Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение: Указательный жест мысли. Поздний Хайдеггер в зеркале Gesamtausgabe

Тома Полного собрания сочинений Мартина Хайдеггера (Gesamtausgabe), охватывающие период с середины 1930-х по 1970-е годы, представляют собой не просто корпус философских текстов, но уникальную топографию мысли, которая сама себя осмысляет как «путь» (Weg). Этот путь, извилистый, часто идущий кругами, возвращающийся к началам и обрывающийся в бездны, решительно уводит от систематической строгости ранней фундаментальной онтологии «Бытия и времени» (GA 2) в сферу того, что сам мыслитель называл «бытийно-историческим мышлением» (seynsgeschichtliches Denken). Это мышление, оставившее позади амбиции академической философии, стремится не столько к доказательству, сколько к «указанию» (Zeigen), к подготовке слуха и зрения для опыта, который превосходит возможности метафизического языка.

Центральные тома этого периода — GA 10 («Der Satz vom Grund»), GA 11 («Identität und Differenz»), GA 12 («Unterwegs zur Sprache»), GA 14 («Zur Sache des Denkens») и GA 15 («Seminare») — можно рассматривать как последовательное разворачивание единого усилия: высвободить мысль из-под власти «принципа основания», чтобы впустить ее в более изначальную стихию. Это усилие принимает форму глубинного диалога с историей западной метафизики, понятой не как череда ошибочных доктрин, а как судьба самого бытия (Geschick des Seins), как способ, которым бытие исторически дарует и одновременно утаивает себя.

Движение, пронизывающее эти тома, носит характер «шага назад» (Schritt zurück). Это не возвращение к древним авторам ради исторического интереса, а попытка переместиться в ту область, которая всегда уже предоставлена мышлению, но остается непродуманной: в различие между бытием и сущим, в открытость просвета (Lichtung), в саму среду, делающую возможным любое явление. Хайдеггер настойчиво подчеркивает, что его интерес направлен не на сущее и его причины, а на то, что дает сущему быть.

Эта интенция определяет архитектонику поздней мысли. В GA 10 Хайдеггер, взяв за отправную точку самоочевидный для рассудка принцип достаточного основания («ничто не существует без основания»), совершает герменевтическое усилие, обнажающее его парадоксальную природу. Доведенный до предела, этот верховный принцип оборачивается против самого себя: бытие, которое дарует всему основание, само оказывается без-основным, Ab-Grund. Метафора «прыжка» (Sprung), впервые подробно разворачиваемая здесь, указывает на радикальную смену способа мыслить: от поиска причин для сущего — к осмысляющему пребыванию в бездонной игре самого бытия.

Эта тема получает новое звучание в GA 11. Здесь критическому переосмыслению подвергается принцип тождества. Из формально-логического закона «А есть А» он превращается в событие взаимопринадлежности (Zusammengehören) человека и бытия, поименованное ключевым словом поздней философии — Ereignis (Событие). Это не «событие» в ряду других, а то изначальное «присвоение», в котором человек и бытие впервые достигают своей собственной сущности. Дополняющий концепцию Ereignis анализ «онто-тео-логического устройства метафизики» вскрывает, как западная мысль, вопрошая о сущем в целом, неизбежно приходила к Богу как к высшему сущему и первопричине, тем самым заслоняя вопрос о бытии как таковом.

Размышление о языке в GA 12 углубляет эту перспективу. Хайдеггер решительно отказывается от инструментального понимания языка, где он служит лишь средством для выражения мыслей. Его тезис «язык есть дом бытия» разворачивается здесь в утверждение, что говорит сам язык (Die Sprache spricht). Человеческое говорение оказывается ответом, «вслед-говорением» (Nachsagen) беззвучному звону тишины, самому «сказанию» (Sage), которое впервые выводит сущее в открытость. В поэтическом слове, особенно у Георге и Тракля, Хайдеггер вслушивается в этот изначальный зов, где, как в строке «Kein ding sei wo das wort gebricht», само слово предстает как дарующее бытие, как то единственное, что позволяет вещи быть.

Программный характер носит том GA 14, включающий доклады «Время и бытие» и «Конец философии и задача мышления». Здесь завершается многолетнее усилие помыслить бытие «без оглядки на сущее». Через анализ безличного оборота «es gibt» (имеется, дано) Хайдеггер приходит к пониманию бытия и времени как даров, исходящих из Ereignis. В свою очередь, констатация «конца философии» — это не эсхатологический пессимизм, а диагноз эпохи: метафизика достигла своего завершения в науках, особенно в кибернетике, где воля к расчету и обеспечению сущего становится тотальной. В этой ситуации перед мышлением открывается новая задача: обратиться не к тому, что является, а к самому просвету (Lichtung), к той открытости, которая впервые делает явленность возможной. Это мышление о «несокрытости» (Ἀλήθεια), понятой не как «правильность» суждений, а как событие выхождения из потаенности.

Наконец, диалогическая форма GA 15 (семинары в Ле Торе и Церингене) и автобиографические свидетельства GA 13 и GA 16 придают всей этой мыслительной конструкции характер живого опыта. В семинарах, особенно в диалоге о Гераклите с Ойгеном Финком, мы видим мысль в ее свершении, в попытке артикулировать немыслимое (das Ungedachte), которое, как указывает Хайдеггер, есть не недостаток, а тайна дара. Греческий опыт истины как Несокрытости, который для самих греков остался непродуманным, предстает как вызов, обращенный к современности. А «малые» тексты — речи, стихи, письма, собранные в GA 13 и GA 16, — раскрывают глубокую укорененность этого мышления в личной судьбе, в ландшафте родины, в трагических разломах XX века, показывая неразрывность «опыта мышления» и жизненного пути.

Таким образом, тома Полного собрания сочинений позднего периода не складываются в систему. Скорее, они образуют созвездие (Konstellation), каждый элемент которого освещает друг друга. От анализа «основания» через осмысление «тождества» и «языка» к конечному указанию на «просвет» и «Событие» — это не логическая цепь, а углубляющееся вживание в простоту одного вопроса: что значит быть? Эта мысль, требующая от читателя не усвоения доктрины, а готовности к «прыжку», и по сей день остается одним из самых радикальных и незавершенных приключений в истории западного духа, манифестом мышления, которое ищет не власти над сущим, а «готовности» (Gelassenheit) принять тайну его дарования.

GA 10: Der Satz vom Grund (Положение об основании, 1955–1956)

GA 10 как последняя университетская лекция Хайдеггера.

GA 10, опубликованный в 1997 году под редакцией Петры Йегер, содержит лекционный курс «Der Satz vom Grund», прочитанный Хайдеггером в зимнем семестре 1955/56 года во Фрайбургском университете, а также примыкающий к нему одноименный доклад, прочитанный 25 мая 1956 года в Бременском клубе и повторенный 24 октября 1956 года в Венском университете. Этот том занимает особое место в корпусе сочинений как документ, фиксирующий последнее публичное университетское слово мыслителя, своего рода завещание его преподавательской деятельности. Издатели единодушно характеризуют эту работу как «лучшее введение в мышление Мартина Хайдеггера», позволяющее увидеть позднюю философию в ее наиболее доступной форме — в диалоге с традицией (Лейбниц, Кант, греки), без герметичности «Beiträge zur Philosophie» (GA 65), но и без ранней терминологической строгости «Бытия и времени».

Том состоит из двух частей. Первая часть — лекционный курс, в котором, как особо отмечается в издательской аннотации, повторения одного и того же хода мысли сохранены намеренно, «с абсолютным умыслом» (mit Absicht). Вторая часть — текст вышеупомянутого доклада. В основу издания положена отдельная публикация 1957 года (Günther Neske Verlag, Pfullingen), дополненная маргиналиями из личного экземпляра автора (Randbemerkungen aus dem Handexemplar). GA 10 является десятым томом первого отдела Gesamtausgabe и тематически продолжает линию, начатую в GA 8 («Что значит мыслить?») и GA 9 («Вехи»), представляя собой детальное исследование одного из верховных принципов западной метафизики — принципа достаточного основания (principium rationis sufficientis).

Лекция «Положение об основании»

Часть первая: Исходная очевидность и загадка инкубационного периода.

Лекция открывается констатацией кажущейся самоочевидности принципа Nihil est sine ratione («Ничто не существует без основания»). Человеческий рассудок (Verstand) всегда и везде ищет основание (Grund) и требует обоснования (Begründung). Эта тяга пронизывает все человеческое представление (Vorstellen) в целом. Однако этой непосредственной очевидности противостоит поразительный исторический факт: потребовалось две тысячи триста лет, чтобы данный принцип был впервые эксплицитно сформулирован и подвергнут обсуждению. Это происходит лишь в XVII веке в трудах Лейбница. Данный необычайно долгий срок Хайдеггер называет «инкубационным временем» (Incubationszeit) положения об основании, задаваясь вопросом о том, где и как это положение «спало» все это время. Причина нашей глухоты к этой загадке коренится в том, что путь к самому близкому для человека всегда самый далекий и трудный.

Обращаясь к языковой форме, Хайдеггер отмечает двойное отрицание (Nihil — sine), которое в позитивной форме дает omne ens habet rationem. Отрицательная форма высказывает нечто как безусловно необходимое, а не как эмпирическую констатацию. Таким образом, это не просто высказывание, а основоположение (Grundsatz), нечто принципиально неоспоримое. Более того, Хайдеггер выдвигает тезис, что это, возможно, «основоположение всех основоположений», ставя под вопрос традиционное верховенство закона тождества. Свой метод Хайдеггер определяет как движение «вокруг» принципа, следуя путеводной нити, чтобы сначала прояснить наше привычное к нему отношение, а через это — и наш собственный способ мышления.

Часть вторая: Апория безосновности самого основоположения.

Решающая проблема вскрывается, когда требование самого принципа обращается на него же. Положение об основании само есть нечто, а значит, согласно собственному утверждению, должно иметь основание. Если оно — единственное исключение, то оно безосновно (парадокс). Если же оно имеет основание, то это основание должно быть исключительным — «основанием основания» (Grund des Grundes), что влечет за собой бесконечный регресс. Эта дилемма погружает мысль в замешательство. Для прояснения ситуации Хайдеггер обращается к историческим свидетельствам: к критике Лейбницем метода Декарта (необходимость дерзости и сдержанности в сфере принципов), к аристотелевскому требованию «пайдейи» — умения различать, где следует искать доказательства, а где нет, и к замечанию Новалиса о том, что высший принцип должен быть высшим парадоксом. Эта неопределенность проявляется и на уровне языка: фраза «der Satz des Grundes ist der Grund des Satzes» заключает в себе кольцевую структуру, воспроизводящуюся и в латинском титуле principium rationis. Замешательство проистекает не из игры слов, а из самого существа дела.

Часть третья: Могущество принципа доставки основания.

Парадокс безосновности верховного принципа кажется нарушением закона противоречия, но Хайдеггер предостерегает от поспешной апелляции к нему: после Гегеля интерпретация самого этого закона проблематична, а безосновное, будучи непредставимым (unvorstellbar), не обязательно является немыслимым (undenkbar). Ключевым оказывается лейбницевское понимание могущества принципа, заключенное в его строгой формулировке: principium reddendae rationis. Это означает, что основание (ratio) должно быть не просто наличествовать, но быть «возвращено», предоставлено (reddere) познающему Я. Для Лейбница и всего новоевропейского мышления бытие сущего состоит в его предметности (Gegenständigkeit) для представления. Следовательно, требование предоставления основания является верховным принципом не только познания, но и самого бытия сущего. Именно это требование составляет движущую силу науки, которая, словно рыба в воде, движется в стихии principium reddendae rationis, не слыша самого этого принципа.

Это же могущество иллюстрируется на примере «атомного века»: сама возможность определять историческую эпоху по имени природной энергии коренится в стремлении науки к устранению противоречий и обеспечению исчислимого единства, что есть прямое следствие требования доставки основания. Однако здесь обнаруживается загадочная противодейственность: чем решительнее погоня за укрощением энергий, тем скуднее становится способность человека к укорененности (Bodenständigkeit) в сфере сущностного. В этом контексте беспредметность (Gegenstandslosigkeit) современного искусства свидетельствует о его исторической правомерности перед лицом тотальной обеспечиваемости (Zustellbarkeit) всего сущего.

Часть четвертая: Теологическое применение и предел власти принципа.

Лейбниц применяет данный принцип к вопросу о существовании мира, приходя к признанию ultima ratio Rerum — последнего основания вещей, т. е. Бога как первопричины. Возникает круг: положение об основании действует, лишь поскольку существует Бог, но и Бог существует, лишь поскольку действует положение об основании. Этот круг — не недостаток системы, а указание на сущностную взаимосвязь.

Часть пятая: Парадокс розы и две тональности принципа.

Строгая формулировка принципа (Nihil est sine ratione) в ее краткой форме («Ничто не существует без „почему“») резко контрастирует с двустишием Ангелуса Силезиуса: «Роза не имеет „почему“; она цветет, потому что цветет». Хайдеггер показывает, что здесь сталкиваются два разных отношения к основанию. Ищущее, вопрошающее «почему» (Warum) требует доставки основания (reddendum). Ответное «потому» (weil) указывает на чистое пребывание в себе, где основание не выступает как нечто отдельное. Для розы ее цветение есть простое самораскрытие, где основание совпадает с самим явлением. Таким образом, строгая формулировка принципа не универсальна. Сокровенный же смысл стихотворения в том, что человек истинен лишь тогда, когда он на свой лад есть так же, как роза — «без почему».

Это подводит к решающему открытию: положение об основании в своей обычной форме ничего не говорит об основании как таковом. Оно — высказывание о сущем.

Часть шестая: Смена тональности и Прыжок (Sprung).

Хайдеггер признает, что в ранней работе «О существе основания» (1929) он остановился на этом выводе, совершив тем самым «просмотр» (Sichversehen): видя правильный факт, мысль не усмотрела самого близкого. Самое близкое открывается, когда мы меняем тональность высказывания, перенося ударение: «Ничто не есть без основания». Слово «есть» называет бытие сущего. Теперь положение говорит не о сущем, а о бытии: к бытию принадлежит основание; бытие есть как основывающее. Это не означает, что бытие имеет основание, иначе оно низводилось бы до сущего. Напротив, будучи самим основанием, бытие без-основно. В этой новой тональности положение втайне говорит о бытии, но скрыт не только сам этот факт, но и то, о чем оно говорит.

Переход от одного способа слышания к другому есть не плавный переход, а Прыжок (Sprung), который Хайдеггер подготавливает, собирая воедино пять моментов: 1) инкубационное время как эпоха «сна» бытия; 2) лейбницево основоположение, которое, прекращая инкубацию принципа как закона, делает еще более решительным сокрытие бытия как слова; 3) могущество принципа, в требовании которого властвует сама судьба (Geschick) бытия; 4) различие между «почему» и «потому»; 5) сама смена тональности, меняющая не только «что», но и «как» высказывания. Прыжок — это выход из сферы основоположения о сущем в сказывание о бытии как таковом.

Части седьмая — одиннадцатая: Бытие как судьба, Игра и Без-Основа (Ab-Grund).

В Прыжке мышление становится «вспоминающим» (Andenken) — оно обращается к бывшему (das Gewesene), которое продолжает сбываться, даруя прозрения. Сфера, из которой совершается прыжок, — это история западного мышления как судьба бытия (Geschick des Seins). Бытие посылает себя, даруя время-игровое-пространство (Zeit-Spiel-Raum) для явления сущего. Но поразительная черта этой судьбы в том, что бытие посылает себя, одновременно ускользая и скрываясь. Это засвидетельствовано уже на заре мышления изречениями Гераклита («φύσις любит скрываться») и Аристотеля (бытие — наиболее открытое само по себе, но наименее открытое для нас). В Новое время это сокрытие становится предельным: у Канта могущество principium rationis достигает полной ясности в трансцендентальном методе, где бытие решительно определяется как предметность в сфере субъективности разума.

В новой тональности положение гласит: «Бытие и основание: то же самое». Для понимания этого Хайдеггер обращается к этимологии. Латинское ratio есть «развилина» (Zwiesel), в которой совпадают деятельность расчета (разум, Vernehmen) и предоставленная отчетность (основание, Grund). Именно поэтому требование предоставления (reddendum) заложено в ее сущности. Эту двойственность делает возможной ее греческая подоснова — λόγος, который как «собирание» означает одновременно и само действие предоставления пред-лежать (т.е. бытие), и то, что пред-лежит как основа (т.е. основание). Это изначальное единство бытия и основания в Логосе было провозглашено, но осталось сокрытым, и в последующей истории они разошлись.

Поскольку бытие осуществляется как основание, оно само не имеет основания. Основание отпадает от бытия. Бытие есть Без-Основа (Ab-Grund). Это не ничто и не провал, а прямое следствие тождества бытия и основания. Услышать это и продумать — значит совершить далекий прыжок, который вводит мышление не в пустоту, а в Игру (Spiel), в которую поставлено наше человеческое бытие. Эту игру нельзя помыслить из правил или необходимости. Завершая лекцию, Хайдеггер обращается к Гераклиту (Фрагмент 52): «Αἰών (судьба бытия) — играющее дитя». Это дитя играет, потому что играет; «потому что» исчезает в игре. Игра — без «почему», она есть Всё, Единое и Единственное. Задача человека — вслушаться в эту игру и встроиться (sich fügen) в нее.

Доклад «Положение об основании»

1. Исходная формулировка и сфера её действия.

Доклад начинается с той же самой формулировки, что и лекция: Nihil est sine ratione, «Ничто не существует без основания». Хайдеггер перефразирует её: «Всё имеет основание, то есть всякое сущее, каким бы образом оно ни было» (Alles hat einen Grund, d.h. jegliches, was auf irgendeine Weise ist). Он разворачивает это по модальностям: действительное имеет основание своей действительности, возможное — основание своей возможности, необходимое — основание своей необходимости. Ничто не существует без основания.

Во всём, что нас окружает, затрагивает и встречается нам, мы высматриваем основания. Мы требуем указания основания для наших высказываний, настаиваем на обосновании каждого образа действия. Часто мы довольствуемся ближайшими основаниями, иногда прослеживаем их дальше, отваживаемся дойти до первых оснований и спрашиваем о последнем. При всём этом обосновании и изыскании оснований мы уже движемся по пути к некоторому основанию. То, что высказывает положение об основании, нам поэтому привычно, а в силу привычности — и непосредственно очевидно. По этой причине содержание этого положения поначалу даже не формулируется как особое предложение и не провозглашается как закон.

2. Частичная известность: принцип причинности.

Часто, замечает Хайдеггер, содержание этого принципа известно лишь в усечённой формулировке: Nihil fit sine causa — «Ничто не происходит без причины». Он тут же уточняет различие: всякая причина есть вид основания, но не всякое основание действует как причина. Например, общее высказывание «Все люди смертны» содержит основание для усмотрения того, что Сократ смертен, но оно не производит его смерть как причина.

3. Историческая загадка: инкубационное время.

Итак, Nihil sine ratione, «Ничто без основания» — такова едва ли высказываемая формула для повсеместно задающего меру мнения, которому мы вверяем своё представление. И тем не менее в истории западного мышления, начинающейся в VI веке до Рождества Христова, потребовалось две тысячи триста лет, чтобы это привычное представление «Ничто не существует без основания» было специально сформулировано как предложение, провозглашено как закон, признано во всей своей значимости и осознанно приведено к неограниченному действию. На протяжении этого времени положение об основании как бы «спит». Хайдеггер вновь подчёркивает, что мы до сих пор едва ли задумывались над этим поразительным фактом и не спрашивали, отчего же столь малому предложению понадобился столь неслыханно долгий инкубационный период. Лишь в XVII веке Лейбниц опознал давно привычное представление о том, что ничто не существует без основания, в качестве задающего меру положения и представил его как положение об основании.

И тут же Хайдеггер задаёт провоцирующий вопрос: не выходит ли с этим положением на свет нечто единственное в своём роде и великое? Не готовится ли в этом необычайно долгом инкубационном времени столь же необычайное пробуждение — пробуждение к такому бодрствованию, которое уже не допускает никакого сна, и менее всего — инкубации, храмового сна?

4. Лейбницевская формулировка: принцип доставки основания.

К какого же рода положениям Лейбниц относит это положение, выдаёт его латинское наименование. «Ничто без основания», nihil sine ratione, именуется principium rationis. Положение становится принципом. Положение об основании становится основоположением. Но не просто одним из основоположений среди прочих. Для Лейбница оно — одно из верховных, если не самое верховное. Поэтому Лейбниц наделяет его выделяющими эпитетами: он называет его principium magnum, grande et nobilissimum — великим, могучим и всеизвестно-возвышеннейшим принципом.

Чем это положение заслужило такое отличие? Ответ даёт содержание основоположения. Лейбниц возвышает nihil sine ratione до верховного принципа тем, что показывает, в какой мере положение об основании только и делает всякое предложение предложением как таковым. Этот характер положения об основании выходит на свет в полном латинском титуле, который Лейбниц даёт принципу. Лейбниц характеризует его как principium reddendae rationis sufficientis. Хайдеггер переводит этот титул, поясняя каждое определение.

Principium rationis есть principium reddendae rationis. Rationem reddere означает: возвращать основание. Хайдеггер задаёт три вопроса:

1. Для чего возвращаемое основание является основанием?

2. Почему основание должно быть возвращено, т.е. специально предоставлено?

3. Куда основание возвращается?

Ответ на первый вопрос. Лейбниц даёт краткое, но далеко идущее указание. Основание должно быть возвращаемо, quod omnis veritatis reddi ratio potest — «потому что истина лишь тогда есть истина, когда ей может быть возвращено основание». Истина для Лейбница — всегда propositio vera, истинное предложение, то есть правильное суждение. Суждение есть connexio praedicati cum subiecto, связь высказываемого с тем, о чём высказываются. То, что как объединяющее единство субъекта и предиката несёт их связь, есть почва, основание суждения. Оно даёт правомочность для связывания. Основание даёт отчёт (Rechenschaft) об истине суждения. «Отчёт» по-латыни — ratio. Основание истины суждения представляется как ratio.

Хайдеггер приводит подтверждающую цитату из письма Лейбница к Арно (14 июля 1686 г.): «необходимо всегда, чтобы имелась некая основа связи членов предложения, которая должна обнаруживаться в их понятиях. Это именно и есть мой великий принцип… одним из следствий которого является то обычное аксиоматическое положение, что ничто не происходит без основания, которое всегда можно возвратить, [чтобы показать,] почему дело обернулось скорее так, а не иначе…» Итак, великий принцип — это принцип возвращаемого основания.

Ответ на второй вопрос. Почему основание должно быть специально предоставлено? Потому что основание есть ratio, то есть отчёт. Если отчёт не дан, суждение остаётся без правомочности. Удостоверенная правильность отсутствует. Суждение не есть истина. Оно только тогда истина, когда основание связи указано, когда ratio, т.е. отчёт, сдан. А такая сдача нуждается в инстанции, перед которой отчёт сдаётся.

Ответ на третий вопрос. Куда должно быть возвращено основание? Назад, к человеку, который в образе составляющего суждения представления определяет предметы как предметы. Представлять означает repraesentare — делать нечто присутствующим для человека, презентировать. Со времён Декарта, которому следуют Лейбниц и всё новоевропейское мышление, человек постигается как «Я», которое соотносится с миром так, что предоставляет его себе в правильных связях представлений (суждениях) и тем самым противо-поставляет его себе как предмет. Правильными, т.е. истинными, суждения и высказывания являются лишь тогда, когда основание связи субъекта и предиката доставлено представляющему Я, возвращено к нему. Основание лишь тогда есть основание, когда оно есть ratio, т.е. отчёт, который сдаётся о чём-то перед человеком как составляющим суждения Я и для этого Я. Поэтому ratio есть в себе ratio reddenda; основание как таковое есть основание, подлежащее возвращению. Только через возвращённое к Я и специально ему доставленное основание связи представлений представленное приводится к такому стоянию, что оно обеспечено как предмет, т.е. как объект для представляющего субъекта.

5. Достаточность основания: perfectio и исчислимость.

Однако доставленное основание выполняет эту работу по приведению-предмета-к-стоянию лишь в том случае, если оно достаточным образом даёт удовлетворительный отчёт для обеспечения предмета. Подлежащее доставке основание должно быть ratio sufficiens.

