Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение. Момент до «Бытия и времени»: лабиринт как исток

Существует расхожее и опасное заблуждение: считать «Бытие и время» (1927) началом. Мы смотрим на эту книгу как на одинокий пик, внезапно выросший из ниоткуда, гениальный дебют, за которым последовали десятилетия мысли. Это иллюзия. «Бытие и время» — не начало, а результат. Истинное начало, место, где почва пришла в движение, а привычный ландшафт немецкой философии начал необратимо меняться, — это четыре лекционных курса, прочитанных в Марбургском университете с 1923 по 1925 год и вошедших в собрание сочинений под номерами GA 17, 18, 19 и 20. Именно они, эти марбургские «пролегомены», и являются подлинным документом рождения хайдеггеровской мысли.

Эта книга — путеводитель по лабиринту тех четырех семестров. Путеводитель не для того, чтобы найти из лабиринта выход (его тогда не знал и сам Хайдеггер), а для того, чтобы увидеть его внутреннюю архитектуру, ощутить его напряжение и понять, почему путь, пройденный в этих стенах, навсегда изменил карту философии XX века.

Представьте себе Марбург 1923 года. Хайдеггеру тридцать четыре года. Он только что перевелся из Фрайбурга, где был ассистентом Гуссерля, и получил место экстраординарного профессора. Он еще не опубликовал ни одной книги. Его слава — только устная, она гремит в узких коридорах и передается шепотом от старшекурсников к новичкам. Говорят, что этот невысокий, темноглазый человек из Мескирха «умеет мыслить». В мире академической философии царит неокантианство с его сухим пафосом науки и ценностей; Гуссерль в своих «Идеях» провозгласил феноменологию строгой наукой о чистом сознании. Казалось бы, философия наконец обрела твердую почву.

И вот Хайдеггер входит в аудиторию и в первой же своей марбургской лекции, GA 17, делает нечто немыслимое. Он объявляет не программу, не метод, а конец. «Я убежден, — говорит он студентам, среди которых сидят юные Гадамер и Лёвит, — что с философией покончено. Мы стоим перед совершенно новыми задачами». Он не собирается, как положено введению, объяснять, что такое феноменологическая редукция или интенциональность. Он говорит о «фактической жизни», о ее радикальной до-теоретической данности, о том, что наше бытие — это не сознание, созерцающее мир, а само беспокойное, озабоченное «вот». Философия, еще недавно бывшая теорией познания, становится здесь наукой о жизни, понятой не биологически, а как то, что мы всегда уже есть до всякой рефлексии. Именно здесь, в этом почти импровизационном, восстановленном по студенческим конспектам тексте, впервые звучат темы заботы, временности и падения.

Это программа-минимум. Но Хайдеггер не был бы Хайдеггером, если бы, объявив о конце традиции, не погрузился в нее с головой, чтобы взорвать изнутри. GA 18 и GA 19 — это, пожалуй, самый захватывающий акт философского «отцеубийства» (термин, который сам Хайдеггер будет использовать, анализируя отношение Платона к Пармениду). Вооруженный глубочайшим знанием греческого языка, он обращается к истокам — к Аристотелю и Платону.

В лекции об «Основных понятиях аристотелевской философии» (GA 18) он совершает «деструкцию» традиции. Он не пересказывает Аристотеля, а заново продумывает его основные слова — κίνησις (движение), δύναμις (возможность), ἐντελέχεια (осуществленность) — не как термины школьной физики или метафизики, а как способы бытия самой жизни. Движение оказывается не перемещением в пространстве, а переходом от возможности к действительности, структурой, которая позже станет «заботой». Хайдеггер счищает с Аристотеля слои схоластической латыни и показывает: здесь, в IV веке до нашей эры, бытие еще не было застывшим «наличием», оно понималось как жизнь, как свершение.

Но вершиной этого исторического погружения становится зимний семестр 1924/25 года и гигантская (почти 700 страниц!) интерпретация платоновского «Софиста» (GA 19). Выбор диалога не случаен. «Софист» — это не «Пир» и не «Государство». Это текст, в котором Платон, сам того, быть может, не осознавая, ставит под вопрос всю свою теорию идей и вплотную подходит к проблеме не-бытия. Как может существовать ложь? Как можно говорить о том, чего нет? Анализируя эти вопросы, Хайдеггер показывает, как Платон почти открывает онтологическое различие между бытием и сущим, но в последний момент отступает, оставаясь в рамках метафизики присутствия. GA 19 — это не просто комментарий. Это диалог с Платоном, в котором рождается программа всей будущей хайдеггеровской мысли.

И, наконец, GA 20, «Пролегомены к истории понятия времени» (1925). Это лекция-мост. Ее часто называют «черновиком „Бытия и времени“», и это правда, но лишь отчасти. Здесь уже есть все: блестящая критика Декарта, анализ мира как «окружающего мира» (с молотком и мастерской), развернутое определение Dasein как бытия-в-мире и заботы. Но это еще и последняя точка внутреннего выбора. Хайдеггер все еще говорит на языке гуссерлевской феноменологии, хотя уже радикально ее переосмысливает. Здесь он в последний раз пытается удержать равновесие между анализом сознания и аналитикой существования, прежде чем совершить решающий прыжок в неизвестность.

Четыре тома, собранные в этом путеводителе, рассказывают одну историю. Это не хроника и не учебник. Это дневник путешествия длиной в два года, за которые молодой лектор из Марбурга превратился из подающего надежды ученика Гуссерля в самостоятельного мыслителя, готового перевернуть основания западной философии. Читать их — значит пройти с Хайдеггером по лабиринту, видя, как между строк рождаются понятия, которые позже станут хрестоматийными, чувствуя запах аудиторной пыли и слыша напряженную тишину, в которой куется мысль. Это приглашение не к штудированию готовых ответов, а к соучастию в живом и рискованном акте мышления, где философия еще не является «строгой наукой», а есть подлинное событие существования.

Часть I. Марбургские «пролегомены» (GA 17–20)

«Марбургские пролегомены» (GA 17–20) — это ключевые лекционные курсы Мартина Хайдеггера, прочитанные в Марбургском университете в период, непосредственно предшествовавший выходу его главного труда «Бытие и время» (1927). Эти тексты представляют собой лабораторию мысли, где формировалась его фундаментальная онтология. В них Хайдеггер проясняет собственное понимание феноменологического метода через критическое размежевание с Декартом и Гуссерлем (GA 17), а также ведет углубленную герменевтику фактичности, обращаясь к истокам европейской метафизики: будь то анализ основных понятий аристотелевской философии через призму риторики (GA 18) или феноменологическая интерпретация платоновского «Софиста», выводящая на первый план забвение бытия (GA 19). Особое место в этом ряду занимает курс «Пролегомены к истории понятия времени» (GA 20), который является прямым черновиком «Бытия и времени» и содержит детальную проработку темпоральности как горизонта бытийного вопроса.

GA 17: Einführung in die phänomenologische Forschung (Введение в феноменологическое исследование, 1923/24)

Содержания 17 тома

Подробное изложение содержания 17 тома собрания сочинений Мартина Хайдеггера «Введение в феноменологическое исследование» (зимний семестр 1923/24).

Вводное слово

Хайдеггер начинает с определения двойной задачи курса: 1) определить и раскрыть горизонт, в котором следует ожидать определенные положения дел, предварительно сориентировав направление взгляда и устранив ошибочные ожидания; 2) конкретно проработать эти постепенно приближаемые положения дел, достичь близкого знакомства с предметами и способом теоретического обращения с ними.

Далее он устраняет ложные ожидания: 1) лекция — не журналистская справка о феноменологии и не разглашение «трюка» усмотрения сущности; 2) здесь не будет дано ни обоснования, ни программы, ни системы, и не следует ожидать даже философии. Хайдеггер убежден, что с философией покончено, и перед нами стоят совершенно новые задачи, не имеющие ничего общего с традиционной философией. Это убеждение — лишь путеводная нить, значение же имеют только сами положения дел.

Задача последующих размышлений троякая: 1) прояснение выражения «феноменология»; 2) осмысление прорыва феноменологического исследования в «Логических исследованиях» Гуссерля; 3) осмысление развития феноменологии с этого момента: насколько она была удержана, насколько отклонена или в конечном счете утратила свое решающее значение.

История слов φαινόμενον и λόγος, двух изначальных слов греческой философии, и изменение их значений делают понятным возникновение специфического смысла «феноменологии». Поскольку эти слова выражают «вот-бытие» (Dasein), их прояснение движется в истории вот-бытия западного человечества и истории его самоистолкования. Главная тема, предварительно фиксируемая: вот-бытие, то есть мир, обхождение в нем, временность, язык, собственное истолкование вот-бытия, возможности его истолкования.

Никаких предварительных философских знаний не требуется. Вместо этого выдвигаются три предпосылки, объединенные «страстью подлинного и правильного вопрошания»:

1. Забота о непревзойденности инстинктивно верных предрассудков: Речь идет не об утопии беспредрассудочности, а о превосходстве над любой возможностью того, что нечто окажется предрассудком. Это значит быть свободным не от предрассудков, а для возможности отказаться от предрассудка в решающий момент, исходя из самого предмета. Это форма существования научного человека.

2. Забота об обретении дома в определенной науке: Наука, понимаемая как обработанное собрание материалов, ведет к пресыщению познанием. Современное образовательное сознание не понимает, что этот аспект науки и есть погибель. Эта трусость перед вопрошанием часто прикрывается религиозностью. Науки — это возможность вот-бытия и его размежевания с самим собой. Только когда человек на своем месте в науке познает это размежевание, он понимает, что такое наука.

3. Готовность к тому, что жизнь способствует познающему вопрошанию скорее, чем душевному комфорту «теоретического созерцания»: Эта готовность состоит в определенной зрелости существования, в отказе от суррогатов, в способности годами выдерживать неуверенность, созревая в ней для размежевания с вещами, и в умении отказывать себе в преждевременных ответах. Для этого требуется освободиться от традиции, которая в греческой философии была подлинной: от понимания научного поведения как теории.

Часть первая. ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΝ И ΛΟΓΟΣ У АРИСТОТЕЛЯ И САМОИСТОЛКОВАНИЕ ФЕНОМЕНОЛОГИИ У ГУССЕРЛЯ

Глава первая. Прояснение выражения «феноменология» в возвращении к Аристотелю

Хайдеггер кратко излагает историю термина: в XVIII веке у Ламберта («Новый Органон») он означает учение о видимости (Schein), об избежании видимости. Кант в письме Ламберту говорит об отрицательной науке phaenomenologia generalis, предшествующей метафизике. Затем этот термин становится заглавием главного труда Гегеля, а в протестантской теологии XIX века обозначает учение о формах проявления религий. Также он встречается у Брентано. Хайдеггер предлагает исключить из игры термин «явление» (Erscheinung), так как он, будучи мнимым переводом греческих слов, вносит путаницу.

§1. Прояснение φαινόμενον из аристотелевского анализа восприятия мира способом зрения

Хайдеггер обращается к трактату Аристотеля «О душе» (Περί ψυχής), который, по его мнению, является не психологией в современном смысле, а учением о бытии человека (и живого существа вообще) в мире. Следуя тексту (De anima II, 7), он анализирует зрение и видимое.

· а) Φαινόμενον как отличительный способ присутствия сущего: бытие-в-дне.

o Зрение (ὄψις) — это восприятие видимого (ὁρατόν), то есть цвета (χρῶμα), который распространен по видимому самому по себе.

o Цвет воспринимается в свете (φῶς), точнее, в ясности/светлости (Helle). Ясность — это прозрачное (διαφανές), которое само по себе невидимо, но позволяет видеть собственный цвет вещей.

o Аристотель обнаружил, что светлость — это не тело, не истечение, а способ присутствия (παρουσία, ἐντελέχεια) огня или неба, само «бытие-днем». Это способ бытия самого мира.

o Условие воспринимаемости вещей — это определенное бытие самого мира. Таким образом, φαινόμενον означает отличительный способ присутствия сущего.

· б) Φαινόμενον как всё само-по-себе-себя-показывающее в ясности или темноте.

o Понятие φαινόμενον шире: оно включает и показывающееся в темноте (σκότος). Темнота — это не просто отсутствие света, а особая, позитивная способность давать видеть (например, светящихся насекомых). Это δυνάμει ὄν (сущее в возможности), которое есть στέρησις (лишенность), чье бытие состоит в том, чтобы быть возможной ясностью.

o Хайдеггер критикует современную философию, которая, по его мнению, работает со словами, а не с вещами, и утратила изначальные категории.

· Виды воспринимаемого (αἰσθητά) у Аристотеля:

1. ἴδια (собственное): Воспринимаемое только одним чувством (цвет — зрением). Всегда истинно (ἀεὶ ἀληθές).

2. κοινά (общее): Черты бытия, доступные разным чувствам (например, κίνησις — движение).

3. κατὰ συμβεβηκός (по сопутствующему): То, что обычно воспринимается (например, не цвет сам по себе, а песня певицы, человек). Здесь возможен обман.

· К темноте как видящему относится то, для чего нет общего имени (ἀνώνυμον). Это показывает, что наш язык (и особенно греческий) — это «язык дня». Задача не в том, чтобы построить «категориальное учение ночи», а в том, чтобы вернуться за это противопоставление и понять привилегию дня.

· Выражение Аристотеля «παρά τά φαινόμενα» (говорить мимо того, что себя показывает) подчеркивает притязательный характер φαινόμενον как того, что служит основой для всякого дальнейшего вопрошания в науке. Задача науки — σῴζειν τά φαινόμενα (спасать/сохранять то, что себя показывает). Для этого ученому необходима ἕξις (навык/расположение), состоящая из ἐπιστήμη τοῦ πράγματος (знакомства с предметом) и παιδεία (воспитанности, позволяющей судить, говорит ли человек от существа дела или пустословит).

§2. Первое прояснение λόγος в отношении к φαινόμενον: значение λόγος у Аристотеля

· а) Речь (λόγος) как голос, который нечто значит (φωνή σημαντική); ὄνομα и ῥῆμα.

o Анализ ведется по трактату «Об истолковании» (Περὶ ἑρμηνείας). Λόγος — это звучащее бытие, которое означает, голос (φωνή σημαντική).

o Φωνή — это звук, производимый одушевленным существом (ἔμψυχον), но не любой звук (кашель), а только тот, что связан с φαντασία (воображением/показыванием). Голос (членораздельный звук) — это когда с его помощью что-то можно увидеть/воспринять.

o Λόγος состоит из частей: ὄνομα (имя) и ῥῆμα (глагол). Имя — это значащий звук, установленный по соглашению (κατὰ συνθήκην), вне времени (ἄνευ χρόνου). Его части сами по себе ничего не значат (например, «-ипп» в имени «Каллипп»). Слово становится символом (σύμβολον), отсылающим к вещи. Генезис слова укоренен не в физиологии человека, а в его экзистенции.

o Для греков λόγον ἔχειν (иметь речь) характеризует бытие человеком. Произнесенное слово останавливает мышление (ἵστησι τὴν διάνοιαν), и слушающий успокаивается в понимании (ὁ ἀκούσας ἠρέμησεν).

o Глагол (ῥῆμα) означает время (προσσημαίνει χρόνον) и всегда есть знак чего-то, сказываемого о другом (τῶν καθ» ἑτέρου λεγομένων σημεῖον).

· б) Показывающая речь (λόγος ἀποφαντικός), которая раскрывает (ἀληθεύειν) или скрывает (ψεύδεσθαι) сущий мир в при-говаривании (κατάφασις) и от-говаривании (ἀπόφασις); ὁρισμός.

o Не всякая речь (приказ, просьба) является ἀποφαντικός (высказывающей/показывающей). Таковой она становится, когда в ней происходит ἀληθεύειν (раскрытие) или ψεύδεσθαι (сокрытие/выдавание за другое).

o Речь становится высказыванием (κατάφασις или ἀπόφασις), когда к простому называнию добавляется «полагание» (πρόσθεσις) — именуемое полагается как конкретно сущее, а не как изъятое через абстракцию (ἀφαίρεσις). Речь — это бытие с миром.

o Человек есть такое сущее, которое говорит с миром, «о» мире (например, в слове «сегодня»). Λόγος ἀποφαντικός — это такая речь с миром, через которую сущий мир показывается как сущий.

o Высшая возможность бытия человека — εὖ ζῆν (благая жизнь). Здесь речь идет о διάλεκτος (разговоре с другими) и ἑρμηνεία (взаимопонимании).

o Единство λόγος ἀποφαντικός коренится не в формальной связи слов, а в единстве показывания (ἓν δηλῶν) сущего как сущего. В определении (ὁρισμός) то, что сказывается, есть само сущее, схваченное само по себе (καθ» αὑτό λεγόμενον).

· в) Возможность обмана, λόγος ἀποφαντικός и αἴσθησις.

o Человек большую часть времени движется в обмане. Аристотель вводит для понимания этого φαντασία — способность иметь что-то в наличии, на стыке восприятия и мышления.

o Восприятие (αἴσθησις) как таковое — это различение (κρίνειν), выделение одного на фоне другого. Это же относится и к мышлению (νόησις).

o Живое существо — это бытие-в-возможности (δύναμις). Восприятие направлено на ὑποκείμενον αἰσθητόν (предлежащее воспринимаемое).

o Различение разных качеств (белого и сладкого) требует единого восприятия, в котором оба даны как различные. Это единство обеспечивается речью (δεῖ δὲ τὸ ἓν λέγειν ὅτι ἕτερον). Речь здесь живет как сообщающая (mitteilender λόγος), делая мир доступным в его единой артикуляции.

o Восприятие в модусе κατὰ συμβεβηκός требует одновременности (ἐν ἀχωρίστῳ χρόνῳ) речи и воспринимаемого.

o Характеристики αἴσθησις: 1) ἀλλοίωσις (изменение, становление иным); 2) πάσχειν (претерпевание); 3) κρίνειν (различение, которое есть определенный способ речи — λόγος τις); 4) μεσότης (середина, позволяющая схватывать противоположности, например, все цвета). Основной характер бытия восприятия — δύναμις (возможность/способность).

o Поскольку человек имеет язык, язык ведет восприятие, но, будучи традиционным, он же и скрывает вещи. Отсюда проистекает возможность обмана.

· г) Три аспекта ψευδός (ложного). Фактичное вот-бытие речи как подлинный источник обмана. Окольность и ускользаемость мира.

o Аристотель различает ψευδός в трех аспектах (Метафизика V, 29):

1. πρᾶγμα ψευδός (ложная вещь): а) связь определений, невозможная по существу дела (напр., соизмеримость диагонали квадрата); б) сущее, которое по своей природе показывает себя не тем, что оно есть (напр., теневая живопись, сновидения).

2. λόγος ψευδής (ложная речь): Для каждого сущего есть один единственный λόγος, схватывающий его самость (ὁρισμός), и много λόγοι, говорящих о нем в разных аспектах (по обстоятельствам). Ложь возникает тогда, когда вещь определяют, исходя не из нее самой, а из привходящих обстоятельств, через «свободно парящие» λόγοι. Противоречие существует именно в этом, производном измерении речи.

3. ἄνθρωπος ψευδής (лживый человек): Тот, кто по своему выбору (προαιρετικός) вводит других в заблуждение.

o Подлинный источник обмана — в самой фактичности речи. Речь, как произнесение, имеет естественное притязание нечто сообщать. Это создает фундаментальную возможность сокрытия и лжи. Лжец должен знать истинное положение дел. Другая форма обмана — пустая болтовня, которая обманывает самим фактом говорения. Противоположность речи — не ложь, а молчание.

o Другие источники обмана: а) окольность (Umständigkeit) мира — вещи всегда даны в конкретных обстоятельствах, что порождает множество аспектов для высказывания; б) ускользаемость (Entgänglichkeit) мира (туман, темнота) — принадлежит самому бытию мира.

o Вещи называются ложными, потому что они обладают «видом» (Anschein), который может быть «раз-очарован» (ent-täuscht). Это связано с феноменом номинализации: речь может высказывать положения дел как всего лишь подразумеваемые, не укорененные в показе самого сущего.

· д) Речь и мир в их возможностях обмана. Сдвиг значения φαινόμενον к «видимости» (Schein).

o Поскольку доступ к миру фактически осуществляется через речь, мир оказывается скрытым и предстает в модусе «выдавания-себя-за». Так то, что себя показывает, становится тем, что только кажется (Schein). Этот сдвиг значения φαινόμενον указывает на фундаментальную переплетенность обмана с самим вот-бытием.

· е) Σύνθεσις и διαίρεσις как сфера возможностей истинного и ложного.

o Поле возможного обмана находится там, где есть связывание и разделение (σύνθεσις и διαίρεσις). Простое восприятие собственных предметов чувств (ἴδια) всегда истинно, оно подобно чистому именованию. Но когда восприятие сопряжено с удовольствием или неудовольствием (ἡδύ ἤ λυπηρόν), оно действует как речь, полагающая нечто как нечто (как κατάφασις или ἀπόφασις).

Глава вторая. Современная феноменология в самоистолковании Гуссерля.

§3. Актуализация результатов интерпретации Аристотеля. Предвосхищение господства заботы об идее достоверности и очевидности до высвобождения возможности встречи фундаментальных положений дел.

Подводя итог, Хайдеггер говорит, что анализ выявил положения дел, указывающие на бытие мира и бытие человеческой жизни. А именно: 1) сущий мир характеризуется как себя-самого-показывающий, а 2) жизнь имеет основную возможность в речи раскрывать это бытие. При этом в самом вот-бытии заложена возможность сокрытия и обмана — «рок» (Verhängnis).

Последующее развитие философии, по Хайдеггеру, определялось «господством пустой и при этом фантастической идеи достоверности и очевидности». Эта забота об абсолютном познании, взятая как чистая идея, возобладала над вопросом о самих вещах, что привело к извращению (Umkehrung) всего развития философии. Задачей становится не получение пустого знания об «объекте» и «методе», а обретение метода в ходе размежевания с вещами.

Хайдеггер резюмирует, что были выделены не что-определения сущего (как πρᾶγματα, χρήματα и т.д.), а его как-определение: «себя-самого-показывать» и «себя-скрывать». Тема феноменологии, как ее определяет Гуссерль в «Идеях I», — дескриптивная эйдетическая наука о трансцендентально чистом сознании. Возникает вопрос: как сознание получило этот статус темы фундаментальной науки? Задача — показать, что это не случайность, а укоренено в возможностях самого вот-бытия, намеченных уже в греческой философии, и что история философии — это поле встречи с нашим собственным вот-бытием.

· а) Греческая философия без понятия сознания. У греков не было понятия «сознания», хотя Аристотель знал феномен «восприятия восприятия» (αἴσθησις ὅτι ὁρᾷ). То, что позже назовут «совестью» (συνείδησις), пришло в христианское жизнепонимание из естественного опыта, но не стало предметом философского рассмотрения.

· б) Прорыв феноменологии в «Логических исследованиях» Гуссерля. Основная тенденция «Логических исследований» — сделать предметы логики доступными для специфического, удостоверяющего созерцания (Anschauung), то есть «дать сам предмет так, как он сам себя показывает». Эта работа оказала огромное влияние на современную философию.

· в) Направление греческой философии и вопрос о его переломе. Аристотель рассматривал сущее в четырех аспектах: 1) τό ὄν τῶν κατηγοριών (категории), 2) τό ὄν δυνάμει — ἐνεργείᾳ (возможность и действительность), 3) τό ὄν κατὰ συμβεβηκός (привходящее), 4) τό ὄν ὡς ἀληθές (сущее как истинное). Все они почерпнуты из бытия-в-мире. Как же произошел радикальный сдвиг темы к сознанию?

§4. Сознание как тема сегодняшней феноменологии

Хайдеггер начинает с формального определения, которое, по его мнению, выражает наиболее развитую позицию Гуссерля: феноменология определяется как дескриптивная эйдетическая наука о трансцендентально чистом сознании. Из этого определения для Хайдеггера важен лишь тот факт, что сознание выступает темой феноменологического рассмотрения. Отсюда возникает решающий для всего его замысла вопрос: как то, что именуется «сознанием», достигает столь исключительного положения, становясь предметом фундаментальной науки, каковой претендует быть феноменология? Хайдеггер стремится сделать этот приоритет понятным, но не из самой феноменологии, а из того горизонта, который был задан интерпретацией Аристотеля. Он хочет показать, что выдвижение сознания в качестве основной темы не произвольно. Этот приоритет коренится в особых возможностях, которые несет в себе само человеческое бытие (Dasein) и которые были предначертаны уже в греческой философии. Если это удастся доказать, то история философии, являющая нам такие превращения и возможности, предстанет не как череда случайных и пройденных этапов, пригодных лишь для иллюстрации, а как встреча с нашим собственным бытием. Следовательно, данное рассмотрение — не исторический рассказ, а конкретное проникновение в определенные возможности нашего присутствия.

Для того чтобы понять, каким образом сознание могло стать темой философии, Хайдеггер напоминает о фундаментальном обстоятельстве: греческая философия не знала понятия «сознания» в современном смысле. Хотя у греков, в частности у Аристотеля, можно обнаружить то, что сегодня подпадает под феноменологическое понятие сознания. Аристотель, анализируя восприятие, заметил, что мы, например, видим само зрение как сущее, у нас есть своего рода «ощущение видения». Он задается вопросом, к какому роду восприятия относится это восприятие зрения и можно ли то же самое сказать о мышлении. Оба эти вопроса Аристотель оставляет нерешенными. С точки зрения современной феноменологии, замечает Хайдеггер, такая сдержанность Аристотеля свидетельствует о гораздо более фундаментальном понимании существа дела, чем поспешное решение современной психологии, которая свела все это к «внутреннему восприятию». То, что здесь воспринимается, в греческой мысли не интерпретируется как «переживание» или психическое бытие в современном значении. Тем не менее поздняя греческая философия знает то, что сейчас называют сознанием или самосознанием, но черпает это знание не из философской рефлексии, а из естественного опыта того, что в подчеркнутом смысле именуется «совестью» (συνείδησις). Это понятие переходит в христианское жизненное самосознание и получает дальнейшее развитие в теологии, но то, что им обозначается, никогда не становится предметом специального исследования. Для греческого и христианского мировоззрения немыслимо, чтобы нечто подобное «сознанию» стало темой отдельного изучения.

Таким образом, перед Хайдеггером встает задача понять тот радикальный переворот, в результате которого тематическое поле сместилось от сущего как мира к сущему, называемому сознанием. Для этого необходимо сначала рассмотреть конечный пункт этого развития — сегодняшнюю феноменологию — в тех ее чертах, которые существенны для данного исследования. Феноменология впервые заявила о себе в «Логических исследованиях» Гуссерля, которые, однако, движутся в рамках традиционной дисциплины — логики. Гуссерль пришел к логической проблематике от математических штудий, стремясь понять своеобразие математического мышления. «Логические исследования» не ставили своей амбициозной целью создать новый учебник логики; их принципиальная цель состояла в том, чтобы вообще впервые сделать предметы логики доступными для рассмотрения таким образом, чтобы стало возможным действительно работать с ними, то есть привести специфические предметы этой дисциплины к специфическому, удостоверяющему их созерцанию. Под созерцанием здесь понимается просто приведение самого предмета к данности так, как он сам себя показывает. Сделать это «приведение-к-данности» методически обеспеченным — вот основная тенденция «Логических исследований». Эта тенденция могла быть подлинно действенной только на пути раскрывающего сами вещи исследования, и именно эти исследования с их богатством результатов оказали огромное влияние на современную философию.

Теперь Хайдеггер возвращается к главному вопросу: как в ходе этого процесса сознание выкристаллизовалось в качестве поля исследования? Из предварительного определения феноменологии уже следует, что сознание становится предметом философии только в результате совершенно определенного очищения. Следовательно, сознание не есть некая непосредственно данная тема; необходимы особые мотивы для того, чтобы оно подверглось очищению и только после этого смогло стать предметом фундаментальной науки. Так формулируются два центральных вопроса: 1) Как происходит, что сознание как таковое полагается в качестве темы? 2) Как происходит, что оно при этом нуждается в очищении? Ответы на эти вопросы, согласно Хайдеггеру, должны быть получены через постоянное сопоставление с результатами аристотелевской интерпретации, которая вскрывает фундаментальный факт бытия-в-мире, тем самым подготавливая почву для критического анализа феноменологии сознания.

§5. Тема «сознание» в «Логических исследованиях»

а) «Логические исследования» между традиционной ориентацией и изначальным вопрошанием

Хайдеггер отмечает двойственный характер «Логических исследований». С одной стороны, предпринятое в них носит вполне традиционный характер. С другой — за этим скрывается нечто изначальное и в высшей степени примечательное. «Логические исследования» мыслятся как подготовительная работа, которая прежде всего стремится ввести в поле зрения сам объект логики как дисциплины. Это стремление выглядит так, словно существуют науки, у которых вовсе нет предмета. И это не просто видимость: дело обстоит именно так, что философия держится за пустые словесные понятия и лишь перетасовывает их, вместо того чтобы работать с самими вещами. В этом контексте и встает вопрос о том, что же такое наука.

Однако наряду с этим здесь присутствует и значительная доля традиционной ориентации. В то время в философии усилились тенденции, направленные на то, чтобы подвести под логику и теорию познания научный фундамент с помощью психологии. Поскольку первая работа феноменологии осуществляется отчасти в связи с этими тенденциями, отчасти в их критике, налицо определенная традиционная ориентация. Но своеобразие заключается в способе, каким ищется фундамент для логики: а именно таким образом, чтобы привести к данности некое положение дел, в котором все предметы логики можно было бы обнаружить и о них вопрошать. Так логика получила бы совершенно определенную среду, в которой она движется. Предметным полем для тогдашней психологии была уже не «душа» в ее онтологическом определении относительно бытия живого, а сознание.

б) Идеальное значение и акты значения; пустое подразумевание и наполнение значения; сознание как регион переживаний; интенциональные переживания как акты; сознание как внутреннее восприятие

Чтобы прояснить существо дела, Хайдеггер показывает, как попытка разрабатывать определенные предметы логики требует обеспечить и ввести в поле зрения то, что обозначается как сознание. Традиционная тема логики — понятия, суждения, умозаключения. Все это суть нечто, принадлежащее к сфере значений и связанное с языковым выражением, причем эта связь не является чем-то случайным. Ведь всякое мышление и познание, все теоретическое исследование отлагается в «высказываниях». Следовательно, интерес к исследованию логики направлен на теоретическое мышление. Определенный род мышления получает здесь предпочтение и в сущности становится исключительной темой. Поскольку такое мышление отлагается в высказываниях и находится в совершенно особой связи со сферой значений и с мыслительными переживаниями, задача состоит в том, чтобы увидеть весь этот комплекс в его первоначальном единстве и тем самым получить возможность исследовать эти обстоятельства в определенных аспектах.

