. Старая православная вера за Байкал-морем. Епископ Афанасий Тарбагатайский, Иркутско-Амурский и всего Дальнего Востока. Изд. Общество культуры семейских Республики Бурятия. — Улан-Удэ.

— Ф. Ф. Болонев. Семейские Историко-этнографические очерки изд. Бурятия. — Улан-Удэ.

— Ф. Ф. Болонев. Семейские Историко-этнографические очерки изд. Бурятия. — Улан-Удэ.– С.10.

— Ф. Ф. Болонев. Семейские Историко-этнографические очерки изд. Бурятия. — Улан-Удэ. — С.11.

— Болонев Ф. Ф. Старообрядцы Забайкалья: традиционная культура и современность (к проблеме угасания старообрядчества) // Аборигены Сибири: пробл. изуч. исчезающих языков и культур: Тез. докл. междунар. науч. конф. — Новосибирск, 1995. — Т. 2: Археология и этнография. — С. 88 — 90.

— Вклад В. П. Гирченко в изучение истории забайкальских старообрядцев — семейских [XVII — XVIII вв.] / В. М. Пыкин // Актуальные вопросы истории Сибири: Седьмые науч. чтения памяти проф. А. П. Бородавкина (Барнаул, 9—10 окт. 2009 г.). — Барнаул, 2009. — С. 24—26.

— Шахов М. О. Старообрядческое мировоззрение религиозно-философские основы и отношение к обществу: религиозно-философские основы и отношение к обществу / дисс… д-ра филос. наук: 09.00.06. — М.: РАГС при Президенте РФ, 2000. — 377 с.

— Васильева С. В. Старообрядческое духовенство Забайкалья и Харбина (проблема канонического общения) / С. В. Васильева // Вестн. Бурят. ун-та. Сер. 4. История. — Улан-Удэ: Изд-во Бурят. госуниверситета, 2002. — Вып. 4. — С. 173—177.

— Васильева С. В. Исторические источники о свободе вероисповедания старообрядцев Забайкалья в начале ХХ в. // Вестн. Бурят. ун-та. Сер. 4. История. — Улан-Удэ: Изд-во Бурят. госуниверситета, 2002. — Вып. 5. — С. 162—169.

— Васильева С. В. Общее и особенное в старообрядчестве Беларуси и Забайкалья // Вестн. Бурят. ун-та. Сер. 4. История. — Улан-Удэ: Изд-во Бурят. госуниверситета, 2003. — Вып. 7. — С. 55—60.

— Васильева С. В. Хозяйственная этика старообрядцев Забайкалья как особенность регионального предпринимательства // Вестн. Бурят. ун-та. Сер. 4. История и востоковедение. — Улан-Удэ: Изд-во Бурят. госуниверситета, 2004. — Вып. 9. — С. 16—28.

— Caroline Humphrey Schism, Event, and Revolution The Old Believers of Trans-Baikalia Source: Current Anthropology, Vol. 55, No. S10, The Anthropology of Christianity: Unity, Diversity, New Directions (December 2014), pp. S216-S225 Published by: The University of Chicago Press on behalf of Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research Stable URL: http://www.jstor.org/stable/10.1086/678476 Accessed: 11-01-2018 02:25 UTC.

— Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало Раскола. Изд. «Знак», — М., 2011.

Олег Валерьевич Жук — Оккультная обрядность «Старообрядцев» Забайкалья

Аннотация: В данной статье обсуждаются повседневные оккультные практики «Старообрядческого» населения Забайкалья. Различные оккультные практики и мистерии «Старообрядцев» были тесно связаны с бытовым компонентом, именно поэтому важную роль занимали повивальные, лечебные, танатологические обряды. Магия старообрядческого населения — это синтез русской культуры, которая вобрала в себя язычество и восточное православие. Христианизируя наиболее чтимые народом языческие праздники и обычаи, церковь невольно подпадала под воздействие магической ауры, приобщая к своему арсеналу откровенно колдовские заговоры и заклинания. Именно поэтому с точки зрения исторической науки важно изучить данный аспект повседневной жизни для более глубокого рассмотрения бытовой и повседневной жизни данной этнической группы.

Ключевые слова: Магия, Семейские, Этнология, История, Старообрядцы.

Введение

Субъективные факторы влияют на абстрактное состояние психики. А та, в свою очередь, влияет на физическое состояние человека. Именно поэтому оккультные практики наряду с психоанализом пользуются на сегодняшний день популярностью. Для человеческой психики магия оказывает компенсаторную функцию. В старообрядческом обществе даже в советское время не было людей, которые занимались профессионально психологией. Именно поэтому их функцию взяли на себя знахари и ворожеи. Оккультные практики передавались по наследству, что указано в книге историка-этнографа Ф. Ф. Болонева. — «Знания народного врачевания чаще всего передаются по наследству и являются привилегией одной семьи или группы родственников». Ф. Ф. Болонев нашел термин, которым «Старообрядцы» именовали ведьму-ворожею — «Волхвитка древнее название женщин которые занимались врачеванием». Волхвитками у «Старообрядцев» выступают преимущественно женщины. Вохлхитки — это типичные ворожеи и ведьмы, знакомые с народной медициной и психологией. Ф. Ф. Болонев в своих работах замечает, что благодаря тому, что «лекарка» налаживает психологический контакт со своим пациентом, после этого она излечивает его больную душу. В то же время как официальная медицина излечивает только тело.

«Рождение» или повивальный обряд «Старообрядцев»

Описание повивальных обрядов старообрядцев присутствует у Ф. Ф. Болонева. «Повивальная бабка, заходя в дом к роженице, говорила: „Отпирайте-отпирайте! Отперли, отперли. Запрягайте, запрягайте! Поезжайте-поезжайте! Поехали, поехали! Едут, едут“. После этого она осматривала роженицу и начинала действовать. При трудных родах повитухи открывали все возможные двери, дверца, задвижки, ворота в доме и в ограде для облегчения родов. При особо трудных родах семейские открывали „царские“ двери, ведущие в алтарь. Царские врата также открываются для младенца в момент принятия Таинства Крещения и назначения ему ангела хранителя».

Для старообрядцев характерная черта считать что прибытие и убытие человека — это переходы в другие миры. В их мировоззрении считается, что новорождённый прибывает в этот мир, а затем, пройдя цикл взросления — он убывает из этого мира. Интересен и синтез православного верования с кинетикой заговора.

«Родильнице для скорейшего разрешения клали в рот волосы, ставили ее „на четвереньки“. Послед („место“ жизни младенца в утробе матери) с особыми молитвами зарывали в подполье или в углу под иконами. Считается, что данный обычай укрепляет силу рода. Особое значение имеет понятие „родительский дом“, где захоронены последы многих поколений одной семьи. Родовой дом не продают, а передают по наследству младшему».

Это обозначает, что «Старообрядческое» население исповедует культ предков, который более тесно связан с языческими верованиями. В славянской мифологии присутствовало верование в новую жизнь человеческой души после смерти, связанное с аграрным культом. Умершие предки считались покровителями семей. Старообрядчество законсервировало в себе в большей степени русские народные обычаи и оккультные практики благодаря своему сопротивлению реформации русской православной церкви. Именно поэтому отголоски данной народной культуры так ярко присутствуют в их верованиях.