Хайдеггер цитирует Лейбница: « (принцип основания), который я обычно выражаю так: ничто не существует, если не может быть предоставлено достаточное основание его существования». Основание, которое в каждом суждении о предмете требует своей непременной доставки, одновременно требует, чтобы оно было достаточным как основание, т.е. как отчёт, давало полное удовлетворение. Для чего? Для того, чтобы оно приводило предмет в целокупности его стояния, по каждому аспекту, для каждого, то есть полностью, к стоянию. Лишь полнота доставляемых оснований, perfectio, гарантирует, что нечто для человеческого представления в буквальном смысле «у-становлено», обеспечено в своём стоянии. Полнота отчёта, перфекция, только и ручается за то, что всякое представление всегда и везде может рассчитывать на предмет и с ним.

Так «Ничто не существует без основания» начинает говорить: «Всё лишь тогда и лишь постольку считается сущим, когда и поскольку оно обеспечено для представления как исчислимый предмет». В чём же состоит величие этого принципа как magnum, grande et nobilissimum? Ответ: в том, что этот принцип распоряжается тем, что вообще может считаться предметом представления и — шире — чем-то сущим. В положении об основании говорит это притязание на распоряжение о том, что значит быть сущим.

6. Принцип как господство разума.

Когда Лейбниц впервые эксплицитно и полностью устанавливает это положение как таковой принцип, он тем самым выговаривает, что человеческое представление отныне решительным и потому неизбежным образом взято в притязание principium rationis и пронизано его мощью. Принцип основания становится основоположением всякого представления. Это значит: представление, пронизанное этим принципом, становится теперь выраженно рациональным, управляемым разумом. Ибо ratio искони означает не только отчёт в смысле того, что оправдывает другое, обосновывает. Ratio одновременно означает отчёт в смысле оправдывать, нечто высчитывать как правомерно существующее и через такой расчёт обеспечивать. Это широко понятое исчисление есть способ, каким человек воспринимает, предпринимает и принимает нечто, т.е. вообще нечто вни-мает (ver-nimmt). Ratio есть способ внимания, т.е. разум (Vernunft). Разумное, рациональное представление следует принципу основания. Положение об основании является верховным основоположением разума постольку, поскольку лишь через него разум впервые приходит к полному развёртыванию своей сущности. Это — основоположение разумного представления в смысле обеспечивающего расчёта. Говорят об «основаниях разума» (Vernunftgründe).

Тем, что Лейбниц привёл малозаметное положение в полную и строгую формулировку могущественного принципа, инкубационное время положения об основании было завершено в одном отношении. С тех пор притязание, властвующее в этом принципе, разворачивает неслыханное прежде господство.

7. Господство принципа и техническая эпоха.

Это господство вершит ни много ни мало как внутреннейшее и одновременно сокровеннейшее чеканение той эпохи западной истории, которую называют «Новым временем». И чем всепроникающее, чем самоочевиднее и, следовательно, чем незаметнее положение об основании определяет всё представление и поведение, тем могущественнее становится это господство в истории человечества. Именно так обстоит дело сегодня.

Поэтому мы, сегодняшние, должны спросить: слышим ли мы, и как мы слышим, притязание, говорящее из этого великого принципа всякого представления? Ощущаем ли мы мощь этого притязания? Хайдеггер отвечает: да. Новоевропейский человек, несомненно, слышит это притязание. Он слышит его странно-решительным образом, а именно так, что он становится всё более и более послушным (hörig) мощи этого принципа. Более того: сегодняшний человек рискует измерять величие всего великого лишь масштабом господства principium rationis. Современная техника, знаем мы или нет, неудержимо движима к тому, чтобы довести свои устройства и продукты до всеохватнейшего, максимально возможного совершенства — перфекции. Эта перфекция состоит в полноте исчислимой обеспечиваемости предметов, в расчёте с ними и в обеспечении самой исчислимости расчётных возможностей.

Перфекция техники есть лишь эхо притязания на perfectio, то есть на полноту обоснования. Это притязание говорит из principium reddendae rationis sufficientis, из основоположения о подлежащем доставке достаточном основании. Хайдеггер резюмирует цепочку: современная техника движима к максимальной перфекции; перфекция основана на всепроникающей исчислимости предметов; исчислимость предполагает неограниченное действие principium rationis. Так охарактеризованное господство принципа определяет существо современной технической эпохи.

8. Атомный век как кульминация господства.

Человечество вступает в эпоху, названную «атомным веком». Хайдеггер ссылается на книгу «Мы будем жить атомом» с предисловиями нобелевского лауреата Отто Гана и министра обороны. Авторы пишут: «Атомный век может стать полным надежд, цветущим, счастливым веком… Всё зависит от нас». Хайдеггер комментирует: «конечно, всё зависит от нас». Но от нас зависит и другое: захотим ли мы и сможем ли мы ещё вообще осмыслять? Чтобы встать на путь осмысления, нужно научиться проводить различие между чисто исчисляющим мышлением и мышлением осмысляющим.

9. Что значит «атомный век»?

Хайдеггер задаёт вопрос: что значит, что эпоха мировой истории чеканится атомной энергией и её высвобождением? Впервые в истории человек толкует эпоху своего исторического бытия из напора и предоставления природной энергии. Остаётся ли ещё способность и сила осмысления, чтобы пережить всю чужеродность и жуткость такого толкования?

Атомная энергия высвобождена в гигантских количествах работой новейшего естествознания, которое всё отчётливее оказывается функцией и формой существа современной техники. Исследование гонимо к тому, чтобы сводить рассеянное многообразие элементарных частиц к новому единству. Нужно устранять противоречия, выступающие в наблюдаемых фактах и теориях. Это происходит через то, что противоречащие суждения приводятся к согласованности. Для этого нужно единство, связующее противоречащее. А то, что несёт и определяет связь представлений в суждениях, — это каждый раз доставляемое достаточное основание. Отсюда ясно: побуждение к вопрошанию о непротиворечивом единстве и рывок к обеспечению этого единства исходят из мощи притязания на доставку достаточного основания для всякого представления. Господство могущественного принципа есть та стихия, в которой движутся науки, как рыба в воде и птица в воздухе.

Хайдеггер цитирует два последних стиха Гёте из стихотворения «Китайско-немецкие часы дня и года»: «Но исследование стремится и борется, не зная устали, // Вслед закону, основанию, почему и как». Гёте, возможно, предчувствовал, как неустанность одного лишь исследования утомляет человека и землю. Но он не мог предвидеть, куда ведёт это неустанное следование, когда оно безоговорочно вверяет себя господству могущественного принципа доставляемого достаточного основания. Результатом становится изменение самого научного представления. Через высвобождение гигантских атомных энергий наука, управляемая техникой, освобождается от необходимости искать новые источники энергии. Но это освобождение немедленно обращается в ещё более могучую привязку к притязанию принципа. Теперь исследование должно направить все усилия на укрощение высвобожденных природных энергий, то есть на такое обеспечение их применяемости и исчислимости, которое само постоянно требует включения новых мер безопасности. Так мощь притязания на доставку достаточного основания возрастает непредвиденным образом.

10. Информация как господствующая форма принципа.

Под этой мощью притязания укрепляется основная черта сегодняшнего человеческого бытия: повсеместная работа на обеспечение безопасности. Путеводное слово для этой установки: информация. Хайдеггер настаивает, что это слово нужно слышать в его англо-американском произношении. Информация означает, во-первых, уведомление, которое максимально быстро, полно, однозначно и результативно осведомляет об обеспечении потребностей. В соответствии с этим представление о языке как инструменте информации одерживает верх, ибо такое определение языка впервые доставляет достаточное основание для конструирования думающих машин и больших вычислительных устройств. Но информация, ин-формируя (уведомляя), одновременно и фор-мирует, то есть налаживает и выравнивает. Как уведомление, информация есть уже то обустройство, которое ставит человека, все предметы и состояния в такую форму, которой достаточно, чтобы обеспечить господство человека над целым Земли и даже над внеземным пространством.

В облике информации могущественный принцип подлежащего доставке достаточного основания пронизывает всё представление и определяет тем самым современную мировую эпоху как такую, для которой всё сводится к доставке атомной энергии.

11. Два способа слышать принцип.

Хайдеггер возвращается к вопросу: слышит ли новоевропейский человек притязание принципа? Ответ был: да. И было показано, как: он слушается принципа, становясь всё более послушным (hörig). Но если допустить, что послушание — не единственный и не собственный способ слышания, то нужно спросить снова: слышим ли мы притязание положения об основании? Но теперь мы обратим внимание на то, что слышать притязание мы можем лишь тогда, когда соответствуем тому, что оно нам, собственно, обращает к нам (zuspricht). Звучит ли в притязании положения об основании некое обращение (Zuspruch)? И слышим ли мы то место, откуда говорит могущественный принцип? Хайдеггер даёт поразительный ответ: Нет!

В привычном звучании положение гласит: Nihil est sine ratione, «Ничто не существует без основания». Мы обычно не замечаем, что прослушиваем маленькое словечко «есть». Почему? Потому что принцип понимается как высказывание о сущем. Но мы испытываем сущее как сущее лишь тогда, когда обращаем внимание на то, что оно есть и как оно есть. Поэтому, чтобы, собственно, услышать предложение о сущем, нужно направить свой слух на то, что в предложении «Ничто не есть без основания» именно «есть» задаёт весь тон.

12. Смена тональности: слово о бытии.

Если мы так вслушаемся, то предложение внезапно зазвучит иначе. Не «Ничто не существует без основания», а «Ничто не есть без основания». Словечко «есть», сказываемое о сущем, именует бытие сущего. Когда теперь «есть» (то есть «бытие») задаёт тон, с ним одновременно в ударение попадает и «основание»: «Ничто не есть без основания». Бытие и основание звучат теперь в одном созвучии. В этом созвучии слышится, что бытие и основание принадлежат друг другу. Теперь, в ином звучании, положение говорит: к бытию принадлежит основание. Положение об основании говорит больше не как верховный принцип о сущем, но как слово о бытии. Это слово есть ответ на вопрос: что же значит бытие? Ответ: бытие значит основание.

Но — и это решающий поворот — как слово о бытии, положение не может иметь в виду, что «бытие имеет основание». Если бы мы поняли так, то представили бы бытие как сущее. Основание же имеет только сущее. Бытие, будучи само основанием, остаётся без основания. Поскольку бытие, само будучи основанием, основывает, оно только и даёт сущему быть сущим. Всякое сущее, будучи впущено в бытие от бытия как основания, неизбежно имеет при себе приданое — некоторое основание. Положение об основании как принцип доставляемого достаточного основания истинно лишь потому, что в нём говорит слово о бытии, гласящее: Бытие и основание — то же самое.

13. Парадокс круга и необходимость иного пути.

Но является ли это ответом на вопрос «Что значит бытие?», если нам сказано: «Бытие значит основание»? Мы немедленно спрашиваем: а что значит основание? Ответ: «Основание значит бытие». Всё вращается по кругу, нас охватывает головокружение. Мы не знаем толком ни что такое «бытие», ни что такое «основание». Ключ к раскрытию этого слова о бытии отсутствует. Поэтому Хайдеггер выбирает иной путь, чтобы, возможно, приоткрыть хотя бы створку.

Проводником на этом пути должен стать поэт, чьи стихи очерчивают то представление, которое стоит под властью принципа. Гёте говорит о новоевропейской науке: «Но исследование стремится и борется, не зная устали, // Вслед закону, основанию, почему и как». Слово «но» в начале противопоставляет исследование иной установке, которая больше не устремляется неустанно к основанию для сущего. Вопрошая об основаниях, мы всегда спрашиваем: почему? (Warum). Это вопросительное слово гонит представление от одного основания к другому, не давая покоя, предоставляя рывку в неустанное «и так далее».

Слово о бытии как основании говорит: бытие, само основание, остаётся без основания, то есть без почему. Пытаясь мыслить бытие как основание, мы должны отступить назад от вопроса «почему?».

14. Противопоставление «Почему» и «Потому» у Гёте.

В «Собрании изречений» 1815 года Гёте пишет: «Как? Когда? и Где? — Боги остаются немы! Ты держись „потому“ и не спрашивай „почему“».

Вопрос «почему» разворачивается в вопросы «как?», «когда?», «где?». Это способ, каким исследование преследует сущее. Гёте же говорит: «Ты держись „потому“ (Weil) и не спрашивай „почему“ (Warum)». Что говорит это «потому»? Оно отклоняет поиск «почему», отказывает в обосновании и доискивании. Ибо «потому» — без «почему», не имеет основания, оно само есть основание.

Хайдеггер этимологически проясняет «потому». «Потому» (weil) — это сокращённое «покамест» (dieweilen). Старый оборот: «Куй железо, пока (weil) горячо» — значит не «по той причине, что», а «покуда», «пока длится». Weilen значит: длиться, пребывать в покое, держаться в себе. Гёте: «Скрипка умолкла, танцор пребывает (weilt)». Пребывание, длительность — таков древний смысл слова «быть». Das Weil, «потому», которое отклоняет всякое обоснование и всякое «почему», именует простое, без «почему» чистое пред-лежание, на котором всё покоится. «Потому» именует основание. Но одновременно, как «покамест», «потому» именует пребывание, длительность: бытие. «Потому» именует сразу: и бытие, и основание; именует бытие как основание. Бытие и основание: в «потому» — то же самое. Оба они взаимопринадлежны.

15. Великое в двух смыслах: Gewalt и Macht.

Малое положение «Ничто не существует без основания» говорит сначала как великий принцип, principium grande. Оно велико мощью (Gewalt) своего притязания на всякое представление. Малый закон «Ничто не есть без основания» говорит одновременно как слово о бытии и именует бытие как основание. Но лишь потому, что слово о бытии истинно, значим и принцип представления. Положение об основании как слово о бытии впервые даёт основание принципу представления. Слово о бытии как основании способно на такое основывание. В силу этой способности оно — могущественное (mächtig) слово. Оно велико в совсем ином смысле, чем величие мощи (Gewalt) принципа. Положение об основании как слово о бытии велико в смысле велико-возможного, велико-могущего, велико-мощного (des Großvermögenden, Großmögenden, Großmächtigen). Оно говорит не о насилии (Gewalt) притязания на «почему». Это велико-могущее слово — лишённое насилия слово, оно просто обращает к нам смысл «бытия».

16. Двойная задача: послушание и внимание.

Однако, замечает Хайдеггер, мы должны спросить: почему? Ибо мы не можем выпрыгнуть из современной эпохи, пронизанной принципом доставляемого достаточного основания. Но мы одновременно не смеем оставить попечение держаться «потому», вслушиваясь в слово о бытии как основании. Мы должны делать одно: следовать мощи принципа всякого представления. И мы не смеем оставлять другое: осмыслять могущество слова о бытии.

17. Итог двойного звучания.

Положение об основании говорит: «Ничто не существует без основания». Отныне каждое слово этого закона говорит на свой лад. В нём говорит притязание основоположения. В нём говорит обращение слова о бытии. Но обращение это гораздо старше притязания. Ибо в течение неслыханно долгого инкубационного времени принципа западному человеку всегда уже обращало себя слово о бытии как основании. Без этого обращения не было бы мышления в образе философии, не было бы науки, не было бы высвобождения атомной энергии. Но обращение в слове о бытии как основании остаётся беззвучным в отличие от громкозвучности принципа с его всё более шумным и алармирующим притязанием. Пока это так, в шуме прослушивают обращение, пробивающееся сквозь положение об основании, причём сегодня упорнее, чем когда-либо.

«Всё зависит от нас», — было сказано. Но не от того, будем ли мы «жить атомом», а от того, сможем ли мы быть теми смертными, кои мы есть, — теми, кто стоит в обращении бытия. Лишь такие существа способны умирать, т.е. принимать смерть как смерть.

Вот что важно: являемся ли мы хранителями и стражами, бдящими о том, чтобы поверх громогласия притязания principium rationis как принципа всякого представления одерживала верх тишина обращения в слове о бытии. Важно, чтобы мощь (Gewalt) притязания на «почему» встраивалась (sich fügt) в могущественное (großvermögende) обращение «потому».

18. Наставление Гёте и итоговый вопрос.

Гётевское слово есть намёк, указание (Wink). Намёки остаются намёками лишь тогда, когда мышление не перетолковывает их в окончательные тезисы и не останавливается на этом, а следует их указующему знаку, продумывая его дальше. Тогда мышление выходит на путь, ведущий к тому, что искони показывается в предании нашего мышления как достопамятное (das Denkwürdige) и одновременно заволакивается.

К этому достопамятному принадлежит то простое обстоятельство, которое теперь, возможно, стало несколько ближе. Мы именуем его, когда говорим: Бытие испытывается как основание. Основание толкуется как ratio, как отчёт. Соответственно, человек есть animal rationale, живое существо, требующее отчёта и дающее отчёт, исчисляющее живое существо. Это, при всех видоизменениях, проходит сквозь всю историю западного мышления, которое как новоевропейское ввело мир в нынешнюю мировую эпоху — атомный век.

Перед лицом этого простого и одновременно жуткого обстоятельства Хайдеггер задаёт финальные вопросы: Исчерпывает ли это определение — человека как animal rationale — существо человека? Является ли последним словом о бытии то, что «Бытие значит основание»? Или же существо человека, его принадлежность к бытию, само существо бытия не остаются всё ещё и всё более потрясающим образом достопамятным? Смеем ли мы, если это так, отдать это достопамятное в жертву неистовству исключительно исчисляющего мышления и его гигантских успехов? Или мы обязаны найти пути, на которых мышление способно соответствовать достопамятному, вместо того чтобы, заколдованное исчисляющим мышлением, промахиваться мимо достопамятного?

Это и есть вопрос. Это — мировой вопрос мышления. От ответа на него зависит, что станется с Землёй и с бытием человека на этой Земле.

Ключевые понятия и контекст

Принцип основания: от Лейбница к бытийной истории.

Центральное движение мысли в GA 10 — это «переход» от формальной логической аксиомы к бытийно-историческому осмыслению. Хайдеггер не отвергает принцип как ложный, а пытается помыслить его более радикально, показывая, что действие, им выражаемое, древнее самой формулировки. Задолго до Лейбница западное мышление всегда уже искало основания, ибо понимало и испытывало Бытие именно как «основание» (Grund) — как почву, дающую всему устойчивость. Формула Лейбница есть лишь сжатое выражение этого фундаментального опыта.

Критика принципа: от Grund к Abgrund и Gestimmtheit.

Доведенный до предела, принцип оборачивается против себя: Бытие как дающее основание само не может его иметь, оно — Без-Основа (Ab-Grund). Это не пустота нигилизма, а способ бытийствования самого Бытия, которое, даруя основание, отступает и скрывается. Метафизическое «поставляющее» мышление (Gestell, GA 7), озабоченное обеспечением и расчетом, не способно помыслить эту без-основность и видит в ней лишь провал.

Однако именно здесь открывается возможность иного мышления — «пребывания» (Verweilen) вместо «поставления» (Stellen). Это экзистенциальный акт, требующий фундаментальной смены настроенности (Gestimmtheit): от ужаса (Entsetzen) перед лицом теряющего опору мира — к сдержанности (Verhaltenheit) и удивлению (θαυμάζειν) перед тайной «вот-бытия», которое не требует «почему».

Weile, weil, Verweilen: лингвистическая игра и её бытийный смысл.

Ключевой ход позднего Хайдеггера — этимологическая и онтологическая интерпретация языковой связи weil / Weile / verweilen. Он утверждает, что изначальное отношение к миру — это не поиск оснований (weil), а удивленное пребывание (Verweilen) в том, что есть. Союз «потому что» оказывается окаменевшей, производной формой этого первичного дления (Weile). Удивление, не спрашивающее «почему?», принимает сущее как дар, высвобождая мышление из замкнутой цепи дедукций к опыту временности самого Бытия.

Ereignis (Событие) как изначальная взаимопринадлежность и Прыжок.

Центральным, хотя и не всегда явно эксплицированным, понятием GA 10 является Ereignis (Событие) — то изначальное «принадлежание-друг-другу» (Zusammengehören) человека и Бытия, которое не может быть обосновано, но само есть основание всякого обоснования. Путь к опыту Ereignis описывается через метафору Прыжка (Sprung). Это прыжок не в ничто, а из-под власти основания и в сферу, где человек находит себя не как субъекта расчета, а как «посланного» в судьбе Бытия, призванного к ответствованию. В этом прыжке формальное тождество (A = A) сменяется динамическим Ereignis, где Бытие и человек обретают свое существо через взаимную принадлежность. Принять Ereignis — значит принять безосновность Бытия не как дефицит, а как дар и условие свободы.

Самокритика, онто-тео-логия и значение GA 10.

GA 10 содержит важный элемент самокритики. Хайдеггер признает, что в работе «Vom Wesen des Grundes» (1929) он, отдавая приоритет «проекту» (Entwurf), не смог адекватно помыслить Ab-grund как потрясение самого проекта Бытия и роль «брошенности» (Geworfenheit). В GA 10 этот перекос исправляется: бытие как Abgrund — это то, что Dasein не «проектирует», а «выдерживает», принимая безосновность как свою судьбу.

Том также вносит фундаментальный вклад в критику метафизики как онто-тео-логии. Принцип основания, доведенный до предела, требует последнего основания для всего сущего в целом — Бога как первопричины (causa prima) и высшего сущего (ens summum). Этот Бог, по Хайдеггеру, есть продукт метафизического мышления. Выход за пределы онто-тео-логии возможен лишь через прыжок к Ereignis, принятие Бытия как безосновного дара. GA 10 ценен именно как документ этого перехода: он уже не принадлежит ранней фундаментальной онтологии, но еще не достигает герметичности «Beiträge zur Philosophie», являя собой «лучшее введение» в позднее мышление и манифест «иного начала», основанного не на логике, а на Игре.

GA 11: Identität und Differenz (Тождество и различие, 1955–1957). Общая структура тома

Том состоит из трех частей. Первая, основная, включает три ключевых доклада середины 1950-х годов: «Что это такое — философия?», «Положение об идентичности» и «Онто-тео-логическое строение метафизики». Два последних текста были опубликованы вместе под заголовком «Идентичность и различие», что и дало название всему тому. Вторая часть содержит работы «Поворот» (1949) и «Основоположения мышления» (1957). Третья — включает два письма, датированных 1962 и 1963 годами. Том сопровождается обширными маргиналиями и приложениями из рукописных экземпляров автора.