В то время Гуссерль придерживался примечательной теории, унаследованной от Брентано и впоследствии давно оставленной: значение есть идеальное единство, species, противостоящее многообразию возможных актов значения, которые могут его схватывать. Идеальное значение выступает как род для конкретных единичностей — актов, в которых это значение подразумевается. Эта теория играла большую роль в первые годы феноменологии. Все традиционное понимание абстракции, как оно было воспринято Гуссерлем через Брентано, а тем — из схоластики, приводило к необходимости, если требовалось отыскать такие идеальные значения, каждый раз конкретно приводить к данности те переживания, в которых эти значения присутствуют.

В актах значения можно зафиксировать следующее различие: во-первых, акты, в которых совершается пустое понимание; во-вторых, такое понимание значения может сложиться в понимание, которое соразмеряется с самим подразумеваемым положением дел и наполняется им. Пустое подразумевание и наполнение значения суть акты. Для подлинного понимания, а вместе с тем и для ориентации в том, где вообще такие акты можно сделать наглядными, требуется разъяснение того, что следует понимать под «актом». Акты тождественны интенциональному переживанию. Термином «акт» очерчивается определенный род внутри всей сферы переживаний, которая обозначается как сознание. Сознание означает не что иное, как регион определенных событий, имеющих характер переживаний (Erlebnisse). В этом региональном смысле и следует понимать понятие сознания. Гуссерль придерживается его и в своем дальнейшем развитии. Словом «сознание» очерчивается определенная предметная категория. Вопрос в том, какое именно сущее может быть обозначено или охарактеризовано как переживания, как сознание. Эти предметы принадлежат к региону «сознание». Все они обладают совершенно особым способом, каким они сами могут быть схвачены. Этот способ доступа обозначается как внутреннее восприятие (innere Wahrnehmung). Эти переживания осознаются мной. Вся совокупность переживаний есть то, что имеет возможность становиться осознанным для меня в имманентном восприятии. Сознание в смысле внутреннего восприятия как восприятия имманентного непосредственно соотнесено с первым понятием сознания как региона переживаний.

Внутри этого региона существует определенный класс переживаний, а именно акты, переживания, которые как таковые на что-то направлены. Словоупотребление в феноменологии таково, что сегодня и отдельный акт обозначается как «сознание-о-чем-то». После «Логических исследований» Гуссерль сузил понятие акта. Существуют интенциональные переживания, например, так называемые фоновые переживания, которые не являются актами. Акты же — это такие интенциональные переживания, которые отличаются наличием выраженного ego cogito. Таким образом, все эти понятия сознания находятся во внутренней взаимосвязи и были одновременно живыми в работе тогдашней философии. Сознание есть региональное обозначение для всей совокупности душевных переживаний, которые как таковые становятся доступными через сознание в смысле внутреннего осознания. При этом внутреннее осознание может обнаруживать особый класс переживаний, которые характеризуются как «сознание-о-чем-то».

§6. Забота о познанном познании, в которой стоит сознание

) Забота и ее возможности — раскрытие, удержание и разработка заботящего; ее самопосвящение и саморастворение в заботящем

Прежде всего Хайдеггер проясняет, что следует понимать под заботой, чтобы через нее можно было выявить бытийные черты сознания. Забота не есть нечто субъективное, что заслоняло бы собой вещи; напротив, она есть способ, каким то, о чем она печется, приводится к своему собственному бытию. Поэтому интерпретация способа, каким нечто «озабочивается», имеет своей темой само это «что́» — то, о чем забота, собственно, печется. Это «что́» становится зримым в том, как оно «присутствует» в заботе; из этого присутствия можно усмотреть, какое возможное бытие оно имеет как встречающееся в этой заботе и для нее. Если сущее опрашивается относительно раскрывающей его заботы, то исследуется не способ его схваченности, а именно способ, каким сущее высвобождается для встречи, идущей от него самого.

Задача состоит в том, чтобы для этого определенного бытия, именуемого сознанием, сначала довести до ведома ту заботу, в которой оно стоит. Такая интерпретация включает в себя усмотрение возможности самой этой специфической заботы в ее бытии. Хайдеггер указывает на некоторые черты заботы как путеводную нить: забота, будучи озабочиванием, впервые раскрывает то, о чем она печется; в своем специфическом бытии она определенным способом удерживает раскрытое ею сущее. Раскрытое и удержанное ею, оно разрабатывается, истолковывается. Это истолкование не есть какая-то теоретическая философия «о» нем. Всякая забота имеет свой собственный способ разрабатывать раскрытое. Разработанное становится для заботы тем, чему она себя посвящает. Это самопосвящение лежит в смысле озабоченности чем-то. В конечном счете то, чему забота себя посвятила, становится тем, в чем она себя теряет.

б) Забота о познанном познании.

Задача, следовательно, состоит в том, чтобы интерпретировать это определенное бытие — сознание — в определенном способе его присутствия и соответствующей тенденции к обработке, исходя из той заботы, в которой оно само стоит. Эта забота должна быть сначала в общих чертах охарактеризована на основе конкретных обстоятельств. Для этого необходимо спросить: каким образом тема «сознание» существует для современной философии? С чисто внешней стороны феноменология имеет общее предметное поле с философской дисциплиной, именуемой психологией. Сам Гуссерль во введении к «Логическим исследованиям» охарактеризовал феноменологию как дескриптивную психологию. Поскольку сознание выступает для него темой в свете задачи теоретико-познавательного прояснения, работа феноменологии находится в той же тенденции, что и господствовавшая тогда критика познания. Гуссерль подчеркивает, что тема его исследований предзадана в факте наук, в особенности математического естествознания, — и в этом обнаруживается точно та же проблемная тенденция, что и у «марбуржцев» (неокантианцев).

Однако внутри этих двух традиционных черт — психологической и наукоучительной, которые особым образом живы в «Логических исследованиях», проявляет себя и нечто изначальное: при разработке сознания в направлении теоретико-познавательного прояснения решающее значение придается тому, чтобы привести само подлежащее разработке к данности в нем самом. Все дело в совершенно изначальном — в извлечении самих феноменальных обстоятельств. Этому противостоит тот факт, что прежняя философия, с одной стороны, была отягощена естественнонаучными категориями, с другой — теория познания ориентировалась на Канта и была недостаточно свободна перед лицом самих вещей, чтобы высвободить их из кантианской постановки вопроса.

Теперь встает решающий вопрос: какая забота мотивирует формирование сознания как темы, причем именно в специфической тенденции теоретико-познавательного прояснения? Чтобы ответить на него, нужно осмыслить ту взаимосвязь, в которой происходит фиксация тематического состава «сознание». Взгляд покоится на познаниях, а именно на научных познаниях, которые в подчеркнутом смысле характеризуются как «сознание-о-чем-то». Это — переживания значения, а в них — значения высказываний теоретического мышления. Отсюда становится понятным и тот приоритет, который получает слово «сознание» перед всеми прочими переживаниями. Само по себе, замечает Хайдеггер, было бы чудовищно обозначать любовь как «сознание-о-чем-то».

Эта забота пребывает в формировании тематического поля при теоретическом познании — таком, каково оно фактически в качестве науки; при науке, поскольку таковая встречается как возможная система достижений в культуре и востребована как фундамент опирающейся на науку культуры. Тенденция обработки сознания в смысле теоретико-познавательного прояснения делает эту заботу еще более отчетливой. Теоретическое познание ставится здесь в определенный аспект — в аспект познания. Забота направлена на познанное познание, потому что именно познание призвано взять на себя обеспечение надежности бытия и культуры. Эта забота о познанном познании стремится в феноменологическом исследовании выйти к такой предметной почве, исходя из которой обосновываемость всякого знания и культурного бытия могла бы стать подлинной. Даже эта своеобразная выраженность заботы о познанном познании, формально гласящая «к самим вещам», движется в совершенно определенной тенденции. Хайдеггер предупреждает, что мы еще увидим, как за максимой «к самим вещам» может скрываться самый упрямый догматизм. На данном этапе посредством этих формальных указаний забота лишь фиксируется как забота о познанном познании, отсылающая к предметной почве, в которой укоренена работа по обеспечению. Хайдеггер намерен показать, что эта забота в самом деле жива, и для этого он обращается не к систематическому изложению работ Гуссерля, а к тому моменту, где эти работы говорят о самих себе — к критическому размежеванию Гуссерля с современной ему философией. Всякая настоящая критика, которая исходит из самого существа дела, самим способом своего противостояния выявляет то, что для нее важно.

§7. Размежевание Гуссерля с современной ему философией в статье «Философия как строгая наука» и живущая в ней забота о познанном познании.

§7. Размежевание Гуссерля с современной ему философией в статье «Философия как строгая наука» и живущая в ней забота о познанном познании. Общий замысел этой статьи.

Хайдеггер обращается к статье Гуссерля «Философия как строгая наука» как к свидетельству самоистолкования феноменологии, которое позволяет выявить движущую ею заботу. Эта работа, написанная десять лет спустя после «Логических исследований», отражает ту стадию, на которой феноменологическое исследование достигло дальнейшего прояснения и могло быть систематически оформлено и встроено в работу философии. Хайдеггер намерен проверить, действительно ли в этой статье находит выражение та специфическая забота, которая была ранее определена как забота о познанном познании. Это рассмотрение откроет новый содержательный горизонт.

Для проявления того, что стоит в заботе, могут служить путеводной нитью возможности самого озабочивания. Хайдеггер кратко перечисляет их, следуя уже намеченной структуре: 1) определенная забота имеет свойство раскрывать то, о чем она печется, и вводить его в бытие; 2) конкретно истолковывать раскрытое в том виде, в каком оно наличествует; 3) определенным способом удерживать истолкованное; 4) посвящать себя удержанному, т.е. делать вытекающие из него основоположения нормативными для того, о чем пекутся другие заботы; 5) терять себя в нем, т.е. полагать то, что стоит в заботе, настолько безусловно, что из него принципиально мотивируется всякая забота. Если забота истолковывается в этих аспектах, то открывается доступ и к ее специфическому беспокойству.

Общий замысел статьи «Философия как строгая наука», как показывает уже ее заглавие, состоит не в том, чтобы набросать некую программу, а в том, чтобы вообще обострить осознание самой идеи философии как строгой науки. Статья исходит из убеждения, что даже идея такой философии была утрачена, так что перед ней стоит задача, во-первых, снова извлечь эту идею на свет, а во-вторых, придать ей подлинную пробивную силу, представив конкретные фрагменты подобных исследований и их методику. Эта задача решается не в форме тематического изложения, а на пути критики. Критика ориентирована на двоякое извращение идеи философии: на ее фальсификацию и на ее ослабление. Такое понимание подсказывается историческим различением: в Новое время от Декарта до Канта, а отчасти и у Фихте, была жива определенная идея научной философии. Непосредственно за этим, в романтизме, эта идея претерпела ослабление, хотя при этом следует отметить то своеобразное обстоятельство, что Гегель питал ту же самую надежду — наконец-то сделать философию научной и что ему, так же как и Гуссерлю, важно сделать философию такой, чтобы ей можно было обучать. Гуссерль возлагает на романтическую философию ответственность за реакцию, которую можно обозначить как натурализм и историцизм.

Из этих двух тенденций, в той мере, в какой они вторгаются в рабочее поле философии, проистекает двоякая порча для философии как строгой науки. Формальным масштабом для самой идеи служит то, насколько философия продвинулась к тому, чтобы предъявить объективно сообщимое содержание учения, обязательное на все времена. Пока она этого не может, она не есть строгая наука. Центр тяжести рассмотрения Хайдеггер переносит на ту постановку вопроса, которая занимает его: прояснение бытийного характера сознания как темы философии.

Хайдеггер выдвигает ряд направляющих вопросов: 1) Как выглядит эта критика? Против чего она направлена? Каким способом она осуществляется? 2) Какие мотивы движут этой конкретной критикой? Почему темой критического рассмотрения становятся именно натурализм и историцизм и почему именно в том способе, который можно обозначить как прояснение проблем? 3) Как из этих мотивов становится зримым то, на что, собственно, нацелена критика — та забота, которая жива в формировании средств критики? 4) В какой мере в самой статье эта специфическая забота явно выходит на первый план? 5) Как, исходя из таким образом выявленной заботы, сознание определяется в его бытийном характере?

Цель, которую ставит перед собой Хайдеггер, заключается в том, чтобы показать: конкретная забота, ведущая к тому, чтобы сознание было выработано, удержано и принципиально положено в качестве тематического поля философии, есть забота о познанном познании, причем такое познание, которое удостоверено и может быть удостоверено, исходя из некой предельно обеспеченной почвы. Таким образом, через анализ гуссерлевского самоистолкования Хайдеггер стремится подтвердить, что именно эта забота является общим мотивом, определяющим ту исключительную роль, которую играет сознание.

§8. Критика Гуссерлем натурализма.

а) Натурализация сознания.

Хайдеггер проясняет, как вообще возникает обозначение «натурализм» и что попадает в поле зрения, когда нечто характеризуется этим словом. Натурализм совпадает с открытием природы как предмета выдающейся науки — математического естествознания. Открытие природы имеет своим следствием натурализм. Это означает: способ бытия и род предметности природной взаимосвязи становятся содержательной путеводной нитью для схватывания любого рода бытия и предметности. Соответственно, для каждой бытийной области и ее познавательного определения мерой служит специфическая строгость математического естествознания. Вопрос в том, насколько такое расширение определенной идеи науки и предмета имело место в направлении тематического поля философии и в каком смысле предметное поле философии и ее метод были подчинены идее математического естествознания.

Основной характер этой науки, помимо ее строгости, отличается тем, что ее результаты формулируются в законах. Закономерность, являющаяся научной в эминентном смысле, называется «общеобязательной». Эта обязательность суждений обладает такой преобладающей и вместе с тем импонирующей силой в человеческом бытии, что представляет собой подлинный мотив для абсолютизации идеи этой науки. Природа для философии не есть нечто чужеродное, потому что тенденция философии изначально была направлена на закономерность, которую можно формулировать как нормирование. Поэтому не случайно наука, развившаяся до такой строгости, как естествознание, овладевает этой задачей, и специфические предметы философии подпадают под власть естествознания.

Первое направление воздействия натурализации философии состоит в том, что та же самая натуралистическая тенденция ведет к натурализации сознания. Как происходит эта натурализация именно сознания и что она означает, если задача философии заключается в том, чтобы выявить закономерность способов поведения в их смысловой взаимосвязи? Возникает задача — обрести правовые основания для того, чтобы нечто подобное сознанию могло признавать и удостоверять сущее как действительно сущее. Для этого обоснования правомерности полаганий и актов сознания требуется изучение самих этих взаимосвязей. Требуется критика познания. Но душевное бытие, рассматриваемое как природа, определяется в смысле естественнонаучных категорий. Единой организацией этого недоразумения является то, что можно назвать экспериментальной психологией, в той мере, в какой она притязает на принципиальное значение. Гуссерлю никогда не приходило в голову выступать против экспериментальной психологии как таковой. Речь идет о том, что идеальные законы перетолковываются в закономерности чистых протеканий сознания. Это совершается не только в области мышления, но и в области волевого действия. Нормы, значимые здесь, также перетолковываются в психологические законы протекания. Гуссерль подчеркивает: образцовым показателем всякой идеальности являются формально-логические законы.

б) Натурализация идей.

Наряду с натурализацией сознания существует и дальнейшее извращение идеи философии как строгой науки — натурализация идей. Для пояснения «идеи»: конкретные исследования «Логических исследований» занимаются значениями. Они рассматриваются как идеальные единства, противостоящие многообразию актов, осуществляющих их в процессе означивания. Это единство смысла есть идеальное единство значимости. На основе этого идеального единства суждений возникают совершенно определенные закономерности особого рода. Эта специфическая закономерность смысла перетолковывается теперь философией, рассматривающей все как естествознание, в закономерность природного протекания мыслительного процесса: нормативная и идейная закономерность перетолковывается в закономерность протекания мышления. Идея, идейная закономерность вообще не усматриваются. Критика, живая внутри естествознания, осуществляется как критика внутри естественнонаучной познавательной деятельности в направлении взгляда на сами вещи. Это критика, направленная на сами предметные обстоятельства. Но, говорит Гуссерль, бессмысленно полагать, будто критические возможности отдельной науки могут обладать способностью критически исследовать саму эту науку как науку. Здесь произошла фундаментальная смена предмета. Непризнание этого уровня привело к тому, что естествознание стало притязать на решение теоретико-познавательных проблем и тем самым преградило путь к тому, чтобы ввести в поле зрения специфическую предметность «сознание» как таковую и, исходя из нее, прояснить проблематику, которую ставят перед собой познание и действие в их собственном бытии.

в) Бытие природы как горизонт для экспериментальной психологии.

Хайдеггер задается вопросом: каким способом эта критика пытается доказать, что натурализм есть извращение стремления к строго научной философии? Путеводная нить здесь такова: если выясняется, что естествознание своими собственными средствами, в способе полагания и обработки предмета, принципиально не может достичь проблемного поля философии, то тем самым выносится приговор всякой философии, которая каким бы то ни было образом пользуется этим естественнонаучным методом. Экспериментальная психология есть не что иное, как научная дисциплина, которая в способе полагания предмета и в идее закономерности перенимает метод естествознания. Отсюда вытекает четырехчастная задача: 1) охарактеризовать специфическую научность математического естествознания; 2) охарактеризовать научную тенденцию экспериментальной психологии; 3) выявить проблемную область философии; 4) дать характеристику той дисциплине, которая удовлетворяет этой проблемной области.

Предмет естествознания — природа как физическая природа, как единство совершенно определенного вещного бытия. Основной характер этого бытия задается тем, что каждая вещь в этой бытийной сфере воспринимаема как тождественно та же самая во многообразии различных прямых восприятий. Это бытие природной вещи в то же время таково, что эта идентифицируемая самотождественность вещи воспринимаема множеством субъектов. Это вещное бытие интерсубъективно идентифицируемо как так-сущее. Все это сущее обладает, как принято говорить, во временной и пространственной протяженности своими определенными свойствами и находится при этом во всеобщей взаимосвязи причинных рядов. Каждое свойство вещи есть не что иное, как причинно-закономерная возможность определенных, закономерно урегулированных изменений этой вещи во взаимосвязи всеприроды. Так, принципиально каждая вещь во взаимосвязи природы определима через возвращение к функциональной взаимосвязи вещных отношений. Эта специфическая вещная единица представляет себя в явлениях. Это своеобразное бытие природы есть невысказанный горизонт, в который теперь помещаются те обстоятельства, которые эта психология неясно и произвольно перенимает из традиции: фантазия, восприятие, представление. Сами эти фундаментальные феномены не становятся темой психологии; скорее, опираясь на них, эти обстоятельства обрабатываются так, что устанавливаются лишь определенные правила и закономерности. Но и эти законы несут в себе те же основные понятия, из которых они исходили, однако с той же непонятностью и недифференцированностью. Этот принципиальный недостаток психологии коренится в господстве естественнонаучного подхода, который нацелен на правила протеканий и перепрыгивает через само являющееся, причем психология упускает из виду, что ее специфическая область — не такого рода, как у естествознания.

г) Своеобразное бытие сознания как истинный предмет философии и метод усмотрения сущности для получения общеобязательных суждений.

Сознание, в противоположность бытию природы, обладает той особенностью, что в нем нет ничего подобного тождественному, сохраняющемуся во многообразии прямых опытов. Это принципиально исключено из бытийной области психического. Каждое воспринимаемое переживание в тот момент, когда его хотят воспринять снова, уже не есть то же самое. Эта неидентифицируемость сущего, имеющего характер сознания, простирается настолько далеко, что она верна и для одного и того же субъекта, в то время как вещи природы обладают интерсубъективной идентифицируемостью. Это — конкретная основа того, что бытие психического обозначается как поток. Это не тривиальное, популярное выражение; основания для него лежат в самом своеобразном способе бытия психического. Это психическое бытие, так охарактеризованное в отношении его воспринимаемости, принципиально таково, что оно не представляет себя через явления, но само, так, как оно является, есть предмет. Предмет философии — никогда не «природа», но всегда «феномен». Это своеобразнейшее бытие «сознание» есть монадическое единство, т.е. единство, которое конституировано тем, что оно пребывает во временности, имеющей двоякий бесконечный горизонт. Каждое сущее этой бытийной области прослеживаемо в бесконечное прошлое и, равным образом, в будущность, не имеющую конца.

Какой метод должен соответствовать бытию сознания, чтобы разработка сознания дала дисциплину, ведущую к всеобщим и общеобязательным суждениям и к абсолютной объективности? Поскольку это сущее есть бытийная область, которая является не природой, но феноменом, то и метод не может быть методом естественнонаучного опрашивания. Поскольку это не природа, а нечто такое, что обладает сущностью, единственный метод, ведущий к твердым результатам — это метод усмотрения сущностей. Этот метод, и только он, удовлетворяет такому рассмотрению сознания, которое приходит не к естественнонаучным правилам и их констатации, но имеет задачей усмотреть идеальные взаимосвязи как идеальные, и то, что оно усмотрело, передать науке в общеобязательных суждениях.

§9. Прояснение проблем как очищение и радикализация их тенденции. Забота об обеспечении и обосновании абсолютной научности.

Хайдеггер переходит к рассмотрению того, чем мотивирован способ, каким Гуссерль выстраивает свою критику. Он ставит вопрос: как вообще следует характеризовать этот критический метод? Гуссерль говорит, что его метод есть «прояснение проблем». Эта критика, направленная против натурализации, имеет целью получить подлинную науку о сознании. Поскольку это прояснение есть критика, то тем самым абсолютизируется само намерение и сама идея научной разработки сознания. Решение в пользу критики есть одновременно принципиальное решение в пользу соответствующего предмета. В ходе этой критики все дело сводится к тому, чтобы обрести возможность строгой закономерности — такой закономерности, которая была бы строго объективной, обязательной и удостоверимой. Это стремление к своеобразному очищению поля «сознание» от всякой фактичности, лежащее в основании философии как строгой науки, — это стремление к всеобщей обязательности и есть не что иное, как уже охарактеризованная забота о познанном познании.

Для одного субъекта переживание никогда не повторимо как-то же самое. Собственная бытийная взаимосвязь психического есть урегулированное определенной временностью протекание переживаний, имеющее двоякий бесконечный горизонт. Что касается идентифицируемости, то можно было бы сказать, что психическое бытие интерсубъективно идентифицируемо, поскольку оно однозначно понимается множеством субъектов. Однако его нельзя уравнивать с интерсубъективной идентифицируемостью природной вещи. Это психическое бытие в психологии, с точки зрения его способа бытия, понимается как соприсутствующее с природой и полагается, как укорененное в природном бытии. Всякая закономерность здесь есть закономерность фактического, а естествознание имеет дело с фактичностями. Вопрос, следовательно, в том, существует ли возможность сделать фактичность как таковую понятной, исходя из фактов.

Хайдеггера, однако, интересует не сама по себе оценка бытия природы или душевного бытия, а вопрос о том, какие тенденции живы в критике натурализма, какой заботой направляется выбор предмета и сама критика. Он выдвигает тезис: забота, из которой вырастает выбор предмета для критики, есть забота о познанном познании — забота об обеспечении познания на пути познания самого познания, об обеспечении и обосновании абсолютной научности. Натурализм подвергается критике именно потому, что его проблематика и метод нацелены на то, чтобы через точную научную разработку сознания поставить нормативную закономерность на научно обеспеченную почву. Критика осуществляется способом «прояснения проблем». Это означает, что проблемы перенимаются, и тем самым принимается определенное решение в пользу того, о чем спрашивается, и в пользу тенденции спрашивания, — принимается в смысле радикализации той тенденции, которая жива в перенятом. Гуссерлю важно радикально довести до конца научную тенденцию натурализма. Взяв на вооружение критику как прояснение проблем, он тем самым принимает решение в пользу научной тенденции натурализма. Критика совершается как очищение, так что устраняются все те моменты, которые могут поставить под угрозу обретение абсолютной очевидности и достоверности. Это очищение тенденции и есть ее абсолютизация.

Таким образом, перед Хайдеггером стоят три задачи: 1) прояснить, что означает «прояснение проблем», чтобы затем увидеть, как выглядит очищение проблематики и методики натуралистической философии и как в каждом шаге здесь жива забота об абсолютной научности; 2) увидеть, каким образом способ постановки проблем позитивно перенимается от натурализма и как в этом снова проявляется определенная склонность к нему и его методу; 3) увидеть, как в центре всего стоит проблема познания, причем именно познания физической природы, и что, следовательно, эта проблемная взаимосвязь задает горизонт для темы «сознание».

§10. Прояснение проблем.

а) Вопрос и его структуры.

Для того чтобы понять, что такое «прояснение проблем» и какие решения в нем уже заложены, Хайдеггер предпринимает детальный анализ феномена «вопроса». Проблему он определяет как определенным образом сформированный и отчетливо поставленный вопрос. Поэтому для прояснения самой проблемы в ее структуре необходимо рассмотреть, что есть вопрос.

В вопросе Хайдеггер различает несколько структурных моментов.

1. Спрашиваемое: то, о чем спрашивается, что артикулируется вопросом. Например, в вопросе «Существует ли внешний мир?» спрашиваемое — это «внешний мир». Спрашиваемое может быть более или менее отчетливо введено в поле зрения, но часто, как правило, оно даже не рассматривается по-настоящему.

2. Спрошенное: то, что именно спрашивается о спрашиваемом, в каком аспекте оно берется — то, в направлении чего оно опрашивается. В том же примере спрошенное — это не сам внешний мир, а его реальное бытие. Вопрос артикулирует спрашиваемое в определенном аспекте. Спрошенное — это то, что обычно имеют в виду, говоря «вопрос».

3. Аспект спрашивания: само то «в-направлении-чего» осуществляется опрос. Это — содержание того, что подразумевается в «усмотрении-в-направлении». В примере этим аспектом является «реальность». Степень, в которой этот аспект проработан и ясно доступен, определяет возможность выявить в самом спрашиваемом характерные моменты (например, бытийные черты внешнего мира). Проработка аспекта спрашивания находится во внутренней связи с проработкой наглядных черт самого вопроса.

4. Способ спрашивания и притязание ответа. Собственно «вопросительное» в смысле нацеленности на решение вопроса определяется притязанием, характером самого ответа. Здесь Хайдеггер выделяет две принципиально различные тенденции.

а) Тенденция ответа может быть направлена на получение ответов в смысле общезначимых суждений. Ответ стремится стать суждением, которое как «результат» встраивается в систему объективных единств значимости, обогащая сокровищницу истин. Наука, понимаемая как система объективных суждений, состоит из истин именно в этом смысле.

б) Тенденция ответа может иметь и принципиально иную ориентацию: ответ, а вместе с ним и вопрос, нацелены на то, чтобы через само это отвечание привести вопрошающего в определенное основоотношение к опрашиваемому сущему. Цель — не приумножить запас суждений, а привести бытие вопрошающего к некоей сущей и предметной области, возможно, именно потому, что существует внутренняя опасность быть оттесненным от такого сущего. Эта тенденция ответа допускает различные возможности. Может статься, что сущее, к которому нужно привести вопрошающего, в самом процессе опроса и ответа обнаруживает себя как такое, которое по своему собственному бытийному смыслу «вопросительно» (fragwürdig), т.е. требует, чтобы его опрашивали. В этом случае и ответ, и вопрос означают не что иное, как выявление бытийных определений этого сущего. При этом вопрошающее сущее (человеческое бытие) фундаментально соопределяет бытие опрашиваемого сущего, и наоборот. В этом собственном смысле ответ как бы исчезает, он не приходит к самому себе — в противоположность первому случаю, где он осаждается в «объективных образованиях». Здесь же ответ тогда является подлинным ответом, когда он умеет исчезнуть правильным образом, освобождая путь к самому сущему. Ответ отбрасывает обратно в вопрос. В этом отбрасывании вопроса во все новое вопрошание конституируется то, что Хайдеггер называет «вопросительностью». При этом, замечает он, еще вовсе не решено, не является ли такое вопрошание и отвечание подлинной наукой, в отличие от первого, нацеленного на приращение знаний.

в) Проблема и моменты ее бытия: прояснение проблемы как со-решение в пользу спрашиваемого, спрошенного, аспекта спрашивания и тенденции ответа

Проблема отличается от произвольного вопроса своим «задачным» характером: это — отчетливо, в задачно-образной форме поставленный вопрос, причем как задача для исследующего познания. Поскольку проблема отчетливо схватывается как задача, она еще более, чем простой вопрос, нацелена на то, чтобы продвигаться в ответе. В постановке проблемы еще меньше времени на то, чтобы рассмотреть само спрашиваемое в нем самом. Для проблемы характерно, что она предстает как нечто, внутри чего все дальнейшее уже «приставлено». В этом своеобразном бытийном характере проблемы заложена необходимость принципиального сокрытия спрашиваемого. Публично известная и обсуждаемая проблема — не столько признак основательности, сколько предрассудок опаснейшего рода, поскольку проблемы как таковые способны заслонять вещи, нацеливаясь на ответ и завися от спрошенного. В проблеме спрашиваемое опрашивается только в том аспекте, который был принят вместе с самой проблемой, и как то традиционно принятое спрашиваемое, которым оно уже считается.

Проблемы, подчеркивает Хайдеггер, существуют только для определенных «точек зрения». В каждой проблеме заключена и определенная методическая установка; проблема как задача для исследования уже имплицитно содержит в себе совершенно определенный метод. Можно сказать: проблема ставится, только исходя из метода, и наоборот. Метод при этом понимается не как технический прием, а как способ доступа к сущему и его раскрытия. «Прояснение проблемы» означает: в самом этом вопросе вместе с ним схватывать спрашиваемое и спрошенное как задачу, т.е. со-решать в пользу спрашиваемого, аспекта спрашивания и тенденции ответа. Именно это и происходит в критическом прояснении проблемной тенденции натурализма.

г) Гуссерлево прояснение проблемной тенденции натурализма через трансцендентальное и эйдетическое очищение сознания. Абсолютная значимость и очевидность.

В прояснении проблем натурализма Гуссерль со-решает в пользу определенного предмета и одновременно в пользу способа его обработки как строго научного. Прояснение состоит в следующем: совместно полагаемое сознание проясняется, равно как проясняются аспект спрашивания и тенденция вопрошания. Способ строго научного опрашивания сам принадлежит к тому, что подлежит прояснению. Совершается очищение предмета и способа его обработки. Это очищение, которое носит двойной характер, должно показать, что в нем живет указанная забота о познанном познании.

В каком смысле очищается сознание, чтобы как очищенное стать предметом феноменологии сознания? Сознание в психологии полагается так, что вместе с ним всегда уже сополагается физическое бытие. Все эти полагания сознания как взаимосвязи переживаний суть сополагания природы. Чтобы познание фактов было понято в своем характере познания, сфера, призванная дать такое познание, не должна быть того же самого характера. Сознание должно быть очищено от всякой примеси природных полаганий. В нем не должно полагаться ничего подобного сознанию конкретного человека. Эту свободу от всякого полагания природы Гуссерль обозначает как «трансцендентальную». Это — первое очищение предметного поля в смысле выключения любого полагания природы. Поле сознания по своему бытию не есть никакая фактичность. Однако это не исключает того, что данное сущее есть нечто индивидуальное, единократное. Бытие сознания, при всем трансцендентальном выключении природы, есть индивидуальная единократность потока переживаний.