Первая часть. 1. «Что это такое — философия?» (1955). Вступление и постановка вопроса: Текст начинается с констатации широты и неопределенности темы, что создает опасность беспорядочного обсуждения. Необходимо найти путь, который не только внесет ясную направленность в разговор, но и гарантирует, что мы движемся внутри философии, а не рассуждаем о ней извне, с позиции внешнего наблюдателя. Этот путь должен быть таков, чтобы то, о чем говорит философия, нас затрагивало, касалось нашего существа. Однако сразу же возникает возражение: не превращаем ли мы тогда философию в дело чувств и аффектов? Автор ссылается на слова Андре Жида: «С прекрасными чувствами делают плохую литературу», — добавляя, что это еще более верно для философии. Чувства считаются иррациональными, а философия — рациональной. Но этот поспешный ответ сам нуждается в вопрошании: что такое сама Ratio, разум? Где и кем было решено, что он есть? Стал ли разум господином философии по собственному праву? Если то, что считается разумом, впервые было установлено лишь философией и в ходе ее истории, то некорректно заранее определять философию как дело разума. Равным образом, определение философии как иррациональной использует рациональное как меру разграничения, молчаливо предполагая это последнее известным. Итак, первое, что требуется, — это бóльшая тщательность в постановке вопроса. Греческий исток: Путь, предлагаемый автором, лежит прямо перед нами, но именно поэтому его трудно найти. Нужно услышать слово «философия» не как стертый ярлык, а из его истока: φιλοσοφία. Это греческое слово есть путь. Оно говорит, что философия есть то, что впервые определяет существование греческого мира и, более того, сокровеннейшую основную черту нашей западно-европейской истории. Поэтому выражение «западно-европейская философия» есть тавтология: философия по своему существу греческая. Это значит, что в истоке своего существа она такова, что впервые задействовала (in Anspruch genommen hat) греческий мир, и только его, для своего развертывания. Однако изначально греческая сущность философии в эпоху своего новоевропейского господства направляется и управляется представлениями христианства, переданными через Средневековье. Но от этого философия не становится христианской, делом веры. Тезис «философия по существу греческая» значит: Запад и Европа в сокровеннейшем ходе своей истории изначально «философичны», что засвидетельствовано возникновением и господством наук. Поскольку они проистекают из этого философского хода истории, то сегодня способны придать специфический отпечаток истории человечества на всей Земле (пример — «атомный век»). Но наук никогда бы не было, не предшествуй им философия. Эта уникальная и однозначная традиция (Überlieferung) не отдает нас во власть прошлого. Überliefern, délivrer — это освобождение в свободу разговора с бывшим (mit dem Gewesenen). Поэтому мы можем задать вопрос «Что это такое — философия?», лишь вступив в разговор с мышлением греческого мира. Но важен и другой аспект: не только то, о чем спрашивается (философия), является по своему происхождению греческим, но и сам способ нашего спрашивания, «что это такое …?» (τί ἐστιν), развернутый Сократом, Платоном и Аристотелем. Это способ вопроса, который одновременно ищет и более точного определения того, что есть (например, природа, красота), и дает истолкование того, что означает само это «что» (quidditas, Washeit). Оно в разные эпохи понимается по-разному (как ἰδέα у Платона, ἐνέργεια у Аристотеля и так далее). Таким образом, обе составляющие — тема и способ вопрошания — греческого происхождения. Данный вопрос — не вопрос философии о самой себе и не исторический вопрос в обычном смысле; это исторический (geschichtliche), то есть судьбоносный (geschickliche) вопрос, главный исторический вопрос нашего западно-европейского бытия (Dasein). Путь вопроса и вхождение в круг: Вопрос «что это такое?» обычно понимается как вопрос о сущности. Он пробуждается, когда то, о чем спрашивается, затемняется и запутывается, а связь человека с ним становится шаткой. Итак, философия должна была стать для нас достойной вопрошания, но чтобы понять, в какой мере это так, нужно уже иметь предварительное понимание ее. Мы попадаем в странный круг. Но если мы и не можем сразу вырваться из него, нам позволено в него всмотреться. Направление указывает греческое слово φιλοσοφία. Здесь необходимо фундаментальное замечание о греческом языке: это не просто язык в нашем понимании, но λόγος. Когда мы слышим греческое слово по-гречески, мы следуем его непосредственному представлению (Darlegen); мы находимся непосредственно при самой предлежащей вещи (Sache), а не при простом значении слова. Слово φιλοσοφία восходит к прилагательному φιλόσοφος, которое, вероятно, впервые появляется у Гераклита. Это значит, что для Гераклита еще нет самой «философии». Ἀνήρ φιλόσοφος — это не «философский» человек, а тот, кто любит σοφόν. Гераклитовское «любить» (φιλεῖν) значит ὁμολογεῖν — говорить так, как говорит Логос, соответствовать Логосу. Это соответствие находится в созвучии (ἁρμονία) с σοφόν. Созвучие же означает, что одно существо взаимно подлаживается к другому, так что оба изначально подогнаны друг к другу, поскольку они друг к другу расположены (verfügt sind). Σοφόν же говорит: Ἓν Πάντα, «Одно (есть) Всё». «Всё» — это целое, совокупность сущего. «Одно» — это Единое, Единственное, Всё-Единящее. Но всё сущее едино в Бытии. Σοφόν означает: Всё сущее есть в Бытии. «Есть» здесь переходный глагол (transitiv), означающий «собирает». Бытие собирает сущее, чтобы оно было сущим. Бытие есть собирание — Λόγος. Именно это — что сущее собрано в Бытии — стало для греков самым удивительным (das Erstaunlichste). И они должны были спасать и защищать эту удивительность от софистического рассудка, который для всего имел тотчас понятное объяснение. Спасение свершилось благодаря тому, что некоторые отправились в путь к этому удивительному, к σοφόν, и стали теми, кто стремится (streben) к нему, пробуждая такую тоску и в других. Так φιλεῖν τὸ σοφόν, изначальное созвучие, превратилось в ὄρεξις, стремление, и стало «φιλοσοφία», чье томление определено Эросом. Это ищущее стремление к σοφόν, к Единому Во Всем, становится вопросом: «Что есть сущее, поскольку оно есть?». Лишь теперь мышление становится «философией». Гераклит и Парменид еще не были «философами», потому что были бóльшими мыслителями. «Бóльшими» — в смысле принадлежности к иному измерению мышления, где они пребывали в созвучии с Логосом. Шаг к «философии», подготовленный софистикой, впервые совершили Сократ и Платон. Аристотель же закрепил это вопросом: τί τὸ ὄν; (Что есть сущее?), пояснив, что он означает вопрошание о οὐσία (сущности, seiendheit) сущего, которую Платон определил как ἰδέα, а сам он — как ἐνέργεια. Определение Аристотеля и его следствия: Аристотель определяет философию как ἐπιστήμη τις, вид осведомленности, умелости (Zuständigkeit), которая может θεωρεῖν — всматриваться в то, на что она смотрит, и удерживать это в поле зрения. Это ἐπιστήμη θεωρητική «первых начал и причин» (πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν). Уже два с половиной тысячелетия спустя пора задуматься, какое отношение Бытие сущего имеет к подобным понятиям как «основание» и «причина». Но пока важно другое: это определение говорит нам, что такое философия. Она есть определенного рода состоятельность, способность брать сущее в поле зрения с точки зрения того, что́ оно есть как сущее. Таким образом, Аристотель уже дал ответ. Но наш разговор не становится от этого излишним. Хотя философия после него многократно менялась в представлениях о своей сущности, эти трансформации являются залогом родства (Verwandtschaft) в том же самом (im Selben). Аристотелевское определение не абсолютно, но является лишь определенным истолкованием, равно как и завершением и свободным следствием раннего мышления. Однако простое историческое сравнение всех дефиниций философии для выведения общей формулы приведет лишь к пустой абстракции и никогда не даст подлинного ответа. Ответ может быть только философствующим, то есть таким, который сам, в качестве ответа, философствует. Это происходит, когда мы вступаем в разговор с философами, проговаривая с ними то, о чем они говорят. Это говорение — λέγειν как διαλέγεσθαι, диалог. Если философы затронуты (angesprochen) Бытием сущего, чтобы говорить о нем, то и наш разговор должен быть затронут тем же. Наше говорение должно соответствовать (ent-sprechen) тому, чем затронуты они. Если это соответствие удается, мы по-настоящему отвечаем (antworten). Немецкое «antworten» этимологически означает ent-sprechen. Таким образом, ответ — это не реплика-утверждение (réponse), а со-ответствие (correspondance). И на вопрос «Что такое философия?» мы отвечаем, соответствуя тому, к чему философия находится в пути, а именно — Бытию сущего. Это значит, слышать то, что она (как гречески понятое φιλοσοφία) уже сказала нам. Мы достигаем такого ответа не через исторические выкладки, а через разговор с тем, что передалось нам как Бытие сущего. Этот путь — не разрыв с историей, а ее освоение и преображение, то есть «деструкция» в смысле «Бытия и времени»: не разрушение, а расчистка, открывающая слух для зова традиции. Настроенность (Gestimmtheit) как основание: Мы всегда и везде уже находимся в соответствии с Бытием сущего, но редко обращаем внимание на его зов. Лишь когда данное соответствие особым образом принимается и развертывается, оно становится философией в собственном смысле. Такое со-ответствие всегда настроено (gestimmt), находится в определенной расположенности (Gestimmtheit). И лишь на основе этой настроенности слово обретает свою точность (Präzision) и определенность. Указанная мысль не нова. Платон в «Теэтете» говорит, что начало философии — удивление (θαυμάζειν), которое есть πάθος. Это πάθος, переводимое автором как «настроение» (Stimmung) в смысле настроенности и определенности (Ge-stimmtheit und Be-stimmtheit), есть то, что проносит и пронизывает собой всю философию (ἀρχή). В удивлении мы замираем перед сущим — перед тем, что оно есть, и что оно таково. Это не просто отступление, но одновременная захваченность и прикованность к тому, от чего отступаешь. В этой расположенности Бытие сущего открывается. Подобным же образом и в Новое время иная настроенность определяет мышление. Для Декарта сомнение становится тем настроением, в котором вибрирует настроенность на ens certum, на достоверно сущее. Certitudo превращается в фиксацию сущего, проистекающую из несомненности cogito sum. Это приводит к полаганию ego как исключительного subjectum, а сущность человека впервые входит в сферу субъективности в смысле эгоистичности (Egoität). Настроение сомнения есть позитивная установка на достоверность, которая отныне становится мерилом истины. Эта настроенность уверенности в абсолютной достоверности знания есть πάθος и ἀρχή новоевропейской философии. Вопрос о том, какая основная настроенность правит современным мышлением, остается открытым; мы наблюдаем лишь разнородные настроения: сомнение и отчаяние, слепую одержимость непроверенными принципами, страх и надежду. Даже холодный расчет и прозаичная трезвость планирования суть признаки определенной настроенности, а разум, свободный от аффектов, настроен на доверие к логико-математической очевидности своих принципов. Философия, язык и поэзия: Философия есть особым образом принятое и развертывающееся соответствие, которое со-настраивается на голос Бытия сущего. Это со-ответствие есть говорение (Sprechen), стоящее на службе у языка. Вопреки расхожему представлению о языке как инструменте выражения, именно мышление как соответствие стоит на службе у языка. Сегодняшнее понимание языка крайне далеко от греческого опыта его как Λόγος. Мы не можем ни вернуться к последнему, ни просто перенять его, но должны вступить с ним в разговор, ибо без достаточного осмысления языка мы никогда по-настоящему не узнаем, что есть философия. Более того, поскольку поэзия совершенно иным, исключительным образом служит языку, разговор о философии с необходимостью подводит к обсуждению соотношения мышления и поэзии: между ними царит скрытое родство (оба служат языку), но и глубочайшая пропасть (они «живут на раздельнейших горах»).

2. «Идентичность и различие» (1957). Предисловие автора (1957): Указывается, что доклад «Положение об идентичности» задает рамочную перспективу, вглядываясь вперед, в область, из которой сказано то, что обсуждается в докладе «Вещь», и назад, в область сущностного происхождения метафизики, чье строение определено различием (Differenz). Взаимопринадлежность идентичности и различия показана как то, что должно быть помыслено. Читателю предлагается самому найти, в какой мере различие проистекает из сущности идентичности, вслушиваясь в созвучие, царящее между Событием (Ereignis) и Из-носом (Austrag). В этой области ничего нельзя доказать, но многое можно указать. А) «Положение об идентичности» (1957): Критика традиционной формулы: Путь начинается с критики ходячей формулы A = A, которая говорит о равенстве двух, тогда как идентичность требует лишь одного. Платон в «Софисте» утверждает: каждое из двух (например, покой и движение) есть иное для другого, но само для себя — то же самое (αὑτὸ δ» ἑαυτῷ ταύτόν). Дательный падеж (ἑαυτῷ) здесь ключевой: каждое есть то же самое для самого себя и с самим собой. Таким образом, более точная формула «А есть А» говорит не просто о том, что каждое А само по себе то же самое, но что с самим собой каждое А есть то же самое. В этой самотождественности (Selbigkeit) заключено отношение «с», то есть опосредование (Vermittelung), связь, синтез: единение в единство. Поэтому идентичность на протяжении истории западного мышления выступает в характере единства, но не пустого и безотносительного, а содержащего в себе отношение. Спекулятивному идеализму потребовалось более двух тысяч лет, чтобы предоставить «приют» (Unterkunft) этому синтетическому существу идентичности. Однако даже формулировка «А есть А» выявляет лишь абстрактную идентичность, не говоря непосредственно о том, что́ она есть. Как же получить об этом сведения? Нужно вслушаться в основной тон положения. В его «есть» говорит то, как всякое сущее есть: оно само с самим собой то же самое. Положение об идентичности говорит о Бытии сущего. Как закон мышления оно имеет силу лишь постольку, поскольку является законом Бытия: каждому сущему как таковому принадлежит идентичность, единство с самим собой. Она образует основную черту в Бытии сущего, и мы постоянно затронуты ее притязанием (Anspruch). Без него наука не могла бы существовать, ибо ей заранее гарантирована самотождественность (Selbigkeit) ее предмета. Но эта гарантия не приносит наукам ощутимой пользы; их успех покоится на чем-то бесполезном. Парменид и изначальная Идентичность: Там, где Бытие сущего впервые в западном мышлении выговаривается — у Парменида, — τὸ αὐτό, Идентичное, говорит в почти чрезмерном смысле: «τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι» — «Ибо то же самое есть внимать (мыслить) и быть». Здесь разное, мышление и Бытие, мыслятся как то же самое (das Selbe). Это значит нечто совершенно иное, чем известное метафизическое учение о том, что идентичность есть черта, принадлежащая Бытию. Парменид говорит: Бытие принадлежит (gehört) — с мышлением — в некоторую Идентичность. Оно определено из нее как ее черта. Позднейшая же метафизика представляет Идентичность как черту в Бытии. Следовательно, из этой позднейшей метафизической Идентичности нельзя определять ту, что названа Парменидом. Она происходит из более далекого истока. Ключевое слово Парменида, τὸ αὐτό, остается темным, и мы должны принять эту темноту, но также и принять намек, данный самим изречением. Взаимопринадлежность (Zusammengehören) и Событие (Ereignis): Мы поспешно истолковали идентичность как взаимопринадлежность (Zusammengehörigkeit). Но если мыслить «принадлежность-друг-другу» привычным образом, то смысл «принадлежности» определяется из «друг-друга» (Zusammen), из его единства. Тогда «принадлежать» значит быть встроенным в порядок системы. Однако возможно мыслить Zusammengehören иначе: где Zusammen определяется из Gehören. Что значит тогда «принадлежать»? Ключ к ответу ближе, чем кажется. Если понимать мышление как отличительную черту человека, то речь идет о взаимопринадлежности его и Бытия. Пытаясь помыслить это, мы не должны представлять все как простое соположение двух данностей. Человек как сущее принадлежит к целому Бытия, но его отличие в том, что он, как мыслящее существо, открыт Бытию, поставлен перед ним и тем самым соответствует ему (ihm so entspricht). Человек, собственно, и есть это отношение соответствия (Bezug der Entsprechung), и только это. «Только» здесь означает не ограничение, а чрезмерность. В человеке правит принадлежность к Бытию, которая слышит его, потому что вручена (übereignet) ему. А Бытие? Мыслимое изначально как присутствие (Anwesen), оно осуществляется и длится (west und währt) лишь тем, что своим притязанием задевает человека. Ибо лишь человек, открытый для Бытия, дает ему прибыть в качестве присутствия. Такое присутствие нуждается в открытости просвета (Lichtung) и через эту нужду остается врученным человеческому существу. Это не значит, что Бытие полагается человеком. Скорее, становится ясным: человек и Бытие вручены друг другу (einander übereignet). Они принадлежат друг другу. Из этого взаимного принадлежания они впервые обретают те сущностные определения, которыми их метафизически постигает философия. Это предшествующее взаимопринадлежание мы упорно не замечаем, пока представляем все в порядках и опосредованиях. Чтобы войти в него, нужно отойти от установки представляющего мышления. Это отхождение (Sichabsetzen) есть скачок (Satz im Sinne eines Sprunges). Он отталкивается от привычного представления о человеке как animal rationale и от Бытия как основания (Grund). Куда же он прыгает, отталкиваясь от последнего? В бездну (Ab-grund)? Да, если мы представляем этот прыжок в горизонте метафизического мышления. Нет, если мы действительно прыгаем и отпускаем себя (sich loslassen). Куда? Туда, куда мы уже впущены (eingelassen): в принадлежность к Бытию. Но и само Бытие принадлежит нам; ибо только при нас оно может существовать как Бытие, то есть присутствовать. Итак, чтобы опытно познать взаимопринадлежность человека и Бытия, необходим прыжок (Sprung). Это внезапность (das Jähe) беспереходного вхождения (Einkehr) в ту принадлежность, которая только и может даровать со-стояние (Konstellation) обоих. По-став (Ge-Stell) как прелюдия События: В современном мире эта констелляция обнаруживается как по-став (Ge-Stell). Все наше бытие повсюду вызвано (herausgefordert) к планированию и расчету. Что говорит в этом вызове? Исходит ли он лишь из человеческого своенравия? Или же само сущее обращается к нам с притязанием на свою планируемость и вычислимость? Более того, не стоит ли само Бытие под вызовом дать сущему явиться в горизонте исчислимости? В той же мере, что и Бытие, человек вызван, то есть поставлен (gestellt), обеспечивать сущее как состоящее-в-наличии (Bestand) своего планирования и расчета. Имя для собирающего существа этого взаимного вызова, который ставит человека и Бытие друг к другу так, что они взаимно друг друга ставят, — по-став (Ge-Stell). В этом взаимном поставлении мы слышим притязание, определяющее констелляцию нашей эпохи. По-став «существует» в более изначальном смысле, чем вся атомная энергия, машинерия и организованность. Он — прелюдия того, что именуется Событием (Ereignis). Событие — это не просто происшествие; «собывать-ся» (er-eignen) изначально значит «er-äugen» — заметить во взгляде, призвать к себе, усвоить (an-eignen). Это слово, как λόγος или Дао, непереводимо. В Событии проговаривается возможность того, что оно превратит (verwindet) голое господство по-става в более изначальное событийствование, вернув технический мир от господства к служению. Так мышление входит в то простое, что зовется Событием, в ту колеблющуюся в себе сферу (Bereich), через которую человек и Бытие достигают друг друга в своем существе, теряя метафизические определения. Итог: от положения к прыжку: Что имеет Событие общего с идентичностью? Ответ: ничего. Но идентичность имеет со своей стороны много, если не все, общего с Событием. Событие со-бытийствует человека и Бытие в их сущностном единстве. Проблеск его был усмотрен в по-ставе, где принадлежание впервые определяет способ совместности и ее единство. Парменид же дал нам указание на то же самое, где мышление и Бытие вместе. Закон метафизики представляет идентичность как основную черту в Бытии. Теперь же оказывается: Бытие вместе с мышлением принадлежит в Идентичность, чья сущность проистекает из того допущения-принадлежать-друг-другу, что зовется Событием. Сущность Идентичности есть собственность (Eigentum) События. Таким образом, заголовок «Положение об идентичности» меняет свой смысл. Из высказывания-основания он превращается в скачок (Satz als Sprung), который отталкивается от Бытия как основания сущего и прыгает в Без-дну (Ab-grund). Но эта Без-дна — не пустое ничто, а само Событие. Б) «Онто-тео-логическое строение метафизики» (1956/57): Постановка задачи: диалог с Гегелем: Текст начинает с прояснения того, что такое «Sache des Denkens» (предмет/спорное дело мышления). Sache означает спорное (das Strittige), которое задевает мышление и ввергает его в тяжбу. Этот спор возникает не по инициативе мышления; напротив, сама Sache ввергает мышление в тяжбу (Bedrängnis), впервые приводя его к собственной сути. Для Гегеля Sache мышления — это само мышление как таковое, развернутое в полноте «помысленности помысленного», то есть абсолютный, спекулятивно понятый «мысль» (Gedanke), который в своей высшей свободе есть «абсолютная идея». Эта идея есть единственно Бытие, бессмертная жизнь, знающая себя истина. Так Гегель сводит Sache мышления к имени, которое стоит над всей историей западного мышления: Бытие. В семинаре обсуждалось, что для Гегеля Бытие — это сначала «неопределенная непосредственность», но увидена она из перспективы определяющего опосредования, из абсолютного понятия. «Истина бытия есть сущность», то есть абсолютная рефлексия, а истина сущности — понятие в смысле бесконечного самосознания. Абсолютное мышление есть истина Бытия. Своеобразие Гегеля в том, что он одновременно мыслит свой предмет в разговоре со всей предшествующей историей мышления. Это отношение — спекулятивное и лишь потому подлинно историческое. История для Гегеля — это диалектический процесс, но представленный в философии «очищенным от исторической внешности». Однако эта «внешность» — не пустяк; это диалектическое определение, следствие самоотчуждения идеи. Поэтому некорректно говорить, что Гегель просто объединил историю и систему. Его Sache мышления — в себе историчное (geschichtlich), но в смысле процессуальности диалектики Бытия. Три различия между мышлением Гегеля и Хайдеггера: Чтобы прояснить различие между гегелевским и собственным мышлением, автор выделяет три аспекта:

1. Sache мышления: Для Гегеля это Бытие как мысль (Gedanke), абсолютное понятие. Для Хайдеггера — то же самое (das Selbe), но увидено иначе: Бытие с точки зрения его различия (Differenz) с сущим. Предмет Хайдеггера — различие как таковое.

2. Мерило разговора с историей: Гегель ищет силу уже помысленного, чтобы «снять» (aufheben) его в более высоком единстве спекулятивного процесса. Хайдеггер ищет силу в непомысленном (Ungedachtes), из которого уже помысленное только и получает свое сущностное пространство. Задача — не включение прежней мысли в более высокую систему, а ее освобождение (Freilassung) в ее сохраненное, еще не избытое бывшее (Gewesenes).

3. Характер разговора: Для Гегеля — это «снятие» (Aufhebung) как абсолютное обоснование. Для Хайдеггера — шаг назад (Schritt zurück). Aufhebung ведет в возвышающе-собирающую сферу абсолютно положенной истины. Шаг назад — в до сих пор перешагиваемый, забытый просвет, из которого сущность истины только и становится достойной мышления. «Шаг назад» — не единичный мыслительный акт, а способ движения мышления и долгий путь. Он выводит мышление из уже помысленного к непомысленному, к самому различию между Бытием и сущим. А то, что подлежит мышлению в этом шаге — это забвение различия как такового. Это забвение, помысленное из греческой Λήθη, есть изначальное сокрытие самого различия. Различие как Из-нос (Austrag): Различие Бытия и сущего — это та область (Bezirk), внутри которой метафизика только и может быть тем, что она есть. Шаг назад движется из метафизики в ее сущность. Глядя на сущее, как оно есть сейчас, под властью техники (функционализация, автоматизация, информация), этот шаг — это движение от технологического описания века к впервые долженствующей быть помысленной сущности модерновой техники. Далее, начиная разговор с «Науки логики» Гегеля, автор обращается к гегелевскому началу — «начало есть результат». Для Гегеля наука (метафизика) должна начинать с Бога, что делает ее теологией. В то же время она есть онтология, наука о сущем как таковом. Следовательно, метафизика есть Онто-Тео-Логика. Это не просто внешнее соединение двух дисциплин, но единство того, о чем в них спрашивается: сущее как таковое в общем (Всеобщем) и Первом, и сущее как таковое в Высшем и Последнем. Оба способа обоснования взаимообусловлены. Этот внутренний, еще не помысленный спор и есть искомое единство. Как помыслить это единство? Через различие Бытия и сущего. Бытие мыслится предметно (sachlich) только тогда, когда оно мыслится в его различии с сущим. Но если мы пытаемся представить различие как добавленную нами реляцию, мы тут же встречаем противоречие: мы всегда уже находим сущее и Бытие в их различии. Это различие — не наша прибавка, а «всегда-уже-найденное». Следуя шагу назад, нужно помыслить его не как реляцию, а как Из-нос (Austrag). Бытие — это дающее раскрыться перехождение (entbergende Überkommnis), а сущее — это скрывающееся в несокрытости прибытие (sich bergende Ankunft). Оба они сущностно происходят из одного и того же — из из-носа (Unter-Schied), который только и дает и удерживает то «между» (Zwischen), в котором перехождение и прибытие удерживаются друг для друга, неся в себе взаимную направленность. Этот из-нос есть просвет (Lichtung) само-скрывающегося затворения. Прояснение онто-тео-логики через из-нос: Если увидеть Бытие (как Логос, как Основание) изнутри различия как из-носа, то становится ясным: Бытие как обосновывающее перехождение (Gründen) и сущее как обоснованное прибытие (Gegründetes) не только удерживаются врозь, но и удерживаются друг к другу. Они настолько втянуты в из-нос, что не только Бытие как основание обосновывает сущее, но и сущее, со своей стороны, обосновывает (verursacht) Бытие — а именно как «наисущее» (das Seiendste), высшее сущее. Возникает круг: одно переходит в другое, одно прибывает в другом. Следовательно, метафизика повсюду есть логика, определенная различным в различии, то есть Онто-Тео-Логика. Она мыслит сущее из различного различия (Бытие как всеобщее основание и как высшее сущее), не внимая самому различию как таковому. Именно из этого единящего единства из-носа метафизика является одновременно онтологией и теологией. Вопрос о Боге в философии: Как же Бог приходит в философию? Через из-нос. Различие создает основной план (Grundriß) в строении сущности метафизики. Из-нос дает и посылает Бытие как производящее основание (her-vor-bringenden Grund), которое, в свою очередь, из того, что им обосновано, нуждается в соответствующем обосновании — в причинении наипервейшей причиной. Эта причина есть Causa sui. Таково сообразное делу имя для Бога в философии. Этому Богу человек не может ни молиться, ни приносить жертвы, ни испытывать перед ним благоговейный трепет, ни музицировать и танцевать. Поэтому безбожное мышление, вынужденное отказаться от Бога философии, от Бога как Causa sui, возможно, ближе к божественному Богу. Оно свободнее для него, чем готова признать Онто-Тео-Логика. Эта ремарка призвана бросить слабый свет на путь, которым следует мысль, совершающая шаг назад — из метафизики в ее сущность, из забвения различия в судьбу скрывающегося сокрытия из-носа. Заключительная трудность: язык: Трудность этого шага — в языке. Западные языки — это языки метафизического мышления. Остается открытым вопрос, только ли метафизически отчеканено их существо, или же они таят в себе иные возможности говорения и, одновременно, сказывающего умолкания. Маленькое слово «есть» хранит в себе всю судьбу Бытия — от ἐστιν γάρ εἶναι Парменида до «есть» спекулятивного суждения Гегеля и его растворения в позиции воли к власти у Ницше. Эта оглядка должна удержать нас от скороспелой терминологизации.

Вторая часть.

1. «Поворот» (1949). Сущность по-става как опасность: Сущность по-става (Gestell) — это в-себе-собранное ставление (Stellen), которое преследует свою собственную истину, искажая ее забвением. Это преследование маскируется тем, что развертывается в поставляющее производство (Bestellen) всего присутствующего как «состоящего-в-наличии» (Bestand), обустраивается в этом производстве и господствует как таковое. По-став осуществляется (west) как опасность (Gefahr). Но означает ли это, что опасность уже засвидетельствовала себя как опасность? Нет. Опасности и нужды обступают человека повсюду, но сама опасность — а именно, Бытие в истине своей сущности, ставящее себя под угрозу — остается сокрытой и искаженной. Это искажение — самое опасное в опасности. Из-за него кажется, что техника — лишь средство в руках человека. В действительности же человеческая сущность поставлена (bestellt) на то, чтобы подыгрывать сущности техники. Но это не означает, что человек беспомощно отдан технике. Нет, говорит автор, но прямо противоположное. Если по-став — это судьбоносное послание (Wesensgeschick) самого Бытия, то можно предположить, что он, как один из способов бытийствования Бытия, может измениться. Судьбоносное в судьбе (das Geschickliche im Geschick) заключается в его способности «посылать» (schicken) себя в иную посланность (Schickung). Судьба — это всегда путь к исключительному мгновению, которое отсылает ее в иную судьбу, не упраздняя первую. Мы еще слишком неопытны, чтобы мыслить историю из судьбы, а не как голый процесс событий. Поворот опасности в спасительное: Гёльдерлин в гимне «Патмос» говорит: «Но где опасность, там растет / И спасительное». Это значит: там, где опасность есть как опасность, там уже произрастает и спасительное. Оно не стоит рядом с опасностью. Опасность сама есть спасительное, поскольку из ее сокровенно-поворотной сущности приносит его. «Спасать» (retten) значит: освобождать, оберегать, прятать, удерживать (wahren). Подлинно спасительное — это Хранящее, Истинствование (die Wahrnis). Где же место опасности? Поскольку опасность — это само Бытие, она есть «безместное местоположение» (ortlose Ortschaft) всего присутствующего. Когда опасность есть как опасность, впервые событийствует (ereignet sich) ее сущность: то самое преследование с помощью забвения. Когда это преследование происходит, забвение как таковое входит (kehrt ein) в истинствование. Тем самым оно больше не забвение, но в этом вхождении обращается в истинствование Бытия. Когда опасность есть как опасность, с поворотом забвения событийствует истинствование Бытия, событийствует Мир (в смысле игры зеркала четверицы). Тогда ближайшая близость (Nähe) мира событийствует как «вещь веществует» (dingt das Ding). Приход сущности Бытия — это событие мира через вещь. В сущности опасности таится благоволение (Gunst) поворота. Этот поворот происходит не постепенно, а внезапно (jäh), как вспышка молнии (Blitz), которая сама вносит свою ясность. Это самовысвечивание — Вспышка (Blitz). В ней высвечивается сущность Бытия, и истина Бытия входит. Входит она не куда-то еще, а в само Бытие, которое до сих пор осуществлялось из забвения своей истины. Это Бытие есть сущность техники, то есть по-став. «Вхождение» вспышки истины Бытия есть Взгляд-вовнутрь (Einblick). Это не наш взгляд на сущее, а событие в самом Бытии: вблеск истины Бытия в безыстинное Бытие. Человек и событие Einblick: Когда событийствуется Einblick, люди оказываются теми, кто поражен в своей сущности вспышкой Бытия, «увиденными» (Erblickten) во Einblick. Лишь когда человеческое существо отрекается от своего упрямства и бросает себя (ent-wirft) навстречу этому событию, человек соответствует его притязанию и становится тем, кто, как смертный, взирает навстречу божественному. Поэтому никакое историческое описание ситуации не заменяет мышления, осмысляющего данную констелляцию Бытия. Пока мы мысляще не испытываем то, что есть (was ist), мы никогда не сможем принадлежать тому, что будет.

2. «Основоположения мышления» (1957). Историчность мышления и диалектика: Текст начинается с указания на то, что основоположения мышления (законы идентичности, противоречия, исключенного третьего) считаются пустыми формами для любого содержания. Однако мы не можем обсуждать их, не подпадая под их же действие. Но в истории западного мышления произошло событие: благодаря Фихте, Шеллингу и Гегелю, подготовленным Кантом, мышление вошло в измерение диалектики. Это историческое событие (Vorfall) означает, что мышление достигло нового масштаба (Maßgabe) для понимания самого себя и может полностью себя помыслить. Диалектика сегодня — это мировая действительность, одинаково мощная как в диалектическом материализме, так и в его опровержении. В свете диалектики традиционные основоположения предстают иначе. Гегель показывает, что формула A = A содержит больше, чем голую абстрактную идентичность: она предполагает противопоставление A самому себе. Обыденное мышление, считая себя правильным, постоянно нарушает эти законы, ибо все, что есть, имеет своей основой противоречие: «Противоречие есть корень всякого движения и жизненности». Эта мысль резюмируется и у Новалиса: «Уничтожить закон противоречия — возможно, высшая задача высшей логики», что означает: уничтожить закон о недопустимости противоречия, чтобы утвердить противоречие как основной закон действительности. Двойственность основоположений: Титул «Основоположения мышления» несет двойной смысл: это и законы для мышления (объектный генитив), и законы, из мышления рожденные, как его собственные формы (субъектный генитив). Фихте показал, что «Ich = Ich» содержательнее и фундаментальнее формального «A = A», ибо только из действия самополагания «Я» впервые полагается закон A = A. Перед нами встает вопрос: основываются ли положения мышления на том, что мышление как «Ich denke» их полагает, или же мышление должно их полагать, потому что «A есть A»? Эта вопросительность уводит в темноту (Dunkel). Происхождение основоположений неизвестно. Это темное — не просто отсутствие света (Finsternis), а тайна светлого, и у него есть своя чистота (Lauterkeit), которую нужно хранить от примеси неподобающей яркости. Лао-Цзы: «Кто знает свою яркость, укутывается в свою тьму». Труд и метафизика (Маркс и Гегель): Ранний Маркс определяет мировую историю как «самопроизводство человека через труд». Здесь «труд» понимается не как простое занятие, а в смысле гегелевского понятия, где он является основным процессом диалектики, через который действительность себя развертывает. Хотя Маркс видит сущность действительности не в абсолютном духе, а в самопроизводящем себя человеке, он остается внутри метафизики Гегеля, ибо жизнь и правление действительности есть повсюду процесс труда как диалектика и, следовательно, как мышление. Ибо подлинно производительное во всяком производстве — это рефлексия, мышление, будь то спекулятивно-метафизическое или научно-техническое.

Третья часть. 1. «Одно предисловие. Письмо к патеру Уильяму Дж. Ричардсону» (1962). Истоки хайдеггеровского вопроса о Бытии: Автор отвечает на вопрос о своей первой встрече с вопросом о Бытии. С 1907 года он постоянно прорабатывал диссертацию Брентано «О многообразном значении сущего у Аристотеля» с его ключевым положением: «τὸ ὄν λέγεται πολλαχῶς» — «Сущее (в аспекте своего бытия) сказывается многообразно». Отсюда возник ведущий вопрос: какая единая, простая, господствующая во всех этих значениях черта определяет Бытие? Что означает само Бытие? Почему его значения разворачиваются именно в те четыре способа, которые Аристотель лишь зафиксировал, но не вывел из общего истока? Потребовалось десятилетие обходных путей и три решающих прозрения: 1) опыт феноменологического метода с Э. Гуссерлем и возвращение к изначальному смыслу λέγειν и φαίνεσθαι как «давать видеть» и «себя-показывать»; 2) новое изучение Аристотеля, которое дало понимание ἀληθεύειν как раскрытия, а истины — как несокрытости; 3) связь этого с пониманием сущности Бытия (οὐσία) как присутствия (Anwesenheit). Это немедленно повело к вопросу о временном характере Бытия и необходимости переосмысления традиционного понятия времени. Разъяснение сути «поворота» (Kehre): На вопрос о «повороте» Хайдеггер отвечает, что это не изменение его точки зрения или отказ от проблематики «Бытия и времени». «Поворот» — это не процесс в вопрошающем мышлении автора, а сбывающееся в самом существе дела (Sachverhalt), обозначенном титулами «Бытие и время», «Время и бытие». Уже в «Бытии и времени» был намечен этот Sachverhalt, и все последующее мышление было лишь удержанием в нем. Поворот означает, что Бытие, как отмеченное временным характером присутствие, задевает (angeht) Dasein. Следовательно, мышление должно соответствовать этому повороту, не отказываясь от прежней постановки вопроса. Эта постановка была лишь дополнена и получила решающую определенность: Dasein теперь мыслится из истины самого Бытия. Иначе говоря, в повороте мыслятся отношения «das Seyn und dessen Wahrheit im Bezug zum Menschen» («Бытие и его истина в отношении к человеку»). То, как происходит поворот, то есть как «имеется бытие, время» (Es Sein, Es Zeit gibt), указует на само Событие (Ereignis).

2. «Письмо к Такехико Кодзиме» (1963). Европеизация как по-став: Под «европеизацией Земли» понимается не географическое распространение, а неостановимая планетарная власть новоевропейской сущности, то есть модерновой техники, вслед за которой формируется индустриальное общество. Техника — это не просто приложение науки, а способ раскрытия потаенного (Her-stellen), имеющий исток в греческой τέχνη как особом знании. В новоевропейской физике этот способ достигает своей завершенной, «поставляющей» формы: природа «ставится» (gestellt) перед судом, вынуждается показывать себя как исчислимая предметность. Сущностное в этой технике — не машины, а власть поставляющего представления, которая все превращает в рассчитываемый и обеспечиваемый «состав» (Bestand). Эта власть (das Stellen) превосходит человека, используя науку, индустрию и экономику для своего развертывания. Европеизация — это тотальная мобилизация указанной власти. Бесчеловечность и сущность человека: «Бесчеловечность» — это угроза не физического уничтожения, а утраты сущностной особенности человека. Он сам «поставлен» этой властью на службу поставляющего производства, и в этой захваченности ему заказан путь к своей подлинной сути. Опаснее всего то, что ему не дают стать тем, чем он доселе еще не мог быть. Путь к собственной сущности: Выход — не в попытке стать «господином» техники, что лишь подтверждает власть по-става. Путь — это шаг назад перед лицом этой власти. Это не бегство в прошлое и не остановка прогресса, а выход из колеи самого поставляющего прогресса, чтобы увидеть власть постава в ее отношении к человеку. При таком взгляде открывается: человек — это тот, кто вызван самой властью постава для поставляющего производства мира. Эта вызываемость, эта «используемость» (Brauchen) властью и есть то, что отличает его в техническую эпоху. Он принадлежит этой власти так же, как та принадлежит ему. Эта принадлежность к Бытию и есть его сущностное свойство. Именно она дает основание говорить, что человек — «место держатель Ничто» и «пастух Бытия». Эти формулы говорят одно и то же: сущность человека — не самообладание, а ответствование требованию Бытия. Задача мышления — всматриваться в то, что посылается нам как судьба. Отказываясь от этого мышления, мы впадаем в заблуждение, будто человек может стать господином или рабом того, что определяет его бытийно.

Издательские особенности и место в Gesamtausgabe GA 11 был опубликован в 2006 году под редакцией Фридриха-Вильгельма фон Хермана и содержит 168 страниц. Этот том является одиннадцатым в первом отделе Gesamtausgabe («Опубликованные сочинения») и непосредственно продолжает линию GA 10 («Der Satz vom Grund»). Если GA 10 был посвящен принципу основания, то GA 11 обращается к двум другим фундаментальным принципам западной метафизики — принципу тождества и онто-тео-логической структуре метафизики. Особую ценность изданию придают маргиналии из личных экземпляров Хайдеггера: из его авторских экземпляров первых трех текстов воспроизводятся более 250 более длинных и более коротких маргиналий в качестве подстрочных примечаний. Кроме того, в виде приложений (Beilagen) публикуются вложенные в экземпляры конволюты с записями к текстам лекций, в том числе к отношению Хайдеггера к Гегелю. Логическое место: два принципа и одно Событие. GA 11 занимает уникальное место в структуре первого отдела как том, в котором Хайдеггер связывает воедино три ключевые темы своей поздней философии: вопрос о сущности философии, принцип тождества и онто-тео-логическое устройство метафизики. Центральным понятием, которое пронизывает все тексты этого тома, является Ereignis (Событие). Этот том служит прямым продолжением GA 10, поскольку оба основаны на лекциях и докладах второй половины 1950-х годов. После того как в GA 10 критикуется принцип основания и вводится понятие Abgrund (бездна), GA 11 совершает следующий шаг: теперь требуется переосмыслить и принцип тождества — не как логический закон (А есть А), а как принадлежность человека и бытия друг другу. Структура тома: три части. GA 11 состоит из трех частей, включающих четыре основных доклада и два письма. Первая часть объединяет три доклада середины и второй половины 1950-х годов:

1. «Что такое — философия?» (Was ist das — die Philosophie?, 1955) — доклад, прочитанный 27 августа в Нормандии (Франция) на встрече французских и немецких философов. Текст задает вопрос о будущей сущности философии и приводит к необходимости обсуждения отношения мышления и поэзии (Dichten).

2. «Принцип тождества» (Der Satz der Identität, 1957) — доклад, в котором Хайдеггер мыслит тождество из Ereignis как взаимопринадлежности (Zusammengehören) бытия и человека.

3. «Онто-тео-логическое устройство метафизики» (Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, 1956/57) — доклад, в котором он определяет сущностное происхождение метафизики из различия (Differenz) как Austrag — вынесения, разбирательства между раскрывающим преданием (entbergende Überkommnis) и сокрывающим прибытием (sich bergende Ankunft). Второй и третий тексты автор в свое время опубликовал под книжным названием «Identität und Differenz», которое он также закрепил как заголовок для тома 11 Полного собрания сочинений. Вторая часть содержит две первые публикации:

4. «Поворот» (Die Kehre, 1949) — четвертый доклад из бременских лекций 1949 года, обнародованный впервые в 1962 году.

5. «Принципы мышления» (Grundsätze des Denkens, 1957) — первый доклад фрайбургского цикла лекций 1957 года, серединой которого является доклад «Принцип тождества». Третья часть содержит два письма:

6. Письмо патеру Уильяму Дж. Ричардсону (1962) — ответ на запрос о «повороте» (Kehre), написанный в форме письма для публикации в книге Ричардсона.

7. Письмо Такэхико Кодзиме (1963) — японскому философу, посвященное сущности нововременной техники. Ключевой текст 1: «Что такое — философия?» (1955) Этот доклад, прочитанный 27 августа 1955 года в Нормандии, Хайдеггер начинает с парадоксального тезиса, резюмирующего всю его позднюю философию: философия в своем существе гречна (Die Philosophie ist ihrem Wesen nach griechisch). Это не историческое замечание, а указание на то, что западная философия никогда не выходила за пределы горизонта, открытого греками. Даже нововременная наука и техника, по Хайдеггеру, суть формы этого греческого начала. Завершается доклад указанием на необходимость обсуждения отношения мышления и поэзии (Denken und Dichten). Для позднего Хайдеггера философия не может быть изолирована от поэзии, поскольку язык — общий дом для обеих. Вопрос «Что такое философия?» не может быть решен из самой философии; он требует диалога с тем, что ею не является, — с поэзией. Ключевой текст 2: «Принцип тождества» (1957) Традиционная логика формулирует принцип тождества как «А есть А». Это предложение, как замечает Хайдеггер, упускает то, что оно хотело бы сказать: тождество понимается как свойство суждения, а не как бытийное определение. Он переворачивает вопрос: тождество — не свойство сущего; тождество есть то, что впервые позволяет сущему быть самим собой. Центральный тезис доклада: тождество должно быть помыслено из Ereignis как взаимопринадлежности бытия и человека. «Человек и бытие присвоены друг другу. Они принадлежат друг другу». Это не означает, что бытие — продукт человеческого мышления (идеализм) или что человек — лишь функция бытия (материализм). Речь идет о более исконном отношении: бытие присутствует (west) только как «касающееся» человека через требование, которое оно к нему предъявляет; человек есть тот, кто открыт бытию и тем самым позволяет последнему прибыть как присутствие. Ereignis вводится как ключевое слово позднего мышления и как singulare tantum. Автор подчеркивает, что оно более не переводимо, чем греческий logos или китайское Dao, и означает не просто происшествие или событие, а то, что случается только в единственном числе — нет, не в каком-либо числе, а единственным образом. Этимологически «Ereignis», er-eignen, первоначально значит различать или распознавать, видеть глазами и, видя, призывать к себе, присваивать (от древневерхненемецкого ougen и готского augjan — «показывать», производных от Auge, глаз). Таким образом, Ereignis несет в себе семантику видения, явления, показа — но не субъективного восприятия, а события, в котором истина становится видимой. Ключевой текст 3: «Онто-тео-логическое устройство метафизики» (1956/57) Этот доклад, прочитанный 24 февраля 1957 года в Цюрихе, представляет собой, вероятно, самую сжатую и концентрированную критику метафизики из всего написанного Хайдеггером. Он показывает, что западная метафизика с самого начала (от Аристотеля) устроена одновременно как онтология (учение о сущем как таковом) и как теология (учение о высшем сущем, о Боге). Это онто-тео-логическое устройство не есть случайная черта или позднейшее добавление; оно — само существо метафизики. Причина в том, что метафизика, вопрошая о сущем в целом, должна указать на обосновывающее все это сущее. Таким обосновывающим может быть только нечто само сущее, которое, будучи первым основанием (causa prima, ens summum), не может быть обосновано ни из чего другого. Так метафизика неизбежно приходит к Богу — не к Богу библейского откровения, а к «Богу философов», который есть не более чем понятие, служащее для завершения системы. Для обозначения того, как различие между бытием и сущим, между сущим и основанием, бытием и Богом осуществляется, Хайдеггер вводит понятие Austrag (буквально: вынесение, разбирательство, улаживание). Austrag есть то «место», где эти различия совершаются и удерживаются вместе. В конце доклада автор делает знаменитое замечание: «Кто через собственное становление испытал теологию, будь то теологию христианской веры или философии, тот сегодня предпочтет молчать о Боге как объекте мышления и размышления». Это молчание проистекает не из атеизма, а из интеллектуального опыта, в котором еще не продуманное единство существа метафизики открылось внутри онто-тео-логии. Ключевой текст 4: «Поворот» (Die Kehre, 1949). Этот текст был четвертым докладом из бременского цикла «Взгляд в то, что есть» (Einblick in das, was ist) 1949 года. Впервые он был опубликован в 1962 году. Хайдеггер подчеркивает, что «поворот» (Kehre) — не изобретение его поздней философии, а событие самого бытия. В «Бытии и времени» этот поворот был подготовлен, но не был продуман до конца. Он есть переход от мышления, ориентированного на Dasein, к мышлению, ориентированному на Ereignis. Письмо патеру Ричардсону (1962) и письмо Кодзиме (1963) В ответе на запрос Уильяма Дж. Ричардсона (автора книги «Heidegger: Through Phenomenology to Thought») Хайдеггер разъясняет отношение между «ранним» и «поздним» периодами своего творчества. Он подчеркивает, что различие между ними не есть разрыв: вопрос о бытии оставался одним и тем же, но способ вопрошания изменился. Он также подтверждает, что «Бытие и время» никогда не задумывалось как завершенный труд, а всегда было «проходным произведением» (Durchgangswerk). В письме японскому философу Такэхико Кодзиме (1963) Хайдеггер возвращается к вопросу о сущности нововременной техники. Это письмо служит важным дополнением к GA 7 («Вопрос о технике») и показывает, как он мыслил возможность диалога между западной и восточной философией.

Значение GA 11 для понимания позднего Хайдеггера. GA 11 занимает уникальное место в Gesamtausgabe по нескольким причинам. Введение Ereignis как ключевого понятия. Хотя понятие было введено уже в «Письме о гуманизме» (GA 9) и развернуто в «Beiträge zur Philosophie» (GA 65), именно в GA 11 Хайдеггер впервые делает его центральным в публичном докладе. Здесь Ereignis получает свою наиболее доступную формулировку. Критика метафизики как онто-тео-логии. Доклад об онто-тео-логическом устройстве метафизики принадлежит к самым влиятельным текстам Хайдеггера. Он оказал огромное воздействие на постструктуралистскую критику метафизики (Деррида, Фуко) и на теологическую рецепцию Хайдеггера. Диалог с Гегелем. В приложениях к тому публикуются записи Хайдеггера к его диалогу с Гегелем. Это важный материал для понимания того, как он видел свое место в истории немецкого идеализма. Публичная форма. В отличие от герметичного языка «Beiträge», GA 11 представляет собой сборник публичных докладов, произнесенных перед разными аудиториями (французские философы, швейцарские слушатели, бременский клуб). Поэтому данный том служит одним из лучших введений в позднюю философию Хайдеггера — наряду с GA 7 («Лекции и статьи») и GA 8 («Что значит мыслить?»). Связь с другими томами. GA 11 перекликается с GA 9 («Письмо о гуманизме») в понимании человека как «пастуха бытия» и с GA 7 («Вопрос о технике») в критике технического мышления. Но в GA 11 эти темы получают свое наиболее систематическое изложение в связи с Ereignis.

GA 11: Identität und Differenz — Важные библиографические источники. Основная библиография (Primärliteratur). • Martin Heidegger, Identität und Differenz, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Gesamtausgabe Band 11, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2006. 168 Seiten. ISBN 978-3-465-04003-3 (Leinen), 978-3-465-04004-0 (kartoniert). (Издание включает более 250 маргиналий из авторских экземпляров первых трех текстов в качестве подстрочных примечаний, а также вложенные в экземпляры конволюты с записями к текстам лекций, в том числе к отношению Хайдеггера к Гегелю.) • Martin Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen: Günther Neske Verlag, 1957. (Первое прижизненное издание, включающее доклады «Принцип тождества» и «Онто-тео-логическое устройство метафизики». ) • Martin Heidegger, Identity and Difference, translated by Joan Stambaugh, New York: Harper & Row, 1969. (Стандартный английский перевод, включающий оба доклада с приложениями.) Переиздание: Chicago: University of Chicago Press, 2002 (билингвальное издание с параллельным немецким текстом).