Но существует ли метод разработки трансцендентально чистого сознания, такой, чтобы возникающие в нем констатации обладали интерсубъективной значимостью? Этому требованию удовлетворяет то, что Гуссерль называет познанием сущности. И здесь следует заметить, что идея познания сущности выросла из определенного критического отграничения от естествознания. Это очищение есть так называемое эйдетическое очищение сознания. В этой двойной тенденции очищения — трансцендентальной и эйдетической — жива забота о том, чтобы было обеспечено такое предметное поле, которое позволяет обрести абсолютные обязательности.

Лишь благодаря трансцендентальной редукции впервые обретается та тема, относительно которой может возникнуть вопрос: как возможна наука, направленная на нее? Какой способ схватывания должен существовать, чтобы могла утвердиться наука, удовлетворяющая идее абсолютного обоснования? Рассматривая этот процесс в чисто историческом плане, Хайдеггер замечает, что в «Логических исследованиях» речи об усмотрении сущностей еще нет. Там есть лишь феноменология схватывания общего, которая исследует сознание всеобщности в смысле вещного и предметного опыта. Однако этим принципиально еще ничего не решено относительно того, можно ли такое схватывание species без всяких оговорок переносить на любое предметное поле. Тем не менее это расширение происходит, и происходит оно в форме утверждения: лишь усмотрение сущности есть тот способ схватывания трансцендентально чистого сознания, в котором возникают суждения, обязательные на все времена.

Таким образом, по Хайдеггеру, задача состоит в том, чтобы увидеть, из каких мотивов решения возникает забота — обеспечить и сохранить абсолютную научность относительно трансцендентально чистого сознания. Гуссерль, по его замечанию, в своем стремлении к строгой науке, несмотря на критику, по сути, продолжает линию самого натурализма: очищенная постановка проблемы все еще остается натурализмом. Хайдеггер также предостерегает от поверхностного прочтения Гуссерля: в его работах следует различать то, как он сам себя определяет и терминологически фиксирует, и то, что он действительно сделал в живой работе. Самоистолкование Гуссерля не столь важно; решающее значение имеет то, что здесь вообще нечто было сделано, что дело было сдвинуто с мертвой точки. Там, где действительно что-то делается, сам делающий зачастую даже не знает, о чем, собственно, идет речь.

§11. Упорядочение постановки вопроса и путеводная нить для экспликации структуры всех взаимосвязей переживаний.

а) Ориентация на взаимосвязи дисциплин; философия как наука о нормах и ценностях.

Хайдеггер указывает на второй момент, который делает зримой заботу о познанном познании и который тесно связан с первым — с идеей абсолютной значимости и очевидности. Этот момент проявляется в способе упорядочения самой постановки вопроса. Весь круг вопросов движется внутри определенных рамок, ориентированных на дисциплины и их взаимосвязи. Речь идет о том, что вместо естествознания должна быть основана новая дисциплина. При этом даже не ставится вопрос, имеет ли такая дисциплина вообще какой-либо смысл. Учреждение дисциплины, в свою очередь, направляется интересом к дисциплине как таковой — ведь требуется обрести фундаментальную дисциплину философии. Таким образом, та дисциплина, которая заступает на место естествознания, должна стать фундаментальной дисциплиной философии, а сама философия, в свой черед, понимается как единство дисциплин. Все понятие философии ориентировано на это единство дисциплин, для которых — как для нормативных наук — теперь отыскивается основополагающая дисциплина. В этой взаимосвязи обнаруживается еще одна традиционная привязка феноменологии, которая также нацелена на строгую научность: это понимание философии как науки о нормах и ценностях. Во всей обсуждаемой статье, замечает Хайдеггер, о самом предмете не говорится ничего — в ней исключительно проводится идея некой дисциплины о нем. Забота о познанном познании проявляет себя в стремлении обрести некую новую научность. Интерес к самой вещи вообще не получает слова — разве что в той мере, в какой эта вещь такова, что допускает нечто подобное.

б) Теоретическое познание как путеводная нить.

Третий момент, в котором являет себя та же забота, состоит в том, что постановка вопроса всей философии и всей критики не имеет своей путеводной нитью какую-либо фундаментальную структуру сознания как такового. Путеводной нитью служит, скорее, класс переживаний теоретического познания, и притом — как путеводная нить для экспликации структуры всех взаимосвязей переживаний. Практическое сознание всегда трактуется по аналогии. Примат, таким образом, принадлежит теоретическому познанию, но не в том смысле, что сначала спрашивается: каков изначальный феномен самого теоретического познания? Без всяких оговорок в качестве прототипа берется математическое познание природы. Так называемые «науки о духе» всегда определяются лишь из противопоставления наукам о природе, через «инобытие» по отношению к ним. Идея науки предначертана идеей математики как науки. Здесь снова обнаруживается чисто формальная ориентация на моменте значимости. Даже способ нормативной значимости усматривается, исходя из безусловно теоретического: «образцовым показателем всякой идеальности являются формально-логические принципы». Таким образом, резюмирует Хайдеггер, на этих характерных моментах должно было стать видно, что во всей этой постановке вопроса забота о познанном познании действительно является ведущей, задающей проблемы и сохраняющей их.

§12. Характерные моменты заботы о познанном познании: отсвет, впадение, пред-построение, запутанность, упущение.

Помимо уже рассмотренных моментов, Хайдеггер ставит вопрос о том, как выглядит сама эта забота и какие характерные черты присущи именно этой конкретной заботе. Забота об абсолютной обязательности, в том виде, в каком она ведет критику и позитивную работу, обнаруживает ряд взаимосвязанных феноменов.

Первый из них Хайдеггер называет отсветом. Это характерное явление состоит в том, что то, о чем сама забота печется — объективная обязательность, которую надлежит обрести, — живо в конкретном бытии самой заботы таким образом, что все, попадающее в поле ее зрения, заранее определяется этим искомым. В свете охарактеризованной заботы о познанном познании рассматривается все, что она вводит в круг своих задач. Каждый вопрос, каждая вещь воспринимаются изначально в этой определенной ориентации. Отсвет, который падает от искомого на все, с чем забота имеет дело, является характерной чертой заботы в той мере, в какой она ничего не знает о самой себе.

В озабочивании такого рода присутствует своеобразная невыраженность: забота впадает в то, о чем она печется. У нее как таковой нет времени на какое-либо осмысление того, не определено ли то, чем она занята, в конечном счете ею же самой. Эта невыраженность, позволяющая заботе полностью растворяться в себе самой, обладает, однако, специфической выраженностью иного рода, которую Хайдеггер именует пред-построением. Забота, растворяясь в своем предмете, невыраженна, но при этом у нее есть своеобразное истолкование самой себя в форме программной систематики: она придает себе значение и смысл через ту программу, которую она выстраивает перед собой чисто формальным образом. Посредством этого пред-построения забота сообщает себе совершенно особое спокойствие и уверенность объективно обязательного обязательства. Она нуждается в этом специфическом спокойствии, чтобы полностью отдать себя тому, о чем она печется. Однако это пред-построение одновременно обостряет возможность отсвета. Уверенность, с которой все подается в смысле программы и насилуется вся история, возрастает по мере разработки самого пред-построения. Отсвет простирается так далеко, что возможность конкретной нравственности ставится в зависимость от наличия этики как абсолютно обязательной науки. Через пред-построение отсвет укрепляется в своих собственных возможностях воздействия. Исходя из идеи предначертания всех задач, которые в будущем должны быть выполнены, все встречающееся определяется как принадлежащее туда-то и туда-то в программе.

Прослеживая эти моменты отсвета и пред-построения, а также эту характерную выраженность заботы, Хайдеггер обнаруживает более изначальный феномен, лежащий в основе данной феноменальной взаимосвязи. Это — запутанность. Суть его в том, что забота, растворяясь в том, о чем она печется, именно благодаря этому является тем, что она есть, — она запутывается в самой себе. Именно через это самозапутывание забота приходит к тому, чтобы определять все и вся исходя из себя самой.

Самозапутывание, в свой черед, делает так, что все, что попадается заботе на пути, озабочивается, причем то, о чем она не печется, тоже озабочивается — но уже как то, чего быть не должно. Здесь обнаруживается дальнейший феномен, обозначаемый как упущение. Всякая забота как забота нечто упускает. Это не есть нечто привносимое в заботу извне. Упущенное — это как раз то, на что сама забота притязает как на подлежащее ее попечению. Хайдеггер ставит задачу конкретно представить себе, какое именно упущение совершает забота о познанном познании, упускает ли она нечто как раз внутри того, что она притязает озаботить.

Темой заботы является сознание, а именно — закономерность всякого возможного поведения. Эта закономерность как таковая является идеальной и коренится в идее: она должна быть обеспечена как нормативная закономерность — так, чтобы было обретено сквозное и абсолютно объективное нормирование всего бытия человечества. Задача нормативной науки поставлена с тем намерением, чтобы через ее обеспечение урегулировать и упрочить человеческое бытие, а это значит — культуру. Однако во всем предшествующем рассмотрении, замечает Хайдеггер, ни разу не шла речь о том, что, собственно, должно нормироваться. То сущее, которое подлежит нормированию, никогда не было поставлено под вопрос в том же изначальном смысле. Более того, было прямо сказано, что такие феномены, как «конкретное Я» и «душа», должны быть выключены. Иными словами, то, что должно нормироваться, вообще не попадает в сферу собственной темы. Утверждать это как упущение не означает, будто нужно лишь исследовать подлежащее нормированию, чтобы подогнать под него норму. Речь идет о гораздо более принципиальном: смысл нормы и нормативной закономерности вообще не может быть выявлен, пока не отдают себе отчета в том, какого рода бытие означает бытие нормированное и нормируемое. Возможность нормативности не прояснить, не введя в исследование то «для-чего» нормы, его бытийную структуру.

Причина этого упущения, по Хайдеггеру, в том, что идея нормы черпается из совершенно изолированного усмотрения, которое, в свою очередь, предзадано заботой о познанном познании. Она черпается из состава теоретического суждения: в качестве основы рассмотрения берется высказанное суждение, и на нем выделяется различие между конкретным актом суждения и значимым смыслом суждения. Последний объективно значим и всегда равен самому себе, тогда как реальный акт суждения меняется. Все, что относится к конкретному свершению суждения, выключается как замутненная форма явления значимого. На этой узкой основе добывается различие между значимой идеей и фактичностью, а затем оно формализуется и по аналогии переносится на любое сознательное поведение. Поскольку же весь интерес сосредоточен на обосновании такой значимости, все исследование сознания направляется так, что оно с самого начала уводит от того, что должно нормироваться. Это упущение, подчеркивает Хайдеггер, не есть простой недосмотр, который можно было бы восполнить задним числом; упущенное упускается озабочивающим образом. Именно в этом, по его мысли, и состоит подлинный смысл критики историцизма.

§13. Критика Гуссерлем историцизма

а) Иная почва этой критики

Хайдеггер переходит к рассмотрению того, как в рамках тематики сознания в поле зрения вообще попадает история. Было подчеркнуто, что философская постановка вопроса принципиально ориентирована на науку и дисциплины; следовательно, история выступает здесь как тема определенной науки — история как научно познанное, как «Historie». Гуссерль в начале своей критики говорит, что историцизм есть чрезмерное заострение определенных научных идей. Историческая наука, согласно Гуссерлю, имеет дело только с фактами; ее предмет принадлежит к эмпирическим наукам о фактах. На первый взгляд непонятно, как этот вопрос может быть связан с идеей философии как строгой науки.

Одновременно с тогдашней теорией познания существовала философия, получившая свои импульсы от Дильтея. Дильтей в ходе своих исследований по истории духа пришел к принципиальным прозрениям относительно исторической науки: по его убеждению, формирование исторического сознания постепенно ведет к разрушению веры в существование абсолютной философии — т.е. абсолютного, значимого знания. Гораздо больше, чем распря систем, именно формирование исторического сознания является мотивом для усмотрения невозможности абсолютной философии. Хайдеггер сразу же замечает, что эта тенденция не достигла той ясности, на которую могла бы притязать, так что гуссерлева критика историцизма с самого начала стоит на иной почве, нежели критика натурализма. В случае натурализма Гуссерль имел дело не только с гораздо более ясно и уловимо очерченной группой наук и теорией науки, но и его собственный интерес был первично укоренен в этой группе наук. Напротив, основательная проработка второй группы (исторических наук) отсутствует, так что анализ чрезмерного заострения научного смысла этой группы становится шатким, аргументация — более осторожной и в то же время более апеллирующей к чувству, чем к абсолютным усмотрениям. Критика движется в том направлении, что Гуссерль утверждает: история, т.е. историческая наука, не может ничего сказать ни за, ни против значимости идей. Стало быть, тот факт, что до сих пор не существовало философии как строгой науки, не является доказательством против возможности самой идеи такой философии. В ход идет обычный аргумент: последовательно продуманный до конца историцизм ведет к релятивизму, а тот — к скептицизму.

б) Человеческое вот-бытие как упущенное в дефициентной заботе об абсолютной нормативной закономерности

Для Хайдеггера ведущим вопросом остается понимание бытийного характера сознания. Этот характер становится зримым, когда он конкретно представляет себе ту заботу, которая движется вокруг сознания как определенного поля познания, и спрашивает о том, что, собственно, ею озабочивается. Нужно определить именно ту заботу, которая жива в гуссерлевой критике. Забота о достижении абсолютного обеспечения познания есть то, что определяет всю критику в выборе и разработке тем. Ранее Хайдеггер указал на фундаментальный момент заботы — упущение, присущее каждой заботе. Для понимания важно с самого начала держать в уме, что само упущение есть нечто такое, о чем забота печется. Упущение может быть охарактеризовано как дефициентное озабочивание. Дефициентным называется такое бытие, которое способом своего бытия наносит ущерб тому, с чем оно есть и на что как сущее соотнесено. Упущение, таким образом, само есть забота, а именно дефициентная забота — такая, что забота не может прийти к тому, о чем она, согласно своему собственному смыслу, печется. Забота, среди прочего, печется о том, чтобы нечто упустить. К бытийному характеру заботы относится не только то, что она просто есть, но и то, что она есть так-то и так-то, обладая определенными возможностями. Эта своеобразная подвижность, заложенная в бытии каждой заботы, встречается нам в способе упущения. Упущение — это не просто ускользание от внимания; напротив, поскольку заботе важно то, о чем она печется, ей важно и упущенное. Забота печется о том, чтобы упущенное оставалось собственно упущенным и чтобы оно снова не попадалось ей на пути (причем в самом упускании нечто мнимо озабочивается как не-упущенное). Забота сама преграждает себе путь к тому, что она упускает, чтобы никоим образом не быть потревоженной в своем упущении.

Итак, что же является озабочиваемым в этой заботе? Абсолютно оправданная обязательность нормы для создания возможности идеального культурного строительства как подлинного свершения идеи человечества. В поле зрения стоит некая мнимая нужда человеческого бытия, которая принципиально должна быть устранена через работу над абсолютным обеспечением норм. Таким образом, само человеческое бытие тоже присутствует в круге озабочиваемого. Тогда встает вопрос: что же является упущенным? В этой заботе об абсолютном обеспечении нормы и одновременно о формировании подлинной закономерности задача рассмотрения самого человеческого бытия так и не возникает. Именно то, что как таковое должно быть обеспечено, вообще не становится темой рассмотрения. Оно, во-первых, вообще не вводится в тему тем принципиальным способом, каким вводится все остальное, а во-вторых, отодвигается как нечто второстепенное. Вся тяжесть заботы покоится исключительно на нормативной закономерности как таковой. Упущенным, таким образом, оказывается собственно озабочиваемое: человеческое вот-бытие. Не ставится вопрос о том, что оно есть; напротив, идея человечества и понятие человека оставляются в некоторой усредненной случайности. Теперь, по мысли Хайдеггера, необходимо конкретнее показать, как выглядит это упущенное и каким образом озабочивание является дефициентным озабочиванием — как забота печется о том, чтобы не подпускать к себе человеческое бытие, обезвредить его и удерживать в этой безвредности.

§14. Критика историцизма на пути прояснения проблем

а) Критика Гуссерлем Дильтея

Историцизм, как и натурализм, рассматривается Гуссерлем на пути прояснения проблем. Хайдеггер замечает, что поначалу можно было бы ожидать, что при обсуждении историцизма в поле зрения попадет конкретное бытие человека. Однако уже сама постановка вопроса обеспечивает то, что история как таковая вообще не попадает в поле зрения.

В критике историцизма, которая также совершается способом прояснения проблем, Гуссерль берет определенное мировоззрение в том виде, в каком его разработал Дильтей, причем с самого начала накрывает его одним ярлыком — «историцизм». В этой критике отсутствует возможность хоть в каком-то смысле позитивно понять работу Дильтея. Поскольку эта работа с самого начала подводится под рубрику «историцизм», критика движется в прояснении тех неясностей, которые присущи самому Дильтею, но при этом сами эти неясности не проясняются, а возводятся в принцип.

Хайдеггер признает, что Дильтей сам не справился с вопросом о том, как выглядит историческое бытие как таковое, поскольку у него вовсе не было возможности даже поставить этот вопрос. Тем не менее тенденция — истолковывать Дильтея в духе некой нормативной философии, чтобы затем выставить его релятивистом, — глубоко чужда его существу. Работу Дильтея, настаивает Хайдеггер, следует оставить такой, какова она есть. Его нельзя судить, исходя из привычных ходовых идей о философии. Нужно научиться понимать, что его работа — это не пустая рефлексия об истории и историческом сознании; это была конкретная историческая работа, и лишь в ней постепенно вызревало нечто вроде возможности нового и своеобразного сознания бытия. Жизнь в истории была для самого Дильтея экзистенциальной возможностью, которую он действительно прожил. Однако эта возможность не достигла для него прозрачности, потому что он сам еще остается в плену традиционного исторического рассмотрения, которое Хайдеггер характеризует как эстетическое рассмотрение истории под идеей гуманизма. Критике Гуссерля вредит то, что она подхватывает неясности, присущие самому Дильтею, и делает их поводом для опровержений.

б) Историческое вот-бытие как упущенное

Позитивно спрашивая о том, что именно упускает забота о познанном познании в этой критике историцизма, Хайдеггер указывает, что здесь с решающей силой дает о себе знать характерный момент отсвета. Каким образом история вообще попадает в поле зрения? А именно: как тематическое поле для совершенно определенной познавательной задачи. Тем самым с самого начала отрезана возможность увидеть само историческое бытие как таковое, выработать изначальное отношение к историческому бытию. Вопрос о том, что есть историческое бытие как таковое, вообще не может возникнуть внутри этого прояснения проблем. История зафиксирована как предмет исторической науки, как определенная единая область фактов. Поскольку историческая наука имеет определенные задачи рассмотрения, история, с оглядкой на эти аспекты, становится материалом для исторического исследования. Историческое вот-бытие деградирует до фактического материала для определенных задач. Эта задача характеризуется так: из конкретного фактического материала духовного бытия должны быть извлечены многообразия форм как формы смысла. Такое рассмотрение форм имеет свои точные аналогии в органической природе; идея этого исторического рассмотрения — морфология или типология исторических событий. Как материал, история еще больше отодвигается в роль чего-то безразличного. Отдельное каждый раз служит лишь примерным материалом для типа. Всей этой разработкой идеи исторического рассмотрения историческое бытие полностью деградирует. История попадает в поле зрения исключительно как предмет исторической науки. Путь к историческому как таковому прегражден. Забота о познанном познании исключила человеческое вот-бытие как таковое из возможности встречи. История здесь еще на одну ступень деградирована: до каменоломни материала и собрания примеров для философских выдумок. Тенденция — схватить человеческое бытие — полностью перерезана.

Упущение, забота об упущенном проявляется здесь в том, что этим дело еще не ограничивается. Напротив, столь деградированная история в этой своей деградации теперь допускается к постановке вопроса — а именно вопроса о том, какое значение имеет история для идеи философии как строгой науки об абсолютно оправданной закономерности. История ставится в такой аспект, относительно которого даже не спрашивается, имеет ли он вообще смысл. Постановка вопроса просто предполагается как данность. Так и получается, что та позитивная работа, которая привносится, не стоит ни в какой связи с притязанием на математическую строгость, как того требует идея подобной философии. Как раз в решающих пунктах здесь недостает требуемой строгости.

в) Происхождение и правомерность противопоставления фактичности и значимости

Хайдеггер задается ключевым вопросом: откуда и с каким правом почерпнуто само это противопоставление фактичности и значимости? С каким правом это различие полагается в качестве принципиального для всего рассмотрения сущего? Гуссерль и в науке различает науку как объективное единство значимости и науку как фактическое культурное образование. Поскольку историческая наука имеет дело только с фактами, она изучает науки лишь в их фактичности. Поэтому из изучения истории философии, из изучения фактического, нельзя-де ничего извлечь относительно науки как объективного единства значимости. На основании этого различия не только история, но и сама историческая наука отводится как нечто несущественное. Подлинный же вопрос заключается в самом этом различии между фактическим и значимым: 1) Откуда почерпнуто это различие? 2) Если оно почерпнуто из определенной конкретной почвы, то можно ли его распространять на любое духовное образование? Это различие, указывает Хайдеггер, почерпнуто из теоретического поведения и акта суждения. В нем различают значимый смысл и фактичность самого судящего поведения, а затем это различие абсолютизируют. Здесь упущение дает о себе знать в самом роковом смысле: от строгого предметного исследования отказываются и прибегают к помощи совершенно банального платонизма. Это различие не изобретено Гуссерлем, оно проходит через всю историю философии. Своеобразное развитие истории духа, начинающееся с конца XVIII века и обозначаемое как развитие исторического сознания, впервые становится конкретно прозрачным для Дильтея. Однако он не продвинулся далеко, так как не обладал методической выучкой, которая была необходима в качестве подготовки, и так как для него оставалась скрытой возможность трактовать проблему истории в полном отрыве от исторической науки. Разделение на значимое и фактическое в том виде, в каком оно господствует в традиционной платонизирующей философии, попросту перенимается без малейшего изменения. В критике историцизма обнаруживается, что забота об абсолютной значимости исключает из вопрошания само вот-бытие человека.

г) Упрек в скептицизме и проявляющаяся в нем забота о познанном познании как страх перед вот-бытием

Главный удар критика наносит тем, что подводит историцизм под аргумент о скептицизме: «последовательно» продуманный, всякий историцизм ведет к скептицизму. Хайдеггер рассматривает эту критику в трех аспектах: 1) Как в ней проявляется забота о познанном познании? 2) Как проявляется своеобразная нужда этой заботы? 3) Как в ней обнаруживается упущение?

Забота о познанном познании проявляет себя здесь таким образом, что дает о себе знать ее отсвет: позиция историцизма интерпретируется в горизонте значимости. Утверждается, будто историцизм говорит, что истины не значимы сами по себе, а лишь признаются таковыми определенными людьми для определенного времени. При этом даже не делается попытки увидеть, не заключена ли в историцизме возможность определять истину иначе. Позиция с самого начала берется в том смысле, который избирает сама критика, так что абсолютная значимость и фактическое «признавание-за-значимое» противопоставляются друг другу. Далее, отсвет заботы проявляется и в том, что идея значимости с самого начала приравнивается к идее истины, так что утверждается: если идея значимости не обеспечена абсолютно, то нет и науки. А ведь могло бы оказаться, что идея абсолютной значимости бессмысленна, и тем не менее — или как раз поэтому — наука возможна. Вся гуссерлева аргументация есть чисто формальное противопоставление значимого и реального временного смысла; иная возможность внутри этой альтернативы вообще не попадает в горизонт. Забота, в силу своей запутанности, замкнута в том, о чем она печется. Критика, таким образом, становится совершенно несвободной.

В этой аргументации дает о себе знать подлинная нужда заботы. Демонстрация протекает совершенно особым образом. За принципиальным опровержением следует некое добавление, в котором и усматривается собственно разящая сила: «стало быть, все суждения, которые я сейчас высказываю, не истинны». Забота о познанном познании делает здесь своеобразный шаг: она апеллирует к тому, что она всегда упускала. В ходе опровержения оппоненту показывают, каким было бы бытие, если бы не существовало абсолютной значимости. Ему внушают страх, искоса поглядывая на вот-бытие. В своей высшей нужде забота апеллирует к бытию как к чему-то возможно ненадежному, и апеллирует к нему для того, чтобы оттолкнуть от него рассмотрение. Вместо решающего удара argumentatio ad hominem критика отчетливо вбирает в заботу и использует в своих целях то, что она всегда упускала. Тем, что перед взором ставится возможное бытие в этой ненадежности, невысказанно предлагается не принимать такое бытие. Таков, невыговоренный, подлинный смысл всякой аргументации, которая мнит запугать скептицизмом. Забота о познанном познании есть не что иное, как страх перед вот-бытием.

д) Живущие в этой заботе пред-мнения о вот-бытии

В этой заботе живы совершенно определенные пред-мнения о вот-бытии, относительно которых эта мнимо радикальная критика не отдает себе ни малейшего отчета. Хайдеггер выделяет три таких пред-мнения. 1) В основе аргументации лежит допущение, что человек любой ценой стремится узнать и сохранить истину. Но так ли уж решено, что человеческое вот-бытие хочет узнать истину любой ценой? Не лежит ли, наоборот, в человеческом вот-бытии стремление уклоняться от истины и создавать себе вместо нее фантом? Вопрос не решен, и его необходимо довести до решения или же, если он неразрешим, так и оставить открытым. Только в исследовании бытия человеческого вот-бытия об этом можно что-то узнать. 2) Предполагается, что истина есть значимость. Истинное бытие интерпретируется как значимость — феномен падения, теоретически абсолютизированный вплоть до платоновских «идей». Но значимость, указывает Хайдеггер, есть характер высказанного суждения, готового познания, поскольку оно стало публичным, т.е. ориентировано на сообщаемость, передачу и усвоение. Значимость — это способ, каким истина публично наличествует. Этот своеобразный аспект, в котором истина состоит публично, устроен так, что она уже «выпустила истину из рук». Мнимое обладание значимостью еще вовсе не гарантирует подлинного обладания истиной, поскольку к истине принадлежит специфическая готовность доступа к тому сущему, которое «раскрывает» истину, а также возможность сохранять встречу сущего в его изначальности. Отождествление истины и значимости далеко не самоочевидно и как раз заслоняет решающие проблемы вот-бытия. 3) Наконец, предполагается, что истину и бытие истины можно доказать или опровергнуть чисто теоретической дедукцией. Так обнаруживается, что забота о познанном познании там, где она в решающих аргументах борется против скептицизма, нацелена на то, чтобы обеспечить себе постоянное бегство от самого вот-бытия. Она озабочена тем, чтобы смотреть на значимость и отводить взгляд от возможной перспективы ненадежного бытия.

§15. Более строгая характеристика заботы о познанном познании.

а) Забота об оправданном познании, об очевидной всеобязательности.

Хайдеггер переходит к более строгой характеристике заботы о познанном познании. Забота о познанном познании нацелена на оправданное познание, на предельно достоверное познание, которое как таковое, вместе с кругом обеспеченных им суждений и единств суждений, составляет подлинную почву для всякой науки. Эта забота есть забота о познании, оправданном самим же познанием. Такое познание с самого начала берется как научное познание. Забота о познанном познании есть забота об определенной, предельной научности, а сама научность определяется как «обязывающая всех разумных существ». Научность означает обязательность для каждого, кто способен к усмотрению; забота о ней есть забота об очевидной всеобязательности. Характерная черта этого самотолкования состоит в том, что то, что в этом познании должно быть познано, с самого начала вторично. Первично забота нацелена на то, чтобы вообще создать какой-либо возможный, абсолютно-обязательный способ познания. С этим связано то, что в конкретном рассмотрении наука понимается как единство проблематики и метода. Забота направлена на определенным образом обеспеченное вопрошание. Сам вопрос как вопрос, то, что в конечном счете определяет вопрос — притязание ответа на сужденческую значимость в смысле аподиктичности, — получает приоритет перед всяким интересом к самой опрашиваемой вещи. Собственно, вещь впервые обретает свое подлинное бытие лишь через разработку и правильное прояснение самого вопроса. Так философия становится фундаментальной наукой в том смысле, что в ней должно сделаться возможным выдвижение предельно значимых суждений. Всегда ставится только один вопрос: как можно провести научность в смысле всеобязательности? Сами вещи первично встречаются этой заботе как проблемы, как предметные взаимосвязи, предначертанные в определенных проблемных направлениях.

б) «К самим вещам!»: забота о вещах, предначертанных всеобязательностью

Из этого следует, что лозунг «к самим вещам» здесь уже не может означать: приводить вещи к данности свободно, исходя из них самих, до всякого определенного способа вопрошания. Он означает, скорее: внутри этой совершенно определенно предначертанной проблематики дать встретиться опрашиваемому. Даже и так понятый, призыв «к самим вещам» все еще сохраняет известную изначальность по сравнению с конструкциями современной философии. Однако в самом подлинном смысле этой философии, по Хайдеггеру, данный призыв вырастает из заботы, которая несоразмерна самому существу дела. Этот призыв есть не что иное, как требование решительным образом потерять себя в заботе о всеобязательности, приводить к данности только те вещи, которые в ней предначертаны. Тем самым этот, казалось бы, совершенно самоочевидный призыв «к самим вещам» оставляет за пределами своего кругозора гораздо более фундаментальную возможность: высвободить сущее настолько свободно, чтобы единственным мерилом, определяющим, что первично является предметом философии, была бы лишь соответствующая достойность самого сущего быть опрошенным. Такое решение должно в самом себе освободить себя для той возможности, что подобное познание не имеет ничего общего с идеей науки, заимствованной у математики, — и что именно такое решение, идущее от свободного предоставления вещей самим себе, быть может, только и осуществляет подлинный смысл познания.

в) Забота о строгости науки как производная серьезность; математическая идея строгости в ее некритическом полагании как абсолютной нормы

Далее Хайдеггер исследует, что означает требование строгости науки для самой этой науки. Строгость есть то, что в определенной серьезности озабочивается некоей заботой. Поскольку же здесь первично решающим является не самовыговаривание свободно данных вещей, а обязательность и возможность удостоверения этой обязательности, серьезность концентрируется на том, чтобы эту обязательность оформить. Забота о строгости — это серьезность, направленная на обосновываемость и подлинное обоснование. Эта серьезность, поскольку она коренится в охарактеризованной заботе, есть производная серьезность. У нее нет той изначальности, которая могла бы привести ее к тому, чтобы рискнуть всем в том смысле, что прежде всего само познаваемое признается определяющим. Не только здесь, но и во всей нашей истории науки математическая идея строгости была некритически положена как абсолютная норма. Это полагание совершенно случайной идеи строгости породило целый комплекс вопросов, например: как вывести историческую науку на уровень строгой науки? Но возможность строгости науки нельзя предписать ей извне; она должна быть взята и разработана из самой науки как раскрытия сущего. Строгость — не пустая идея, а нечто конкретное, что формируется из самой науки.