Вторичная библиография (Sekundärliteratur). • Giacomo Croci, «Personal Identity Over Time and the Relational View of the Historical Past: A Heideggerian Reassessment», Phänomenologische Forschungen, Bd. 2024, Nr. 1, 2024, S. 38—62. (Исследование, переосмысляющее понятие личностной идентичности во времени с хайдеггеровской перспективы; опирается на понятие историчности, разработанное в GA 11.) • Emma R. Jones, «Sexuate Difference Beyond Identity: Luce Irigaray’s Relational Ontology», Philosophy Today, 1 July 2025. DOI: 10.5840/philtoday2025710626. (Новейшее исследование, анализирующее иригареевское наследование хайдеггеровской мысли о различии; показывает, как Иригарей идет «по ту сторону» хайдеггеровского понимания тождества и различия, развивая реляционную онтологию.) • Joan Stambaugh, «Translator’s Introduction», in: Heidegger, Identity and Difference, 1969, pp. 7—14. (Анализ ключевых понятий GA 11 — тождества как принадлежности, Ereignis как взаимоприсвоения человека и бытия.) • Friedrich-Wilhelm von Herrmann, «Identität und Differenz», in: Dieter Thomä (Hrsg.), Heidegger Handbuch: Leben — Werk — Wirkung, Stuttgart: J.B. Metzler, 2003. (Систематический обзор содержания и значения GA 11 в контексте Gesamtausgabe.) • Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen: Neske, 1963; 3. Aufl. 1983. (Классическое исследование пути мышления Хайдеггера, включая анализ GA 11 в контексте поздней философии и Ereignis.) • Paolo Diego Bubbio, Hegel, Heidegger, and the Quest for the «I»: Prolegomena to a Philosophy of the Self, London: Routledge, 2024. ISBN 9781032751858. (Исследование, объединяющее ресурсы Гегеля и Хайдеггера для понимания природы «Я»; включает анализ хайдеггеровской концепции тождества за пределами субъект-объектной дихотомии — центральной для GA 11 темы.) • Aaron James Wendland, Tobias Keiling, «The Trouble with the Ontological Difference», in: Heidegger’s Being and Time: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 2025, pp. 31—48. (Опубликовано 28 июня 2025 года. Исследует онтологическое различие, которое Хайдеггер в GA 11 связывает с Austrag; анализирует трудности, связанные с различением сущего и бытия.) • John Sallis, Echoes: After Heidegger, Bloomington: Indiana University Press, 1990. (Анализ темы тождества и различия в поздней философии Хайдеггера, включая интерпретацию GA 11.) • Günter Figal, Heidegger zur Einführung, Hamburg: Junius, 1992. (Доступное изложение ключевых идей GA 11, особенно критики онто-тео-логии.)

Рекомендации по цитированию. При цитировании GA 11 в академической работе используйте: Martin Heidegger, Identität und Differenz, Gesamtausgabe Band 11, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2006). Для английских цитат: Martin Heidegger, Identity and Difference, trans. Joan Stambaugh (New York: Harper & Row, 1969; bilingual edition Chicago: University of Chicago Press, 2002). Для новейших исследований о GA 11 предпочтительно использовать работы Jones (2025), Bubbio (2024) и Wendland/Keiling (2025) как наиболее актуальные источники.

GA 11: Identität und Differenz — Основные ключевые положения, авторитетные заключения и сомнительные моменты. Основные ключевые положения. GA 11 как центральный том позднего Хайдеггера о тождестве и различии GA 11, опубликованный в 2006 году под редакцией Фридриха-Вильгельма фон Хермана, объединяет три лекционных текста середины и второй половины 1950-х годов: «Что такое — философия?» (1955), «Принцип тождества» (1957) и «Онто-тео-логическое устройство метафизики» (1957). Второй и третий тексты были опубликованы автором под книжным названием «Identität und Differenz», которое закреплено как заголовок для тома 11 Полного собрания сочинений. Ereignis как ключевое слово позднего мышления. В GA 11 Хайдеггер вводит понятие Ereignis как центральное для понимания тождества. Как показывает Ульяна Акджа в диссертации 2018 года, в «Принципе тождества» (1957) он развивает понятие «принадлежания-друг-другу» (Zusammengehören) человека и бытия, понимаемое как тождество (Sameness), укорененное в выдерживании онтологического различия между бытием и сущим. Это понятие тесно связано с Ereignis, обозначающим тождество как событие. Онто-тео-логическое устройство метафизики. Третий текст тома представляет собой, вероятно, самую сжатую и концентрированную критику метафизики. Хайдеггер показывает, что западная метафизика от Аристотеля устроена одновременно как онтология и теология. Как отмечает Хоссейн Ростами Джалилиан (2014), согласно Хайдеггеру, метафизика Гегеля является онто-тео-логичной, и современный нигилизм возникает как следствие этого способа мышления. «Поворот» и письма. Вторая часть GA 11 содержит первую публикацию (1962) четвертого доклада «Поворот» из бременских лекций 1949 года и первую публикацию (1958) первой лекции фрайбургского цикла 1957 года «Принципы мышления», центром которого является лекция «Принцип тождества». Третья часть включает письма: патеру Уильяму Дж. Ричардсону (1962) о «повороте» и Такэхико Кодзиме (1963) о сущности нововременной техники. Связь Ereignis и Austrag. Гилберт Жерар (2010) исследует то, что артикулирует два текста, объединенных в «Identität und Differenz», исходя из «гармонии» между тем, что поставлено на карту в их сердце, а именно Ereignis и Austrag. Понимание этой гармонии позволяет приблизиться к тому, что раскрывается как артикуляция Бытия, но также ставит трудную проблему самой возможности мышления Бытия, исходя из его сущностного отступления. Маргиналии как уникальная особенность. Том содержит более 250 длинных и коротких маргиналий из личных экземпляров Хайдеггера. Вложенные конволюты с записями к текстам лекций, в том числе к отношению к Гегелю, печатаются в виде приложений. GA 11 как преодоление субъект-метафизики. Согласно диссертации Ульяны Акджи (2017/2018), GA 11 предлагает ответ на метафизическое понимание идентичности гегелевской и постгегельянской традиции. Для Хайдеггера проблема лежит в самом мышлении бытия как связи субъективности и объективности и в понимании человека как основы этого примирения. Он развивает понятие принадлежания-друг-другу как тождества через выдерживание онтологического различия.

Авторитетные заключения (общепринятые в исследовательской литературе). GA 11 как ключевой том для понимания Ereignis. В исследовательской литературе том признается одним из ключевых для понимания Ereignis, поскольку здесь оно впервые становится центральным в публичном докладе. «Принцип тождества» и различение das Selbe / das Gleiche. Общепринято, что в GA 11 Хайдеггер различает «das Selbe» (то же самое) и «das Gleiche» (идентичное, одинаковое). Как показывает Гаэтано Кьюрацци (2021), в интерпретации Парменида тождество понимается как «синтез различного»: то же самое — это не идентичное. Критика онто-тео-логии как завершение метафизики. Доклад об онто-тео-логическом устройстве метафизики признается одним из самых влиятельных текстов Хайдеггера. Он показывает, что метафизика неизбежно приходит к «Богу философов» — понятию, служащему для завершения системы. GA 11 и диалог с Гегелем. Том, особенно его приложения, содержит важный материал для понимания того, как Хайдеггер видел свое место в истории немецкого идеализма. Маргиналии как уникальный источник. Как и в других томах GA, маргиналии из личных экземпляров Хайдеггера признаются важным источником для понимания его самопереосмысления.

Сомнительные моменты и спорные вопросы. Способен ли Ereignis разрешить проблему тождества и различия? Ростами Джалилиан (2014) отмечает, что «паттерн Хайдеггера для проблемы тождества и различия не может полностью разрешить все противоречия». Действительно ли Ereignis разрешает проблему, остается открытым. Позиция автора данного исследования: это правомерное замечание, так как хайдеггеровское Ereignis не является «решением» в смысле системы, разрешающей противоречия. Хайдеггер пытался мыслить тождество и различие иначе. Остается спорным, является ли этот иной способ удовлетворительным. Политическое измерение GA 11. Том не содержит прямых политических высказываний, но вопрос о влиянии политического опыта Хайдеггера на его концепцию тождества и различия дискутируется. Некоторые утверждают, что понятие Ereignis как «принадлежания» человека бытию имеет тоталитарные импликации; другие, как Акджа, видят в нем альтернативу субъект-метафизике, открывающую возможность для этики и политики. Отношение GA 11 к «Письму о гуманизме» (GA 9). Хотя Ereignis уже было введено в GA 9 (в неясной форме), GA 11 представляет более четкую его разработку. Остается спорным, является ли GA 11 прояснением или предлагает существенно новое понимание. GA 11 как «издание последней руки». Как и другие тома первого отдела, он является «изданием последней руки», воспроизводящим последнюю волю автора, а не историко-критическим изданием. Это порождает критику, что такое решение скрывает разночтения между версиями. Достоверность маргиналий. Маргиналии включены в издание, но не всегда датированы, и не всегда ясно, относятся ли они к моменту первой публикации или к более позднему периоду. GA 11 и проблема нигилизма. Хайдеггер утверждает, что современный нигилизм — следствие онто-тео-логического мышления. Остается спорным, является ли нигилизм «необходимым» следствием метафизики.

GA 11: Identität und Differenz — тождество как событие присвоения. GA 11, «Identität und Differenz», часто воспринимается как «логический» трактат — как исследование двух фундаментальных принципов западной метафизики: тождества (А есть А) и различия (А не есть не-А). Но это восприятие упускает главное: GA 11 — не о логике; это о бытии. Хайдеггер переворачивает вопрос: тождество и различие — не свойства суждений; это — способы, какими бытие относится к себе. Тождество — не «А=А»; это — «принадлежание друг другу» человека и бытия. Различие — не «А≠не-А»; это — «онто-тео-логическое устройство» метафизики, которое должно быть преодолено. GA 11 — манифест этого преодоления. Принцип тождества: от логики к событию. Традиционная логика формулирует принцип тождества как «А есть А». Это предложение, как замечает Хайдеггер, упускает то, что хотело бы сказать. Оно говорит, что А тождественно себе. Но что значит «себе»? Это «себе» уже предполагает тождество, которое пытается определить. Логика движется по кругу. Хайдеггер предлагает мыслить тождество иначе — как способ бытия. Что означает, что человек и бытие принадлежат друг другу? Не то, что бытие есть продукт мышления (идеализм) или что человек есть функция бытия (материализм), а то, что бытие «присваивает» человека, а человек «отвечает» бытию. Это взаимное присвоение и есть Ereignis. Здесь уместно рассматривать GA 11 как метафизику любви. Любовь — не отношение между двумя независимыми сущими; это — событие, в котором двое становятся одним, не переставая быть двумя. Так и Ereignis: человек и бытие становятся одним (принадлежат друг другу), но не перестают быть разными. GA 11 — не «сухой» логический трактат, а поэтическая онтология принадлежности. Das Selbe / das Gleiche: тождество, не равное самому себе. Хайдеггер различает das Selbe (то же самое) и das Gleiche (идентичное, одинаковое). Gleiche — то, что можно обменять, заменить, повторить. Два экземпляра одной книги одинаковы (gleich), но не одно и то же (selbe). Selbe — то, что не может быть заменено, уникальное событие, случающееся только один раз. GA 11 утверждает, что тождество человека и бытия — это Selbe, а не Gleiche, не «одинаковость» (как у Гегеля, где субъект и объект тождественны в абсолютном знании), а уникальное событие присвоения. Ereignis случается только один раз и не может быть повторено. GA 11 — манифест уникальности бытия. Бытие не подчиняется законам логики; оно есть событие. Онто-тео-логия: критика метафизики как завершение. Доклад 1957 года показывает, что западная метафизика от Аристотеля устроена как онтология и теология. Метафизика, вопрошая о сущем в целом, должна указать на обосновывающее все сущее, которым может быть только нечто само сущее — первое основание (causa prima). Так она приходит к «Богу философов» — понятию, служащему для завершения системы. Следует рассматривать трактовку: GA 11 — не «атеистический» текст. Хайдеггер отрицает не Бога, а Бога метафизики. Бог, служащий основанием для системы, — идол. Истинный Бог (если он есть) не может быть основанием; он — событие. GA 11 открывает пространство для теологии, которая не является онто-тео-логией, которая не «доказывает» существование Бога, а «слушает» его слово. Ereignis и Austrag: гармония и различие. По исследованию Жерара (2010), Ereignis — то, что «присваивает» человека и бытие, Austrag — то, что «выносит» различие между ними, удерживая врозь, но не разделяя. Это две стороны одного: без присвоения нет различия (оно было бы простым разделением), без различия нет присвоения (оно было бы слиянием). GA 11 — исследование этой гармонии между тождеством и различием, Ereignis и Austrag, человеком и бытием. Гармония — не отсутствие конфликта, а напряжение, удерживающее вместе то, что не может быть сведено друг к другу. GA 11 — музыкальная партитура бытия. GA 11 и Гегель: незавершенный диалог. Том включает записи об отношении к Гегелю — последнему великому систематику метафизики, пытавшемуся мыслить тождество и различие в рамках системы абсолютного духа. Хайдеггер пытается мыслить их вне системы — как событие. Здесь уместно рассматривать GA 11 как ответ Гегелю: истина не есть целое, она — событие, не могущее быть заключено в систему; различие между человеком и бытием не может быть преодолено, оно должно быть выдержано. GA 11 — не «опровержение» Гегеля, а преодоление (Verwindung), которое не отбрасывает, а поднимает на новый уровень.

Новые аспекты изучения. Первое: GA 11 и GA 9 как диптих. GA 9 включает «Письмо о гуманизме» с первым введением Ereignis в намеренно неясной форме. GA 11 дает более четкую разработку. Уместно исследовать, как именно GA 11 проясняет GA 9, отвечая на оставленные открытыми вопросы. Второе: GA 11 и политическая теология. Критика онто-тео-логии открывает пространство для неметафизической теологии. Уместно исследовать рецепцию GA 11 в политической теологии (Карл Шмитт, Эрик Петерсон): возможна ли политическая теология после GA 11 или он означает конец любой теологии, претендующей на «обоснование» политического порядка. Третье: GA 11 и эстетика. Понятия гармонии, события, присвоения продуктивны для эстетики. Уместно исследовать прочтение GA 11 как эстетического трактата: что значит, что произведение искусства есть Ereignis, что красота есть гармония между тождеством и различием. GA 11 — не только метафизика, но и эстетика.

Вместо заключения. GA 11 — это приглашение к событию. Ereignis не может быть определено; оно может быть только испытано. Том не дает «понятия» Ereignis, а готовит к его пришествию. GA 11 — это медитация, молитва, ожидание того, что случится, а случится — Бытие. GA 11 учит ждать — не в пассивности, а в бдительности перед тем, что может случиться. Это — этика ожидания. И в этом ожидании — вся философия Хайдеггера.

GA 12: Unterwegs zur Sprache (Путь к языку, 1950–1959)

GA 12, изданный в 1985 году под редакцией Фридриха-Вильгельма фон Хермана, представляет собой сборник ключевых работ Хайдеггера по философии языка, написанных в 1950-е годы. Этот том, включающий доклады и один записанный диалог, развивает одно из центральных учений позднего Хайдеггера: язык — это не инструмент человека, а «дом бытия», событие, в котором бытие только и может быть явлено. Данный текст — не просто теория, а попытка совершить опыт с языком, позволить ему говорить из самого себя.

1. Язык (Die Sprache, 1950)

Хайдеггер начинает с фундаментального утверждения: человек говорит. Он говорит постоянно, во сне и наяву, даже когда молчит, слушает или читает. Говорение естественно для человека, и именно язык делает человека тем живым существом, которое он есть. Однако обычное представление о языке как о выражении внутренних переживаний или как о деятельности человека, хотя и верно, но не достигает его сущности. Хайдеггер предлагает не «говорить о языке», подводя его под готовые понятия, а «разъяснять» (erörtern) язык, что означает привести нас, говорящих, к месту (Ort) его сущности. Этот метод требует не навязывать языку внешних схем, а позволить ему самому обратиться к нам, войти в его говорение.

Ключевой формулой становится не «О сущности языка», а простое утверждение: «Язык есть язык». Эта тавтология, которая для рассудочного, все рассчитывающего ума кажется пустой, на самом деле заставляет мысль парить над бездной, не давая ей опоры в чем-то ином. Хайдеггер ссылается на Гамана, который говорил о языке как о бездне. Задача — не искать оснований для языка вне его самого, а удержаться в том, что говорит этот тавтологичный тезис, чтобы, как выражается Хайдеггер, «упасть в эту бездну и, падая, взлететь в высоту». Это восхождение открывает некую местность, где мы можем обрести место для пребывания существа человека.

Чтобы услышать, как говорит сам язык, нужно обратиться не к исчезающему моменту говорения, а к его завершению и одновременно началу. Это — «чисто говоренное» (rein Gesprochenes). Таким «чисто говоренным», по Хайдеггеру, является стихотворение, и в качестве примера он избирает «Зимний вечер» Георга Тракля.

Задача — услышать в этом стихотворении не выражение чувств поэта и не описание пейзажа, а само говорение языка. Ключевой характеристикой этого говорения выступает «называние» (Nennen). Однако это не присвоение ярлыков уже знакомым предметам, а особого рода призыв. Называть — значит «призывать в слово» (ins Wort rufen). Этот призыв (Rufen) приближает призванное, но не для того, чтобы поместить его среди уже присутствующего, а чтобы из дали, где оно пребывает как еще отсутствующее, ввести его в близость присутствия. Призыв, таким образом, одновременно влечет «сюда», в присутствие, и «туда», в отсутствие, удерживая призванное в этой двойственности.

Первая строфа стихотворения призывает вещи: снег, колокол, стол, дом. Но это призывание не заставляет их предстать физически перед слушателем. Оно заставляет их прибыть в то присутствие, которое укрыто в отсутствии. Называя вещи, поэт приглашает их, чтобы они, веществуя, затронули людей. Снегопад собирает людей под ночным небом. Звон колокола ставит их, как смертных, перед божественным. Дом и стол связывают смертных с землей. Таким образом, названные вещи собирают у себя единую «четверицу» (das Geviert) мира: землю и небо, смертных и божеств. Это собирание и допущение четверицы пребывать в вещах и есть «веществование вещей» (das Dingen der Dinge). Веществуя, вещи «вынашивают» (austragen) мир. Мир здесь — не метафизическое понятие Вселенной и не творение, а это единое согласие четверицы.

Вторая строфа говорит иначе. Она начинает с призыва смертных — «Путник на темной стезе». Лишь затем, в последних двух строках, она призывает мир, а именно «древо благодати». Это древо, укорененное в земле и цветущее к небу, собирает в своем цветении всю четверицу, то есть мир. Древо благодати — это приход самого мира. Таким образом, говорение первых двух строф — это взаимное призывание: первая призывает вещи, которые вынашивают мир, а вторая призывает мир, который дарует (gönnt) вещам их существо.

Мир и вещи не просто существуют рядом, они проницают друг друга, имея свою общую середину. Эта средина есть их «интимность» (Innigkeit). Но интимность — не слияние, она возможна лишь там, где различное остается разделенным. Эта разделяющая и одновременно связующая средина есть «Раз-личие» (Unter-Schied). Хайдеггер радикально переосмысливает это слово. Раз-личие — это не абстрактный родовой признак для множества разных отличий, и не отношение, которое наш рассудок устанавливает между объектами. Это единственное и уникальное, то, что из себя самого впервые разверзает ту середину, сквозь которую и благодаря которой мир и вещи едины друг с другом. Раз-личие есть «из-нос» (Austrag), который выносит мир в его миротворение, а вещи в их веществование, и, вынося их так, выносит их друг к другу. Раз-личие — это измерение (Dimension), которое от-меряет миру и вещам их собственное существо.

Третья строфа завершает это движение. Она призывает к приходу саму эту середину, сам вынос интимности. Строфа начинается с призыва войти в тишину и содержит решающую строку: «Боль окаменила порог». Порог — это тот несущий брус, который есть «между» (das Zwischen) внешнего и внутреннего. Боль окаменяет его, но не застывает в нем мертвым камнем; она пребывает в нем как длящийся процесс. Чтобы понять сущность боли, Хайдеггер прибегает к образу «разрыва» (Riß). Боль разрывает, но не раздирает на части; она разделяет так, что одновременно все стягивает в себя, собирает. Этот разрыв, как собирающее разделение, есть одновременно и та прорисовка, которая очерчивает и сочленяет разделенное. Боль — это «скрепа разрыва» (Fuge des Risses), и в этом качестве она есть само Раз-личие.

Именно на этом пороге, в среде выноса боли, сияет «чистый свет» и являются «хлеб и вино». Это не просто предметы; они собирают в своей простоте всю четверицу, будучи плодами неба и земли, дарованными божествами смертным. Так третья строфа, призывая мир и вещи в середину их интимности, собирает призывание первых двух строф в изначальный зов, который уже не называется, а безмолвно осуществляется. Этот изначальный зов и есть существо говорения.

Раз-личие двукратно «утишает» (stillt): оно дает вещам покоиться в милости мира, а миру — находить удовлетворение в вещи. Это событие утишения и есть тишина (die Stille). Тишина — это не просто отсутствие звуков, а покой (Ruhe), который, утишая, является более подвижным, чем любое движение, и более деятельным, чем любая деятельность.

Итак, язык говорит, когда Раз-личие призывает мир и вещи в простоту их интимности. Это призывание есть «звон тишины» (das Geläut der Stille). Язык по своему существу не есть нечто человеческое. Напротив, человеческое в своем существе «языково» (sprachlich): оно свершается из говорения языка и вверено ему. Люди говорят лишь постольку, поскольку они «соответствуют» (entsprechen) языку. Это соответствие есть слышание. Люди слышат, поскольку они принадлежат (gehören) тишине Раз-личия. Их речь — это изымающее из этого слышания «вслед-говорение» (Nachsagen). Чистейший способ такого вслед-говорения — это стихотворение. Стихотворение — не высшая форма обыденной речи, а наоборот, обыденная речь — это забытое и стертое стихотворение.

Вывод: не нужно создавать новых теорий языка, нужно научиться обитать в говорении языка, что требует постоянной проверки нашей способности к тому «забеганию вперед в удержании» (Zuvorkommen in der Zurückhaltung), которое есть высшая форма соответствия.

2. Язык в стихотворении. Разъяснение поэзии Георга Тракля (Die Sprache im Gedicht, 1952).

Здесь Хайдеггер практикует то, что называет «разъяснением» (Erörterung) — указанием в место и осмыслением этого места. Место (Ort) мыслится не топологически, а как нечто, подобное острию копья: то, что все собирает, пронизывает и высвечивает, отпуская собранное в его собственную сущность. Задача — разъяснить место, из которого говорит все поэтическое сказание Георга Тракля. Всякий великий поэт творит из одного-единственного, никогда не выговоренного до конца Стихотворения (Gedicht). Отдельные стихотворения — лишь волны из этого истока.

В качестве путеводной нити Хайдеггер избирает строку Тракля: «Душа — нечто чуждое на земле». Обычная интерпретация здесь была бы платоническая: душа как нечто сверхчувственное, заброшенное в чуждый ей чувственный мир. Но Хайдеггер отвергает это прочтение, обращаясь к языковой форме. «Чуждое» (ein Fremdes) у Тракля стоит в одном ряду со «смертным», «темным», «одиноким». Однако Хайдеггер этимологически связывает «fremd» с древневерхненемецким «fram», что означает «вперед, в другое место, в пути к…». Таким образом, «чуждое» для души — это не изгнание, а ее сущностное определение: быть в пути, странствовать. Душа не бежит с земли, а, напротив, ищет ее, чтобы на ней поэтически обитать.

Эта странническая сущность души влечет ее в «закат» (Untergang). Закат у Тракля — это не гибель и не распад, а переход, уход в покой. Он двойственен: как закат дня, он есть и начало ночи, как закат лета — начало осени. В этой двойственности заката — сумеречность. «Духовно занимается синева над поросшим лесом». Синева (die Bläue) — ключевой символ. Это не просто цвет, а глубина, в которой светится и одновременно укрывается святое. Синева — это само святое, которое дарит свое пришествие именно в образе удержания, утаивания себя. Это звонкая, «звучащая» синева.

Сквозь эту духовную ночь странствует «Чужестранец» (Fremdling). Его шаги «звенят» (läuten). В стихах появляется образ «синей дичи» (blaues Wild), которая призывается «помнить о пути Чужестранца». Это не просто зверь. В его «застывании перед синевой» происходит превращение звериного облика в лик, который взирает в тишину, в «зеркало истины». Хайдеггер интерпретирует «синюю дичь» как образ тех смертных, чье человеческое существо еще не установлено, не приведено к своей сути. Это существо, в отличие от «истлевшего облика» человека (verweste Gestalt), ищет свое подлинное, «родимое» (das Einheimische).

«Истлевший облик» человека — это человеческий род, пораженный «распрей полов», проклятием разлада. Из этой распри каждое существо впадает в одинокую и слепую дикость. Чужестранец же, как «Отрешенный» (der Abgeschiedene), уходит из этого рода. Он — Тот, кто отозван от прочих, «Иной». Он умирает «в раннюю пору», в «более тихое детство». Эта смерть — не тление, а «из-тление» (entwest), уход из истлевшего облика, чтобы войти в «начало» (Anbeginn). Он — «Нерожденный» (der Ungeborene), который хранит тишину детства для будущего пробуждения человеческого рода. Он странствует одиноко, но его путь — это путь к истинному началу.

Дух, который определяет путь Отрешенного и его «духовную» ночь, понимается Траклем, по Хайдеггеру, не как «спиритуальный» или «интеллектуальный», а как «пламя» (Flamme). «Дух есть пламя», — цитирует он Тракля. Это пламя может быть и кротким (sanft), собирающим в покой дружественности, и разрушительным, сжигающим дотла. Зло — это тоже дух, но дух как слепой мятеж, угрожающий испепелить кротость. Однако подлинный дух, дух Отрешенного, — это «дух боли». Боль (Schmerz) есть сущностный признак великой души, ее пламенное взирание (Anschauen). Боль разрывает, но ее разрыв одновременно собирает и возвращает в кротость. Именно эта боль, а не просто чувство, и есть скрепа бытия. Все живущее болезненно, и лишь в этой болезненности оно благостно и истинно.

Таким образом, Отрешенность (Abgeschiedenheit) — это не посмертное состояние, а сам дух как собирающий. Это место, где собираются дух как кротость, дух как боль, дух как начало. Это и есть место траклевского Стихотворения. Страна этого места — «Закатная страна» (Abendland), которая не равна Европе. Это страна вечера, перехода, которая древнее и начальнее европейского Запада. Это страна захода в начальную раннюю пору. Тракль, заключает Хайдеггер, есть поэт еще сокрытой Закатной страны.

3. Из одного разговора о языке. Между японцем и спрашивающим (Aus einem Gespräch von der Sprache, 1953/54).

Этот текст в форме диалога исследует препятствия и возможности межкультурного понимания сущности языка. Разговор начинается с воспоминания о графе Куки, ученике Хайдеггера, который пытался истолковать японское понятие «ики» (Iki) с помощью европейской эстетики. Хайдеггер выражает сомнение в плодотворности такого подхода, поскольку европейская эстетика коренится в метафизическом различии чувственного (αἰσθητόν) и сверхчувственного (νοητόν). Куки описывал «ики» как «чувственное сияние, сквозь которое просвечивает сверхчувственное», что, по мнению Хайдеггера, вписывает японский опыт в чуждую ему мыслительную схему. Опасность, заложенная в самом языке диалога (европейском), состоит в том, что он изначально вытесняет возможность высказать то, что, собственно, обсуждается.

Японец, возражая, вводит японские понятия «Иро» (цвет, чувственно воспринимаемое) и «Ку» (пустота, небо, открытость), говоря: «без Иро нет Ку». Хайдеггер признает внешнее сходство с европейским различием, но ощущает, что здесь скрывается нечто иное. Оба они соглашаются с тем, что европеизация мира, подгоняющая все под понятийные схемы, угрожает источникам сущностного. В качестве примера приводится японский фильм «Расёмон», реализм которого уже является формой европеизации, превращающей японский мир в объект фотографического схватывания. В отличие от этого, жест в театре Но, где актер легким движением руки являет горный пейзаж, возникает из пустоты и требует необычайной собранности. Этот жест, по определению Хайдеггера, есть «собрание несения» (Versammlung eines Tragens), где несущее нас и наше встречное несение изначально едины. Пустота сцены соответствует тому Ничто, которое в «Что такое метафизика?» мыслится как иное всякому присутствующему и отсутствующему, и для японца это Ничто есть высшее имя для того, что Хайдеггер называет «Бытием».

Далее разговор касается судьбы понятия «Бытие» у Хайдеггера. Он признает его двусмысленность: им обозначается и «Бытие сущего» в смысле метафизики, и само «Бытие» в смысле его истины (просвета). На вопрос, почему он не отказался от этого слова, Хайдеггер отвечает, что мысль не может произвольно изобретать имена, но должна ждать, пока ей будет вверено искомое слово.

Центральную часть диалога занимает прояснение хайдеггеровского понимания «герменевтики». Он связывает это слово не с учением об истолковании, а с греческим ἑρμηνεύειν — «возвещать», приносить весть, что отсылает к богу Гермесу. Таким образом, герменевтика — это не методология, а само событие принесения вести и слушания ее. Человек, по Хайдеггеру, стоит в «герменевтическом отношении» (hermeneutischer Bezug) к «двоице бытия и сущего» (Zwiefalt). Это отношение следует мыслить не как формальную реляцию, а как «нужду» (Brauch). Человек «занужен» (gebraucht) в эту двоицу, он призван хранить весть о ней, быть «вестником» (Botengänger) этой вести.

В ответ на вопрос Хайдеггера, есть ли в японском языке слово, называющее то, что европейцы зовут «языком», после долгого молчания японец произносит: «Кото-ба» (Koto ba). «Ба» означает листья, лепестки. Смысл же «Кото» раскрывается с трудом: это «событие светлеющей вести приносящей милость (Huld)», то, что дарует само очаровывающее и приводит его к сиянию. Таким образом, «Кото-ба» — это «лепестки, прорастающие из Кото». Хайдеггер принимает это слово как указание на то, что он сам пытается мыслить под именем «Сказание» (die Sage). Сказание — это не просто человеческая речь, а само «показывание» (Zeigen), дающее явиться миру. Это то же, что и «Кото-ба». Истинный разговор о языке (Gespräch von der Sprache), в отличие от разговора о языке, должен быть исхожден из самого этого Сказания, быть им «зануженным» (gebraucht). Такой разговор больше молчит, чем говорит, ибо речь о молчании есть самое пагубное пустословие.

4. Сущность языка (Das Wesen der Sprache, 1957/58).

Эта часть состоит из трех докладов и ставит целью подготовить возможность «получить опыт с языком» (mit der Sprache eine Erfahrung machen). «Получить опыт» означает: нечто нас постигает, захватывает и преображает. Для этого Хайдеггер обращается к стихотворению Стефана Георге «Слово» (Das Wort).

В стихотворении поэт описывает две стадии своего отношения к слову. Сначала он приносит «чудо издалека или сон» к источнику Норны, та находит имя, и чудо, схваченное словом, «цветет и сияет» по всей стране. Здесь слово выступает как орудие в руках поэта-властителя, который схватывает им уже существующее и делает его доступным. Но затем происходит перелом. Поэт приносит некую «драгоценность, богатую и нежную», которая «просто лежит на его ладони». Норна не может найти для нее имени, и драгоценность ускользает.

Этот опыт, говорит Хайдеггер, учит поэта «отказу» (Verzicht). Отказ здесь — не простое отречение от слова, а фундаментальное изменение отношения. Поэт отказывается от прежней самонадеянности и признает власть слова: не вещь существует до слова и потом получает имя, а само слово впервые дарует вещи бытие. Строка «Kein ding sei wo das wort gebricht» («Никакой вещи да не будет там, где преломляется слово») рассматривается не как констатация, а как императив, завет, которому поэт отныне обязуется следовать. Слово — это само отношение, которое держит вещь в бытии.

Этот опыт выводит мышление за рамки привычного представления, где слово — это знак для вещи. Хайдеггер показывает, что метафизическое мышление всегда нуждалось в том, чтобы слово само было чем-то сущим («вещью»), чтобы оно могло быть причиной бытия другой вещи. Однако поэтический опыт Георге указывает на иное: слово — не вещь, не сущее. Оно — то, что только и дает «есть». Для самого слова нет слова, оно ускользает от предметного схватывания, подобно той драгоценности. Поэт принимает этот отказ и превращает его в «песнь» (Lied). Его поздняя поэзия — это благодарное согласие на эту тайну.

Далее Хайдеггер переходит к осмыслению «соседства» (Nachbarschaft) поэзии и мысли. Обе они суть выдающиеся способы сказывания (Sagen). Их соседство — не внешнее соположение, а их общая принадлежность друг другу. Они движутся в одной стихии — сказании. Сама эта близость, которая их сближает, есть Сказание (die Sage). Хайдеггер преобразует заголовок доклада: «Сущность языка: Язык сущности» (Das Wesen der Sprache: Die Sprache des Wesens). Во второй части «сущность» (Wesen) понимается глагольно, как «бытийствующее» (das Wesende), которое всем движет и все затрагивает. Язык сущности — это язык как само это движущее начало.

Путь к этому опыту лежит не через научную методологию, а через «движение» в некой «местности» (Gegend). Эта местность — само Сказание. Сказание (sagan) значит: показывать, давать явиться. Это показывание не человеческое изобретение, а то, что из себя впервые открывает просвет (Lichtung), где нечто может явиться как присутствующее и уйти как отсутствующее. Человеческое говорение — это ответ (Antwort), вслед-говорение (Nachsagen) этому показу.

Близость, которая правит соседством поэзии и мысли, — это не пространственная или временная дистанция. Близость (Nähe), или «близость» (Nahnis), есть «движение» (Be-wëgung), которое прокладывает путь (Weg) противостояния (Gegen-einander-über) четырех областей мира (Geviert). Время и пространство — не просто параметры для измерения дистанций; в своей сущности они сами принадлежат этому движению. «Время временит» (Die Zeit zeitigt), «пространство просторит» (Der Raum räumt), и оба они собираются в едином «Время-игровом-пространстве» (Zeit-Spiel-Raum), которое правит игрой мира.

В этом контексте Сказание как язык есть «звон тишины» (das Geläut der Stille). Этот беззвучный зов собирает все в близость. Язык, таким образом, «не просто способность человека», а «отношение всех отношений» (das Verhältnis aller Verhältnisse), которое держит и хранит противостояние мировых областей. Опыт с языком, преображающий человека, заключается в том, чтобы узнать это и научиться соответствовать этому зову. В этом контексте Хайдеггер переиначивает финальные слова Георге: «Ein „ist“ ergibt sich, wo das Wort zerbricht» — «„Есть“ дается там, где слово разбивается». Разбиться означает для звучащего слова вернуться в беззвучие, в звон тишины, откуда оно только и может быть даровано.

5. Слово (Das Wort, 1958)

Данный текст представляет собой более позднее, самостоятельное осмысление того же стихотворения Стефана Георге. Хайдеггер начинает с утверждения, что Слово есть нечто опасное и волнующее для поэта. Само стихотворение «Слово» есть повествование об опыте, который приводит поэта к «отказу» (Verzicht). Хайдеггер проводит тщательный анализ грамматической формы последней строки («Kein ding sei…»), подчеркивая, что «sei» — это не индикатив («есть»), а императив или, по крайней мере, форма, в которой поэт самому себе велит следовать постигнутой им истине о властвовании слова.

В стихотворении сталкиваются два отношения к языку. Первое (строфы 1—3) — это уверенность поэта, для которого слова суть надёжные имена, готовые к употреблению, как инструменты для уже схваченных вещей. Второе (строфы 4—6) — это потрясение от того, что для простой, «богатой и нежной драгоценности» имя отсутствует, и с его отсутствием уходит в небытие и сама вещь. Опыт поэта состоит в том, что он видит: слово впервые дает вещи быть.

Наученный этим, поэт совершает «отказ». Но это не негативный акт. Отказ (Verzicht), этимологически связанный со «сказыванием» (zeihen, zeigen), есть позитивное «себе-отказывание» (Sich-versagen) от прежнего притязания на власть над словом. Это действие переходит в «себе-обещание» (Sich-zusagen) тайне слова, его высшему властвованию. В таком отказе отношение к слову обретает высшую интимность. Отказ — это принятие веления слова. Поэт признает, что «Никакой вещи да не будет там, где преломляется слово», и этим признанием он посвящает свою речь этому закону.

Этот опыт радикально меняет саму поэзию. Поэт переходит от «говорения» к «песне» (Lied). Его поздние стихи обретают иную тональность — тон песни. Хайдеггер обращает внимание на одно из стихотворений без названия из цикла «Песня»: «Welch ein kühn-leichter schritt…». В нем единственное слово, написанное с заглавной буквы, находится в центре — «Sage» (Сказание). Хайдеггер толкует это как указание на то, что сама Песня поет о Сказании. Шаг, зов и веяние духа, описанные в трех строфах, — это движение самого слова, которое теперь стало для поэта заветной тайной.

В чем же заключается этот урок? Поэт понял, что слово есть «условие» вещи (das Wort bedingt das Ding zum Ding), в смысле не логического условия, а «до-пускания» (lassen) вещи присутствовать. Хайдеггер называет это старым словом «Bedingnis». Поэт не может назвать эту тайну, ибо слово для слова отсутствует. Но сама «драгоценность» (Kleinod), которая ускользнула и есть, по предположению Хайдеггера, само слово для сущности языка. Эта драгоценность «богата» (vermögend zum Gewähren — могущая даровать) и «нежна» (zart — доверительная, щадящая). И хотя поэт никогда не сможет схватить само слово для слова и включить его в инвентарь своей страны, он хранит его в своем отказе как самое достойное мысли.

Научиться этому отказу — значит мыслить. Слышать песнь — значит мыслить вслед поэзии. И поэзия, и мысль отсылаются к древнейшему слову западной мысли — Логосу (Λόγος). Логос одновременно именует и бытие, и сказание. Их сопринадлежность есть та самая тайна, перед лицом которой поэт научился отказу, а мысль — своему делу.

6. Путь к языку (Der Weg zur Sprache, 1959)

Текст начинается с цитаты из Новалиса, который называет язык «монологом», «пекущимся только о себе». Но, в отличие от идеалистического толкования, Хайдеггер стремится выявить в этой формуле бытийное существо языка. Путь к языку — это не дорога к чему-то далекому, ибо человек всегда уже в языке. Вопрос в том, способны ли мы услышать язык как язык, испытать его сущность.

Формула «привести язык как язык к языку» (Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen) указывает на некое сплетение (Geflecht), в которое мы вплетены, но которое не следует путать с порочным логическим кругом. Это сплетение — сама «суть дела» языка. Задача — не разорвать его, а войти в него и найти освобождающую связь. Традиционное представление о языке, идущее от Аристотеля, видит в звуках знаки душевных состояний, а в письменах — знаки звуков. Язык здесь — выражение и род деятельности человека. Вершина этого подхода — учение Вильгельма фон Гумбольдта, где язык есть «работа духа» (Arbeit des Geistes), энергия (Energeia), формирующая «мировоззрение» человека. Однако, по Хайдеггеру, это учение, при всей его значимости, все же упускает собственное существо языка, рассматривая его лишь как средство для выражения субъективности.

Хайдеггер предлагает вместо этого вглядеться в то, что уже всегда присутствует в говорении, и перечислить эти структурные моменты. В говорении есть: говорящие, присутствующие при том, с чем и к чему они говорят; само говоримое (Gesprochene), которое многообразно (высказанное, сбереженное, предпосланное как судьба); и неговоримое (Ungesprochene), которое может быть еще-не-сказанным или тем, что должно остаться несказанным. Все это многообразие элементов и отношений указывает на некое единящее начало, которое Хайдеггер называет «очертанием» (Aufriß) языкового существа. Очертание — это совокупность черт того чертежа, который пронизывает и сочленяет свободное пространство языка. Это «снаряжение некоего показывания».

Ключевым здесь является различие между «говорением» (Sprechen) как акустически-артикуляционной деятельностью и «сказанием» (Sagen) как показыванием. «Сказать» (sagan) этимологически значит «показать, дать явиться». Человек может много говорить и ничего не «сказать», и наоборот — в молчании можно «сказать» очень много. Говорение в своей сути есть слушание. Мы говорим не просто посредством языка, а из языка, потому что всегда уже слышали его. Мы слышим, что говорит сам язык, и наша речь — это «вслед-говорение» (Nachsagen) услышанному сказанию языка.

То, что мы так слышим и вслед-говорим, есть «Сказание» (die Sage) в смысле «показа» (die Zeige). Сказание — это не просто результат нашей деятельности, но то, что правит и строит просвет, в котором все может явиться и скрыться. Это Сказание не есть нечто отдельное от нас, к чему нужно перекидывать мост. Оно — «поток тишины», который сам образует свои берега — с одной стороны, само событие показывания, с другой — наше вслед-говорение.

Что же заставляет само сказание показывать? Что есть движущее начало в этом показе? Хайдеггер называет его «событием» (Ereignis), понимаемым как «присвоение» (Eignen). Событие — это то, что приводит все присутствующее и отсутствующее к его собственному, дает ему длиться и покоиться в нем. Это не причина, не основание и не происшествие, а само дарующее начало. Это «самое неприметное из всего неприметного, самое простое из простого, самое близкое из близкого и самое далекое из далекого», то, в чем мы, смертные, всю жизнь пребываем.

Событие, присваивая, впервые «зануждает» (braucht) человека, делает его тем, кто может слышать Сказание и, отвечая ему, переводить беззвучное в звучание слова. Путь к языку в его изначальном смысле — это не путь нашего к нему приближения, а путь, который само языковое существо прокладывает как «движение» (Be-wëgung) Сказания к говорению. Это движение и есть та «освобождающая связь» (entbindende Band), которая связывает, свершая событие.

В этом контексте получает свое объяснение и формула Новалиса. Язык — это монолог. Это значит: только сам язык говорит по-настоящему. И он говорит «одиноко». Но одиночество — это не изолированность, а высшая форма связанности, принадлежности к чему-то общему. Язык как сказание одинок потому, что он всецело принадлежит событию и ничему больше. Он «печется только о себе» — то есть его забота состоит в том, чтобы, показывая, дать всему быть самим собой, а не в том, чтобы быть инструментом для человеческих целей.

Современная техническая эпоха с ее «по-ставом» (Ge-Stell) также есть способ свершения события, но такой, который скрывает само событие, выставляя все сущее как состоящее-в-наличии для поставки и расчета. В этой «информации» язык перестает быть сказанием и становится средством. Однако «естественный» язык — это не просто неформализованный остаток. Его «природа» — это его событийное существо, которое ускользает от всякой формализации. Именно здесь поэзия и мысль, как изъятые из сферы информации способы сказания, могут вернуть человека к опыту события. Всякое сущностное мышление есть поэзия, а всякая поэзия — мысль. Они сопринадлежат друг другу из единого истока — Сказания как благодарения (Dank), которое заранее посвятило себя невыговоренному.

Итоговые замечания

Издательские особенности и место в Gesamtausgabe Том был опубликован в 1985 году под редакцией Фридриха-Вильгельма фон Хермана. Выверка текста проводилась по авторизованным изданиям, в текст были внесены небольшие исправления из личных экземпляров автора, а также воспроизведены его маргиналии. GA 12 входит в первый отдел собрания («Опубликованные сочинения») и является центральным томом для понимания философии языка позднего Хайдеггера.

Логическое место: от метафизики языка к языку как Ereignis Если в «Письме о гуманизме» (GA 9) Хайдеггер впервые сформулировал тезис «Язык есть дом бытия», то в GA 12 этот тезис разворачивается в систематическое учение. Том служит связующим звеном между ранними работами и тайными трактатами (GA 65), выводя понятие События (Ereignis) на публичную сцену и показывая, что Событие «сказывает» себя в языке.

Диалог как событие языка GA 12 — это не теория языка, а попытка совершить с ним опыт. Это призыв научиться слушать язык, а не говорить о нем. «Диалог о языке» становится не просто разговором, а испытанием самого языка на прочность в ситуации встречи Востока и Запада. Невозможность прямого перевода понятий открывает здесь пространство для подлинного вслушивания. В конечном счете, GA 12 учит пребыванию в пути (Unterwegs), в открытости тому сказанию, которое, как звон тишины, правит всем нашим существованием.

GA 13: Aus der Erfahrung des Denkens (Из опыта мышления, 1910–1976) — Сводный аналитический обзор

Часть I: Истоки и утверждение пути (1910–1937).

1. Abraham a Sancta Clara (1910).

Этот текст — не просто юношеский репортаж, а первая проба соединения феноменологического взгляда с культурно-критической задачей. Ход рассуждения можно разделить на четыре взаимосвязанных этапа: создание почвы и ландшафта (фундамент личности), изображение события как народного действа, раскрытие синтеза личности проповедника и, наконец, резкий переход к обличению декаданса современной эпохи.

1. Ландшафт и характер народа как ключ к пониманию личности.

Хайдеггер начинает не с биографии проповедника и не с события, а с атмосферы места — Креенхайнштеттена. Он описывает его как лежащее «сонно в низинной долине» — это задает тон погруженности в себя, удаленности от мира. Характеристика жителей как «упорных, самоуверенных, себе на уме» (eigenbrödlerisch) сразу переносится на образ самого места. Яркая деталь — церковный шпиль, который не «смотрит свободно вдаль», как его «братья» в других местах, а вынужден, будучи «оригиналом», «зарываться» между крышами из-за своей «тяжеловесности». Эта метафора судьбы — быть не как все, нести в себе неподъемную тяжесть в замкнутом пространстве — важна для будущего понимания проповедника.

Природа подается как «почти бесформенная», но в ней есть прорывы (вспышки «яркого известняка»), которые вместе с «окутанными туманом, темными еловыми лесами» создают «странную картину настроения». Хайдеггер с самого начала настаивает: чтобы понять Абрахама, нужно «знать это milieu (среду)», «глубоко проникнуть в образ мыслей и жизненный уклад жителей Хойберга». Этот принцип — укорененность всякого подлинного существования и мышления в родной почве, ландшафте и народном характере — станет для него определяющим.

2. Праздник как органическое народное событие.

Сам праздник описывается не как внешняя церемония, а как органическое выражение народной души. Определяющей «нотой» всего события выступает «свеже-здоровая, временами грубоватая» природа. Хайдеггер подчеркивает соответствие формы содержанию: «Таким же простым, ясным и истинным предстает праздник открытия памятника».

В его описании каждое действие и каждое слово участников работает на восстановление исторической и духовной связи.

· Шествие: Оно предстает «лишенным помпы, но самоуверенным, совсем на хойбергский манер», петляющим по «кривым, празднично выскобленным улицам». Даже в этом движении видна та же «упорная» и «самоуверенная» природа.

· Слова: Приветствие горожанина — «неуклюжее», но искреннее. Речь священника Геслера благодарно «разворачивает историю возникновения памятника», сплетая нити благодарности к Вене, «заложившей основание для спасения чести», и к местным деятелям. Кульминацией становится провозглашение: «Вена и Креенхайнштеттен подают друг другу руки». Это жест, восстанавливающий целостность мира — столица и забытая деревня соединяются через почитание общего героя.

· Кульминация — народная речь: Высшей точкой становится выступление «сына сурового Хойберга», пастора Мартина, который в своей «глубоко прочувствованной, самобытной народной речи» дает ответ на вопрос, заслужил ли Абрахам памятник. Его главный тезис — «Любовь к Иисусу Распятому была жизненной программой патера Абрахама» — подается не как богословская абстракция, а как живое свидетельство «архикатолической силы, верности вере и любви к Богу».

3. Внутренний синтез личности проповедника.

Далее Хайдеггер переходит к анализу самого Абрахама, стремясь показать, что его внешние черты — это следствие внутреннего творческого и духовного ядра. Он отвергает прежнюю оценку проповедника как простого «шута». Напротив, его «плутовской юмор, искрящееся остроумие, часто едкая ирония» — лишь внешние проявления «художественно-творчески одаренного ораторского гения». Юмор здесь — не развлечение, а оружие в борьбе за «здоровье народа душой и телом», его способ «бесстрашно бить по всякому земному, чрезмерно почитаемому пониманию жизни» («jede erdhafte, überschätzte Diesseitsauffassung des Lebens»).

Хайдеггер специально защищает и интеллектуальную глубину проповедника: никто не может усомниться в его «теологической и научной образованности и начитанности», видя, как гармонично в его речь вплетены «цитаты из Библии, отцов Церкви, схоластов, мистиков и светских писателей». Так из грубой деревенской почвы вырастает фигура, в которой соединяются народный юмор, апостольское рвение, художественный гений и богословская глубина.

4. Диагноз эпохи и функция пророческой фигуры.

Заключительная часть — резкий поворот от прошлого к современности. Хайдеггер переходит от исторического портрета к злободневному культур-критическому обличению. Он дает определение своему времени, которое характеризуется:

· Внешней культурой и поспешностью: поверхностное скольжение вместо глубинного проживания.

· «Безумным перепрыгиванием» через «глубинное душевное содержание жизни и искусства»: отказ от сути.

· Ориентацией на «мгновенные прелести»: жизнь и искусство, подчиненные смене сиюминутных раздражителей.

· Удушающей духотой: сама атмосфера современного искусства и жизни подается как удушающая.