Так, из ответов на эти вопросы обнаруживается, как забота постоянно запутывается в самой себе. Из этого характера самозапутывания становится понятной и ранее данная характеристика заботы: всякая забота нечто схватывает, удерживает, истолковывает, посвящает себя этому и в конце концов теряет себя в озабочиваемом. Эта запутанность есть подвижность самого бытия заботы.

§16. Раскрытие тематического поля «сознание» заботой о познанном познании. Возвращение к исторической конкретности заботы.

а) Осмотрительность и умысел заботы.

До сих пор, замечает Хайдеггер, было выяснено лишь то, что забота о познанном познании формирует то, о чем она печется, обеспечивая направленные на него проблематику и метод, что она перемещает все принципиальные вопросы в тематическое поле «сознание» и в конце концов теряет себя в этом поле, характеризуя его как верховное начало человеческого бытия. Однако решающий вопрос — как забота вообще приходит к тому, о чем она печется, — еще не получил ответа. Задача состоит в том, чтобы показать: именно эта забота о познанном познании раскрывает само тематическое поле «сознание».

Для этого понимания требуется краткая подготовка, состоящая в том, чтобы отчетливо представить себе один момент заботы, который до сих пор не был подчеркнут, — его можно прояснить, опираясь на уже достигнутое. Если вспомнить об упущении, присущем каждой заботе, то легко увидеть, что в этом своеобразном способе озабочивания живо то, что Хайдеггер называет осмотрительностью заботы. Всякая забота как таковая есть видение. То, что она есть видение, — не внешнее определение, а черта, сопутствующая самому ее бытию. Некая «зримость» принадлежит к бытию в смысле бытия-в-некоем-мире. Эта зримость как таковая присутствует в каждом способе человеческого бытия (вот-бытия), в том числе и в том основном способе вот-бытия, каковым является забота. Эта зримость не имеет ничего общего с теоретическим познанием; она есть способ осуществления основного устройства вот-бытия, которое будет выявлено как раскрытость. Все эти феномены лежат в гораздо более фундаментальной изначальности, нежели то, что передано нам определенными теориями. У каждой заботы есть свое определенное «в-направлении-смотрение», и этот взгляд жив в самом осуществлении заботы как та осмотрительность, которая каждый раз в нем свершается. Она не случайна, но ведома тем, что обозначается как умысел заботы. Этим умыслом направляется каждый шаг заботы.

Теперь необходимо показать, каким образом так охарактеризованная забота, через способ осуществления своего взгляда, раскрывает нечто определенное как подлежащее озабочиванию — как именно забота о познанном познании в ходе своего осуществления действительно раскрывает тематическое поле «сознание». Для Хайдеггера решающее значение имеет то, как забота о познанном познании вообще обретает свое специфическое тематическое поле, в какой мере она обладает пригодностью раскрывать и удерживать нечто подобное. Это понимание предполагает ориентацию в одной основной черте всякого озабочивания: оно есть зрячее озабочивание, оно так или иначе имеет в виду то, о чем печется. Эта зримость озабочивания есть черта, которая дана вместе с самим вот-бытием. Вот-бытие как бытие-в-мире есть раскрывающее бытие. То, что выражается термином «в-некоем-мире», означает не то, что два предмета как-то соотнесены друг с другом, а то, что специфическое бытие живого основано на том, чтобы иметь мир способом озабочивания им. Эту ориентированность некоего сущего, поскольку оно живет, т.е. есть в своем мире, Хайдеггер и обозначает как зримость. Каждая забота живет в определенном взгляде на то, о чем она печется. Круг подлежащего озабочиванию усматривается заботой через различные возможности свойственного ей видения, которые, в свою очередь, ведутся и направляются тем «в-направлении-смотрением» на подлежащее озабочиванию — умыслом.

б) Исследование Декарта как фактически-историческая конкретность заботы в ее раскрытии тематического поля «сознание»

Теперь перед Хайдеггером встает задача понять нечто еще более изначальное: как определенная забота, которая определена тем «на-что» ее умысла, может раскрывать и предоставлять нечто такое, о чем можно заботиться. Иными словами, как забота о всеобязательности как таковая раскрывает и предоставляет целое бытийное поле. Поначалу забота о всеобязательности вовсе не соотнесена ни с каким определенным бытийным полем. Вопрос в том, каким образом само формирование заботы приводит ее к тому, что она усматривает решающее, подлежащее озабочиванию, в определенной бытийной области, к которой она сама себя и приводит.

Всякая забота в своем бытии есть фактическая забота, т.е. к «что-бытию» заботы всегда принадлежит и ее фактическая конкретность. Фактичность сопринадлежит самому «что» заботы. Это выражается в том, что забота есть способ вот-бытия. Вот-бытие же как таковое фактично. Таким образом, при изначальном рассмотрении заботы и ее бытия мы всегда отсылаемся к некоей конкретной фактичности. При прояснении заботы важно не делать ее предметом в некоей бытийной индифферентности. Конкретный способ бытия заботы о познанном познании, в котором раскрывается сознание как поле, открыто дан нам в исследовании Декарта. В этом пункте рассмотрения, говорит Хайдеггер, необходимо ввести одно принципиальное соображение, а именно — о связи нашего рассмотрения с историческим. Из сказанного видно, что возвращение к исторической конкретности заботы не случайно, но требуется самим смыслом философствования — в том смысле, что эта забота каждый раз отыскивается в ее изначальности и исторической решимости. Декарт и Гуссерль выступают здесь не как произвольные экземпляры для наглядного представления того, что высказывается о заботе, но как бытийные возможности самой заботы. Отсюда становится ясно, что на этой стадии рассмотрения анализ феномена заботы отбрасывает в саму историю — в стремлении постичь подлинное бытие этой заботы и то, что она раскрывает.

Часть вторая. ВОЗВРАЩЕНИЕ К ДЕКАРТУ И ОПРЕДЕЛЯЮЩЕЙ ЕГО СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ОНТОЛОГИИ

Глава первая. Разъяснение относительно возвращения к Декарту через воспоминание о пройденном.

§17. Герменевтическая ситуация предыдущих и предстоящих исследований

Хайдеггер начинает с того, что возвращение к Декарту, которое вырисовывается из самой сегодняшней ситуации философии, еще не стало прозрачным в своем своеобразии. В том виде, в каком оно совершалось в критике Гуссерля, оно сопровождалось совершенно определенными упущениями; поэтому способ возвращения должен быть задан более пристально. Договоренность об этом возвращении достигается простейшим образом — через возвратное воспоминание о проделанном до сих пор. Возвратное воспоминание — это не простой пересказ, а прояснение самого себя в ходе пробегания пройденного пути. Через это воспоминание пройденное ставится в более обостренный горизонт. Оно должно резче подчеркнуть те решающие импульсы, в которых живут эти рассмотрения.

Для этого необходимо, во-первых, уяснить, что с самого начала стоит перед взором во всем исследовании; во-вторых, как это, заранее поставленное перед взором, усматривается; в-третьих, как это избирание определенной темы мотивировано определенной ситуацией и как этот способ определяет понятийную экспликацию. Речь, таким образом, идет о трех структурных моментах герменевтической ситуации, из которой интерпретируется: 1) Пред-имение — то, что заранее «имеется» для исследования, на чем постоянно покоится взгляд; 2) Пред-усмотрение — способ, каким удерживаемое в пред-имении усматривается, тот аспект, в котором оно берется; 3) Пред-решение — то, как определенным образом усмотренное, исходя из определенной мотивации, понятийно эксплицируется. Все эти черты герменевтической ситуации, замечает Хайдеггер, определены категорией «пред-имения». То «пред-именное», что присуще этим определениям герменевтической ситуации, есть основное определение самого Dasein. Имение, смотрение, схватывание суть основные устройства, которые вырастают из самого Dasein.

В данном случае пред-имением самого исследования является Dasein. Пред-усмотрение — то, в аспекте чего само Dasein как таковое усматривается — это бытие, Dasein в его бытии, в его возможностях и способах бытия. Пред-решение определено тем, что эксплицируются бытийные черты. Dasein усматривается в направлении собственной бытийной возможности, экзистенции. Эта бытийная возможность Dasein раскрывается только в радикальном герменевтическом вопрошании. Сама экспликация есть бытийная возможность, которая становится уловимой в радикальном вопрошании, традиционно именовавшемся философским. В этом смысле все эти черты, как касающиеся экзистенции, суть экзистенциалы — совершенно специфические бытийные определения, не имеющие ничего общего с прочими категориями. Категории всегда касаются содержательных, мировых бытийных областей.

Проделанные до сих пор рассмотрения распадаются на два изначально раздельных ряда. Первый концентрировался вокруг прояснения термина «феноменология». Второй был нацелен на то, чтобы сделать опознаваемым то, что сегодня обозначается этим термином. Оба исследования обнаруживают определенное единство темы и согласованность метода, поскольку оба совершаются как интерпретация преднайденного «на Dasein». Φαινόμενον и λόγος были интерпретированы на Dasein: самопоказывание — как определенная возможность мира, обладающая возможностью оборачиваться самовыдаванием-за-нечто, причем становится возможным преобразование в видимость; λόγος — как основная возможность Dasein, как обращение к встречающему миру и его обговаривание.

Второе рассмотрение уже характеризовалось отчетливостью постановки вопроса, при которой все дело сводится к бытию. Тематическое поле «сознание» было интерпретировано на определенную заботу; формирование этого тематического поля — как некий способ бытия Dasein. Быть таким образом озабочивающимся — это один из основных способов Dasein. То, что обнаруживается при последней интерпретации заботы о познанном познании, так это то, что забота есть схваченная бытийная возможность того, что уже заявило о себе в интерпретации Аристотеля. При интерпретации заботы она была прояснена в ее возможностях бытия: отсвет, пред-построение, запутанность, упущение. Забота о познанном познании есть бегство от самого Dasein как такового. Отсюда становится понятным и дальнейший вопрос: что означает, что сознание становится тематическим полем? Сознание как тематическое поле достигает приоритета через некую заботу самого Dasein. Dasein бежит от самого себя и лишает себя возможности радикально себя усмотреть и схватить. Таков смысл того с виду безобидного процесса, в котором сознание становится тематическим полем.

§18. Освобождение от дисциплины и унаследованных возможностей как освобождение для вот-бытия. Онтологическое исследование вот-бытия как деструкция

Хайдеггер подчеркивает, что оба проведенных исследования — и прояснение термина, и характеристика того, что им обозначается, — не были ориентированы на какую-либо заранее заданную философскую дисциплину. Эти исследования обладают той особенностью, что они выводят за пределы дисциплины, к некоей своеобразной взаимосвязи феноменов — к Dasein. Речь идет о высвобождении от дисциплины для самого Dasein. Это высвобождение означает: схватить те возможности, чтобы сделать само это Dasein темой такого исследования, которое определяется им самим. А такое исследование есть не что иное, как одна из возможностей самого Dasein.

Эта задача освобождения для самого фактического состава «Dasein» свершается как освобождение от унаследованных возможностей и традиционных способов определять это бытие и встраивать его в общую постановку вопроса философии. Хайдеггер настаивает: необходимо уяснить себе, что все предшествующее исследование, которое в каком бы то ни было смысле было соотнесено с Dasein (под титулами: поток переживаний, разум, жизнь, Я, личность и т.д.), обнаруживает одно фундаментальное упущение — оно с самого начала не опрашивает то сущее, которое подвергается обработке, на предмет его собственного устройства. Должно оказаться, что вся предшествующая философия, в силу самого своего происхождения, была не в состоянии ближе определить то сущее, которое было взято в пред-имение как Dasein. То, что стало известным под именем «философии жизни», представляет собой некую тенденцию к живому Dasein. Однако, по сути дела, именно философия жизни показывает, сколь мало она поняла саму себя, свою основную задачу. «Жизнь» означает некий способ бытия, для которого у нас — в том виде, в каком мы унаследовали прежнюю онтологию — нет никаких категорий. Дильтей, который выработал величайшие возможности для схватывания жизни, осуществлял их так, что работал реактивно и тем самым сам преградил себе путь к жизни. В своей тенденции ввести жизнь в поле зрения и в схватывание он был склонен ставить жизнь в ту же самую постановку вопроса, что и то, что называли природой. Хотя он самым резким образом боролся против всякой натуралистической психологии, он сам бился над созданием психологии. Дильтей, таким образом, двигался в том же самом способе смотрения, что и то, против чего он выступал. Он, при всей своей тенденции, так и не вышел на свободное пространство. Гораздо большая трудность, нежели инстинктивная уверенность и ее выдерживание, — это доведение инстинкта до прозрачности.

Интерпретация, нацеленная на Dasein, поставлена перед своеобразной трудностью — трудностью, которую можно только выявить, но не преодолеть: всякая попытка изначально испытать Dasein сама оживает из сегодняшней ситуации истолкования и понятийного определения Dasein и жизни. Эта ситуация насквозь пронизана старой онтологией и логикой, которые сегодня всем кажутся само собой разумеющимися. Поэтому задача — высвободить само Dasein и добыть на нем экспликации — необходимо сопряжена с задачей поколебать сегодняшнее Dasein, которое онтологически «застроено», в самой этой его застроенности, демонтировать его таким образом, чтобы основные категории — сознание, личность, субъект — были возвращены к их изначальному смыслу. Сделать это нужно так, чтобы из усмотрения происхождения этих категорий стало видно: они выросли на совершенно иной почве бытийного опыта и по самой своей понятийной тенденции несоразмерны тому, что мы хотим получить в поле зрения как Dasein.

Всякое онтологическое исследование Dasein как таковое деструктивно; оно стоит во внутренней связи с тем, что называют историческим сознанием. Dasein, наше сегодняшнее Dasein, не есть нечто изолированное; это Dasein в основном составе своих возможностей есть некое «еще-бытие», некое «бытие-бывшим» более раннего. Для этого фундаментального рассмотрения история есть не что-то безразличное, лежащее позади нас и дающее повод для какой-либо научно-гуманитарной деловитости; история есть нечто, что мы сами суть. То же, что преподносится нам как прошлое, есть вовсе не прошлое, а дурное настоящее; все дело в том, чтобы вообще впервые раскрыть прошлое. Наше историческое сознание есть такое сознание, которое вообще удушает историю; об истории и историческом бытии там уже вовсе нет речи. Поэтому всякая историческая ориентация должна рассматриваться не как случайность, а как определенная задача, предначертанная из самого Dasein.

§19. Возвращение к собственному бытию заботы о познанном познании в ее изначальном прошлом как возвращение к Декарту

Хайдеггер применяет общие определения герменевтической ситуации к конкретной задаче — интерпретации заботы о познанном познании. Он ставит вопрос: как и каким образом интерпретация этой заботы ведет к Декарту? В гуссерлевом истолковании, при полагании тематического поля «сознание», обнаружился определенный способ восхождения к Dasein — способ, при котором Dasein в конкретном смысле берется лишь как определенная экземплификация некоего всеобщего. «Сознание» обозначает здесь круг феноменов, которые изучаются на предмет структур, присущих всякому сознанию как сознанию. Человеческое бытие есть только случай этой всеобщей бытийной возможности — «сознание». Эта взаимосвязь, указывает Хайдеггер, детерминирована одним из различий традиционной логики: род и экземпляр этого рода. В соотнесении с тем, что было сказано ранее, обнаруживается: подлинная связь Dasein с его возможностями — связь историческая — в полагании тематического поля «сознание» размывается до формально-логической связи, для которой само бытие не представляет никакого интереса, а важен лишь формально-логический порядок.

Хайдеггер ставит цель: посредством интерпретации этого исследования принудить само исследование к ответу относительно его бытийного истока. Определения бытия этого сознания обнаружат себя как такие, которые отсылают обратно к старой греческой онтологии и логике. Мы увидим, что то новое, что отличает Декарта, является чем-то новым лишь для внешнего, поверхностного аспекта. Напротив, у Декарта мы не найдем никакого разрыва; мы увидим в его философии схватывание некоей уже предначертанной возможности, которую мы уже рассмотрели. Забота о познанном познании есть такая бытийная возможность, которую греческая философия в определенном смысле бытийно определила через абсолютный приоритет θεωρεῖν среди всех бытийных возможностей Dasein.

Это возвратное воспоминание есть осмысление герменевтической ситуации, осмысление самого положения, в котором находится истолкование. Состояние рассмотрения в его бытийном характере можно охарактеризовать по разным направлениям, важнейшими из которых являются три вышеназванных момента.

Пред-имение есть то, что с самого начала стоит перед взором, то, «на» что интерпретируется все, что попадает в поле зрения. Пред-имением интерпретации было обозначено Dasein. В этом выражении уже заключено то, что здесь принято определенное решение: Dasein попадает в точку прицела исследования. При более пристальном рассмотрении герменевтической ситуации и момента пред-имения мы будем подведены к тому, чтобы дать себе отчет, из каких мотивов самого Dasein было принято это решение в пользу темы «Dasein». Однако разложение пред-имения на «пред-принятие», принадлежащее более радикальному слою, пока приходится отложить.

Dasein было интерпретировано «на» бытие; Dasein опрашивается на предмет его бытийного характера, таким образом, чтобы из специфического бытия Dasein извлекались его эксплицитные «категории». При более точном рассмотрении мы увидим, что то, что в предшествующем рассмотрении Dasein обозначалось как категории, впредь вовсе не будет приниматься в расчет. Бытийный характер Dasein, взятый как бытие, Хайдеггер обозначает как экзистенциалы — и именно потому, что Dasein, взятое как определенная возможность своего бытия, именуется экзистенцией. Эта возможность не всегда наличествует; это такая возможность, которая вызревает в философском осмыслении. Ее нельзя абсолютным образом и в качестве единственной бытийной возможности полагать заранее. Dasein, таким образом, усматривается в чертах его бытия. То, что стоит в усмотрении — это бытийные определения как экзистенциалы. Взаимосвязь этих черт как экзистенциалов нельзя уподоблять какой-либо системе категорий; экзистенциалы исключают всякую систематику. Их связь обоснована совершенно иным образом.

То, что так усматривается в Dasein, становится понятийно фиксируемым через истолковывающее выделение. Структурная взаимосвязь этой понятийной экспликации обозначается как пред-решение. В этом «решении» заключен весь комплекс возможностей, которые предоставляются таким истолкованием. Пред-решение — это лишь обобщающий титул для той понятийности, которая вызревает в этой экспликации.

Для прояснения основного характера заботы о познанном познании — ее раскрывающего бытия — необходимо вернуться к собственному бытию этой заботы. Уже в предыдущих рассмотрениях обнаружилось, что забота о познанном познании сегодня своеобразным образом господствует и властвует над постановкой вопроса в философии. Это господство не поддается более контролю; эта забота лишена корней, она более не знает своего происхождения. Живут в тенденции разрабатывать сознание как основную тему, но для самой этой заботы о познанном познании ее собственное бытие уже не становится зримым. Усмотреть собственное бытие заботы в ее усредненности невозможно. Необходимо вернуться к некоему собственному бытию заботы в ее изначальном прошлом. Это возвращение к собственному бытию заботы ради определения ее раскрывающего бытия есть возвращение к той исследовательской взаимосвязи, которая носит имя «Декарт».

§20. Деструкция как путь интерпретации вот-бытия. Три задачи для экспликации раскрывающего-бытия заботы о познанном познании. Вопрос о смысле истины познания у Декарта

Хайдеггер предупреждает, что это возвращение к Декарту может выглядеть как отклонение предметного рассмотрения в историческое. Однако бытие заботы, о которой идет речь, таково, что оно исторично — причем так, что оно может быть и лишенным корней, как сегодня забота о познанном познании, и тем не менее оставаться историчным. Для подлинного усмотрения бытия эта лишенность заботы корней не означает, что история утрачена; она продолжает присутствовать подспудно. Тем самым мы уже ближе подводимся к тому, чтобы увидеть Dasein как нечто такое, что заслоняется своей собственной историей, — историей того способа, каким оно себя истолковывает. Взаимосвязь учения о категориях и логики, предобразованная греками, по сей день господствует над направлением взгляда на то, что именуют Dasein. Во всяком случае, как только Dasein должно быть введено в поле зрения, возникает необходимость высвободить его от тех понятийных зарослей, которые само Dasein — в целях собственной экспликации — взрастило, но в которых сегодня проявляется своеобразная тенденция самого Dasein: застраивать само себя. Dasein застроило себя во всем объеме своего бытия. Высвобождение Dasein на пути демонтажа, деструкции, происходит таким образом, что понятия возвращаются к их собственному истоку. Одновременно на этом пути осуществляется прояснение несоразмерности этих понятий Dasein — прояснение того способа, каким в истории свершается самозастраивание Dasein.

Хайдеггер характеризует этот своеобразный метод интерпретации Dasein как деструктивный метод в четырех аспектах. 1) Этот метод демонтажа — не какая-то историческая универсальная метода, а совершенно определенный конкретный путь, который вырастает из необходимостей самого Dasein и категориального исследования Dasein и ограничен в своей действенности именно этой областью. Деструкция выглядит как нечто чисто негативное, однако следует учесть, что в том, что берется в деструкцию, она выискивает не слабые стороны, а позитивное, продуктивное. В поле зрения берутся позитивные возможности исследования, и как раз на них делается зримым то, в чем они имеют свои границы. 2) В самом деле, деструкция критична. Но критикуется при этом не прошлое, которое раскрывается деструкцией; критика обрушивается на современность, на наше сегодняшнее Dasein, поскольку оно заслонено неким прошлым, ставшим несобственным. Критикуются не Аристотель и не Августин, а современность. Критика имеет прямо противоположную тенденцию: сделать то, на что она направлена, зримым вместе с его изначальным прошлым — так, чтобы стал виден изначальный способ исследования и чтобы в нашем сегодняшнем Dasein вызрело нечто вроде благоговения перед историей, в которой мы проживаем нашу собственную судьбу. 3) Из этого видно, что деструкция в подлинном смысле есть историческое познание, а вовсе не нуждается в надстройке в виде систематической постановки вопроса. 4) Наконец, необходимо сказать, что деструкция никогда не может быть опровергающей — в том смысле, чтобы через опровержение защищать собственную позицию. Поэтому деструкцию нельзя изолировать как особый, самостоятельный метод исторического рассмотрения; она имеет смысл только как раскрывающее вещи исследование Dasein в его бытийных чертах.

То, что было установлено в общем виде, теперь должно быть более точно применено к решающему шагу — возвращению к Декарту. Для экспликации собственного бытия заботы о познанном познании, ее раскрывающего-бытия, необходимо решить три задачи: 1) показать, что в исследовательской работе Декарта эта забота действительно жива; 2) что именно эта забота раскрывает сознание и как она его раскрывает; 3) что определенным бытием самой этой заботы уже предначертаны определенные бытийные черты того, что вообще может быть и бывает раскрыто этой заботой.

Первое доказательство — чисто внешнее; легко установить, что работа Декарта стоит под основным критерием clara et distincta perceptio. Однако подлинная задача — доказать, что именно эта забота раскрывает сознание и как она это делает. В этой связи Хайдеггер считает необходимым во всей полноте представить себе саму эту заботу, а затем ближе определить, что в ней обозначается титулом «истина». Забота о познании ориентирована на истину. В этой ориентации на истину познания уже становится зримой определенная идея истины. Смысл этой идеи истины нужно приблизить к себе таким образом, чтобы саму «истину» сориентировать на Dasein и спросить: в каком смысле истина вообще принадлежит к «Dasein»? Это — вопрос Августина об отношении veritas и vita. Из-за того, что исторически, начиная с греков, понятие истины формировалось, ориентируясь на определенную заботу о познании, философия оказалась втянутой в невозможную постановку вопроса. Идея истины, которая встречается нам во взаимосвязи заботы о познанном познании, должна, по замыслу Хайдеггера, обнаружить себя в ее подлинном схватывании — не как характер познания, а как основное устройство самой жизни, которое было вырвано из своей возможности определенным бытийным модусом заботы. Зачатки укоренения истины в Dasein видны в греческой философии уже в самом термине ἀλήθεια. Так, интерпретация заботы о познанном познании на пути рассмотрения Декарта с самого начала должна ориентироваться на вопрос: какое понятие истины и истинного бытия поставлено у Декарта в центр? Исходя из этого, мы ближе поймем, каково само бытие, которое схватывается как истинное. Рассмотрение, таким образом, центрируется вокруг феномена истины в двух направлениях: исходя из него, мы считываем способ озабочивания и учимся понимать тот путь, который предначертан так, что забота о познанном познании свершается способом сомнения — а сомнение есть отчетливый способ озабоченности познанием в смысле озабочивания определенной идеей истины. Учение о бытии и истинном бытии, которое в Средневековье было господствующим как аристотелевское, перешло к Декарту, так что теперь мы оказываемся отброшенными к самому началу рассмотрения. После этого рассмотрения мы будем достаточно подготовлены, чтобы эксплицировать само Dasein в этом направлении и увидеть, сколь далеко простирается самый крайний, выдвинутый сегодняшней философией жизни (Дильтеем) замысел — ввести жизнь в схватывание и в понятийность философского познания. Деструкция, носящая негативный характер — причем это отрицание, верно понятое, составляет собственную черту самого Dasein, — все же не должна характеризоваться как негативная в смысле логического отрицания. Она с самого начала берет своей темой в том, что она определяет к разработке, не слабые стороны, а собственно позитивное — позитивно увиденное из той проблематики, которую движет само истолкование. Не случайно это позитивное, не привнесенное из чуждого мнения, но и в самих явлениях подчеркнутое как позитивное, состоит в том, что — выраженно или нет — в каждой философии речь идет о самом Dasein. То, что вводится в исследование, ставится в тему со стороны его позитивного содержания. Для деструкции ведущим является иное понятие истины, нежели то, которое популярно в науке. Деструкция критична, но ее позитивность в том, что она направляется на современность как на то, в чем свершение деструкции имеет свое бытие, — так что критика исторического есть не что иное, как критика современности, причем такая, что через нее сама ситуация истолкования становится прозрачной и критически разрыхляется. Далее, из этого следует, что деструкция — не историческое рассмотрение в обычном смысле, и менее всего — в смысле «истории проблем». С самого начала историческая ориентация деструкции не есть пробегание ряда мировоззрений; напротив, деструкция есть борьба с прошлым — и притом так, что само это прошлое через собственную объективность деструкции приводится к своему собственному бытию. Объективность деструкции такова, что прошлое приводится к его собственному бытию, т.е. вводится в способность к ответному удару по современности. Лишь тогда, когда прошлое приводится в эту возможность ответного удара, вызревает его объективность, а для современности — связанность с историей. Так для деструкции становится зримым, что философское исследование вообще не может быть разложено на систематическое и историческое рассмотрение. Способ этого исследования лежит по сю сторону этого различия, он гораздо изначальнее, чем та почва, на которой совершается разделение исторического и систематического.

Глава вторая. Декарт. Как и что раскрывает забота о познанном познании.

Глава посвящена определению того, как забота у Декарта раскрывает поле сущего и что именно она раскрывает. Это познание должно быть рассмотрено в его традиционных определенностях.

§21. Определенности «истины»

Хайдеггер начинает с того, что необходимо сориентироваться в различных определенностях «истины», чтобы затем увидеть, как из полагания той или иной идеи истины проистекают определенные возможности бытия истины в самой жизни.

Первое. Истина берется как истинное (das Wahre) — как то сущее, которое в определенном способе познания раскрыто и присутствует. Истинное — это само сущее в его собственном раскрытом самобытии. Схоластическая формула гласит: verum id, quod enuntiando ostenditur. Однако уже в этом «enuntiando» предначертана дальнейшая возможность, в которой определяется смысл истины.

Второе. Испытание и изначальное обладание познанным сущим всегда свершается так, что оно идет в одном потоке с испытующим обращением к нему в речи и его обговариванием. Познанное раскрытое сущее есть то, «о-чем» говорения. Раскрытое сущее как познанное присутствует здесь и может отчетливо присутствовать как обговоренное. Обговоренное есть выговоренное — высказанное. Высказанное раскрытое сущее Хайдеггер обозначает как «предложение» (Satz) — как то, что в самом себе удерживает сущее в качестве раскрытого, поскольку оно есть выговоренное. В этой выговоренности сущего как истинного само предложение становится сообщимым; как выговоренное, оно уже присутствует в Dasein. Предложение, которое удерживает некое сущее выговоренным и раскрытым, есть истина, которая может быть сообщена, принята или оспорена, отклонена.

Третье. Эта истина, однако, может существовать и таким способом, что она как бы свободно парит, вовсе не рассматриваемая в аспекте того, что в ней выговаривается определенное сущее. Предложение может наличествовать как нечто повторяемое, с притязанием на то, чтобы вместе с ним проделывали ту истину, которая в нем высказана. Так, в публичности истина обретает способ бытия некоторой значимости (Gültigkeit), способ удостоверения которой может меняться и даже вовсе отсутствовать.

Четвертое. Сама эта значимость, которая в различных способах выговоренности пересказывается и в этом пересказывании наличествует, несет в себе — согласно своему происхождению — возможность своеобразной удостоверяемости. В той мере, в какой значимость принимается так, что удостоверяемость сама признается действительной, предложение является правильным, некоторой правильностью (Richtigkeit). В той мере, в какой в согласии со значимостью соглашаются так, что то, с чем соглашаются, само показывает себя в направлении своего истока, — значимость несет в себе своеобразную правильность в ее истоке как отчетливо присвоенную. Этот момент правильности может быть скрыт и отсутствовать, и тем не менее предложение может возвышать притязание на обязательность как на нечто, что в силу своего происхождения несет в себе требование быть принятым.

Пятое. Поскольку же обязательность предложения определяется как то, что должно быть признано, постольку предложение, как значимое, есть нечто должное. Если же это должное определяют как ценность, то истину обозначают как ценность.

Из этого перечня различных возможностей бытия того, что исходно было определено как «истинное», должно стать ясным, что истинное обладает определенными возможностями существовать в жизни. Эти различные возможности показывают нарастающее отдаление от того, что, собственно, составляет истинное: от самого сущего в «как» его раскрытости. Если начать с последнего — истины как ценности, — то здесь от изначального смысла истины не остается ничего. Ценностная философия настолько отдаляется от смысла и от истинного бытия, что путь к выявлению подлинного смысла истины оказывается окончательно прегражден. Но этот путь, который был описан, — не случайный и не сконструированный в целях деструкции. Этот путь отдаления есть путь, который проделала сама история, — путь, по которому движется истолкование сущего как истинного. Это означает, что тенденция к перечисленному многообразию интерпретации истинного заложена уже в греческой философии. Не говоря уже о том, что греки сами не приняли всерьез изначальный смысл истинного бытия, истинное с самого начала было ориентировано как определенность предложения. Эта ориентация была усилена тем, что с самого начала в развитии греческой философии теоретическое познание обладает особым значением. Отсюда дальнейшая судьба идеи истины оказывается окончательно предрешенной.

Лишь однажды, отмечает Хайдеггер, возникает новая попытка придать идее истины новый смысл: в Новом Завете и, вслед за ним, у Августина. Этот новый смысл, разумеется, не эксплицируется в Евангелиях отчетливо; напротив, задачей теологии было бы эксплицировать вместе с верой такой изначальный смысл истины. Но она это упустила. Даже «парадокс» у Кьеркегора — не что иное, как результат этого фундаментального упущения в интерпретации идеи истины.

§22. Три возможности заботы о познании: любопытство, надежность, обязательность

До сих пор речь шла о познании в определенном аспекте — в аспекте заботы о познанном познании. Теперь, по Хайдеггеру, необходима более четкая ориентация в самой заботе о познании, поскольку забота о познанном познании составляет лишь одну определенную возможность, в соотношении с которой нужно увидеть и другие возможности.

Забота о познании может быть охарактеризована по трем возможностям.

Первая возможность — это забота любопытства. Забота о познании может с самого начала и изначально сложиться таким образом, что она сама не удовлетворяется тем, что какой-то определенный фрагмент сущего, присутствующего в жизни, уже познан. Заботе о познании важно как раз в том, чтобы, выйдя за пределы определенного круга познанного, выработать возможность продвигаться в познании все дальше и дальше. Забота о познании запутывается в самой себе. Ей уже не важно, что именно она познает, и еще менее — каков способ бытия того, что она познает. Ей единственно важно, чтобы всегда были новые возможности познания. Так, забота о познании обнаруживает своеобразную черту — самозапутывания в себе самой, которую Хайдеггер определяет как «само-озабочивание» в двойном смысле. Во-первых, забота о познании как любопытство «озабочивает себя» в том значении, что она полностью уходит в себя: ей важно только мочь видеть. С этим растет невосприимчивость к подлинному усвоению сущего. Во-вторых, забота о познании «озабочивает себя» в том смысле, что она не нуждается ни в чем другом. Она обеспечена сама собой, она лишена нужды. Будучи таковой, она каждый раз терпит крах, как только выдвигается притязание всерьез отнестись к тому, что она познала.

Вторая возможность — это забота о познании как забота о надежности. В этом модусе заботы познанию важно осуществляться так, чтобы само познание и познанное были познаны в этом своем познанном бытии. Само познание приводится в определенную познанность. Это и есть забота о познанном познании. Своеобразная черта этой заботы в том, что, поскольку ей важно обладать самим познанием, давать его усмотрительно, постольку она, в первую очередь и единственно нацеленная на саму эту усмотрительность, приходит к тому, чтобы проявлять особый интерес к методологическим рассмотрениям. Специфический приоритет методологических рассмотрений характеризует сегодняшний способ познания. Но и здесь забота запутывается в самой себе. Сначала ей важно обеспечить надежность возможного познания, причем настолько, что она готова мириться с тем, что относительно самого сущего, подлежащего познанию, она впадает в заблуждение. Именно в этой взаимосвязи вызревает специфическая слепота к тому, что, собственно, должно быть познано. При этом «метод» во взаимосвязи заботы о надежности берется в совершенно определенном смысле — как путь к достижению максимально возможной очевидности; тогда как в собственном смысле метод должен означать, что путь к самой вещи открыт и обеспечен.

Третья возможность — это забота об обязательности. Она, как правило, сопряжена с одной из двух первых и нацелена не только на то, чтобы сделать возможным все больше и больше познания или же познавать надежнее и с абсолютной очевидностью, но на господство познания как такового — так, что познание самоутверждается как то, что превосходит все возможности Dasein и определяет их. Для заботы об обязательности характерно, что она неким своеобразным образом чрезмерно возвышает само познание. Когда эта забота говорит о себе, она провозглашает: «Суждения познания несут на себе печать вечности». В этом обнаруживается самонадеянность познания по отношению к самому себе, так что это познание в такой заботе систематически заслоняет от себя свои собственные бытийные возможности.

В связи с этими различными возможностями озабочивания находится и то или иное господствующее понятие истины. Если взять эти взаимосвязи в единстве, как они исторически существовали и существуют поныне, то становится понятным, что современность в самом широком смысле слова не готова к вопросу: что означает истина жизни и Dasein? Оба «элемента» — истина и Dasein — никоим образом не прояснены. Но при этом господствует мнение, будто в руках уже есть средства, чтобы что-то об этом высказать.

Хайдеггер настаивает на необходимости увидеть, откуда ведет свое происхождение сегодняшнее господство заботы о познании и по отношению к каким истокам она сегодня лишена корней. Забота о познанном познании рассматривается здесь именно потому, что она выступила на решающем поворотном пункте истории философии. Но решающим поворотным пунктом Декарт является лишь для того способа, каким современность — сама находящаяся под господством теоретического познания — интерпретирует себя и свою историю; на деле же Декарт, по своей сути, совершенно средневеков. Хайдеггер также замечает, что при определении истинного он не привлекал то понятие истины, которое Гуссерль зафиксировал в «Логических исследованиях». Гуссерль ориентируется на смысл истины как истины предложения, определяя ее как наполнение интенции: истина состоит в наполнении того, что поначалу подразумевается пустым образом. Соответственно различным значениям истины, существует и определенная связь с заботой о познании. Так, для заботы любопытства характерно, что все попадает в ее круг лишь в той мере, в какой оно ново. Забота об обязательности же характерна тем, что она не односторонне схватывает определенную возможность осуществления экзистенции, как забота любопытства и забота о надежности, но своеобразно возвышает само познание, так что познание в подчеркнутом смысле принадлежит к основным возможностям Dasein. Следует, в итоге, поставить вопрос: какого рода бытийным модусом в самом Dasein является озабоченность в смысле познания, так что в этом озабоченном бытии поименованные возможности развертывания уже бытийно присутствуют.

Глава третья. Определение Декартом falsum и verum.

§23. Предварительный обзор взаимосвязи вопросов

Хайдеггер напоминает, что работа Декарта должна быть проинтерпретирована по трем вопросам. Решающим среди них является второй: каково, собственно, то бытийное поле, которое раскрывает забота о познанном познании? Третий вопрос — как эта забота, будучи так-то и так-то сущей, имеет это бытийное поле в его определенном бытийном характере — разрешится сам собой вместе с ответом на второй вопрос.

Итак, что же такое то, что забота о познанном познании удерживает в своем озабочивании? Для ответа Хайдеггер выделяет три направляющих подвопроса. 1) Что означают «истинное» и «ложное», что значит, что забота о познанном познании нацелена на истину? 2) Какое «бытие» имеется в виду, когда говорят о бытии в истине или о бытии в заблуждении? Какого рода бытийная возможность внутри Dasein выражается в том, что говорят: «быть схватывающим истину» или «заблуждаться»? Схватывание истины и заблуждение должны быть рассмотрены в аспекте того, что они суть в самом Dasein, и какое рассмотрение Dasein кладет в основу Декарт. 3) Какой путь предначертан этим теперь уже проясненным бытием заботы? Должно оказаться, что вместе с бытийным характером этого пути уже вполне определенно предначертаны те возможности, которые он может встретить и раскрыть.

Хайдеггер ориентирует дальнейшее рассмотрение сначала на понятие falsum и ставит вопрос точнее: как для Декарта возникает необходимость прояснить falsum как таковое? Какие определения он извлекает из феномена falsum? Какие моменты он перенимает из традиции и из современной ему философии? Falsum сначала определяется как error, а error как таковой характеризуется как malum. Malum же, согласно традиционному рассмотрению, есть non esse qua privatio — определенный способ небытия. От этого рассмотрения должен упасть свет и на verum. Ведь falsum есть не что иное, как cavendum — то, чего забота о познании должна остерегаться. Через определенное понятие cavendum уже оживает и определенное усмотрение самого verum. Принято было считать, что Декарт относит falsum к воле (voluntas), а verum — к восприятию (perceptio) как к чему-то теоретическому. Однако, по Хайдеггеру, характеристика verum покоится на том же самом основании, что и характеристика falsum. Нужно сделать понятным, что, исходя из этого своеобразного истолкования verum и falsum, действительно существует необходимость приписать falsum — воле, а veritas — идеям или коррелятивному схватыванию, perceptio. Через более пристальную интерпретацию verum и falsum будет обретена та определенность, которая покажет, на что именно нацелена забота, когда она хочет verum. Поскольку же сознание в каком-то смысле раскрывается и удерживается как бытийная область заботой о познанном познании, постольку через ориентацию на определенным образом истолкованные verum и falsum уже выносится решение и о бытийной области самих этих «вещей». Почему же через истинное бытие оказывается решенным и вопрос о бытии вообще — это станет понятным, только если вернуться к той онтологии, в которой движется все исследование Декарта. Интерпретация должна быть отведена обратно к взаимосвязям ее происхождения. При этом возвращении к истокам Хайдеггер намерен рассмотреть лишь главную станцию, и ее — не слишком подробно. Он выделяет фундаментальные источники для этой экспликации: Фома Аквинский, Ансельм, Августин, с краткой указательной отсылкой к Аристотелю.

§24. Cogito sum, clara et distincta perceptio и задача бытийного обеспечения критерия истины

Хайдеггер напоминает, что свои исследования Декарт называет «de prima philosophia» — титул, заимствованный у Аристотеля. Это показывает, что Декарт отчетливо сознавал, что движется в круге всеобщей онтологии. Следовательно, это не некая «первая философия» в модернизированном смысле; скорее, здесь говорит осознание связи с постановкой вопроса старой онтологии.

Прежде чем приступить к собственной интерпретации falsum, Хайдеггер считает важным удостовериться в том, в какой взаимосвязи стоит Четвертое размышление внутри «Медитаций» в целом. Он кратко прочерчивает эту взаимосвязь.

Декарт нашел нечто, что является истинным, и это нечто, выступающее с усмотрительностью истинного бытия, есть cogito sum, или, точнее, res cogitans qua ens. Cogitatio здесь означает intentio. Декарт характеризует понятие cogitatio так, что оно примерно совпадает с тем понятием интенционального переживания, которое сегодня употребляется в феноменологии. Res cogitans, стало быть, есть нечто такое, что существует как многообразие подобных возможностей переживания. Вместе со схватыванием бытия res cogitans одновременно дано и схватывание критерия очевидности этого схватывания. Ибо cogito здесь означает: cogito me cogitare. Декарт говорит: я достоверно знаю, что я есмь мыслящая вещь; но разве я тем самым уже знаю, что требуется для того, чтобы быть в чем-то достоверно уверенным? В этом первом познании нет ничего иного, кроме ясного и отчетливого восприятия того, что я утверждаю; но этого было бы недостаточно, чтобы сделать меня уверенным в истинности вещи, если бы когда-либо могло случиться, что нечто, воспринятое мной столь ясно и отчетливо, оказалось бы ложным. А потому мне кажется, что я уже могу установить в качестве общего правила: истинно все то, что я воспринимаю вполне ясно и отчетливо.

Хайдеггер подчеркивает, что эту взаимосвязь необходимо постоянно держать в уме: вместе со схватыванием cogito sum одновременно дана и clara et distincta perceptio. При этом Декарт под cogitatio понимает не переживания, поскольку они просто на что-то направлены, но переживания, поскольку они в себе одновременно содержат осознание самих себя. Решающий пункт состоит в следующем: если бы нечто, что я схватываю таким способом — т.е. посредством clara et distincta perceptio — могло бы оказаться ложным, то я не мог бы доверять этому критерию. Декарт принимает этот критерий, но именно для того, чтобы его оправдать. Отличие декартовской постановки вопроса от современной ориентации философии заключается в том, что для Декарта один лишь этот критерий как таковой еще недостаточен. Он говорит: выговаривая такое предложение, как cogito sum, я испытываю, что мое согласие влечется к тому, чтобы признать это так схваченное предложение. Но, продолжает Декарт, для обоснования познания я не могу полагаться на некую темную связь влечения к тому, что я схватываю; я должен сам критерий — clara et distincta perceptio — обеспечить в его бытии. Regula generalis должна быть оправдана как возможный абсолютный критерий познания. Новая философия охарактеризовала декартовское доказательство как возврат в старую метафизику. Хайдеггер же предлагает задуматься: не был ли Декарт на деле радикальнее, когда искал дальнейшего обоснования самого этого критерия? (Он замечает, что и Гуссерль в последние годы сконцентрировал всю свою работу на том, чтобы оправдать саму идею абсолютной очевидности из нее самой.)

Именно эта задача — оправдать критерий — ведет Декарта к необходимости прояснить для себя falsum. Проделанный анализ falsum вырастает из необходимости бытийно обеспечить критерий познания. Критерий, поясняет Хайдеггер, у меня есть, но лишь смутным образом; я должен искать, чтобы продвинуться к доказательству. Пока что я имею только cogito sum, которое есть не умозаключение, а единое представление, сопутствующее схватывание «sum» в самом «cogito». Восходя вглубь самого себя, я нахожу, что я есмь res finita, а потому — imperfecta; следовательно, я не могу в самом себе иметь основание моего существования. Так, рассматривая самого себя, я привожусь к тому, чтобы указать основание моего бытия. Как же Декарт от анализа этой внутренней данности приходит к определению, что именно Бог есть тот, кто дал мне существование, от кого, стало быть, происходит все позитивное во мне? Я нахожу в себе определенную идею Бога как бесконечного, и эта идея, как идея, есть некая realitas objectiva. Если Бог есть и все позитивное во мне происходит от Него, т.е. является богосотворенным, а значит — истинным, то тогда все, что во мне встречается, как сущее есть verum. Следовательно, и clara et distincta perceptio, которая составляет мое собственное сотворенное бытие, совершенство (perfectio) моего существования, истинна. Таким образом, если Бог существует и я обязан Ему своим бытием, то Он не может быть причиной того, что я обманываюсь. Отсюда-то и возникает вопрос: если мое бытие проистекает от Бога, то откуда же берется заблуждение? Лишь после того, как будет доказано, что заблуждение, согласно Его бытию, не может проистекать от Бога, критерий всякого познания будет бытийно обоснован, а одновременно с этим откроется и возможность для falsum как malum в ens creatum.

Если же мы ставим все декартовское рассмотрение в ту взаимосвязь, которая была охарактеризована при определении деструкции, то это означает: мы стремимся установить, какой подход к Dasein заложен в том, что сегодня подразумевают под сознанием. При этом дело не может идти о констатации той или иной бытийной черты этой предметности. Важно одно: шаг за шагом сделать понятным, в какой связи с фундаментом находятся все эти определения. Все принципиальные определения — такие, как приоритет очевидности внутреннего восприятия или специфический способ бытия личности, — лишены корней в той почве, из которой они проистекают. Они уже не несут с собой подлинного притязания, а лишь выставляют его напоказ. Всякая попытка исследовать сегодняшнюю философию жизни в ее основании обречена биться в пустоту. Поэтому прежде всякого дальнейшего определения необходимо уяснить: что означает «истинное бытие»? Хайдеггер исходит из falsum и подробно исследует, как оно определено и какие средства определения, в качестве бытийных категорий, при этом используются. Отсюда одновременно подготавливается почва и для понимания verum, а затем — и характер res cogitans. Декарт с полной определенностью осознает, что анализ verum и falsum имеет фундаментальное значение для его «Медитаций». Уже здесь, замечает Хайдеггер, видно совершенно определенное понятие истины, ориентированное не на акт суждения, а на само сущее. Clare et distincte perceptum — это и есть verum. Одновременно разъясняется, в чем состоит подлинный смысл ложности. Все это исследование предпринято ради обоснования познания в современном естествознании. Оно-то и определяет тему Четвертого размышления. Речь в нем идет, правда, о заблуждении (error), но не о грехе (error boni et mali). Само определение греха как error показывает, что собственное бытие человека усматривается именно в недостаточности, в error. В данной же связи, однако, речь идет о строго ограниченном понимании error — о заблуждении в сфере ideae speculativae, в сфере теоретического схватывания и познания. Декарт в этом контексте подчеркивает фундаментальное значение того смысла, который вкладывается в verum et falsum.

§25. Классификация Декартом многообразия cogitationes. Judicium как место для verum и falsum

Для того чтобы получить конкретное представление о том «месте», где выступают verum и falsum, Хайдеггер обращается к тому, как Декарт классифицирует многообразие cogitationes. Он замечает, что эта классификация оказала существенное влияние на Брентано. В Третьем размышлении Декарт предпринимает такое распределение, говоря, что порядок, по-видимому, требует сначала распределить все его cogitationes по определенным родам и исследовать, в каких из них, собственно, состоит истина или ложность. Это разделение многообразия душевного на определенные классы необходимо, чтобы вообще можно было что-то сказать о verum et falsum. Декарт хочет выяснить, в каких cogitationes, собственно, пребывает истина или ложность. Verum esse есть определенное бытие определенной cogitatio, так же как falsum esse есть определенное небытие некоей cogitatio. Стало быть, сначала нужно установить, какие cogitationes вообще могут приниматься здесь в расчет.

Декарт выделяет: одни из cogitationes суть как бы образы вещей (tanquam rerum imagines), и только им, собственно, подобает имя «идеи» (ideae). Хайдеггер предостерегает: с термином «imago» связан целый клубок заблуждений, если понимать представления как «образы» внешнего. Imago rei нужно брать гораздо формальнее — в том смысле, что idea есть нечто как imago rei; она дает нечто для усмотрения, представляет нечто. Представление (repraesentare) и есть основная функция идеи.

Другие же cogitationes, продолжает Декарт, имеют сверх того еще и другие формы (formae): когда я волю, когда боюсь, когда утверждаю, когда отрицаю, я всегда, правда, схватываю некоторую вещь как субъект моей мысли, но объемлю в мысли еще и нечто большее, чем просто подобие этой вещи; и из них-то одни именуются волениями (voluntates) или аффектами (affectus), а другие — суждениями (judicia). Идея имеет форму, конститутивный момент своего бытия: она состоит в том, что она представляет. Другие же cogitationes имеют иные формы, иные способы, какими они суть. В утверждении, волении, отрицании, отвержении я тоже имею cogitationes, но в этих cogitationes всегда уже присутствует нечто: subjectum (ὑποκείμενον) как заранее схваченное лежит в основании. Всякая cogitatio, будь она идеей или нет, является схватывающей. Но в этих cogitationes я схватываю еще нечто сверх того, что уже дано: я либо направлен на схваченное в живом схватывании — способом волевого поведения или способом захваченности тем, что я схватываю (affectus), либо же я сужу, т.е. соглашаюсь, говорю «да» (judicium). Здесь, замечает Хайдеггер, корень брен-тановской классификации: представление (idea), суждение (judicium), аффект (affectus), которая оказала далеко идущее влияние на развитие феноменологии. При этом термин voluntas у Декарта двузначен и означает, во-первых, всякую актуализацию душевной возможности, а во-вторых, специфически волевое поведение.

Что же касается самих идей (ideae), говорит Декарт, то если рассматривать их только сами по себе и не относить их к чему-то другому, они, собственно говоря, не могут быть ложными. Ибо воображаю ли я козу или химеру, не менее истинно то, что я воображаю одну, как и то, что я воображаю другую. Когда я беру идею исключительно как таковую и представляемое в ней не отношу ни к чему иному, а привожу к данности лишь сам представленный состав как таковой, тогда эти ideae не могут быть ложными. Ибо истинно само мое представливание представляемого, мое имение идеи присутствующей. Понятие истины здесь первично относится не к содержанию идеи, а к самому акту воображения; именно этот акт как действительное бытие является истинным. Почему же это бытие как бытие истинно — это можно будет установить только через возвращение к традиции.

Равным образом, и в самой воле (voluntas) или в аффектах (affectus) не приходится опасаться никакой ложности. Ибо сколь бы превратным ни было то, что я могу желать, и даже если бы я желал того, чего вообще нигде нет, от этого не перестает быть истинным то, что я этого желаю. Поскольку мое воображение есть бытие, которое всегда остается истинным, постольку и воление, и аффекты никогда не ложны. Пусть я желаю того, чего вообще нет, — само мое желание тем не менее есть некоторое бытие, существует ли желаемое или нет. Все дело в бытии самого cogito как такового.

Остаются, таким образом, одни только суждения (judicia), в которых я должен остерегаться, чтобы не впасть в обман. Это означает: если verum означает esse в смысле cogito, т.е. наличие некоей cogitatio как res, то falsum должно означать non esse некоей cogitatio. Суждения, в силу их бытийного характера, обладают возможностью быть и не быть. Можно было бы сказать, что они, как и ideae и voluntates, всегда истинны, поскольку они ведь встречаются в моем сознании. Однако они могут обернуться ложью. Пока я рассматриваю ideae, которые затем служат fundamentum для judicium, исключительно сами по себе, я не могу впасть в заблуждение. Это определение идеи как в самой себе истинной восходит к положению греческой философии о том, что αἰσθητά как таковые всегда истинны. Положение, которое Аристотель ограничивает ближайшим чувственным схватыванием и определенными способами схватывания νοῦς, здесь совершенно обобщается и переносится на всякое возможное схватывание вообще.

При этом от Декарта не ускользает, что и в самих идеях все же заключается некая ложность. Он проясняет ее через различение. Существуют различные идеи: 1) врожденные мне (ideae innatae); 2) приходящие ко мне «извне» (ideae adventitiae); 3) произведенные мной самим (ideae a me ipso factae). Эти идеи обладают различием, поскольку в каждом случае с разной степенью трудности можно установить, «истинно» ли то, что они представляют, вне ума (extra mentem), т.е. действительно ли это так. Хотя собственно формальная ложность (falsitas formalis) не может встречаться в идеях, в них все же существует некая материальная ложность (falsitas materialis). Формальная ложность свойственна лишь суждениям, которые обладают возможным бытием non esse verum. Идее же эта ложность никоим образом не присуща; ее бытие состоит лишь в том, чтобы представлять. Если нечто представляется, то бытию идеи уже отдано должное. Но идея все же может быть названа ложной, если она представляет нечто, что не таково, будто оно такое. Например, когда я имею идею тепла или холода и хочу уяснить себе их истинность или ложность — т.е. является ли бытие холода собственным бытием холода или нет, есть ли это холодовое бытие определенное бытие теплоты или наоборот, — я не могу решить, какая из этих двух идей есть собственная. Вопрос о бытии, о бытии-вне-ума, ориентирован здесь на определенное понятие бытия, но несомненно одно: эти ideae мне нечто представляют. Каждая idea как idea есть repraesentans некоторую вещь. Когда же я прихожу к выводу, что холод есть privatio тепла, и, с другой стороны, устанавливаю, что идея холода дает мне нечто реальное, тогда я должен сказать: эта идея ложна, поскольку подлинное рассмотрение бытия показывает, что холод есть некое non esse. Идея материально ложна — это означает: она есть возможный материал, который, будучи принят в суждение, становится возможной ложностью суждения.

§26. Различие между idea как repraesentans aliquid и ее repraesentatum; realitas objectiva и realitas formalis sive actualis

Сама идея, указывает Хайдеггер, предоставляет возможности для дальнейших различений, которые становятся решающими. Что же такое в идее затрагивается, задевается в суждении как то, что относится к чему-то вне ума (extra mentem)? Чтобы это прояснить, Декарт пользуется унаследованным из традиции различением, которое можно охарактеризовать как различие между realitas formalis и realitas objectiva. Если Декарт хочет последовательно провести свое рассмотрение, он должен, исходя из почвы самого сознания, показать бытие Бога. Он делает это таким образом, что демонстрирует: в сознании присутствует идея совершенно особого характера, обладающая особого рода realitas objectiva.

Хайдеггер подчеркивает важность этой ориентации в основном декартовском различении, касающемся многообразия cogitationes, потому что здесь уже выступило определенное понятие истинного и ложного бытия, которое имеет для него принципиальное значение. Единственным родом cogitationes, который может быть ложным, остается judicium. При этом Декарт обращает внимание на один бытийный модус cogitatio как таковой, от которого не свободно и само суждение. Именно потому, что суждение в известном отношении уравнено с идеями и волениями — а именно в том, что оно встречается в res cogitans, — оно и обладает возможностью некоего изъяна (defectus). Только поэтому и может случиться, что через non verum esse наносится ущерб специфическому бытию суждения. Все рассмотрение, таким образом, направлено на то, чтобы показать: 1) в чем конституировано бытие суждения; 2) каковы те бытийные определения, которые допускают нечто подобное defectus, причем сам этот defectus составляет ratio formalis, т.е. собственное бытие falsum.

Что же такое само суждение, пока что известно лишь негативно: это та cogitatio, в бытии которой бытийно укоренена falsitas. Декарт приходит к обсуждению falsitas и veritas с намерением не просто выставить критерий очевидности, ссылаясь на смутное сознание неодолимости его усмотрительности, но строго этот критерий доказать. Требуется показать, что бытие res cogitans, как действительное бытие, исключает всякое заблуждение. Нужно доказать не только то, что res cogitans в своем бытии сотворена Богом, но и то, что все реально встречающееся в ней, как, например, заблуждение, есть нечто такое, что не может происходить от Бога. Это и приводит Декарта к экспликации falsum. Поскольку falsum присутствует в сознании, нужно доказать, что оно не может проистекать от Бога.

Чтобы вникнуть в этот ход, необходимо коротко уяснить, каким образом Декарт с той почвы, на которой он стоит — зная лишь cogito sum — выходит за пределы сознания, т.е. может с той же очевидностью показать, что вне ума (extra mentem) нечто существует. Вопрос, следовательно, в том: где лежат точки опоры, позволяющие выйти за пределы сознания к утверждению бытия extra mentem? Мы уже слышали, что идея в своем собственном бытии сама по себе истинна и что она есть то, что мы обозначили как познание. Теоретическое схватывание бытия первично располагается в поле идеи. Как же Декарт на почве, очерченной cogito sum, приходит к полаганию некоего esse extra mentem? Чтобы сделать этот путь понятным, Декарт вводит внутри круга идей одно различие.

А именно: поскольку эти идеи суть лишь определенные модусы мышления (cogitandi quidam modi), я не усматриваю между ними никакого неравенства, и все они, по-видимому, происходят от меня одним и тем же способом. Мы можем рассматривать все идеи, любое восприятие идеи, в том аспекте, в котором все они равны; между ними нет неравенства, пока я рассматриваю их лишь как способы самого cogitare — пока я беру идею исключительно как cogitatio, как repraesentans aliquid. Каждая идея как идея есть некое esse cogitans. Но если я рассматриваю идеи в аспекте представляемого (repraesentatum), то нахожу различие: поскольку же одна идея представляет одну вещь, а другая — другую, очевидно, что они весьма различны между собой.

Тогда встает вопрос: каков же, собственно, тот момент, в отношении которого эти идеи различаются? Repraesentatum рассматривается здесь по смыслу того бытия, которым обладает само представленное: представление камня, геометрического предмета, Бога — все это суть repraesentata. Они рассматриваются в отношении их modus essendi. Этот способ бытия есть realitas objectiva. Здесь, замечает Хайдеггер, «objectiva» имеет еще изначальный смысл «пред-ставленного», «пред-поднесенного». Realitas objectiva есть бытие некоей вещи, поскольку она есть res repraesentata в идее. В отношении realitas objectiva среди идей существует diversitas. Realitas objectiva может быть у идей различной в смысле «больше» и «меньше». Сущее, которое в своем бытийном составе присутствует в представлении, может быть различным по этому составу. Декарт приводит примеры: без сомнения, те идеи, которые являют мне субстанции, суть нечто большее и, если так можно выразиться, содержат в себе больше объективной реальности, чем те, которые представляют лишь модусы или акциденции. Различие между «больше» и «меньше» показывается на примере различия между substantia и accidens, которое заимствовано из греческой философии — в той мере, в какой там установлено бытийное превосходство οὐσία над συμβεβηκός. Почва, из которой добыто само это различие, здесь уже отсутствует.

Далее, внутри самих субстанций проводится различие между конечной субстанцией (substantia finita) и бесконечной субстанцией (substantia infinita). Среди своих идей я имею такую, которая представляет ens realissimum; и поскольку в том же акте я рассматриваю себя как res finita, та идея дает себя как creator (творца). Таков прежде всего тот состав, который Декарт может указать внутри res cogitans.

Теперь вопрос: каким образом через данность такой идеи обеспечивается бытие того, что представлено в realitas objectiva самой идеи? Чтобы сделать очевидным действительное наличие того, что пред-дается в качестве realitas objectiva идеи, привлекаются общие аксиомы из схоластики. Кратко их можно сформулировать так: ничто не может становиться из ничего. Все, что есть, должно было откуда-то прийти в свое бытие. Эта причина должна быть такова, чтобы она была по меньшей мере однородна по бытийному характеру с произведенным, если не превосходила его. Нечто не может быть приведено в бытие чем-то, обладающим меньшей реальностью. Эти аксиомы Декарт вводит непосредственно перед решающим рассмотрением.

И это очевидно истинно, говорит он, не только для тех действий, реальность которых актуальна или формальна, но также и для идей, в которых рассматривается только объективная реальность. Здесь появляется новое понятие реальности: realitas actualis sive formalis. Realitas formalis — это тот бытийный модус, который представляет действительное бытие самого предмета как такового. Это должно быть перенесено и на идеи. Идеи суть то, что они суть, благодаря тому, что они дают некое представленное. И вот Декарт применяет приведенные ранее общие онтологические аксиомы к realitas objectiva идей. Realitas objectiva — бытийный состав того, что представляется — требует соответствующего причинения. Декарт обосновывает это свое рассуждение двояким образом. Он показывает, что было бы неверно полагать, будто аксиома не может иметь силы потому, что в идеях мы имеем не realitas formalis, а лишь realitas objectiva. Декарт признает: действительное бытие (realitas formalis) не перетекает в сознание. Но это не препятствует применить аксиому относительно причинения, потому что realitas objectiva не есть просто ничто, она есть нечто.

Ибо хотя эта причина ничего из своей актуальной или формальной реальности не переливает в мою идею, не следует поэтому думать, что она должна быть менее реальной. Но такова природа самой идеи, что она не требует для себя никакой иной формальной реальности, кроме той, которую она заимствует от моей мысли (cogitatio), чьим модусом она является. А то, что эта идея содержит скорее эту, а не иную объективную реальность, — это она, разумеется, должна иметь от какой-либо причины, в которой содержится по меньшей мере столько же формальной реальности, сколько сама идея содержит объективной. Не следует из того, что realitas formalis не встречается реально в realitas objectiva, заключать, будто причина для realitas objectiva не должна быть столь же реальной, как и причина для realitas formalis. Хотя причина ничего от своей действительной реальности не пересылает в мое сознание, не следует думать, что она поэтому должна быть менее реальной. Идея имеет не только modus essendi как realitas formalis qua cogito, но сверх того обладает еще и формальной реальностью, которая каузирует саму realitas objectiva. Realitas objectiva присуща самим идеям как идеям, и, поскольку она присуща им в силу их природы, бытие самой идеи требует realitas formalis представляемой вещи. Даже если перетекания realitas formalis нельзя обнаружить, я все же не должен полагать, будто идея для своего причинения нуждается в меньшей реальности.