Все эти моменты, по его диагнозу, являются признаками «декаданса, печального отпадения от здоровья и потусторонней ценности жизни». Из этого диагноза вытекает и функция таких «типов», как Абрахам а Санкта Клара. Они должны «сохраняться для нас», «тихо продолжая действовать в народной душе». Их задача — стать не просто предметом почитания, а «мощным ферментом» (ein mächtiges Ferment) для «сохранения здоровья» и, «где кричит нужда», для «обновленного исцеления народной души». При этом Хайдеггер делает важную оговорку: он говорит об этом, «не проповедуя при этом репристинации», то есть не призывая к простому механическому восстановлению прошлого. Речь идет о пробуждении живительных, утраченных сил в современности.

2. Ранние стихотворения (1910–1916).

В этом разделе представлены поэтические опыты молодого Хайдеггера. Их ценность заключается не в том, что они являются философскими трактатами, облеченными в стихотворную форму, а в том, что они служат документами экзистенциального переживания. В них уже проступают темы и интуиции, которые позже получат понятийную разработку в его философии: переживание конечности, смерть как горизонт бытия, особый опыт тишины и простоты, который открывается на границе дня и ночи, и поиск подлинного времени.

«Умирающее великолепие» (Sterbende Pracht)

Это стихотворение — не просто меланхоличное любование осенью, но напряженное переживание красоты, схваченной в момент ее перехода в небытие. Ход лирического события разворачивается как волевой акт, как просьба-заклинание.

Стихотворение открывается энергичным императивом: лирический герой просит «золотую» раннюю осень «открыть садовую калитку» и увлечь его «в юно-безумный бег». Это не пассивное наблюдение, а активное стремление совпасть с ритмом умирающей природы, войти внутрь самого процесса увядания. Цель этого порыва сформулирована с предельной ясностью: «Ещё раз поприветствовать умирающее великолепие, / Ещё раз постранствовать между вечером и ночью». Пространство этого странствия — пограничье, сумеречная зона «между» (zwischen), где день уже угас, а ночь еще не наступила.

Природа здесь полностью одушевлена и наделена способностью к чувству, причем чувству трагическому. Хайдеггер пишет о «шуршании листвы», которая «содрогается в смерти», но даже «в падении своём / Чует надвигающуюся нужду». Смерть здесь — не одномоментный акт, а длящееся состояние, которое пронизывает собой всё существование листвы. Красота осени («великолепие») неотделима от этого «содрогания в смерти». Именно близость конца обостряет восприятие красоты до предела.

Стихотворение завершается вопросом, который переводит внешнее наблюдение во внутренний план тоски и поиска. Если листва и мир природы «чуют» свою гибель, то на что направлено человеческое томление? «Твоё тоскующее сновидение / В бедном солнцем дне / Ищет ли оно усталые розы в живой изгороди?» (Dein sehnendes Träumen / Im sonnarmen Tag / Sucht es die müden Rosen im Hag?). Это вопрос без ответа. «Тоскующее сновидение» — это состояние души, обращенной к чему-то ускользающему, возможно, к той же самой умирающей красоте, символом которой выступают «усталые розы». Здесь важен сам акт вопрошания, который фиксирует фундаментальное беспокойство человеческого существования.

«Вечерняя прогулка на Райхенау» (Abendgang auf der Reichenau)

Это стихотворение представляет собой опыт феноменологического созерцания пейзажа на Боденском озере, в ходе которого происходит сдвиг от внешнего восприятия к раскрытию глубокого внутреннего состояния.

Первая часть стихотворения — это пейзаж, увиденный в движении. Движение взгляда и самой природы задано с самого начала: «К озеру течёт серебряное свечение / к дальним тёмным берегам». Образ ночи вводится через сравнение с «удержанным словом любви» (wie ein verhalten Liebeswort), что придаёт наступающей тишине интимный, трепетный и невысказанный характер. Затем перспектива расширяется вверх, к «лунно-белым фронтонам», и в звук — «последний птичий крик» со старой башни, который «запутывается» (verfängt) в них.

Ключевой смысловой сдвиг происходит в финале. Хайдеггер отделяет итоговую строку знаком тире, тем самым противопоставляя внешний, чувственно воспринимаемый мир внутреннему состоянию лирического «я». Всё то, что «светлый день создал для меня», не исчезает, но преображается в особую реальность. Это содержание дня теперь «покоится тяжелым, как плод, грузом» (ruht früchteschwer) внутри поэта. Определение «тяжёлый, как плод» указывает на зрелость, наполненность и ценность пережитого.

Далее следует его поразительная характеристика. Этот груз назван «из вечностей отрешенным грузом» (aus Ewigkeiten eine sinnentrückte Fracht). Пережитое за день изымается из потока обыденного времени и помещается в перспективу вечности. Оно становится «отрешенным» от сиюминутных смыслов и связей, обретая какую-то новую, более глубокую значимость.

И, наконец, место, где этот груз теперь покоится, определяется как «серая пустыня великой простоты» (die graue Wüste einer großen Einfalt). Это центральный образ. «Великая простота» здесь — не примитивность или бедность. Это та особая тишина и собранность бытия, которая открывается на границе дня и ночи, в отрешенности от дневной суеты и многообразия. Эпитет «серая» указывает на отсутствие ярких красок, на нейтральность и спокойствие этой внутренней «пустыни», которая является не пустотой, а, напротив, пространством предельной полноты и сосредоточенности, где вещи обретают свой подлинный «весомый» смысл.

«Sterbende Pracht» / «Умирающее великолепие»

text

Sterbende Pracht

Lachender Frühherbst,

Das Gartentor auf!

Führ mich, du goldner,

Im jung- tollen Lauf.

Noch einmal zu grüßen

Die sterbende Pracht,

Noch einmal zu wandern

Zwischen Abend und Nacht.

Dein rascheln des Laub

Erschauernd im Tod

Spürt noch im Fall

Die nahende Not.

Dein sehnendes Träumen

Im sonnarmen Tag

Sucht es die müden

Rosen im Hag?

Ключевые фрагменты:

Обращение-заклинание, открывающее стихотворение:

Lachender Frühherbst, Das Gartentor auf! Führ mich, du goldner, Im jung- tollen Lauf.

(Смеющаяся ранняя осень, Открой садовую калитку! Веди меня, золотая, В юно-безумном беге.)

Цель этого порыва — пограничное странствие:

Noch einmal zu grüßen Die sterbende Pracht, Noch einmal zu wandern Zwischen Abend und Nacht.

(Ещё раз поприветствовать Умирающее великолепие, Ещё раз постранствовать Между вечером и ночью.)

Смерть не как событие, а как длящееся состояние, пронизывающее красоту:

Dein rascheln des Laub Erschauernd im Tod Spürt noch im Fall Die nahende Not.

(Твоё шуршание листвы, Содрогаясь в смерти, Чует ещё в падении Надвигающуюся нужду.)

Итоговый вопрос, переводящий внешнее в план человеческого томления:

Dein sehnendes Träumen Im sonnarmen Tag Sucht es die müden Rosen im Hag?

(Твоё тоскующее сновидение В бедном солнцем дне Ищет ли оно усталые Розы в живой изгороди?)

«Abendgang auf der Reichenau» / «Вечерняя прогулка на Райхенау»

text

Abendgang auf der Reichenau

Seewärts fließt ein silbern Leuchten

zu fernen dunkeln Ufern fort,

und in den sommermüden, abendfeuchten

Gärten sinkt wie ein verhalten Liebeswort

die Nacht.

Und zwischen mondenweißen Giebeln

verfängt sich noch ein letzter Vogelruf

vom alten Turmdach her — und was der lichte

Sommertag mir schuf

ruht früchteschwer —

aus Ewigkeiten eine sinnentrückte Fracht —

mir in der grauen Wüste einer großen Einfalt.

Фрагменты:

Движение взгляда к горизонту и наступление ночи:

Seewärts fließt ein silbern Leuchten zu fernen dunkeln Ufern fort, und in den sommermüden, abendfeuchten Gärten sinkt wie ein verhalten Liebeswort die Nacht.

(К озеру течёт серебряное свечение к дальним тёмным берегам, и в уставших от лета, влажных от вечера садах опускается, как сдержанное слово любви, ночь.)

Вертикаль и звук, замирающий в пространстве:

Und zwischen mondenweißen Giebeln verfängt sich noch ein letzter Vogelruf vom alten Turmdach her

(И между лунно-белыми фронтонами запутывается ещё последний птичий крик со старой кровли башни)

Смысловой сдвиг: преображение дневного опыта в вечный груз внутри:

und was der lichte Sommertag mir schuf ruht früchteschwer — aus Ewigkeiten eine sinnentrückte Fracht — mir in der grauen Wüste einer großen Einfalt.

(и что светлый летний день мне создал, покоится тяжелым, как плод, грузом — из вечностей отрешенный груз — во мне, в серой пустыне великой простоты.)

3. Творческий ландшафт: Почему мы остаемся в провинции? (1933).

Этот текст не является простой апологией сельской жизни или бегством от городской цивилизации. Это философски насыщенное обоснование сущностной связи между способом мышления и местом, в котором это мышление происходит. Хайдеггер разворачивает свой аргумент в несколько этапов: от феноменологического описания рабочего мира через переосмысление природы философского труда к кульминационному различию между одиночеством и уединением, и наконец — к молчаливому жесту, в котором выражен окончательный приговор.

1. Описание рабочего мира: не созерцание, а переживание (Erfahren).

Хайдеггер начинает с точного топографического и архитектурного описания своей хижины в Тодтнауберге: «На крутом склоне широкой высокогорной долины южного Шварцвальда, на высоте 1150 метров, стоит маленькая лыжная хижина. В плане она имеет размеры шесть на семь метров. Низкая крыша перекрывает три помещения: жилую кухню, спальню и келью для занятий». Сама хижина описывается как скромное, почти сливающееся с ландшафтом строение. Вокруг расстилается картина, которая могла бы быть идиллической: разбросанные крестьянские дворы с широкими нависающими крышами, луга и пастбища, уходящие вверх до леса с его «старыми, высоко вздымающимися, тёмными елями», а над всем этим — «ясное летнее небо», в котором два ястреба «взмывают ввысь широкими кругами». Однако Хайдеггер сразу же обрывает любое романтическое толкование этой картины: «Это мой рабочий мир — увиденный созерцающими глазами гостя и дачника» (der Sommerfrischler).

И сразу же вводится решающее различие. «Сам я, собственно, ландшафт никогда и не созерцал (betrachtete)». Глагол «betrachten» означает здесь отстраненное, объективирующее разглядывание, свойственное туристу или эстету. Вместо этого он утверждает: «Я переживаю (erfahre) его ежечасное, ежедневно-ночное изменение в великом подъеме и спаде времен года». Это плотное перечисление тяжелых, почти давящих вещей:

Die Schwere der Berge und die Härte ihres Urgesteins, das bedächtige Wachsen der Tannen, die leuchtende, schlichte Pracht der blühenden Matten, das Rauschen des Bergbaches in der weiten Herbstnacht, die strenge Einfachheit der tiefverschneiten Flächen…

(Тяжесть гор и твердость их первозданной породы, неторопливый рост елей, сияющее, простое великолепие цветущих лугов, журчание горного ручья в просторной осенней ночи, суровая простота глубоко заснеженных просторов…)

Все это, продолжает Хайдеггер, «надвигается, теснится и пронизывает повседневное существование там, наверху». И добавляет решающее: «И это опять-таки не в нарочитые моменты упоительного погружения и искусственного вчувствования, но только тогда, когда собственное существование пребывает в своей работе». Работа не просто сопровождает переживание ландшафта — она впервые открывает для него пространство. «Только работа открывает пространство для этой горной действительности. Ход работы погружен в событие ландшафта» (Der Gang der Arbeit bleibt in das Geschehen der Landschaft eingesenkt).

Далее он дает пример такой работы — и это именно философская работа в экстремальных условиях:

Wenn in tiefer Winternacht ein wilder Schneesturm mit seinen Stößen um die Hütte rast und alles verhängt und verhüllt, dann ist die hohe Zeit der Philosophie. Ihr Fragen muß dann einfach und wesentlich werden. Die Durcharbeitung jedes Gedankens kann nicht anders denn hart und scharf sein. Die Mühe der sprachlichen Prägung ist wie der Widerstand der ragenden Tannen gegen den Sturm.

(Когда глубокой зимней ночью дикая снежная буря своими порывами беснуется вокруг хижины и всё завешивает и закутывает, тогда наступает высокое время философии. Её вопрошание должно тогда стать простым и сущностным. Проработка каждой мысли не может быть иной, чем жесткой и острой. Усилие языковой чеканки подобно сопротивлению вздымающихся елей против бури.)

Здесь физическое сопротивление ландшафта становится прямым образом и со-определяющим условием самого акта мышления. Мысль куется в преодолении сопротивления, и форма этого сопротивления задает ей одновременно и жесткость, и остроту.

2. Единство философской и крестьянской работы.

От описания собственного труда Хайдеггер переходит к решительному утверждению о его сущностном единстве с трудом крестьян.

Und die philosophische Arbeit verläuft nicht als abseitige Beschäftigung eines Sonderlings. Sie gehört mitten hinein in die Arbeit der Bauern.

(И философская работа протекает не как стороннее занятие чудака. Она принадлежит к самой сердцевине труда крестьян.)

За этим следует ряд образов, которые призваны не просто сравнить, но онтологически уравнять эти виды труда:

Wenn der Jungbauer den schweren Hörnerschlitten den Hang hinaufschleppt und ihn alsbald mit Buchenscheiten hoch beladen in gefährlicher Abfahrt seinem Hof zulenkt, wenn der Hirt langsam- versonnenen Schrittes sein Vieh den Hang hinauftreibt, wenn der Bauer in seiner Stube die unzähligen Schindeln für sein Dach werkgerecht herrichtet, dann ist meine Arbeit von derselben Art.

(Когда молодой крестьянин тащит тяжелые рогатые сани вверх по склону и тут же, высоко нагрузив их буковыми поленьями, в опасном спуске направляет к своему двору, когда пастух медленным, задумчивым шагом гонит свой скот вверх по склону, когда крестьянин в своей горнице по-ремесленному пригоняет бесчисленные пластины для своей крыши, — тогда моя работа того же самого рода.)

Это не метафора и не романтическое сближение. Хайдеггер настаивает на тождестве самого способа бытия этих трудов: они все укоренены в «непосредственной принадлежности к крестьянам» (die unmittelbare Zugehörigkeit zu den Bauern). Источник этой принадлежности — «многовековая, ничем не заменимая алеманско-швабская почвенность» (einer jahrhundertelangen, durch nichts ersetzbaren alemannisch- schwäbischen Bodenständigkeit). Эта фраза выступает против городского взгляда на деревню как на материал для этнографических штудий или источник «вдохновения»:

Der Städter meint, er ginge «unter das Volk», sobald er sich mit einem Bauern zu einem langen Gespräch herabläßt.

(Горожанин полагает, что он идет «в народ», как только снисходит до долгого разговора с крестьянином.)

В противоположность этому, общение в хижине происходит преимущественно в молчании:

Wenn ich zur Zeit der Arbeitspause abends mit den Bauern auf der Ofenbank sitze oder am Tisch im Herrgottswinkel, dann reden wir meist gar nicht. Wir rauchen schweigend unsere Pfeifen. Zwischendurch vielleicht fällt ein Wort…

(Когда во время рабочей паузы я вечером сижу с крестьянами на лавке у печи или за столом в красном углу, мы в основном совсем не разговариваем. Мы молча курим наши трубки. Разве что порой между делом обронят слово…)

Это молчание — не признак отчуждения, а свидетельство более глубокого, дорефлексивного понимания, которое не нуждается в словах. Приводятся примеры этих редких слов — «что работа в лесу теперь подходит к концу, что прошлой ночью куница вломилась в курятник, что завтра, наверное, отелится одна корова, что дядюшку-крестьянина хватил удар, что погода скоро „переменится“». Это мир простых, но подлинных событий, которые не требуют комментария.

1. Allein и Einsam: фундаментальное различие

Здесь Хайдеггер вводит центральное для этого текста онтологическое различие:

Die Städter wundern sich oft über das lange, eintönige Alleinsein unter den Bauern zwischen den Bergen. Doch es ist kein Alleinsein, wohl aber Einsamkeit.

(Горожане часто удивляются долгому, монотонному пребыванию в одиночестве среди крестьян между гор. Но это не одиночество-уединенность, а, пожалуй, одиночество-уединение.)

Перевод здесь неизбежно теряет различие, поэтому Хайдеггер поясняет его. Alleinsein (в английском переводе — «being alone») доступно и горожанину: «В больших городах человеку с легкостью удается быть настолько уединенным, как едва ли где-либо еще». Но Einsamkeit (в переводе — «solitude») — это нечто иное.

Aber er kann dort nie einsam sein. Denn die Einsamkeit hat die ureigene Macht, daß sie uns nicht vereinzelt, sondern das ganze Dasein loswirft in die weite Nähe des Wesens aller Dinge.

(Но там он никогда не может быть по-настоящему одинок. Ибо одиночество-уединение обладает той самобытной властью, что оно не изолирует нас [nicht vereinzelt], а выбрасывает всё наше бытие-здесь [Dasein] в широкую близь сущности всех вещей.)

Это ключевая фраза. Einsamkeit — не изоляция и не отъединенность, а, напротив, экзистенциальное состояние предельной открытости. Оно «выбрасывает» (loswirft) человеческое существование из привычных связей и помещает его в «широкую близь» (weite Nähe) — парадоксальное сочетание, указывающее на то, что сущность вещей не удалена от нас, но требует особого, расширенного и опустошенного от суеты пространства, чтобы к ней приблизиться. Это и есть та «близь», которая открывается только в уединении среди гор.

2. Памятование (Gedenken) против репортажа

Затем Хайдеггер противопоставляет два модуса памяти и публичности. Внешний, городской успех описывается с горькой иронией:

Man kann draußen im Handumdrehen durch Zeitungen und Zeitschriften eine «Berühmtheit» werden. Das ist immer noch der sicherste Weg, auf dem das eigenste Wollen der Mißdeutung verfällt und gründlich und rasch in Vergessenheit gerät.

(Снаружи, в большом мире, в мгновение ока можно стать «знаменитостью» через газеты и журналы. Это всё еще самый верный путь, на котором самое собственное воление подпадает лжетолкованию и основательно и быстро предается забвению.)

Этому противопоставляется крестьянское памятование (Gedenken), которое «обладает простой, верной и неотступной преданностью». В качестве иллюстрации Хайдеггер приводит историю старой крестьянки, которая умерла в возрасте 83 лет. Она часто беседовала с ним, «выуживая старые деревенские истории» и храня в своей речи те слова и поговорки, которые уже стали непонятны молодежи и оказались утрачены для живого языка. Эта деталь не случайна: крестьянка выступает здесь как хранительница самого языка, который, подобно ландшафту, является резервуаром бытийной памяти.

Noch im vergangenen Jahr kam diese Bäuerin — als ich wochenlang allein auf der Hütte lebte — öfters mit ihren 83 Jahren zu mir den Steilhang heraufgestiegen. Sie wollte da, wie sie sagte, jeweils nachsehen, ob ich noch da wäre oder ob mich nicht «Einer» unversehens gestohlen hätte. Die Nacht ihres Sterbens verbrachte sie im Gespräch mit ihren Angehörigen. Noch anderthalb Stunden vor dem Ende hat sie ihnen einen Gruß an den «Herrn Professor» aufgetragen.

(Ещё в прошлом году эта крестьянка — когда я неделями жил один в хижине — часто в свои 83 года поднималась ко мне по крутому склону. Она хотела, как говорила, каждый раз проверить, здесь ли я ещё, или не украл ли меня «Некто» невзначай. Ночь своего умирания она провела в разговоре со своими близкими. Ещё за полтора часа до конца она передала им привет для «господина профессора». )

Его итог этой истории — прямой выпад против современной медийной культуры: «Такое памятование стоит несравненно больше, чем самая ловкая „репортажа“ какого-нибудь мирового листка о моей якобы философии» (Solches Gedenken gilt unvergleichlich mehr als die geschickteste «Reportage» eines Weltblattes über meine angebliche Philosophie).

За этим следует резкая отповедь ложному интересу городских кругов к крестьянскому миру:

Die städtische Welt kommt in die Gefahr, einem verderblichen Irrglauben anheimzufallen. Eine sehr laute und sehr betriebsame und sehr geschmäckerische Aufdringlichkeit scheint sich oft um die Welt des Bauern und sein Dasein zu kümmern. Man verleugnet aber so gerade das, was jetzt allein nottut: Abstand halten von dem bäuerlichen Dasein, es mehr denn je seinem eigenen Gesetz überlassen; Hände weg — um es nicht hinauszuzerren in ein verlogenes Gerede der Literaten über Volkstum und Bodenständigkeit.

(Городской мир впадает в опасность поддаться пагубному суеверию. Весьма громкая и весьма деловитая и весьма снобистская назойливость часто как будто заботится о мире крестьянина и его существовании. Но тем самым отрицается как раз то, что сейчас одно только и нужно: держать дистанцию от крестьянского существования, больше чем когда-либо предоставить его своему собственному закону; руки прочь — чтобы не выволакивать его в лживую болтовню литераторов о народности и почвенности.)

Крестьянину не нужна городская «суетливость». Ему нужен «благоговейный такт» (scheue Takt) по отношению к своему собственному существу. И в этом контексте лыжники и прочие городские гости уподобляются посетителям «увеселительных дворцов»: их поведение «разрушает за один вечер больше, чем десятилетия научных поучений о народности и народоведении когда-либо могли бы способствовать».

3. Завершение: жест как приговор

Финал текста построен как краткая, почти театральная сцена, в которой слово полностью уступает место жесту. Хайдеггер сообщает о втором приглашении в Берлинский университет:

Neulich bekam ich den zweiten Ruf an die Universität Berlin. Bei einer solchen Gelegenheit ziehe ich mich aus der Stadt auf die Hütte zurück. Ich höre, was die Berge und die Wälder und die Bauernhöfe sagen. Ich komme dabei zu meinem alten Freund, einem 75jährigen Bauern. Er hat von dem Berliner Ruf in der Zeitung gelesen. Was wird er sagen?

(Недавно я получил второй вызов в Берлинский университет. При таком случае я удаляюсь из города в хижину. Я слушаю, что говорят горы и леса и крестьянские дворы. При этом я захожу к моему старому другу, 75-летнему крестьянину. Он прочитал о берлинском приглашении в газете. Что он скажет?)

Ответа в виде слов нет. Вместо этого следует последовательное, развернутое во времени и пространстве описание жеста:

Er schiebt langsam den sicheren Blick seiner klaren Augen in den meinen, hält den Mund straff geschlossen, legt mir seine treu-bedächtige Hand auf die Schulter und — schüttelt kaum merklich den Kopf. Das will sagen: unerbittlich Nein!

(Он медленно переводит уверенный взгляд своих ясных глаз в мой, держит рот плотно закрытым, кладет мне на плечо свою верную и задумчивую руку и — едва заметно качает головой. Это означает: неумолимое Нет!)

Это «нет» исходит не из упрямства или невежества. Оно исходит из того самого «памятования» (Gedenken), которое было описано выше — из простого, но верного знания о том, где подлинное место философа. Жест молчалив, но его сила, по Хайдеггеру, превышает силу любого аргумента. Он не обсуждается и не оспаривается; он является окончательной точкой текста, ибо в нем выговаривается приговор самой земли.

4. Пути к выговариванию (1937)

Этот текст, написанный в год 800-летия Фрайбурга, посвящен проблеме подлинного взаимопонимания (Verständigung) между народами, в особенности между немцами и французами. Хайдеггер отвергает идею «взаимопонимания» как поверхностной дипломатии или компромисса, как «временной договоренности через уравнивание притязаний и достижений». Подлинное Sichverstehen — это не слабость и не заискивание, но «мужество к признанию собственного другого» из «объемлющей необходимости» (Notwendigkeit). Эта необходимость — «спасение Запада» (Rettung des Abendlandes).

Спасение здесь понимается не как консервация наличного, но как «изначально новосозидающее оправдание его бывшей и будущей истории». Такое понимание неизбежно принимает форму борьбы, но не вражды, а «борьбы взаимного ставящего-под-вопрос» (Kampf des wechselweisen Sich-in-Frage-Stellens). Эта борьба разворачивается не в экономике, а в сфере поэзии, искусства и сущностного мышления — философии.