Ибо, подобно тому как этот объективный способ бытия присущ идеям из самой их природы, так формальный способ бытия присущ причинам идей, по крайней мере первым и главным, из их природы. Realitas objectiva некоей идеи требует для себя в качестве причины некую вещь, обладающую той realitas formalis, чье бытие наличествует в realitas objectiva. Поскольку я имею идею Бога и сам, как imperfectum, не мог ее причинить, я сам должен быть причинен этим esse perfectum. Это — применение общего схоластического положения: Бог сам есть свое бытие (Deus est entitas essendi sui). Таким образом, становится ясно, что Декарт просто формализует аксиомы о причине из сферы esse naturale и переносит их на бытие в смысле представленного как такового. Он может это сделать, потому что сама «объективность» принадлежит к ens formale идеи: она ведь есть некое «давание-видеть». С ее бытием всегда уже дано и «усмотренность» чего-либо. Усмотренность чего-то «есть» то, что она есть, вместе со своим «от-чего», присутствием этого «чего-то» в perceptio — и есть бытие того, «от-чего» она. Если это «что» есть Бог, то это присутствие не может «быть», т.е. быть произведено, мной как конечной вещью. Это указание, замечает Хайдеггер, состоятельно лишь в том случае, если полностью удерживать esse res cogitans — самого cogitare — для идеи, т.е. понимать это бытие как ens creatum.

Для хода мысли Хайдеггера это означает, что Декарт в бытии res cogitans усматривает двойное бытие, в котором совпадают различие между esse repraesentatum и esse repraesentans. Он указывает на это как на важный момент онтологической основы декартовского определения сознания. Декарт различает два способа бытия идеи: 1) способ бытия как cogitatio (modus essendi mutuatus a cogitatione); 2) modus essendi objectivus — бытие представленного как представленного. Это различие внутри идеи и есть та почва, исходя из которой Декарт с помощью средств старой онтологии приходит к очевидному утверждению наличия (Vorhandensein) представленного. Каждая realitas objectiva сама по себе требует причины, чей характер реальности соответствует тому сущему, которое дано в realitas objectiva. Причина как причина реальна, и бытие в смысле причины есть realitas formalis. При этом способе рассуждения, который построен отчасти на своеобразном акцентировании clara et distincta perceptio идеи Бога и на основоположениях унаследованной онтологии, получается, что Декарт внутри res cogitans единообразно нивелирует двоякое бытие: esse самого cogitare и esse cogitatum. И то и другое есть esse animi — бытие, которое как таковое, прежде всего, независимо от бытия тела. Декарт нивелирует realitas objectiva и realitas formalis самой идеи; эта нивелировка становится возможной потому, что как cogitare qua cogitare, так и cogitatum qua cogitatum в равной мере очевидно даны и могут удостоверить себя как нечто наличное. В аспекте esse verum оба способа бытия в конечном счете тождественны. Оба эти сущие существуют, т.е. сотворены Богом, а значит — суть verum. Из этого определения становится ясно, что здесь критерий clara et distincta perceptio берет на себя функцию нивелирования бытийных характеров. Это, в свою очередь, указывает на своеобразный способ осуществления заботы о познанном познании — она встречает нас там, где внутри сознания два различных способа бытия нивелируются, так что оба они без всякого затруднения подчиняются каузальному рассмотрению в духе схоластики.

§27. Конституция error. Проблема теологии как основа двух понятий свободы у Декарта

а) Конституция error: intellectus и voluntas как libertas; два понятия свободы у Декарта

Дальнейшее прояснение относительно esse res cogitans Хайдеггер добывает через интерпретацию esse самого falsum и error. Он не следует собственной линии изложения Декарта, а лишь смотрит, как ставится и эксплицируется вопрос о falsum. Бог, говорит Декарт, есть позитивная причина схватываемых мной идей; но кроме того, Он не может быть и причиной того сущего — а именно errare, — которое также присутствует во мне. Затем, ближе подступая к себе и исследуя, каковы суть мои заблуждения (которые одни только свидетельствуют о некоем несовершенстве во мне), я замечаю, что они зависят от двух одновременно содействующих причин, а именно от способности познания, которая во мне есть, и от способности выбора, т.е. от свободы произвола, — иначе говоря, от интеллекта и совместно с ним от воли. Причина, таким образом, лежит в совместном бытии facultas intelligendi и facultas eligendi (libertas arbitrii) — коротко: в intellectus simul cum voluntate.

Теперь Декарт показывает, что каждая способность как способность сама по себе не может быть достаточным основанием заблуждения. Характер «способности» есть бытийный модус позитивного рода и, как esse positivum, есть esse creatum, а в качестве такового — bonum. Как способность, бытие falsum не может быть malum. Ибо посредством одного лишь интеллекта я лишь воспринимаю идеи, о которых могу вынести суждение, и никакого заблуждения в собственном смысле в нем, взятом так обособленно, не обнаруживается. Декарт парирует некоторые ходячие возражения. Интеллект как способность и как ens creatum есть bonum; ибо хотя, возможно, существует бесчисленное множество вещей, идей которых у меня нет, однако нельзя сказать, что я их лишен в собственном смысле (privatus), но лишь негативным образом их не имею, — потому что я не могу привести никакого основания, доказывающего, что Бог должен был дать мне бо́льшую способность познания, чем Он дал. Могут возразить: если фактически происходят заблуждения, то почему Бог не создал меня так, чтобы во мне вообще не могло случиться заблуждения? Для этого, однако, потребовалось бы, чтобы мой интеллект был устроен так же, как Божественный, т.е. был бы безграничен в отношении возможности схватываемых предметов. Но он ограничен, и внутри того, что он схватывает, он схватывает не все с помощью clara et distincta perceptio. Итак, недостаток? Нет. Ибо ограниченность моего интеллекта не есть privatio. Моя нынешняя оснащенность может быть определена как carentia только в соотнесении с идеалом устройства Бога. Но поскольку я не могу притязать на эту бесконечность, моя конечность не есть изъян. Я не могу требовать большего. Такова характеристика в отношении facultas intellectus у Декарта. Этот способ доказательства необходим, потому что именно в интеллекте все же лежит для Декарта совершенство человека. Хотя он и говорит, что perfectio лежит в voluntas, но экспликация воли, примыкающая к Фоме, идет в направлении интеллекта как facultas eligendi.

Но я также не могу сетовать, что не получил от Бога достаточно обширной и совершенной воли, или свободы произвола; ибо поистине я ощущаю, что она не ограничена никакими пределами. Напротив, воображение или память ограничены; по их поводу я могу образовывать идеалы, превосходящие то, что я нахожу в себе самом. И одна только воля, или свобода произвола, ощущается мной во мне столь великой, что я не схватываю идеи никакой большей; так что главным образом именно она дает мне понять, что я несу в себе некий образ и подобие Божие. Я могу вообразить себе бо́льшую способность воображения, но не бо́льшую способность моей воли, которая в известном смысле абсолютна. Именно в отношении моей воли я испытываю свое подобие Богу.

Здесь, подчеркивает Хайдеггер, выступает характерная связь с традицией, которая встречается при всяком полагании бытия человека: faciamus hominem secundum imaginem et similitudinem Dei. То, что Декарт указывает: бытие моей воли демонстрирует мое бытие как такое, которое есть imago et similitudo Dei, — вовсе не случайно. Правда, я должен признать, что Божественная воля превосходит мою, но аспекты этого превосходства не затрагивают ens formale самой воли. Ибо, хотя она в Боге несравненно больше, чем во мне, как в отношении познания и могущества, которые к ней присоединены и делают ее более твердой и действенной, так и в отношении объекта — поскольку она простирается на гораздо большее. Во-первых, в отношении ratio cognoscendi, в аспекте прозрачности самого волевого акта, я уступаю Богу. Во-вторых, Он обладает и большей potestas в отношении возможности осуществить желаемое Им. В-третьих, ratio objecti: в отношении возможности самих объектов, на которые направлена воля, Божественная воля превосходит мою. Но если я рассматриваю волю исключительно саму по себе, формально и в точном смысле, то она не кажется большей, ибо она состоит лишь в том, что мы можем одно и то же либо делать, либо не делать (т.е. утверждать или отрицать, добиваться или избегать), или, вернее, лишь в том, что мы так направляемся к тому, что предлагается нам интеллектом для утверждения или отрицания, добивания или избегания, что при этом не чувствуем никакой внешней силы, которая нас к этому определяла бы.

В чем же, спрашивает Хайдеггер, состоит esse formale voluntatis? Posse idem facere vel non facere: мочь делать и мочь не делать в отношении одного и того же предложенного — вот что конституирует libertas. При этом определении Декарту предносится традиционное определение свободы — понятие свободы, которое можно охарактеризовать как absentia coactionis et determinationis. Это — собственно школьное понятие, которое здесь витает перед Декартом: отсутствие определенной направленности на что-либо. В противоположность этому, августиновское понятие свободы основывается на том, что determinatio и есть конститутивный момент libertas, что определенность была бы не недостатком, а подлинным способом бытия воли как свободной. Здесь, по Хайдеггеру, в полной мере проявляется свойственное Декарту искусство лавирования. Сначала он определяет libertas как абсолютную indifferentia — quod facere et non facere idem possumus. Затем он дает определение воли так, как если бы то же самое было вторым определением, в котором он схватывает свободу как absentia coactionis, но тем не менее — как некое determinari. Быть свободным означает не просто безразличное мочь делать то или это, но determinatum esse ad aliquid quod propositum est ab intellectu — быть определенным к чему-то предложенному интеллектом в смысле affirmandum vel negandum sive prosequendum vel fugiendum. Фома говорит: appetitus nihil aliud est quam quaedam inclinatio appetentis in aliquid. К воле, следовательно, принадлежит некое «направление-на» нечто определенное, а не безразличное имение возможностей. Всякая inclinatio есть inclinatio in aliquid, всякое esse qua esse есть bonum, и, значит, всякая inclinatio есть inclinatio in bonum.

Декарт же говорит: да и нет нужды в том, чтобы я мог направляться в обе стороны, чтобы быть свободным; напротив, чем более я склоняюсь в одну сторону — либо потому, что я очевидно усматриваю в ней основание истины и блага, либо потому, что Бог так располагает сокровенное моей мысли — тем свободнее я ее выбираю. Здесь проступает августиновское понятие свободы: чем изначальнее propensio к bonum, тем подлиннее свобода действования. Действие, которое полностью ставит себя под волю Бога, абсолютно свободно. Именно эту libertas Декарт имеет здесь в виду и применяет ее в совершенно характерной перспективе — в перспективе clara et distincta perceptio. Подлинно свободен я тогда, когда я направляюсь к тому, что усматриваю; я живу в propensio in unam partem, в направленности на согласие с ясно и отчетливо познанным. В подлинном смысле свободного бытия заключена совершенно особая мотивированность. Напротив, indifferentia, чисто формальное posse, есть как раз не свобода, а infimus gradus libertatis — низшая ступень свободы. В этих положениях, которые кажутся так просто и свободно брошенными, дает о себе знать весь фон современной Декарту эпохи: это отвержение indifferentia как esse liberum есть удар против иезуитов и склонение в сторону Пор-Руаяля.

б) Concursus intellectus и voluntas как бытие error. Теологические проблемы как основа двух понятий свободы

Error, говорит Декарт, имеет свое бытие в некоем concursus, который усматривается не со стороны Бога, а со стороны двух возможностей поведения, данных самому человеку. Итак, нам нужно ближе исследовать это своеобразное simul esse voluntatis et intellectus — ведь именно потому, что facultas eligendi и facultas intelligendi суть одновременно содействующие причины, и возникает вопрос о более точном исследовании этого совместного бытия. Что значит: интеллект и воля суть одновременно друг с другом? Это simul esse должно быть таким, чтобы его можно было обозначить как совместное бытие обоих, причем так, что оно должно быть предопределено из собственного бытия. Эта совместно-сущая с интеллектом воля должна давать такое бытие, которое несет в себе возможность defectus. Оно должно представлять собой такое бытие, которое есть столь собственно, сколь оно должно быть. Ибо только тогда, когда в некоем бытии присутствует некое debitum (долженствование), существует возможность говорить о carentia. В этом совместном бытии и лежит бытие заблуждения — но не в бытии интеллекта как такового qua facultas и не в бытии воли qua facultas. Это для Декарта исключено, ибо человек в этом своем устройстве сотворен Богом. Хотя познание ограничено, нельзя сказать, что у него нет чего-то, что оно должно было бы иметь. Точно так же и в отношении воли как таковой нет возможности обозначить ее как нечто негативное: саму волю я испытываю как нечто бесконечное, и под этой бесконечностью понимается, что воля может направляться на все способом facere et non facere posse idem. Perfectio воли лежит в том, что она может направляться на все в смысле мочь и не мочь. Для этого определения бесконечности воли решающим является одно определенное понятие свободы: libertas voluntatis в смысле indifferentia. В том месте, где Декарт переходит к позитивному определению, он начинает с характеристики libertas в смысле indifferentia. К этому затем, по видимости без разрыва, примыкает дальнейшее определение: он говорит о свободном бытии, при котором наличествует определенность — determinatio ad prosequendum vel fugiendum.

Эти два понятия свободы, которыми оперирует Декарт, имеют свое основание в теологических проблемах, которые занимают теологию, начиная с Августина и были особенно живо обсуждаемы как раз в то время, когда Декарт писал «Медитации». Вся теологическая дискуссия, внутри которой возникает проблема свободы, есть вопрос о взаимосвязи благодати и свободы. Для теологической постановки вопроса факт свободного бытия несомненен. То, что человек свободен, — это не veritas naturalis, а догмат. Всякое мнение, подвергающее свободу сомнению, еретично. Напротив, natura voluntatis et libertatis внутри теологической дискуссии является спорной. Как следует понимать свободу воли — это контроверза. Причем вопрос о смысле свободного бытия человека движется в двух направлениях, которые кратко можно обозначить как аристотелевское и августиновское. Для свободного бытия в аристотелевском смысле необходима двойная absentia: отсутствие принуждения и отсутствие определенности. Для Августина же как раз determinatio in summum bonum конститутивна; поскольку воля направлена на высшее благо, она не подпадает под servitudo. Эти два определения и по сей день остаются спорными. Общая проблема такова: 1) как должны быть определены смысл и способ действия Божественной благодати, чтобы свобода человека не разрушалась? 2) как должна быть определена свобода, чтобы она, не самоупраздняясь, могла подчиниться благодати Божией? Тем самым дана возможность некоей посреднической позиции, «согласия» (concordia) между свободным бытием человека и абсолютным действием Бога. С этим связан и характер Божественного предведения и предопределения. Все это вместе сделало данные моменты актуальнейшими проблемами того времени. В противовес протестантскому учению о вере (Лютер, «De servo arbitrio», 1525 г.), где человеческая свобода абсолютно принижена, иезуиты пытаются возвысить свободу человека. Исходной страной иезуитской теологии стала Испания. Собственным основателем учения об индифференции был испанский иезуит Петрус Фонсека. Дальнейшее развитие это учение получило у Беллармина, который играл большую роль на Тридентском соборе. Среди испанских иезуитов выделялся Молина с его трактатом «De concordia gratiae et liberi arbitrii» (1588 г.), где проводилась тенденция позитивно определить свободу человека, не ограничивая действия Божественной благодати. Против этого сочинения и всего теологического направления, получившего название молинизма, выступил ораторианец Жибиё с книгой «De libertate Dei et creaturae» (1630 г.). В ней августиновское понятие свободы проводится в крайне заостренной форме и утверждается, что именно присутствие determinatio in summum bonum составляет подлинную свободу человека. Через делание-себя-присутствующим Бога в человеке человек впервые становится по-настоящему свободным. Благодать вовсе не может затронуть свободу, ибо она сама впервые и создает подлинную свободу. Как эти связи воздействовали на янсенизм, еще не выяснено. Через десять лет после «De libertate» появился наделавший много шума «Augustinus» (1640 г.). Его автор, Янсений, епископ Ипрский, поставил перед собой задачу эксплицировать августиновскую теологию в противовес схоластике и молинизму.

Молина в своем трактате «De concordia» пишет: «Свободным называется то действующее, которое, при наличии всего необходимого для действия, может действовать и не действовать». Это безразличное пред-поставление перед обеими возможностями и есть, собственно, смысл свободного бытия. В то мгновение, когда я выбрал, я уже не свободен; свобода снята. Подлинная свобода лежит в статусе индифференции. Тогда как Августин именно в этом determinari, в подчинении себя некоему bonum, видит подлинное свободное бытие человека. В зависимости от того, как полагается свобода, возникает трудность с Божественным предведением и преддействием. Как обстоит дело со всеведением Бога? Он ведь должен наперед знать те определенные возможности, которые схватывает человек. Для Него они даны не как futurum, а как futuribile — то, что еще может быть схвачено так или иначе. Это Молина и обозначает как scientia media. В общебогословском смысле в Боге различают praescientia mere naturalis — Бог предвидит все возможные события, все заранее дано в Его абсолютном интеллекте; и praescientia mere libera — Бог предвидит то, что совершается на основе некоего воления. Он предвидит и то, что свободно осуществляется человеком; это — такое предведение, которое не является ни чисто природным, ни чисто свободным, которое не имеет дела ни со всеобщим мировым свершением, ни с тем, что причинено Божественной волей. Против этого в августиновской теологии свобода понимается в том смысле, что быть свободным означает: не подчиняться требованиям мира и соблазнам дьявола, но поставить свою волю под волю Бога. Всякое действие человека как человека стоит под некоей finis, и эта finis как bonum есть конститутивный момент свободы. Индифференция, правда, обнаруживается в воле человека, и эта обнаружимость была той почвой, которую открыл Аристотель в своем анализе и на которую он поставил свое понятие свободы. Но индифференция обнаруживается не как constitutivum libertatis, а лишь qua creatura; как deficiens индифференция и должна схватываться. Она не принадлежит к свободе, хотя и обнаруживается в действовании.

Это последнее воззрение и перенимает Декарт для своей интерпретации error. Та индифференция, которую я испытываю, когда никакое основание не влечет меня в одну сторону более, чем в другую, есть низшая ступень свободы. Чем более я склоняюсь в одну сторону, тем свободнее я ее выбираю. И, поистине, ни Божественная благодать, ни естественное познание никогда не уменьшают свободы, но скорее увеличивают и укрепляют ее. То, что теологически обозначается как действие Божественной благодати, Декарт переносит на отношение воздействия интеллекта на волю. Роль благодати перенимает теперь clara et distincta perceptio. Она есть то, что делает для суждения присутствующим его специфическое bonum. Поэтому воля в своем собственном бытии детерминирована на интеллект, который сам предлагает воле нечто. Так теперь следует понимать и подлинное simul esse voluntatis et intellectus. Подобно тому как к бытию воли принадлежит determinatio на bonum, так и интеллект есть то, что задает воле perceptum как prosequendum (то, к чему следует стремиться). Чем теснее воля держится за ясно и отчетливо схваченное, тем подлиннее человек является тем, что он есть. Волевое схватывание clare et distincte perceptum есть для Декарта высшая бытийная возможность человека. Стоит лишь проследить происхождение этих декартовских положений, и становится видно: почва, на которой они только и могут быть удостоверены, не имеет ничего общего с чистым познанием разума.

§28. Бытийный смысл error: error как res и как privatio, как нанесение ущерба собственному бытию тварного человека (creatum esse). Perceptum esse и creatum esse как основные определения бытия res cogitans.

Хайдеггер стремится выявить бытийный характер res cogitans, и в этой связи он констатирует, что внутри res cogitans обнаруживается нивелировка: cogitare и cogitatum помещаются в единую область возможного схватывания через clara et distincta perceptio. Это — одно направление, в котором внутри декартовского подхода дает о себе знать нивелировка понятия бытия, ориентированная на бытие в смысле perceptum esse. Второе определение бытийного характера res cogitans добывается через прояснение смысла бытия самого cogitare. Для этого Хайдеггер задается вопросом: что за esse представляет собой esse заблуждения — esse falsum? Falsum есть cogitatum самого error; и здесь опять проявляется указанная нивелировка percipere и perceptum. Не случайно определение esse error есть одновременно и определение esse falsum, и Декарт употребляет оба термина в одинаковом смысле.

Какого рода «бытие» есть esse error, и какими средствами Декарт определяет само это бытие? Поскольку errare есть нечто, оно не может быть чистым nihil. С другой стороны, falsum по отношению к verum есть некое небытие — такое бытие, которое есть небытие, но не чистое ничто. Такое бытие и есть privatio. Каков же тот собственный момент в позитивном бытии cogitare, которому может быть нанесен ущерб (ибо falsum esse как определение cogitare есть privatio, defectus), — момент, который может быть затронут этим defectus’ом, так что само errare может быть privatio? В целом Декарт дает о бытийном характере error такое определение: simul esse voluntatis et intellectus. Что же такое это simul esse? Интеллект и воля, взятые сами по себе, совершенны; в них нет никакого дефициентного момента. Однако более пристальное рассмотрение и того, и другого приводит Декарта к тому, чтобы определить волю. Voluntas есть libertas, a libertas есть основное определение humanitas. При этом определении свободы человека для Декарта решающей является теологическая взаимосвязь: определение свободы человека считывается с идеи свободы Бога как actus purus. Моменты, которые он подхватывает из современной ему дискуссии, суть августиновские. Августиновское определение свободы как determinatio in bonum своеобразным путем восходит к греческой онтологии, поскольку определение свободного бытия человека определяется неоплатоническим учением о двойном движении: все тварное бытие обретает свое бытие из Единого, отпускается им, но одновременно несет в себе тенденцию к recursus. К бытию души принадлежит возвращение туда, откуда она пришла. Это формальное определение вошло у Августина в конкретную экспликацию бытия человека, а усиленное Янсением направление августинизма внутри католической церкви своеобразно возродилось в XIX веке в рамках Оратории.

У Декарта, отмечает Хайдеггер, все эти связи присутствуют, но своеобразно «разбогословлены». То, что мотивирует inclinatio voluntatis в суждении, есть именно verum. Verum, чтобы быть способным мотивировать, должно быть дано simul cum voluntate — т.е. как bonum для воли или для ее согласия (assensio). Форма осуществления, в которой дано verum, есть clara et distincta perceptio. Быть свободным означает: в суждении удерживать inclinatio на clare et distincte perceptum. Вместе с этой inclinatio дана некая предначертанность, которая составляет бытие воли и сопринадлежит к natura человека. Поскольку это свободное бытие — determinari a clare et distincte percepto — составляет природу человека, которая только и конституирует подлинное отношение к интеллекту, постольку сама эта детерминированность есть нечто такое, что допускает defectus. Итак, regula generalis для свободы есть clara et distincta perceptio. Это держание себя за perceptum есть подлинное свободное бытие и, когда оно осуществляется, — usus rectus libertatis. Но поскольку эта определенность есть сопринадлежное ей бытие, она допускает и defectus. Defectus же состоит в том, что специфический способ осуществления этой определенности не соблюдается в аспекте perceptum — т.е. совершается заблуждение (errat). Errare есть usus libertatis non rectus. Rectitudo (правильность) оказывается уязвимой, и, будучи затронутой, она конституирует само errare.

Так становится прозрачным, что к бытию error принадлежат два характерных момента. Во-первых, поскольку error есть некое бытие, он есть res. Во-вторых, поскольку он есть defectio, он есть privatio. Декарт вполне отчетливо видит, что и для error, поскольку он вообще есть cogitare, Бог все еще остается в известном смысле подлинной причиной. Поскольку error есть res, Бог есть его создатель; но поскольку errare есть non rectus usus, оно не причинено Богом, а проистекает из свободы самой воли. Фома говорит: действие недостаточной вторичной причины возводится к первой, не-недостаточной причине в том, что касается его сущностности и совершенства, но не в том, что касается его недостатка. Подобно тому как хромота причинена двигательной способностью — в той мере, в какой она есть движение, она от Бога, и это есть bonum; но то, что в ней есть отклонения, происходит не от способности ходить, а от кривизны голени, т.е. от некого defectus.

Экспликация error у Декарта, резюмирует Хайдеггер, сводится к тому, чтобы увидеть ее направление: errare обнаружило себя как deficere a determinatione; в errare наносится ущерб собственной определенности воли на perceptum. Это deficere есть deficere a libertate. Но libertas есть то, что составляет собственное бытие человека; следовательно, deficere a determinatione voluntatis есть deficere ab esse — в смысле esse perceptum. А это deficere, в свою очередь, поскольку оно есть deficere ab esse perfectum, оказывается deficere ab esse creatum. Тем самым falsum оказывается не чем иным, как неким non esse самого ens creatum. Esse creatum есть основное определение при экспликации errare и бытия libertas. Заблуждаться — значит наносить ущерб собственному бытию тварного бытия человека.

Поскольку же errare есть некое esse самой res cogitans, отсюда следует, что оно, как esse res cogitans, одновременно есть некое non esse res cogitans qua creatum. Таким образом, мы получаем дальнейшее бытийное определение бытия res cogitans — поскольку она есть esse creatum. Предыдущее же определение гласило: res cogitans есть такое бытие, которое в едином аспекте схватываемо в clara et distincta perceptio. Perceptum esse и creatum esse a Deo — вот, по Хайдеггеру, два основных определения бытия res cogitans. Оба эти определения связаны воедино через понятие verum esse, которое и отсылает к схоластической онтологии, в первую очередь к Фоме Аквинскому.

§29. Связь verum и ens: истинностное бытие как модус бытия (De veritate, qu. I, art. 1)

Хайдеггер переходит к вопросу об основании двух определений res cogitans — как esse perceptum и как esse creatum. Чтобы ответить на него, необходимо вернуться за Декарта, в ту взаимосвязь, которая просматривается в схоластической онтологии. С самого начала он указывает: подлинная связь между esse perceptum и esse creatum устанавливается через esse verum. Сущее в «как» его схваченности тождественно бытию в смысле истинного бытия; а esse creatum как esse creatum охарактеризовано как esse bonum et verum. Но этой чисто тезисной констатацией еще ничего не достигнуто. Чтобы схватить бытийный характер res cogitans, необходимо прояснить, как в самой схоластике определяется смысл verum esse.

Проблема истины многообразно трактовалась всей схоластикой в примыкании к Аристотелю, но лишь высокая схоластика пришла к тому, чтобы дать всеобъемлющее учение об истине. Хайдеггер обращается для интерпретации к трактату Фомы Аквинского «De veritate» из «Quaestiones disputatae». Этот большой вопрос «Об истине» включает двенадцать статей, охватывающих как философскую, так и теологическую проблематику истины — от ее существа до вопроса о том, присутствует ли ложь в чувствах и в интеллекте.

Для понимания всего учения об истинном бытии у Фомы важно уяснить, в какой взаимосвязи ставится обсуждение истины. Фома исходит из методического соображения: необходимо, чтобы все прочие понятия интеллекта были получены через прибавление к ens. Всякое прояснение того, что есть нечто, должно в конечном счете приходить к формальному определению ens, так что через некое addere добываются конкретные определенности того или иного предмета. Спрашивается: что есть verum? Несомненно, что verum есть некое ens. Тогда надо спросить: в какой связи стоит конкретная определенность verum с ens? Может ли эта связь быть схвачена так, что verum есть определение ens на манер affectio? Нет. Фома говорит: нужно спросить — в каком отношении находится verum к ens, если признать, что истинное бытие не есть ни вещь, ни вещное свойство? Verum есть некий modus самого ens. Вся дискуссия о бытии истинного бытия в его отношении к самому бытию идет в этом направлении: verum esse следует схватывать как некий модус по отношению к ens.

Фома различает два рода модусов, в которых вообще могут существовать определенности бытия. Еще совершенно независимо от verum он задает экспликацию чисто формально-онтологически. Важно увидеть, в каком именно месте «выскакивает» verum esse. Итак, он различает ближайшим образом два модуса: modus specialis и modus generalis. Modus specialis ориентируется на способ бытийной взаимосвязи аристотелевских категорий с οὐσία; при этом получаются различные специальные модусы бытия. В эту взаимосвязь бытие verum не может попасть, потому что оно, как выяснится, есть некое relativum. Modus generalis может браться в двух направлениях: 1) in se (рассмотрение сущего в нем самом); 2) in ordine ad aliud (в отношении к другому). Поскольку сущее рассматривается в себе и притом утвердительно, получается определение res; поскольку отрицательно — определение unum. «Отрицательно» здесь означает: сущее есть такое бытие, которое характеризуется неделимостью. Всякое сущее, рассмотренное само по себе, есть res и unum. Поскольку же бытие в модусе generalis рассматривается in ordine ad aliud, оно есть aliud quid или aliquid — оно есть нечто, а не иное. Когда же сущее рассматривается secundum convenientiam unius entis ad aliud — в аспекте согласованности одного сущего с другим, — тогда и получается ens как bonum или verum. Только в этом месте, подчеркивает Хайдеггер, впервые всплывает бытийная возможность verum.

Таким образом, ставится задача: как связаны между собой esse creatum и esse perceptum? Можно ли найти такую почву онтологических определений, из которой произрастают оба этих бытийных характера, и можно ли определить такой способ рассмотрения бытия, который приводит к тому, чтобы извлечь именно эти два бытийных характера из почвы самого сущего? Вопрос о мотивационной связи между esse creatum и esse perceptum получает ответ через демонстрацию того, что как esse perceptum, так и esse creatum отсылают к некоему esse verum, которое, в свою очередь, ставит перед нами задачу определить его собственное бытие. Чтобы легче сориентироваться, Хайдеггер кратко напоминает ход проделанной интерпретации falsum и error. Эта интерпретация была предпринята, чтобы ввести в поле зрения само verum. Оба модуса essendi применительно к идее — реальность самой идеи и реальность представленного — единообразно схватываются как esse в смысле cogitatio, resp. как сфера cogitationes, т.е. res cogitans. Esse самой res cogitans есть clare et distincte perceptum esse, a perceptum esse равно verum esse.

Своеобразие, которое обнаружилось при этом рассмотрении, состоит в том, что внутри res cogitans происходит своеобразная нивелировка бытия: esse perceptum затрагивает не только cogitatum, но и само cogitare. Esse perceptum и есть то подлинное esse verum, которое охватывает обе возможности res cogitans как таковой. Итак, res cogitans есть, во-первых, бытие в смысле esse perceptum. Во-вторых, error есть privatio; как privatio он есть некое non esse — не non esse как nihil, a non esse entis. Характер этого «non» заключен в usus voluntatis non rectus. Ничтожность поражает саму правильность (rectitudo). «Non rectus» означает: deficiens a rectitudine, т.е. a determinatione. Determinatio in bonum есть подлинное основное определение libertas; следовательно, перед нами — deficiens a libertate. Но libertas есть natura hominis, стало быть — deficiens a natura humana. Natura humana же — qua humana natura creata — есть deficiens a natura creata, deficiens ab esse qua creatum, т.е. non esse creatum. Falsum, коротко говоря, есть некое non esse creatum. Non esse falsum равняется non esse non creatum, равняется esse creatum, т.е. non falsum равняется esse verum. Esse verum равняется esse creatum.

Каким же образом perceptum esse и creatum esse характеризуются как бытийные определения в соотнесении с verum esse — эта задача разрешается через прояснение того, как надлежит понимать само verum. У Декарта этот вопрос отчетливо не разбирается, но весь способ, каким он употребляет verum и falsum esse, показывает, что в основе его учения о verum и falsum лежит схоластическое учение о veritas и falsitas. Фома в своей «Disputatio de veritate» ставит проблему таким образом, что помещает verum в общую постановку вопроса о смысле ens и esse. Он предпосылает методическое соображение: если я хочу прийти к ясности относительно verum, то сначала нужно установить, что verum есть некое quid. При всяком вопрошании я в конце концов должен прийти к некоему последнему, ибо если бы процесс уходил в бесконечность, познание как определение было бы невозможно. Так, все основные понятия растворяются в направлении некоего последнего понятия. То же, что интеллект схватывает первым, как наиболее известное, и в чем разрешаются все понятия, — это ens, сущее в совершенно формальном и пустом смысле. Поэтому необходимо, чтобы все прочие понятия интеллекта были получены через прибавление (additio) к этому заранее данному понятию, — так добываются конкретные понятия.

Итак, Фома ориентирует verum на ens, поскольку оно вообще есть нечто, а не ничто. Однако, хотя ὄν, сущее как таковое, и является наиобщим определением для всего возможного сущего, оно тем не менее не носит характера рода. Ens — не genus, из которого через какую-либо спецификацию могли бы получаться конкретные сущие предметы. С самого начала следует отвергнуть мнение, будто из ens можно что-то специфицировать. Поскольку ens не может быть родом, нечто называется «прибавляющимся» к сущему в той мере, в какой оно выражает модус самого сущего — такой модус, который не выражается самим именем «сущее». Эти определения принадлежат к бытию самого сущего как сущего. Модальное рассмотрение бытия как такового может совершаться в двух направлениях: различают modus specialis и modus generalis. Последние суть такие модусы, которые присущи каждому сущему как сущему; тогда как modi speciales суть определения, берущие сущее в аспекте определенного облика, в аспекте его собственного бытия — все те категории, которые сказываются о конкретном сущем, а не о каждом сущем безотносительно.

К классу modi generales принадлежит и verum. И здесь, подчеркивает Хайдеггер, необходимо обратить внимание на то, куда направлена экспликация verum — в каком месте внутри взаимоопределений ens qua ens оно всплывает и какую бытийную возможность оно конституирует как модус бытия. Внутри modus generalis Фома различает два направления: 1) сущее, рассматриваемое чисто в нем самом (in se); 2) сущее в отношении к другому (in ordine ad aliud). Первое направление — рассмотрение сущего как сущего самого по себе — разделяется надвое: а) если брать это ens in se утвердительно, мы приходим к основному определению ens — к essentia, или res; б) если брать его отрицательно, то всякое ens qua res есть как таковое нечто, что существует само по себе и в этом своем бытии неделимо. Эта indivisio есть не что иное, как индивидуальность в формально-логическом смысле; категориальное выражение для нее — unum. Всякое сущее есть единое.

В аспекте ordo ad aliud также есть две возможности. 1) Secundum divisionem unius ab altero: поскольку одно отличают от другого, это выражается именем aliquid — каждое сущее как сущее есть нечто, aliud-quid, иное, а не то же самое. 2) Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud: второй момент получается, когда сущее рассматривается secundum convenientiam ad aliud. Эта convenientia вводит совершенно новое определение. Пока что она дана формально, но мы вводимся здесь в конкретные отношения. Convenientia означает способ схождения, совпадения, в каком-то смысле — согласования. Но такое определение возможно только в том случае, если берется нечто такое, что по своей природе способно сходиться со всяким сущим. Такое esse в смысле convenientia возможно лишь тогда, когда вообще существует сущее, к собственному бытию которого принадлежит convenire cum omni ente. Существует ли такое сущее, которое согласуется со всем сущим? Hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia. Эту связь единого сущего с сущим в смысле всего и всякого можно сделать понятной лишь постольку, поскольку к бытию этого aliquid принадлежит само convenire. Источник этого определения лежит у Аристотеля (De anima III 8): ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν πάντα. Всякое сущее либо чувственно воспринимаемо, либо постигаемо умом, и, поскольку все сущее так или иначе воспринимаемо душой, душа есть некоторым образом всё. Фома берет это положение Аристотеля не только для νόησις и αἴσθησις, но принципиально — для всякой силы (virtus) самой души. В душе есть схватывающая способность (intellectus) и стремление (voluntas). Удобно-согласованность же сущего с интеллектом выражается именем verum (истинное). Verum, таким образом, есть некий модус бытия, но так, что то сущее, которое здесь рассматривается в его отношении ко всему, обладает бытийным характером души. Здесь, замечает Хайдеггер, в этой экспликации нам еще не встретилось ничего конкретно-предметного. Только теперь, при определении convenientia как модуса бытия, происходит введение некоего конкретного сущего, которое в силу своей природы обладает способностью convenire cum omni ente, — того сущего, которое схватывается как схождение, согласование одного сущего с другим. Истинное бытие есть некий способ бытия — в смысле определенного совместного бытия двух сущих. Здесь становится зримым, как verum помещается на фон фундаментальных бытийных определений и как на основе этого подхода verum фундаментально конституируется в формальном измерении esse in ordine ad aliud.

§30. Собственное бытие verum как convenientia в intellectus (De veritate, qu. I, art. 1, 2, 3).

Теперь, по Хайдеггеру, встает вопрос: каково же изначальное бытие verum и что составляет подлинное, первичное бытие verum? Поскольку verum есть convenientia, возникает вопрос: есть ли verum само convenire, или же его подлинное бытие находится в душе (anima), или в вещи (res), с которой душа согласуется?

Смысл verum распределяется по трем основным определениям: 1) verum фундировано в той вещи, с которой душа имеет согласование; 2) id quod formaliter rationem veri perficit — то, что формально совершает совершенство истинного бытия (verum как rectitudo); 3) secundum effectum consequentem — по последующему действию: в этом смысле Иларий определяет verum как manifestativum et declarativum esse — как бытие-делание-явным и бытие-объявляющим, удерживание сущего в ясности.

Вопрос же заключается в том, какое из этих трех основных определений есть собственное бытие verum. Способ, каким Фома решает этот вопрос, характерен для того преобразования, которое претерпел сам Аристотель в схоластике. Почему внутри этого учения о бытии отнесение к душе, и именно к интеллекту, не является выходом за пределы этого принципиального способа рассмотрения бытия — это мы поймем, когда будет раскрыта почва самого этого бытийного рассмотрения. Таков, следовательно, вопрос: в какой мере в самом verum уже соположено creatum. Мы сможем решить его, только если проясним для себя, модусом какого именно бытия в собственном и первичном смысле является verum. Тогда мы получим ответ на вопрос: в каком смысле к бытийному характеру вещи принадлежит определение verum.

Фома пользуется многими и разнородными выражениями для ближайшего определения этой своеобразной связи всякого сущего, и эти выражения по своей смысловой функции не просто тождественны. Convenientia — это наиобщее определение этой отнесенности всякого сущего к душе, духу и т. д. Выражение convenientia необходимо удержать, потому что, как выяснится, оно двузначно, и эта своеобразная двузначность вообще только и делает возможным сам этот подход. Convenientia есть сама отнесенность, взаимная указанность одного сущего на другое.

В одном направлении convenientia имеет свою определенность (determinatio) по интеллекту; поскольку convenientia как характер verum отнесена к познанию, само это познание должно определяться с оглядкой на convenientia, и эту определенность Фома обозначает как assimilatio intellectus ad rem — уподобление интеллекта вещи. К природе интеллекта принадлежит proportio — вы-несенность к самой вещи, и к бытию интеллекта принадлежит обладание вещью как познанной. Во-вторых, необходимо, чтобы вещь соответствовала интеллекту (ut res intellectui correspondeat). Интеллект в своем бытии направлен на вещь, тогда как вещь, со своей стороны, соответствует интеллекту. Оба способа совместного бытия этой обоюдной направленности друг на друга можно, исходя из их природы, кратко резюмировать как conformitas. Эта conformitas в иудео-арабской философии Средневековья или, скорее, в ее латинских переводах обозначалась как adaequatio. Отсюда и формула: adaequatio rei et intellectus. Conformitas, которая конституируется со стороны души и вещи, есть — чисто формально — та же convenientia.

Итак, verum как convenientia, рассмотренное реляционно, обладает тремя моментами: 1) сама реляция — ratio formalis, само convenire; 2) fundamentum — то, от чего вообще возможно convenire: это res; 3) вместе с тем само познание (cognitio) есть effectus veritatis. По отношению к этим трем направлениям и встает принципиальный вопрос: по отношению к какому бытию verum выступает собственным модусом этого бытия? Где verum у-себя-дома?

Этот вопрос о собственном бытии verum Хайдеггер и рассматривает теперь подробнее. Фома и здесь предпосылает формальное соображение: по отношению к какому из этих трех моментов verum сказывается «первично» и «вторично» (per prius et per posterius)? Где оно истинно в своем подлинном смысле, так что остальные могут быть обозначены как истинные лишь по имени (per denominationem)? Отрицательный ответ состоит в том, что вещь — не то сущее, которое первично может быть обозначено как истинное бытие. Модус бытия принадлежит вещи не первично. Чтобы получить путеводную нить, Фома говорит: не всегда то, что первично принимает предикацию общего, должно быть причиной прочих, но им должно быть то, в чем впервые обнаруживается завершенный смысл (ratio completa) этого общего. Подобно тому как «здоровым» в первичном смысле называется живое существо, обладающее здоровьем, тогда как лекарство или моча называются так лишь вторично, — точно так же и с verum. Удобо-согласованность же завершается именно в intellectus; сама вещь и действие познания называются истинными лишь во вторичном смысле. Следовательно, подлинное место verum — в интеллекте.

Фома проясняет это далее, вводя понятие меры (mensura). В чувственных вещах, говорит он, иная мера точности обнаруживается в разнородных вещах. Познание же есть некоторое действие (effectus) истины, но при этом имеется различие в зависимости от того, идет ли речь об интеллекте практическом или спекулятивном. У практического интеллекта связь с вещью такова, что вещь — то, что должно быть сделано, — в известном смысле определяется самим интеллектом, который составляет план. Тогда как в области спекулятивного интеллекта, наоборот, вещь движет интеллектом. Так получаются различные соотношения меры: интеллект и вещь могут быть и измеряющим (mensurans), и измеряемым (mensuratum). Но сама вещь принципиально отнесена к двум интеллектам. В отношении к человеческому интеллекту вещь есть измеряющее: схватывающее познание меряет себя по подлежащей схватыванию вещи. Но та же самая вещь, рассмотренная в отношении к Божественному интеллекту, есть измеряемое, т.е. изготовленное, сотворенное, причиненное. Таким образом, всякая природная вещь поставлена между двумя интеллектами. Вещь называется истинной в силу соразмерности с обоими. Она vera постольку, поскольку она такова, какой она «упорядочена» в познании Бога, и это определенное бытие есть то, что со своей стороны оформляет человеческую оценку, служа мерой для человеческого интеллекта. Однако первое основание истины (в отношении к Божественному интеллекту) присуще вещи первичнее, чем второе: ибо ее соотнесенность с Божественным интеллектом первее, чем с человеческим. Поэтому, даже если бы не существовало человеческого интеллекта, вещи все равно назывались бы истинными в отношении к Божественному интеллекту. Если же мы помыслим устраненными оба интеллекта (что, впрочем, невозможно), то никакого основания истины вообще не останется.

Итак, подлинное бытие verum — «собственно» (proprie) в интеллекте, «несобственно» (inproprie) — в вещи; и притом первично — в отношении к Божественному интеллекту, вторично — к человеческому.

Но что же именно в бытии мышления может быть собственно охарактеризовано как verum? Фома исходит из того принципиального соображения, что нужно решить, в чем состоит сама эта convenientia в интеллекте. Это должно быть такое отношение, при котором и вещь, и интеллект значимы в их собственных возможностях. Подлинное бытие verum заключается не в простом усмотрении чтойности вещи (intuitus), но интеллект является истинным, поскольку он есть судящий. Лишь в качестве «составляющего и разделяющего» (componens et dividens) он приходит к тому, чтобы давать от себя самого нечто свое, тогда как при простом усмотрении он полностью отдан подобию вещи. Лишь там, где вещь приводится в отношение к собственной активности интеллекта, можно говорить о convenientia. Равенство есть только там, где различные моменты как таковые значимы в их бытии при их отношении равенства. Поэтому основание истины впервые обнаруживается в интеллекте там, где интеллект впервые начинает иметь нечто собственное, чего вещь вне души не имеет. Вот почему то, что составляет собственность интеллекта, располагается именно там, где теоретическое познание начинает от себя самого обладать чем-то своим — тем, чего внешняя вещь лишена. Тогда как при интуитивном схватывании теоретическое подразумевание удерживается в самой вещи, в случае же интеллекта он в подлинном смысле активен, он есть actus: когда он начинает судить о схваченной вещи — тогда само суждение интеллекта есть некое его собственное достояние. Так впервые достигается подлинное равенство разнородного и конституируется подлинная convenientia.

Эта интерпретация аристотелевского воззрения, согласно которому бытие истины — в διάνοια, показывает, замечает Хайдеггер, живущую в схоластике тенденцию самостоятельно обосновывать те положения, которые у Аристотеля даны просто, но чье обоснование вырастает из исследования самих вопросительных тенденций исследователя. Из всей аргументации видно, как Фома стремится сохранить авторитет Аристотеля и при этом строит целую теорию convenientia. Решающим же здесь оказывается то, что полная соразмерность, а значит и подлинное бытие verum, осуществляется именно в суждении — в том акте, где интеллект, соотнося схваченное с вещью, проявляет собственную активность и завершает движение познания.

§31. В каком смысле verum пребывает в intellectus (De veritate, qu. I, art. 9)

Гораздо важнее, по Хайдеггеру, девятый артикул, где Фома показывает, что и как verum пребывает в самом интеллекте, — а именно, поскольку интеллект познает само verum как познанное. Это есть то, что Брентано обозначил как внутреннее сознание: всякая cogitatio есть одновременно и знание о самой себе. Этот reditus в самого себя принадлежит, в качестве отличительной черты, к собственному бытию каждого сущего, обладающего духовным бытием. Reditus in se ipsum был передан Средневековью через псевдо-Аристотелево сочинение «Liber de causis». Поскольку интеллект есть то бытие, которое отчетливо со-схватывает схваченное им как таковое, бытие verum обретает своеобразную сохранность: оно не просто осознано, но возведено в самосознание. Однако это лишь продолжение движения от вещи к интеллекту и в самом интеллекте — к себе самому.

Хайдеггер подчеркивает, что на каждом шагу необходимо удерживать в уме, что весь анализ нацелен на бытийные характеры. Применительно к Декарту это значит: мы опрашиваем res cogitans о том esse, которое составляет esse самой res как таковой. На более точную постановку вопроса мы натолкнулись, когда из анализа error увидели: error есть некое определенное esse в смысле non esse creatum. Поэтому res cogitans как бытие в смысле esse verum тождественно с esse creatum. Одновременно она есть esse perceptum. Эти два фундаментальных бытийных определения таковы, что они внутренне связаны между собой. Мы предположили, что основанием, из которого произрастают оба эти определения, служит verum. Теперь встает вопрос: каким образом в самом verum уже соположены esse creatum и esse perceptum? Это и предстоит показать. Все бытийные определения восходят к esse creatum, и лишь тогда нам откроется перспектива: ens verum фундировано в том esse, чьим основным определением является esse creatum, — и которое одновременно указывает на некое esse increatum.

Рассмотрение началось с вопроса: в какой взаимосвязи ставится вопрос о verum? Фундаментальное значение имеет то, что истинное бытие ориентировано не на познание и познавательную значимость, а что verum обладает основным определением модуса сущего. Verum стоит для онтологической проблематики Средневековья на одной общей почве с такими определениями, как unum, diversum, res, bonum, ens. Это — те определения, которые Средневековье обозначает как transcendentia, трансценденталии, поскольку эти определения лежат по ту сторону всякой конкретной бытийной определенности и, со своей стороны, определяют каждое сущее. Мы установили, что verum есть modus generalis entis — в аспекте in ordine ad aliud, а именно в смысле convenientia. Более пристальное рассмотрение convenientia — исходя из correspondentia, assimilatio и conformitas — показало, что convenientia отнесена к интеллекту и что свой terminus она имеет в познанности (Erkanntsein). В познанности и заключено подлинное бытие verum. Это возведение convenientia, которая как таковая все же есть relatio, — причем так, что центр тяжести этой relatio лежит на одной стороне, — имеет свою онтологическую основу. Собственное бытие verum возводится к бытию intellectus. И теперь необходимо уяснить себе это собственное бытие verum в интеллекте, чтобы понять дальнейшие вопросы, которые ставит Фома.

Каково же то изначальное бытие, в котором укоренено собственное бытие истинного? Если verum esse собственно пребывает в интеллекте, то какое именно бытие интеллекта есть то primo esse, исходя из которого можно определить, как изначальность бытия verum, так и предельную собственность verum? Мы переходим от proprie esse к primo esse. Это возведение приводит к бытию интеллекта в смысле intellectus divinus. Божественное бытие в смысле бытия-познающим и есть то изначальное бытие veritas, причем так, что из этого изначального бытия определяется собственное бытие verum в человеке, а затем — несобственное бытие verum в вещи. Так, лишь из изначального и собственного бытия verum становится понятным, почему и с каким правом даже вещь обозначается как vera. Рассмотрение приводит нас к esse Dei, и применительно к этому фундаментальному бытию для нас встает последний вопрос: как это бытие Бога категориально определяется и как внутрь этого бытия Бога встраивается бытие истины. Так наше рассмотрение завершается вопросом: каково бытие Бога и как оно определяется внутри схоластической постановки вопроса?

Но прежде необходимо разобраться, в каком именно смысле следует брать собственность бытия verum в интеллекте. Поскольку интеллект есть terminus cognoscendi — завершение познавательного движения, — в этой завершенности и следует видеть собственность бытия verum. Девятый артикул дает ответ точнее. Он озаглавлен: «Пребывает ли истина в чувстве?». И сразу: «Кажется, что нет. Ведь Ансельм говорит в книге „Об истине“, что истина есть правильность, воспринимаемая одним лишь умом. Но чувство — не от природы ума. Следовательно, истина не пребывает в чувстве». Позитивный ответ Фома дает таким образом, что пользуется случаем сказать точнее о бытии verum в интеллекте. Verum пребывает в интеллекте двояко: во-первых, как последующее за актом интеллекта (sicut consequens actum intellectus) — т.е. бытие истинного в самом схватывании; во-вторых, как познанное интеллектом (sicut cognita per intellectum) — ибо оно следует за действием интеллекта, поскольку суждение интеллекта — о вещи согласно тому, что она есть; познается же оно интеллектом постольку, поскольку интеллект обращается на свой собственный акт. Это reflecti intellectus схватывается так, что здесь познается не просто акт как некое событие; рефлексия на акт является таковой, что при этом акт опредмечивается — secundum quod cognoscit proportionem ejus ad rem, познается сам акт в его пропорциональной отнесенности к схватываемой им вещи. В рефлексии интеллекта на сам этот акт для него всегда уже сопридана схваченная этим актом как истинная вещь. Но это reflecti в схватывании может осуществиться лишь тогда, когда интеллект таков, что он схватывает свою собственную природу. А эта природа лежит в самой conformitas. Душевное берется здесь не как некий переход, относительно которого «происходит» история выхождения к чему-то сущему; напротив, к природе интеллекта принадлежит сама эта противо-направленность на вещь. Эта открытость для сущего не есть нечто привносимое, но сопринадлежит к самому бытию интеллекта. Именно поскольку интеллект обращается на самого себя и вводит в поле зрения свою proportio ad rem, он видит veritas, и поскольку он ее видит, воспринимает, она сохранно пребывает в самом бытии интеллекта.

Это определение становится еще яснее: истина пребывает в чувстве как последующее за его актом, пока суждение чувства — о вещи согласно тому, что она есть. Но она не пребывает в чувстве как познанная самим чувством. Хотя чувство поистине судит о вещах, оно не познает ту истину, которой оно поистине судит. В чувственном восприятии, правда, со-осуществляется специфическое сопутствующее восприятие того обстоятельства, что само это восприятие находится в данном осуществлении, — но оно не воспринимает ни своей природы, ни природы своего акта, ни пропорции этого акта к вещам. Напротив, те сущие, которые являются совершеннейшими среди сущих, — как, например, мыслящие субстанции, — возвращаются к своей сущности полным возвращением. Это значит, что их бытие со-определено самим их бытием-познающим. Эти сущие обладают той особенностью, что они приходят к своему собственному бытию через завершенное возвращение. Эта reditio completa составляет совершенство этого бытия, ибо через это возвращение все то сущее, что было схвачено интеллектом, со-вбирается и присваивается. Через эту способность со-вбирать познанное и схваченное это сущее само обретает прирост бытийного объема, amplitudo. Камень тоже существует определенным образом, но так, что он даже того сущего, на котором он лежит, для себя не имеет; он просто существует рядом с ним. Тогда как духовные сущие, через познание чего-то, положенного вне их, обладают способностью выходить из себя. Уже в то мгновение, когда сущее обретает способность со-воспринимать свое собственное схватывание, — в чувстве впервые начинается возвращение чувствующей вещи к себе (ср. Аристотель об ἡδονή — расположении). Однако здесь еще отсутствует reditio completa, и именно потому, что для собственного бытия вы-хождения чувства функционально сопринадлежит бытие тела. Так как эти телесные моменты сопринадлежат схватывающему бытию, они же и препятствуют подлинному возвращению к схватывающему бытию. Напротив, познающая субстанция не связана с материей, но есть чистая форма, под которой надо понимать такой способ бытия, который менее всего заключает в себе какую-либо стесненность и потому несет в себе целостность возможного бытия, — и тем более, когда эта форма есть ens absolutum. В этих двух аспектах — что бытие-познающим есть terminus для convenientia и что это бытие-познающим познает само себя — и утверждена собственность бытия verum в интеллекте.

§32. Обоснование собственного бытия verum в изначальной истине Бога (De veritate, qu. I, art. 4 и 8)

Теперь, следуя путеводной нити своего вопроса, Хайдеггер спрашивает: в чем же изначально укоренено собственное бытие verum? Где находится то сущее, которое оформляет proprie verum в proprie verum primo и тем самым фундирует все бытие истинного? Этот вопрос Фома разбирает в четвертом артикуле, где он ставит проблему: существует ли лишь одна истина, в силу которой истинно все? Вопрос решается утвердительно, и он заключает в себе совершенно определенные предпосылки. Verum пребывает в Божественном интеллекте — proprie et primo; в человеческом интеллекте — proprie, но secundario; в вещах же — improprie et secundario. Даже то истинное бытие, которое представляет собой esse в человеческом интеллекте, есть derivatum от той prima veritas, которая имеет свое подлинное и изначальное бытие в Боге. Истина же, которая сказывается о вещах в сравнении с человеческим интеллектом, есть для вещей некоторым образом нечто акцидентальное. Хотя вещи истинны и в отношении к человеческому интеллекту, к бытию вещи не принадлежит быть схваченной человеческим интеллектом; поэтому для нее это схваченное бытие и verum esse акцидентальны. Вещи все равно существовали бы, даже если бы не были предметом направленного на них познания.

Однако истина, которая сказывается о них в сравнении с Божественным интеллектом, сообщается им неотделимо. Ведь они не могли бы существовать самостоятельно, если бы Божественный интеллект не производил их к бытию. Бытие Божественного интеллекта есть posse producere. Если извлечь это положение — «всякое сущее истинно одной истиной» — из его формальной определенности, то оно означает: всякое esse, поскольку оно есть ens creatum, есть verum. Основание для бытийного определения, соприданного в самом verum, лежит в том, что бытие с самого начала определено как esse creatum. Вопрос об esse самого verum отсылает обратно к esse creatum, так что бытие verum становится понятным из бытия ens creatum. Хайдеггер замечает, что связь томистской философии с аристотелевской онтологией здесь не может быть рассмотрена, но для его целей достаточно, имея в виду совершенно иную по содержанию сферу феноменов, какую представляет собой сознание, показать, что этот регион определен той онтологией, которая по своим категориям и предначертанным ими возможностям определения и опрашивания имеет совершенно иное происхождение.

Итак, собственность бытия verum была возведена к esse in intellectu componente et dividente, чье бытие таково, что оно характеризуется через reditio in se ipsum. Эта собственность бытия verum ставит вопрос: как verum изначально конкретизируется? Primo esse, в смысле proprie esse, есть esse in intellectu divino. Фома рассматривает этот вопрос в той взаимосвязи, которая является для него определяющей: существует ли одна истина, исходя из которой все остальное определено в своем бытии? Четвертый артикул ясно дает понять, что такая единая истина существует. От этой изначальной истины теперь должно быть точнее определено, что именно она есть та una veritas, от которой производны все истины, в том числе и истины отрицаний и лишенностей. Это дополнительное рассмотрение, благодаря которому вообще только и определяется изначальность бытия verum, Фома дает в восьмом артикуле.

Итог четвертого артикула вкратце таков: истина, которая может приписываться вещам в том смысле, что она присуща им неотделимо, — вещи как вещи, как subsistierend, — возводится к Божественному интеллекту как к причине, а к человеческому — некоторым образом как к следствию, поскольку интеллект получает знание от вещей. Человеческий интеллект имеет к бытию convenientia и вещи совсем иное отношение, нежели интеллект Божественный, и тем не менее оба отношения обозначаются как convenientia. Convenientia в отношении к Божественному интеллекту означает, что он есть причина, тогда как другой есть следствие. Таким образом, если брать истину в собственном и изначальном смысле, усмотренном из бытия verum в Боге, то принципиально все является истинным. Все, что есть, истинно в отношении к единому бытию Бога. Если же брать истину в собственном смысле, secundario et proprie — в отношении к человеческому интеллекту, — то существует много истин, многообразие истинных предложений в отношении к многообразию тех истин, которые могут быть почерпнуты из вещей. А если брать истину в несобственном смысле, согласно которому все именуется истинным, то для многих истинных вещей существуют многие истины, но для одной вещи — лишь одна истина. В отношении к Богу все истинно, поскольку каждая вещь имеет лишь одну veritas, ибо ее истинное бытие зиждется на том, что она сама отнесена к Божественному интеллекту. Истина же, поскольку она сказывается о самой вещи, хотя и существует в отношении к Богу, все же присуща самой этой вещи в ее forma. То, что она такова, это и означает: она истинна. Вещь в самой себе, поскольку она есть, обладает неким качеством, на основе которого и осуществляется способность к adaequatio intellectus ad rem.

Так Фома получает — в отношении ко всему, что есть, — принципиальное понятие истины, которое в конечном счете сводится к отношению causare и causari в смысле производящего, образующего делания. Помысленное и созданное таким интеллектом «что» и есть истинное бытие в изначальном смысле. Дополнительное рассмотрение, призванное показать, что поистине все, что есть, истинно, подчеркивает, что не только вещи, но и сам интеллект в смысле производности от единой истины подчинен этому же порядку. Интеллект обладает своим преимущественным положением лишь внутри тварного; в отношении к una veritas он его утрачивает. Облик всякой вещи, ее сущность, есть не что иное, как подражание «искусству» творящего сознания Бога. Ибо сущность через форму — через которую вещь есть то, что она есть, и как таковая истинна — по своей природе способна производить о себе истинное схватывание в человеческом интеллекте. Эта сотворенность-такой-то и есть fundamentum для vera perceptio. Всякое схватывание, следующее естественному свету, есть, поскольку оно — схватывание чего-то, схватывание истинного бытия. Из этого становится ясным, что veritas rerum заключает в себе entitas. Вещи истинны лишь постольку, поскольку они включают сущностность в свое смысловое основание. К этому определенному бытию entitas истина прибавляет отношение соразмерности (adaequationis). Поскольку вещь сотворена, она, в силу этой сотворенности, поставлена в бытийное отношение к Богу и к некоему возможному, сущему вместе с ней самой интеллекту, которому она себя у-равнивает. В самом adaequare (convenientia, convenire) заключена двузначность: 1) adaequatio ad intellectum humanum и 2) adaequatio ad intellectum divinum, где смысл этого «уравнивания» каждый раз различен.

Но как быть с отрицанием и лишенностью — поскольку они действительно истинны, поскольку я, к примеру, действительно могу констатировать преступление, — является ли veritas в отношении privatio тоже такой истиной, которая происходит от prima veritas? Однако отрицания и лишенности не имеют никакой формы; они определены негативно и как таковые, по-видимому, не имеют прямого отношения к Богу. Privatio не есть entitas. Но как только она ставится в отношение к некоему интеллекту и тем самым становится истиной, она, хотя и схвачена, но не полагается сущей в смысле entitas. Veritas no-разному ведет себя в отношении подлинного камня и подлинной слепоты. Истина имеет свое основание со стороны самой вещи: в камне как таковом, в его что-содержании, заложено то, что он может быть отнесен к схватывающему его интеллекту; здесь мотивация на интеллект исходит из самого что-содержания. Напротив, нельзя сказать, чтобы слепота заключала в себе позитивное что-содержание, на основе которого она мотивировала бы схватывание. Поэтому verum в отношении к privatio не есть само некое privativum. Поскольку она такова, она имеет свой специфический характер истины не из что-содержания того, о чем она истинна. Здесь налицо лишь огнесенность самого бытия-слепым к интеллекту. Истинное бытие в высказывании о действительном наличии слепоты имеет свое fundamentum не в самой privatio как таковой, но тот интеллект, который позитивно со-схватывает то, в отношении к чему privatio есть privatio, сам мотивирован к схватыванию. Сама же privatio не лежит в самом verum. Поскольку же это так — что в самом verum не заключено никакого отрицания, — то и это verum как позитивное причинено Богом.

Итак, заключает Фома, ясно, что истина, обнаруживаемая в сотворенных вещах, не может содержать в себе ничего иного, кроме как 1) сущностности вещи, 2) соразмерности вещи интеллекту и 3) соразмерности интеллекта вещам или лишенностям вещей. Схватывание и истинное бытие в отношении к privatio имеет свое подлинное бытие в бытии самого интеллекта. Интеллект, поскольку он есть схватывающий то, что есть, сам истинен, и в качестве такового он направлен на свое специфическое bonum. Bonum же интеллекта есть verum. И вот этот схватывающим образом направленный на сущее интеллект одновременно причинен Богом, поскольку он есть ограниченное bonum. Здесь, замечает Хайдеггер, обнаруживается некоторая переплетенность, которая, однако, легко делается доступной, если полностью исключить любой современный способ рассмотрения. Интеллект и вещь перемещены в единый регион ens creatum, и таким образом само познание берется как некое объективное бытийное отношение внутри этого бытия esse creatum. Это основное воззрение является фундаментальным для всего дальнейшего понимания схоластики и представляет собой для тех, кто живет в этих взаимосвязях, настолько полную самоочевидность, что они отвергают любое современное толкование как неадекватное. Но именно благодаря этой позитивной ориентации возможного познанного бытия — convenientia в смысле некоего модуса бытия — интерпретация «отношения» истины обретает такую надежность, какая не достигается в прочих интерпретациях познания и бытия-познающим. Правда, само бытие-познающим утрачивает при этом свой изначальный смысл; истинное бытие и бытие-познающим модифицируются до нейтрального бытийного смысла некоего движения от одного бытия к другому. Именно эта нивелировка до ens creatum и делает возможным схватывать эту взаимосвязь как формальное встраивание convenientia в modi generales.

§33. Определимости бытия Бога в перспективе аристотелевской онтологии (Summa theologica I, qu. II и III)

Теперь, по Хайдеггеру, встает дальнейший вопрос: как же определяется вся область ens creatum, в которой пребывают и совокупность вещей, и интеллект как вещь? Ключ к основным определениям мы получаем, соотнося эту область с ens increatum — с esse Dei. Из того, как полагается основной характер бытия Бога, со-определяется и способ бытия ens creatum как бытия, производного от этого изначального бытия. Вопрос о бытии Бога разбирается во многих взаимосвязях. Хайдеггер выделяет ту из них, где речь идет о том, чтобы доказать само существование Бога. Сами доказательства его не интересуют; он хочет лишь прояснить, какое бытие Бога заранее предполагается при решении этой задачи. Спрашивается: исходя из какого сущего берется почва для обоснования самого существования Бога? И здесь обнаруживается, что существование Бога — не столько источник, из которого определяется бытие ens creatum, но, наоборот: из определенного пред-понимания бытия тварного определяется само бытие Бога — так, что мы при этом фундаментальном рассмотрении приводимся к выводу: мнимо изначальное бытие выводится из esse creatum лишь на пути совершенно определенного метода. Это и есть подлинная почва того, что позже стали называть негативной теологией: remotio тех бытийных характеров, которые несовместимы с идеей ens absolutum. Но и для осуществления такой remotio должна предноситься некая позитивная идея ens absolutum, чтобы вообще иметь критерий для необходимости совершения remotio. Идея Бога ориентируется на идею simplicitas Dei: Бог заранее берется как ens simplex.

Уже из этого определения видно, что доступное бытие мира берется в смысле изготовления, образования. Compositio есть compositio ex materia et forma; задача состоит в том, чтобы исключить всякую материю, потому что через нее всякое бытие ограничено. Поэтому первый артикул третьего вопроса «Суммы теологии» посвящен тому, можно ли в бытии Бога полагать нечто подобное телесному бытию. Здесь отсутствует уже сама возможность compositio; остается actus purus как сама essentia Dei. Хайдеггер еще раз подчеркивает: в определении verum esse как modus essendi само esse схватывается как esse creatum, и модус бытия verum предначертан тем, что это esse creatum как creatum есть предмет Божественного интеллекта. Но эта, казалось бы, изначальная божественная истина сама определяется через отрицание черт, взятых из бытия мира. Для этого необходимо посмотреть, какое бытие берется за основу в пяти доказательствах Фомы.

Фома в «Сумме теологии» (I, qu. II, art. 3) дает пять путей. Он берет бытие мира в пяти различных аспектах и, исходя из каждого такого способа бытия мира, через remotio приходит к бытию Бога. Первый путь: бытие Бога как primum ens immobile movens (ср. «Физику» Аристотеля). Оно делается доступным благодаря тому, что мир берется как наличный в смысле некоторой вещи, в которой обнаруживается moveri; мир усматривается как находящийся в движении. Всякое движение требует движущего, а так как этот процесс не может уходить в бесконечность, требуется primum movens — и это Бог. Второй путь: Бог как prima causa efficiens. Сущее мира налично как взаимосвязь causae efficientes; мир состоит из действенных взаимосвязей, бытия в смысле действования. Это бытие в качестве своего последнего прояснения требует первой действующей причины. Третий путь нацелен на esse Dei как esse necessarium per se, non ab alio: мир рассматривается как такое сущее, которое во многих отношениях может быть и таким, и иным, через свою способность-быть-возможным в различных направлениях. Этим различным направлениям способности-быть-возможным должна соответствовать некая последняя необходимость. Четвертый путь: бытие Бога определяется как maxime ens, summum ens, поскольку мир предстает в степенях бытия. Все, что встречается в мире, есть то, что оно есть, всегда в некоем приближении (appropinquatio) к тому, что есть в максимальной степени. Эта appropinquatio требует бытия самого этого максимума. Пятый путь: в сущем обнаруживается некая gubernatio rerum propter finem; вещи, в зависимости от их бытийного характера и назначения, ориентированы на некую цель (finis), через которую они достигают своей подлинности.

Говоря по-гречески, почвой для доказательства Бога служат здесь: κινούμενον, ποιούμενον, μεταβλητικόν, καλόν, τέλειον. В этих характерах ясно проступают те существенные категории, в которых греческая онтология усматривает πράγματα — вещи ближайшего обхождения, как они подручны. То, что именно так усмотренное бытие в смысле фундаментальных категорий греческой онтологии действительно является той почвой, исходя из которой определяется бытие Бога, со всей отчетливостью показывает следующий вопрос (qu. III), темой которого является: что же, собственно, есть Бог, как определяется это бытие Бога? Фома ориентируется на то, что бытие Бога есть ens simplex, причем так, что оно исключает всякую compositio. На почву бытия мира постоянно оглядывается и вопрос о доказательстве существования Бога, и вопрос об определении его бытия. Своеобразие этого третьего вопроса в том, что он постоянно ссылается на предыдущий — в том смысле, что бытие Бога уже установлено в пяти указанных характерах. Так, первый артикул — «Есть ли Бог тело?» — решается отрицательно, со ссылкой на патристику. Второй артикул — «Есть ли в Боге compositio formae et materiae?»: Бог как primum movens есть actus purus, он не может содержать в себе ничего подобного материи, и какая-либо compositio отсутствует. Существенное преобразование аристотелевской онтологии состоит здесь в том, что сама форма берется как некий способ бытия, как сущее и составляющее бытие. Третий артикул содержит то сущностное определение, что для бытия Бога essentia и esse тождественны. Это должно быть так, потому что в Боге вообще не может быть никаких реальных различений. Доказательство того, что в Боге заключено его собственное esse, целиком покоится на ориентации essentia на ὁρισμός. В сущности человека не собраны все определения, принадлежащие к конкретному бытию человека; человек и человечность — не одно и то же. В Боге же «Бог» и «Божественность» тождественны. Далее, четвертый артикул показывает вопрос о тождестве essentia и esse с новой стороны: теперь тяжесть интерпретации переносится на то, что бытие Бога схватывается как прямое определение самой essentia. Пятый артикул — «Помещается ли Бог в каком-либо роде?» — имеет не формально-логическую, а сущностно онтологическую ориентацию. Итог подводится в седьмом и восьмом артикулах: Бог никоим образом не составлен, но всецело прост.

Итак, для Хайдеггера выясняется, что verum бытийно ориентировано на esse creatum; что само esse creatum категориально увидено в тех фундаментальных категориях, которые выработала греческая онтология у Аристотеля; и что, таким образом, заранее вообще не ставится никакого изначального вопроса — но Бог заранее усматривается в направлении взгляда и в тех определимостях бытия, которые предзаданы унаследованной онтологией и даны в определенной интерпретации бытия мира. Эти фундаментальные определения и суть те, которые в широчайшем смысле определяют ens creatum. А внутри так определенного бытия должно усматриваться и бытие человека, и из него должна усматриваться natura hominis и perfectio этой природы. Таким образом, этой онтологией заранее пред-определено как специфическое бытие познания, бытие заботы о познании, так и — поскольку verum есть то, на что нацелено познание — то, на что направлена сама забота.

Глава пятая. Забота о познании у Декарта.

Теперь, имея этот схоластический фундамент, можно вернуться к Декарту и понять, как забота о познании определяет бытие познания и то, что ею раскрывается.

§34. Определение Декартом бытия познания как суждения в горизонте бытия как creatum esse

Хайдеггер переходит к тому, чтобы показать, как у Декарта забота о познании совершенно определенным образом предначертана и определена, и как и что именно она раскрывает в качестве действительно сущего. Тематическое поле «сознание» было задано сегодняшней феноменологией, и это поле было критически опрошено на его бытийный характер. Теперь, на почве проделанной интерпретации, Хайдеггер выдвигает двойной итог. Во-первых, через выявление бытийного смысла verum было определено то, на что вообще направлена забота о познании. Она поставила в свою заботу истинное — схватывание истины, следование истине. Поскольку verum было обсуждено в аспекте его esse, то, на что направлена забота, фиксировано в своем бытийном смысле. Во-вторых, поскольку бытие познания есть cogitatio, а cogitationes попадают в сферу того, что определяется как res cogitans; поскольку res cogitans определена как esse perceptum; поскольку perceptum как таковое есть res percepta; поскольку res percepta схвачена как verum, а verum усматривается в его основании, — постольку бытийный характер cogitatio в смысле познания принципиально определяется как creatum esse и в качестве такового принадлежит самой res cogitans. Res cogitans составляет бытие человека, и с определением бытийного характера res cogitans пред-определено и бытие человека.

Теперь, по Хайдеггеру, необходимо спросить: как, исходя из этого горизонта, Декарт точнее определяет бытие самого познания? И далее: почему у Декарта познание с такой подчеркнутостью схватывается как суждение, как judicare? В какой мере это определение и акцентирование мотивировано основополагающим подходом к бытию познания и человека вообще? В какой мере этим основным определением человека предначертан и тот определенный путь, на котором через осуществление judicare достигается perfectio hominis, заключенная в assecutio veritatis (достижении истины)? Поскольку бытие человека есть, правда, perfectum esse, но так, что в нем дано само errare, a verum есть лишь medium esse, — для формирования совершенства человека требуется преодоление error. Бытие человека должно стать безошибочным. Для этого познание, стремясь быть совершенным, должно подчиниться определенному упорядочению — ему сопридана необходимость принимать некое правило (Regelnahme). Именно в этом бытии познания как judicare и в соприданной ему Regelname впервые отчетливо проступает заботящийся характер познания. Это бытие-озабоченным как следование истине в смысле держания себя внутри данного правила имеет, в свою очередь, предначертанными для себя определенные пути его формирования.

Сам способ осуществления, поскольку речь идет о том, чтобы для так схваченного познания обрести почву, отвечающую смыслу правила, должен совершаться как continere и abstinere — как удерживание себя и воздерживание. Этот способ осуществления познания, вместе с тем, и пред-определяет собой путь, поскольку дело идет о присвоении самого познания. Dubitare проходит путь через возможные пути схватывания, и на этом пути dubitare и intelligere осуществлены так, что в конце концов наталкиваются на нечто несомненное — на такое, что по своему бытию удовлетворяет смыслу правила.

Для Хайдеггера здесь встает вопрос: в каком смысле забота о познании в способе осуществления judicare является раскрывающей? Раскрывает ли вообще judicare что-либо, или же оно только делает зримым то, что уже заранее обеспечено? И когда окажется, что эта забота раскрывает лишь по видимости — лишь делая отчетливым заранее обеспеченное, — тогда откроется решающий прорыв к специфическому бытию заботы в смысле успокоения (Beruhigung). В этот фундаментальный феномен будут вмещены все характеры заботы. Тем самым так сущее бытие заботы о познании одновременно открывает вид на способ бытия самой жизни. Выявленные бытийные характеры заботы о познании суть определенные способы бытия самого Dasein. Теперь должно выступить наружу, что означает само Dasein, каков тот фундаментальный характер Dasein, который выражается в самом слове «Da». В качестве такого феномена Dasein обнаружится раскрытость (Entdecktheit). Раскрытость есть фундаментальный характер «Da» и определяет своеобразное бытие Dasein в смысле бытия-в-мире. В перспективе этих фундаментальных феноменов мы затем конкретно сможем обсудить смысл того феномена, который нас постоянно сопровождает — verum — и увидеть, как в силу определенного бытия исторического, которое мы сами суть и которым мы сами являемся, эта экспликация бытия сместилась на ἀληθές — сместилась оттого, что она полностью заслонилась и растворилась в некоем всеобщем объективном изготовленном-бытии. На этом пути, говорит Хайдеггер, мы и обретем то, что заранее стояло в задаче лекции, — не критиковать, а раскрывать позитивные феномены из конкретных рассмотрений. Вопрос стоял так: какой бытийный характер имеет сознание и из какой заботы оно возникает; и обладает ли эта забота о познании притязанием на радикальность, или же, напротив, только возвращение к теме «Dasein» впервые пытается привести в действие подлинные возможности феноменологического исследования.

Итак, Хайдеггер подчеркивает: истолкованием Декарта и Фомы мы добыли бытийное определение creatum esse, а тем самым — и определение verum, т.е. того, на что направлена сама забота. Вместе с creatum esse обнаруживается бытие cogitatio, а тем самым и самого intelligere, бытие самого познания. Теперь же необходимо уяснить, как Декарт на заднем плане этого выявленного бытия как creatum esse определяет бытие самого познающего бытия человека. Удерживая в поле зрения добытую бытийную основу — creare, — Декарт говорит: я замечаю идею не только Бога, т.е. сущего в высшей степени совершенного, но и идею ничто, т.е. того, что максимально удалено от всякого совершенства. Эту двойную идею — ens summe perfectum и nihil — я вижу, поскольку я схватываю самого себя как нечто. В этом заключен базовый опыт: как нечто, я не есмь ничто, но я и не Бог — summe perfectum. Я схватываю себя как ens medium — среднее бытие, поставленное между Богом и ничто, и эта поставленность моего бытия столь же определена, как и само то бытие, между которым я поставлен. Я тоже есмь perfectum, но medium perfectum; я есмь ens creatum и как таковой — perfectum, хотя и не необходимо summe perfectum. Factum, которое сделано «per», до некоего определенного конца себя самого, так, что оно имеет такой-то облик.

Это ens medium Декарт определяет точнее, исследуя res — то, что есть нечто, а не ничто и не Бог, — на предмет ее возможностей. При этом он находит, что cogitatio в смысле voluntas есть та бытийная возможность, в которой прорывается подлинная бытийная возможность — то определение бытия ens medium, в отношении которого я усматриваю, что именно им я в высшей степени достигаю бытия Бога, что через него я несу в себе образ и подобие Божие. Medium ens определяется тем, что по-настоящему совершенным является способ бытия в смысле voluntas. А то, что составляет волю в ее подлинном бытии, есть determinatio, и притом determinatio in bonum. Таким образом, подлинное medium ens — это voluntas. Это бытие, правда, есть perfectum, но как medium perfectum — не summe perfectum, так что это определенное бытие обладает некоей возможностью в перспективе абсолютного совершенства. Это бытие усмотрено здесь как бытие воли.

Поскольку же Декарт во всем своем исследовании ставит в центр рассмотрения именно познание, и притом видит так само бытие человека, он должен определить бытие познания — т.е. бытие человека — фундаментальным образом как judicium. Ибо только тогда бытие человека оказывается бытийно отнесенным к summa perfectio — поскольку само суждение (judicium) представляет собой некий modus volendi. Judicium — это assensionem praebere (предоставление согласия). Почему же сам смысл стремления к истине нацелен на assecutio veritatis — это заложено в том же самом моменте, что и определение бытия человека через его подлинность в воле. А тем самым и все способы осуществления познания — как abstinere и continere — определены в том же самом бытийном характере, и тем самым предначертана та возможность, каким образом через осуществление правильно ведомого познающего бытия достигается non errare. Присвоение и формирование habitus non errandi должно поэтому свершаться в постоянной оглядке на то, что через правило задано как подлежащее соблюдению.

Далее, на той же самой бытийной основе esse creatum и вытекающего отсюда определения intelligere как judicium, оказывается сопредначертанным и само принятие правила. Здесь, замечает Хайдеггер, становится видно, на какое место через интерпретацию познания как judicium у Декарта попадает verum и как оно приближается к тому, что сегодня схватывают в смысле «значимости» как некоего надежного бытия. Тем самым сделан первый шаг удаления от действительного смысла ἀληθές. Такое врабатывание в само исследование, подчеркивает Хайдеггер, не может совершаться путем всеобщей аргументации, но только так, что сами шаги выполняются из понимания существа дела — так, чтобы было обеспечено действительное усвоение самих этих вещей.

§35. Принятие правила суждения: clara et distincta perceptio как всеобщее правило познания

Хайдеггер переходит к интерпретации того, как именно Декарт выстраивает правило для самого познания. Из какой перспективы Декарт приходит к особому схватыванию познания как суждения и как это определение встраивается в фундаментальные определения бытия человека — вот что было показано. Но такое определенное познание имеет для самого себя предначертанной и определенную возможность своего осуществления. Через фундаментальное определение бытия познания как judicare это judicare должно поставить себя под некое правило, установленное им самим. Интерпретация этого правила и дает дальнейшее проникновение в бытийный характер познания как заботы. Это познание осуществляется способом dubitare с целью обеспечения такой почвы, которая удовлетворяла бы притязанию самого познания. Обеспеченное таким образом познание приходит к раскрытию определенной бытийной области — того, что тематически стало «сознанием».

Теперь надо провести интерпретацию самой Regelname: что есть это правило, откуда оно возникает, что оно в себе заключает. Декарт причисляет идею свободы и само свободное бытие к тем опытам, которые даны вместе с sum res cogitans: мы столь сознаем свободу и безразличие, которые в нас есть, что нет ничего, что мы схватывали бы очевиднее и совершеннее. При этом Декарт снова вводит в определение свободы то понятие, которое он, собственно, отвергал: libertas et indifferentia.

Итак, познание должно быть схвачено так, чтобы оно могло быть определено как такая cogitatio, которая есть modus volendi. Эта определимость познания и вынуждает характеризовать познание как judicium. Judicium характеризуется через assensus — через согласие с тем, что через perceptio предоставляется в распоряжение воли. Это так схваченное познание есть некий бытийный модус внутри бытия человека, который вместе с тем пребывает в возможности заблуждения. Если человек должен достичь своего подлинного бытия, ему должно быть важно осуществлять бытие познания так, чтобы избегать заблуждения. Это значит: должна достигаться такая склонность и такая надежность, чтобы там, где налицо non liquet — «не ясно», — суждение воздерживалось от assensus. Таким образом, habitus должен ближе определиться как continere и abstinere — как воздержание от согласия. В самой идее совершенства предначертана необходимость того, чтобы предлагаемое суждению было дано совершенно определенным образом. Тогда встает вопрос: каким способом должно пред-ставлять себя бытие, схваченное в perceptio, чтобы суждение могло осуществиться как обоснованное? Каким способом должно показывать себя verum, чтобы assensus был таков, что он представляет собой determinatio in bonum? Схватывание и представление истинно сущего должно быть поставлено под определенное водительство — в том смысле, что это водительство показывает истинное как то, с чем следует согласиться. Истинное должно показывать себя так, чтобы в нем самом можно было решить, может ли оно с правом получить согласие или нет. Водительство в смысле упорядочения должно одновременно быть критерием, по которому решается, совершать согласие или нет. Правило, которое ведет согласие способом критерия, должно в самом себе содержать предначертание того, как истина должна встречаться и должна встречаться, чтобы получить право на согласие.

Итак, Хайдеггер переходит к более пристальному рассмотрению этого правила — того способа, каким оно ведет к представлению verum и тем самым становится масштабом для assensus. Он различает три аспекта: во-первых, нужно рассмотреть сам этот способ встречи verum — в аспекте его происхождения; откуда почерпнуто и добыто полагание того, что verum должно встречаться так-то и так-то? Какая идея схватывания истины дает правилу его правомерность? Как требуемый способ встречи verum встроен в само правило? Во-вторых, нужно рассмотреть, каким образом само правило берется в качестве правила и как в этом выражается совершенно определенная забота. В-третьих — как verum встречается в самом принятии правила.

Правило, под которое Декарт ставит познание, есть clara et distincta perceptio. Отсюда вытекает задача: рассмотреть, что значит perceptio и что имеется в виду под clare et distincte. «Perceptio» Декарт часто употребляет в том же значении, что и apprehendo, deprehendo, animadverto — воспринимать нечто в нем самом. В «Началах» он различает два модуса: modus percipiendi и modus volendi. К первому он причисляет sentire, imaginari, intelligere — perceptio здесь берется в более широком смысле, так что она объемлет и αἴσθησις, и чистое νοεῖν. Последнее есть тот род perceptio, который имеется в виду в regula generalis. В более узком значении percipere охватывает те модусы, которые не носят характера volitio, хотя служит преимущественно для обозначения схватываемого в смысле специфической очевидности: воспринимать каждое нечто в нем самом, pure intelligere. Модусы же volitionis суть: cupere, adversari, affirmare, negare, dubitare.

Для perceptio, которая хочет быть настолько надежной, чтобы на ней могло быть правомерно основано суждение, требуется не только чтобы она была clara, но одновременно и distincta. Этими двумя аспектами предначертано, в каком смысле должно встречаться verum. Как же Декарт определяет claritas? Через моменты, которые берутся как характеры самой встречи verum.

Во-первых, perceptum должно быть таким, чтобы оно схватывалось отчетливо направленным на него внимающим умом (a mente attendente) — схватыванием, которое живет в тенденции действительно заполучить подлежащее схватыванию в нем самом. Существуют и такие восприятия, которые показывают некую наличность, дают нечто сущее, но при этом может отсутствовать само это отчетливое нацеливание на то, чтобы схватить данное. Восприятие, чтобы быть ясным, должно в самой тенденции своего осуществления отчетливо брать подлежащее схватыванию. Во-вторых, perceptum должно быть praesens для так охарактеризованного схватывания. Подлежащее схватыванию бытие не может быть дано мне способом воспоминания; хотя воспоминание и может давать само сущее, оно все же не обладает способностью давать сущее как praesens. В-третьих, perceptum должно наличествовать как res aperta — как нечто открытое, в себе самом пребывающее, так чтобы оно никоим образом не было заслонено. В-четвертых, то, что так присутствует и открыто предлежит, должно восприниматься так, чтобы оно могло satis fortiter movere — достаточно сильно захватывать направленное на него схватывание. Схваченное должно быть настолько присутствующим и открытым, чтобы оно приковывало к себе само схватывающее восприятие.

Эти четыре момента характеризуют perceptio как clara. Но perceptio, чтобы быть distincta (отчетливой), сама должна быть ясной. Момент distinctum состоит в том, что эта perceptio является sejuncta et praecisa по отношению к другим восприятиям — так, чтобы вся область ясности восприятия была обеспечена. Distinctum есть специфический момент соответствующего ясного отграничения самого ясного. Бывают ясные восприятия, которые не необходимо являются отчетливыми; но не бывает отчетливых восприятий, которые не были бы ясными, ибо отчетливость — это фундированный в ясности момент. Декарт иллюстрирует это на примере, который указывает на ту специфическую узость, что заложена в этом критерии. Когда кто-то чувствует сильную боль, он обладает этой болью как присутствующей абсолютно ясно, но не всегда отчетливо. Ибо люди по большей части смешивают то, что схвачено в ясном ощущении боли, со смутным суждением о том, что некоторым образом сопутствует этому ясному ощущению: мы говорим «боль сверлит в зубе», «дергает в ноге». Здесь боль дана абсолютно ясно, но она не дана отчетливо; я локализую боль в зубе, тогда как она затрагивает именно res cogitans, хотя феноменально боль дана именно в зубе.

Это бытие познания как judicium и есть само свободное бытие человека, поскольку он есть познающий. Свободное бытие есть propensio in bonum, т.е. бытие в возможности errare. Но оно нуждается в водительстве, чтобы всюду, где для него нет правомерности, оно сдерживало себя. Это водительство должно быть так дано бытию познания, чтобы оно выполняло фундаментальную задачу: предоставлять согласию ту почву, с которой оно соглашается, и притом так, чтобы само согласие, соглашаясь, отдавало себе ясный отчет в том, что оно соглашается с правом. Правило, которое призвано упорядочивать предоставление fundamentum для judicare, должно состоять в том, чтобы оно обеспечивало способ встречи verum для суждения — и обеспечивало так, чтобы можно было решить, должно ли суждение соглашаться или воздерживаться от согласия. Этим правилом и выступает у Декарта clara et distincta perceptio.

§36. Происхождение ясности и отчетливости. Идея науки у Декарта и Правила для руководства ума

Теперь, по Хайдеггеру, встает решающий вопрос: каково происхождение самих этих определяющих характеров ясности и отчетливости? Откуда Декарт берет право пред-решать для всякого возможного познания то, что установлено в regula generalis? Если посмотреть на само правило в его чистом содержании, то сначала вовсе не видно, в каком смысле оно и то, что оно говорит, должны быть отнесены к определенной предметной области. В содержании правила ничего не сказано о специфическом предметном характере того, что им должно схватываться. Столь же мало в нем можно установить, какое специфическое отношение схватывания здесь имеется в виду, — ориентировано ли это percipere на определенный способ доступа и обхождения с сущим, поскольку оно опредмечено в познании. Смысл самого отношения percipere — чисто формальный, неопределенно всеобщий. Правило есть правило для познания, а именно — для научного познания. И Хайдеггер берет в качестве путеводной нити саму идею науки, которую Декарт полагает в основу, чтобы, отталкиваясь от нее, спросить: откуда она почерпнута?

Является ли для Декарта определяющим какой-то опыт истории познания — так, что из этого опыта он черпает свою определенную идею науки? Для совершенно строгого выявления этого истока потребовалась бы полная интерпретация «Regulae ad directionem ingenii», но здесь Хайдеггер приводит самое необходимое. Декарт определяет науку как вполне определенно охарактеризованное познание: omnis scientia est cognitio certa et evidens. «Достоверное» и «очевидное» — вот два момента, которые делают познание научным. Отсюда и возникло то специфическое понятие науки и научности, которое под именем «science» употребляется во Франции прежде всего в смысле математики и математического естествознания. Все merely probable познания должны отвергаться как ненаучные. Имея в виду эту идею науки, мы сами себе предпосылаем то правило, с помощью которого мы сможем подняться на подлинную высоту научного и человеческого существования. Когда мы приступаем к тому, чтобы в смысле этой идеи науки предписывать правила для исследования, первое, что нужно сделать, это взять в поле зрения сами эти правила. А именно: следует заниматься лишь теми объектами, для достоверного и несомненного познания которых наш ум кажется достаточным. Характерно, таким образом, что из самого смысла идеи науки предначертан совершенно определенный круг предметов, которые единственно и обладают тем устроением, чтобы вообще рассматриваться в качестве возможных объектов научного исследования. Тем самым заранее предрешается и то, какие предметные области могут приниматься во внимание для науки, а какие с самого начала исключаются. Хотя само правило не содержит в себе ничего о содержательных предметах, оно все же выносит суждение обо всей совокупной области возможного опыта, заранее предначертывая те предметы, которые соответствуют его смыслу.

Эту идею науки как cognitio certa et evidens Декарт определяет ближе в ее структуре. Конститутивными моментами науки как науки являются: intuitus и deductio. Вместо intuitus говорится также experientia, но при этом надо иметь в виду, что понятие experientia берется здесь в аристотелевском смысле ἐπαγωγή — подведения к самой вещи, а не в смысле «эмпирии». Эти два момента и конституируют структуру самого intelligere, поскольку оно есть научное познание. Intuitus — это та сторона в полносхваченном познании, которая обладает основной функцией: вообще впервые задавать сам предмет, так что все различные функции познания, в аспекте собственного осуществления, всегда должны браться как judicia. Всякий intuitus, рассмотренный в его подлинном бытии как бытие-познающим, есть некоторое judicare. Сколь фундаментальное значение Декарт приписывает intuitus, видно из его слов: всякий обман, который может приключиться с людьми, происходит не из дурного умозаключения, но единственно из того, что некоторые недостаточно понятые опытные данные принимаются за предпосылки. Предметный коррелят intuitus — это experimenta: схваченное в простом схватывании как таковое. Причина обмана лежит в том, что мы в суждении имеем в качестве fundamenta недостаточно понятые experimenta или что суждения выносятся опрометчиво и без основания. Через правильно осуществленный intuitus должны задаваться experimenta как fundamentum для всякого judicare. Intuitus — не особая способность, но рождается от одного лишь света разума; он имеет свое бытие в lumen naturale, в человеческом разуме.

Теперь, исходя из усмотрения так схваченной идеи науки и ее структуры, возникает вопрос: существует ли вообще познание и известны ли нам такие способы познания, которые задавали бы предметы тем способом, который удовлетворяет требуемому способу осуществления intuitus? И отсюда Декарт приходит к выводу: вот почему Арифметика и Геометрия являются гораздо более достоверными, чем другие дисциплины, — потому что единственно они вращаются вокруг предмета настолько чистого и простого, что совершенно ничего не предполагают, что опыт мог бы сделать недостоверным. Предметы Арифметики и Геометрии характеризуются как purum et simplex objectum, так что направленное на них схватывание никогда не может дать ничего недостоверного. Эти предметы в самом деле обладают таким характером, который ставит их в пригодность быть возможными предметами строгой науки. Следовательно, из всех уже открытых наук, к которым нас приводит соблюдение этого правила, остаются единственно лишь Арифметика и Геометрия.

Из этого второго правила, говорит Декарт, конечно, не следует, что нужно заниматься лишь Арифметикой и Геометрией; но следует, что каждый, кто ищет правильный путь к истине, не должен заниматься никаким объектом, о котором он не может иметь достоверность, равную достоверности арифметических и геометрических доказательств. Здесь ясно и недвусмысленно высказано, что идея научности, а вместе с тем и идея конституции возможных предметов науки, предначертана из конституции предметов Геометрии и Арифметики. Свою идею науки Декарт почерпнул, оглядываясь на историю познания и на существующие в ней дисциплины. Хотя и в Средние века математические дисциплины слыли строжайшими науками, они не считались высшими; высшей была теология.