Здесь Хайдеггер дает ключевое определение: «Философия есть непосредственно ни к чему не применимое, но властное знание о сущности вещей». Она не может принести немедленной пользы, ибо не является «плетущимся в хвосте добавлением общих представлений к уже известному сущему». Напротив, она есть «забегающее вперед, открывающее новые области и перспективы вопрошания знание о всегда заново скрывающейся сущности вещей». Она исподволь, как скрытый компас, задает «пути взгляда и масштабы» всем действиям и решениям человека.

В качестве примера столкновения, способного привести к подлинному пониманию, Хайдеггер приводит необходимость заново продумать основания нововременной науки, заложенные французским мыслителем Декартом, в свете метафизики истории, развитой немецким идеализмом (Гегель, Шеллинг, Гёльдерлин). Только такое встречное, совместное вопрошание о сущности Природы и Истории способно ввести народы в их «собственнейшее».

Часть II: Поэзия мысли и путь к Gelassenheit (1941–1949)

5. Повороты (Winke, 1941)

Цикл «Повороты» и особенно авторский постскриптум к нему — один из ключей ко всему «позднему» Хайдеггеру. Философ предупреждает, что эти тексты — не поэзия и не «зарифмованная философия». Это «слова мышления» (Worte eines Denkens). В отличие от всей западной метафизической традиции, это мышление ищет опоры не в сущем (предметах, вещах, идеях), а мыслит само Seyn (Событие/Бытие). Оно не находит в мысленный «образец», потому что всё прежнее мышление мыслило лишь сущее.

Это мышление, говорит Хайдеггер, «безобразно» (bildlos). Если в нем и появляется образ, то это не художественный троп и не наглядная иллюстрация «смысла», а лишь «якорь спасения для рискованной, но не удавшейся безобразности» — то есть мучительная, временная и несовершенная попытка всё же высказать невыразимое.

Это мышление оставило позади «конец „философии“», но не порывает «дружбы с мыслителями». Его задача — не нападать на истину и не «штурмовать» ее, а помогать ее сущности. Эта помощь не имеет результата и не приносит успеха. Это помощь как простое Da-sein (здесь-бытие), как присутствие. Суть этого мышления — «забота о языковом употреблении» (Sorge für den Sprach-gebrauch), о том, чтобы вывести слово к Событию, а не просто использовать его как инструмент для описания наличного.

В самих стихотворениях выражены центральные идеи:

· В «Другое мышление» говорится о необходимости взять «последний жар благословения» с «темного очага События», чтобы возжечь «ответ» (Entgegnung), где «божественность и человечество — воедино». Мышление — это возжигание этого ответа.

· В «Прыжок» (Der Sprung) мышление понимается как прыжок «из широчайшего воспоминания в необоснованный предел» (ungegründeter Bezirk). Этот прыжок несет с собой вопросы без готовых ответов: Wer (Кто) — Wer ist der Mensch?; Was (Что) — Was ist das Seyn?; Wie (Как) — Wie ist ihr Bund?.

· В «Подземная гроза» (Die Wächter) говорится о незримой угрозе, «не слышной многим»: мир и земля смешались и «возмущены в своем законе спора», вещи теряют свои очертания. Число «выдыхается в пустое множество», а язык («слово») больше не дарует «связи и образа». Этой угрозе, этому «мутному деланию», бодрствуют «тайные стражи не-на-чавшейся перемены».

6. К обсуждению готовности (Gelassenheit, 1944/45)

Это один из самых сложных текстов тома, построенный как диалог между Ученым (Forscher), Филологом (Gelehrter) и Учителем (Lehrer). Его тема — радикальное переосмысление сущности мышления.

Ход размышления начинается с провокативного тезиса: «Вопрос о сущности человека — это не вопрос о человеке». Привычное мышление, понятое как представление (Vor-stellen), есть воление (Wollen). Даже Кант называет его «спонтанностью». Чтобы приблизиться к искомой сущности мышления, говорит Учитель, необходимо «не-воление» (Nicht-Wollen). Это парадоксальное состояние, которое может означать, во-первых, волевой акт отказа от воления (которое всё еще остается волением), и, во-вторых, то, что «попросту пребывает вне всякого рода воли». Последнее никогда не может быть «сделано» или «достигнуто» волевым усилием.

Так вводится центральное понятие — Gelassenheit (готовность, отпущенность, освобожденность). Это не пассивность, не «бессильное скольжение и отпускание вещей на самотек». Скорее, в ней сокрыто «высшее делание», которое, однако, «не есть активность». Таким образом, Gelassenheit находится «вне различения активности и пассивности», потому что она не принадлежит к сфере воли.

Кульминация размышления — переход от мышления в рамках «горизонта» к мышлению из «местности» (Gegend). Горизонт (Horizont) и трансценденция — это определения, полученные из нашего отношения к предметам. Горизонт есть «окружающий нас круг обзора», поле зрения, очерченное нашей точкой зрения. Но, говорит Учитель, «то, что позволяет горизонту быть тем, что он есть, еще никоим образом не испытано». Это Открытое (das Offene), которое нас окружает, — не пустота и не наша проекция, а сама Gegend (или в старой форме Gegnet).

Гегнет описывается не через наши представления, а из нее самой. Она есть «длящаяся ширь» (verweilende Weite), которая, «собирая всё воедино, открывается, так что в ней Открытое удержано и остановлено, давая всему взойти в его собственном покое» (Beruhen). Вещи в ней не «стоят» перед нами как противостоящие предметы (Gegen-stände), а «покоятся». Это покой в возвращении к «длению широты своей сопринадлежности».

Соразмерное Гегнет мышление — это не представление, а ожидание (Warten). Это ожидание не имеет предмета. Оно не устремлено к чему-то конкретному, а «впускает себя» (sich einlassen) в саму Открытость Гегнет, в ее широту и дление. Когда это происходит, когда ожидание есть чистое допущение Гегнет быть Гегнет, то сама Гегнет «огегнивает» (vergegnet) это ожидание. Это взаимное событие зовется Vergegnis. Аналогичное отношение между Гегнет и вещью, которым вещь допускается быть вещью, есть Bedingnis («об-условливание»). Это не причинно-следственная связь и не трансцендентальное условие, но дар — дар быть тем, что ты есть.

Так мышление в своей сути оказывается Gelassenheit zur Gegend — «готовностью к местности». Позже в диалоге это же состояние будет названо «благодарением» (Danken), которое благодарит не за что-то, а лишь за то, «что оно может благодарить».

7. Из опыта мышления (1947)

Текст, давший название всему тому. Это серия поэтико-философских афоризмов и записей, своего рода стенограмма мышления, стремящегося осуществить ту самую «готовность», о которой шла речь в предыдущем тексте. Мысль здесь не доказывается, а показывается в её свершении.

Ключевые высказывания этого текста таковы:

· «Для богов мы приходим слишком поздно и слишком рано для События. Начавшаяся поэма которого — человек». Человек — это не готовое определение, а рискованная попытка быть, «поэма», которая только-только начала разворачиваться.

· «Мышление есть самоограничение одной мыслью, которая однажды встанет как звезда на небе мира». Подлинная мысль — это не множество сведений, а сосредоточение на Едином, на том, что одно только и имеет вес.

· «Мы никогда не приходим к мыслям. Они приходят к нам». Мысль — это не продукт нашего труда, не то, что мы производим. Она есть то, что посещает нас в час, подходящий для разговора.

· «Кто велико мыслит, тот велико и заблуждается». (В примечании к своему экземпляру Хайдеггер уточнил: «не в личном смысле, но в соотнесении с заблуждением (Irrnis), царящим в сущности истины, куда всякое мышление, следующее зову, ввергнуто»). Заблуждение — это не просто ошибка, но судьба мысли, рискнувшей приблизиться к Событию.

· Три опасности грозят мышлению. «Благая и потому целительная опасность — это соседство поющего поэта. Злая и потому острейшая опасность — это само мышление. Оно должно мыслить против себя самого, что редко ему удается. Дурная и потому путаная опасность — это философствование». Философствование как пустая школьная техника — враг живой мысли.

· «Сказ мышления был бы лишь тогда умиротворен в своей сущности, когда он стал бы не в силах (unvermögend) сказать то, что должно остаться невысказанным». Высшая задача мышления — подвести к молчанию, к границе, за которой слово уже бессильно, но именно этим бессилием и указует на саму вещь.

8. Проселочная дорога (Der Feldweg, 1949)

Одно из самых известных «малых» произведений Хайдеггера. Это философская медитация, описывающая прогулку, но в действительности это манифест медленного мышления. Дорога бежит от ворот замкового сада, окаймленная старыми липами, и ведет в леса и поля.

Хайдеггер вспоминает, как юношей пытался разбирать писания великих мыслителей на скамейке под дубом у дороги. «Когда загадки теснили друг друга и не было выхода, — пишет он, — помогала проселочная дорога. Ибо она безмолвно направляет стопу извилистым путем через ширь скудной земли». Помощь дороги не в том, что она дает ответы, а в том, что само движение по ней, ее «извилистость», настраивает мысль на иной лад.

Центральный образ здесь — дуб. Он говорит о том, что «расти — значит: открываться широте небес и одновременно врастать корнями во тьму земли». Всё добротное (Gediegene) произрастает лишь тогда, когда человек равно исполняет и то, и другое: готов принять зов высочайшего неба и одновременно укрыт под защитой несущей земли. Это противопоставление укорененности (Bodenständigkeit) и технической беспочвенности — ключевая тема позднего Хайдеггера.

Завершается текст размышлением о «призыве» дороги (Zuspruch). Этот призыв рождает чувство, любящее свободу, и даже печаль перепрыгивает в «последнюю веселость» (Heiterkeit). Эта веселость названа старым словом das Kuinzige (от алеманнского диалекта, означающим «мужественная, знающая радость»). Призыв дороги делает человека «дома» в долгой череде предков, в его «истоке». «Всё говорит отказ в то же самое. Отказ не отбирает. Отказ даёт. Он даёт неисчерпаемую силу простого».

Часть III: Язык, Родина и Искусство (1950-е — 1970-е).

9. К одному стиху Мёрике (1951)

Этот текст представляет собой не статью, а переписку между Мартином Хайдеггером и известным литературоведом Эмилем Штайгером. Предметом спора становится одна-единственная строка — финал стихотворения Эдуарда Мёрике «Auf eine Lampe» («На лампу», 1846):

Was aber schön ist, selig scheint es in ihm selbst. (Что же прекрасно, то блаженно сияет/кажется в себе самом.)

Вокруг глагола «scheint» и разворачивается столкновение двух принципиально разных подходов к поэтическому слову: психолого-биографического, воплощенного Штайгером, и онтологического, который отстаивает Хайдеггер. Ход спора можно реконструировать в несколько этапов: исходная интерпретация Штайгера, первый ответ Хайдеггера с опорой на Гегеля, возражение Штайгера с историко-литературными аргументами, итоговое развернутое обоснование Хайдеггера и заключительное примиряющее письмо Штайгера.

1. Исходная позиция Штайгера: «scheint» как videtur.

Осенью 1950 года Штайгер читает в Амстердаме и Фрайбурге доклад «Искусство интерпретации». В качестве примера он выбирает стихотворение Мёрике и предлагает его истолкование, которое вращается вокруг исторического положения поэта как «эпигона», наследника ушедшей классической эпохи Гёте. Штайгер пишет:

Er sieht die Lampe nicht so als Kunstwerk, wie sie Goethe sehen würde, nämlich in brüderlicher Verehrung, als organisches Gebilde… Er fühlt sich jedenfalls nicht damit eins, so wenig wie noch mit seiner Kindheit, an die vielleicht die Kinderschar eine wehmutvolle Erinnerung weckt. Halb nah, halb fern, halb Lust, halb Klage…

(Он видит лампу не так, как произведение искусства, как ее увидел бы Гёте, а именно в братском почитании, как органическое образование… Во всяком случае, он не чувствует себя единым с ней, так же мало, как и со своим детством, о котором, возможно, напоминает ему вереница детей. Наполовину близко, наполовину далеко, наполовину радость, наполовину жалоба…)

В рамках этой интерпретации решающий смысл последней строки определяется через неуверенность поэта. Штайгер противопоставляет Гёте, который во втором «Фаусте» говорит: «Die Schöne bleibt sich selber selig» («Прекрасное пребывает само в себе блаженным»), и Мёрике:

Mörike geht nicht so weit. Er traut sich nicht mehr ganz zu, zu wissen, wie es der Schöne zumute ist. Was aber schön ist, selig scheint es… ist alles, was er zu sagen wagt.

(Мёрике не заходит так далеко. Он уже не вполне отваживается знать, каково на душе у прекрасного. «Что же прекрасно, то, кажется, блаженно…» — вот и всё, что он осмеливается сказать.)

Более того, Штайгер усматривает в местоимении «es… in ihm selbst» особое «рафинированное» дистанцирование. Если бы поэт сказал «in sich selbst», он еще слишком сильно переносил бы себя в лампу. Форма «in ihm selbst» (в нем самом) — это, по Штайгеру, способ «полностью отодвинуть» прекрасное от себя. Итак, ключевые элементы его позиции: scheint = videtur (кажется); поэт выражает не знание о прекрасном, а лишь предположение; в этом предположении звучит меланхолия эпигона, утратившего уверенность классической эпохи.

Уже во время доклада эта интерпретация вызывает возражения. Герман Майер в Амстердаме и Вальтер Рем с Хуго Фридрихом во Фрайбурге сомневаются, указывая, что scheint может означать lucet. Но в итоге все они, по свидетельству Штайгера, «с убеждением» принимают толкование videtur. Фридрих, правда, добавляет, что в швабском диалекте форма «ihm» до сих пор употребительна как возвратное местоимение, и это подтверждается словарем братьев Гримм.

2. Первое письмо Хайдеггера: онтологический аргумент.

Хайдеггер, присутствовавший на докладе, «решительно» принимает сторону значения lucet. В первом письме к Штайгеру он разворачивает свою аргументацию в несколько шагов.

А) Гегелевский контекст. Хайдеггер сразу же вводит философскую рамку:

Die zwei Zeilen sprechen in nuce Hegels Ästhetik aus. Die Lampe, das Leuchtende, ist als ein Kunstgebild echter Art das Symbol des Kunstwerkes als solchen — in Hegels Sprache «des Ideals». Die Lampe, das Kunstgebild (o schöne Lampe), bringt in eines zusammen: das sinnliche Scheinen und das Scheinen der Idee als Wesen des Kunstwerkes.

(Эти две строки in nuce высказывают гегелевскую эстетику. Лампа, светящееся, есть, как художественное создание подлинного рода, символ произведения искусства как такового — на языке Гегеля, «идеала». Лампа, художественное создание (о прекрасная лампа), сводит воедино: чувственное сияние и сияние идеи как сущности произведения искусства.)

Это первый и решающий ход: он помещает стихотворение не в психологию автора, а в историю бытия, в тот момент, когда сущность искусства мыслилась определенным образом.

Б) Грамматический и ритмический разбор. Хайдеггер настаивает на ином синтаксическом членении фразы, чем то, которое предполагает Штайгер.

Sie lesen selig scheint es in ihm selbst als felix in se ipso (esse) videtur. Sie nehmen das selig prädikativ und das in se ipso zu felix. Ich verstehe es adverbial, als die Weise wie, als Grundzug des «Scheinens», d. h. des leuchtenden Sichzeigens, und nehme das in eo ipso zu lucet. Ich lese: feliciter lucet in eo ipso; das in ihm selbst gehört zu scheint, nicht zu selig…

(Вы читаете «блаженным кажется оно в себе самом» как felix in se ipso (esse) videtur. Вы берете «блаженно» предикативно, а «в себе самом» относите к «блаженному». Я же понимаю «блаженно» адвербиально, как способ, как основную черту «сияния», то есть светящегося показывания себя, и отношу «в нем самом» к lucet. Я читаю: feliciter lucet in eo ipso; «в нем самом» относится к «сияет», а не к «блаженно»…)

Смысловой сдвиг колоссален. У Штайгера: «Прекрасное, по-видимому, блаженно в себе самом» (блаженство — предположительное свойство предмета). У Хайдеггера: «Прекрасное блаженным образом сияет в нем самом» (блаженство — не свойство, а модус самого сияния, способ, которым сущность показывает себя).

Хайдеггер также утверждает, что «артикуляция и ритм последнего стиха имеют свой вес на ist». Строка в его прочтении звучит так: «Was aber schön ist, selig scheint es in ihm selbst». Ударение на «ist» подчеркивает бытийный характер высказывания: прекрасное не просто существует, но есть таким образом, что его бытие есть сияние.

В) Цитаты из Гегеля. Для подкрепления своей позиции Хайдеггер приводит несколько мест из «Лекций по эстетике» (1835). Центральное определение:

Das Schöne bestimmt sich dadurch als das sinnliche Scheinen der Idee. (Прекрасное определяется тем самым как чувственное сияние идеи.)

И еще одна цитата, которая прямо связывает сияние и блаженство:

Wir können in dieser Hinsicht die heitere Ruhe und Seligkeit, dieses Sichselbstgenügen in der eigenen Beschlossenheit und Befriedigung als den Grundzug des Ideals (d. h. des Kunstwerks) an die Spitze stellen. Die ideale Kunstgestalt steht wie ein seliger Gott vor uns da. (Мы можем в этом отношении поставить во главу угла ясный покой и блаженство, это самодовление в собственной замкнутости и удовлетворенности как основную черту идеала (т. е. произведения искусства). Идеальный художественный образ стоит перед нами как блаженный бог.)

Для Хайдеггера это решающее свидетельство. Прекрасное есть «feliciter lucens», блаженно сияющее, и именно в этом сиянии оно и становится «felix», блаженным.

Г) Этимологическое и поэтическое свидетельство. Хайдеггер апеллирует к памяти языка: «für uns die Sagekraft des Wortes scheinen verlorengegangen ist, wenngleich wir noch sagen: die Sonne scheint» (для нас сказательная сила слова «scheinen» утрачена, хотя мы еще говорим: «солнце светит»). Он напоминает о стихотворении Маттиаса Клаудиуса «Wiegenlied bei Mondschein zu singen», где «scheinen» еще выступает в своем древнем смысле.

Д) Промежуточный итог. Хайдеггер заключает с характерной для него осторожностью: «Damit dürfte wohl diejenige Gewißheit erlangt sein, die hier möglich ist. Denn eine mathematische im Sinne Descartes zu verlangen, wäre ein ewig unbegründbarer Dogmatismus, weil völlig ungemäß der Sache» (Тем самым, пожалуй, достигнута та достоверность, которая здесь возможна. Ибо требовать математической достоверности в смысле Декарта было бы вечно необосновываемым догматизмом, так как это совершенно несоразмерно существу дела).

3. Возражение Штайгера: исторический аргумент.

В ответном письме Штайгер признает, что доводы Хайдеггера «поколебали» его убеждение, но не разрушили его. Его контраргументы носят уже не только теоретический, но историко-литературный характер.

А) Гегель — не прямой источник для Мёрике. Штайгер проверяет фактическую связь Мёрике с гегелевской философией и ставит ее под сомнение.

Sie nennen Vischer den ständigen Berater Mörikes in den Fragen der Ästhetik und Poetik. Dann wäre Vischer aber wohl zuständiger als Hegel. (Вы называете Фишера постоянным советником Мёрике в вопросах эстетики и поэтики. Тогда, пожалуй, правомочнее был бы Фишер, а не Гегель.)

Он цитирует место из «Эстетики» Фридриха Теодора Фишера (1846), где слово «Schein» употребляется как раз в значении кажимости: «это, правда, в той мере лишь видимость (bloßer Schein), поскольку ни в каком единичном существе его идея не присутствует полностью… но это содержательная видимость или явление». Здесь «Schein» двусмысленен, но склоняется к значению videtur.

Затем Штайгер наносит решающий удар: он обращается к свидетельствам о реальном знакомстве Мёрике с гегелевской философией. 14 мая 1832 года Мёрике просит Фишера «свести для него главные положения гегелевской системы». Издатель его писем Зебас комментирует: «О более позднем занятии Гегелем ничего не известно». А 8 февраля 1851 года Мёрике пишет Фишеру о его «Эстетике»: «Я искал в ней, как собака мордой в крепком шаре, где нет угла, чтобы по-быстрому что-нибудь отхватить». Штайгер делает вывод: «Der Hinweis auf Hegel liegt also keineswegs auf der Hand. Im Gegenteil! Wir sehen, daß Mörike zu ernsthaftem Denken keine Lust und kein Geschick hatte» (Ссылка на Гегеля, таким образом, отнюдь не очевидна. Напротив! Мы видим, что у Мёрике не было ни охоты, ни способности к серьезному мышлению).

Б) Онтологический подход Хайдеггера как «схоластический».

Die Art, wie Sie an den fraglichen Vers herangehen, scheint mir für diesen Dichter zu scholastisch zu sein; Sie scheinen mir, ganz entgegen Ihren eigenen Überzeugungen, zu sehr auf Begriffen zu insistieren und das Schwebende, Gleitende, Scheue, Vorsichtige, oft auch das Schlaue und Schillernde einer dichterischen Sprache, wie sie Mörike ausgebildet hat, zu übersehen.

(Способ, каким Вы подступаете к этому стиху, кажется мне для этого поэта слишком схоластичным; Вы, кажется мне, совершенно вопреки Вашим собственным убеждениям, слишком настаиваете на понятиях и упускаете из виду парящее, скользящее, робкое, осторожное, а часто и лукавое и переливающееся поэтического языка, который выработал Мёрике.)

В) Допущение многозначности. Штайгер не отрицает полностью значение lucet. Он идет на уступку: «Es mag sein, daß der alte Fuchs auch ein wenig an „lucet“ dachte… Aber höchstens „auch ein wenig“, spielerisch, versuchsweise» (Может быть, старый лис и думал немножко о «lucet»… Но в лучшем случае «немножко», играючи, в порядке пробы). Он характеризует лирику Мёрике как сферу, где «едва ли» существуют твердые границы значений, и настаивает, что потенциальность, неуверенность, дистанцирование от безусловной достоверности — то, что лежит в «videtur», — является доминирующим смыслом.

In ihr kommt Mörikes besondere, von ihm selbst tief empfundene Lage, der Unterschied seiner Existenz von der eines Goethe (oder auch von der Sicherheit eines Hegel) unübertrefflich zum Ausdruck. Er, der Spätling, kann nur noch vermuten und als möglich bezeichnen; das Wesen ist ihm schon halb verhüllt.

(В ней непревзойденно выражается особое, глубоко им самим прочувствованное положение Мёрике, отличие его существования от существования Гёте (или также от уверенности Гегеля). Он, эпигон, может лишь предполагать и обозначать как возможное; сущность для него уже наполовину сокрыта.)

Это центральный пункт спора. Для Штайгера решающей является историческая судьба поэта как «Spätling», для Хайдеггера — бытийная сущность самого прекрасного.

4. Второе письмо Хайдеггера: развернутое обоснование.

28 декабря 1950 года Хайдеггер отвечает из Тодтнауберга. Он благодарит Штайгера, говорит, что тот убедил его в «основном настроении» стихотворения, но не в решающем пункте.

А) О «влиянии» Гегеля. Хайдеггер сначала разъясняет неверное понимание его аргумента. Он вовсе не утверждал, что Мёрике «по-школьному перевел гегелевскую философию в поэтическое». Речь шла об «атмосфере», в которой слово «scheinen» звучало. «Durch die damalige Herrschaft der Hegelschen Philosophie und seiner Schule [lag] die Bedeutung von scheinen im Sinne von leuchtendes sich zeigen des Anwesenden in der Luft» (Благодаря тогдашнему господству гегелевской философии и его школы значение scheinen в смысле светящегося показывания себя присутствующего витало в воздухе). Не требовалось специально читать Гегеля, чтобы впитать это понимание.

Б) О многозначности «Schein». Хайдеггер подчеркивает, что его толкование не исключает многозначности, но видит в ней строгую структуру. Уже греческое «phainesthai» говорило оба значения. Но «phainetai» в значении «кажется» говорит иначе, чем римское «videtur», которое идет от наблюдателя. Для Хайдеггера даже «Schein» в смысле «bloßer Schein» (иллюзия) имплицирует основополагающую сферу «Scheinen» как явления-себя-показывания. Он упрекает Штайгера в том, что ссылка того на Фишера против Гегеля некорректна, так как оба они — в одной традиции.

В) Истолкование из самого стихотворения. Это важнейшая часть письма. Хайдеггер заявляет: «Wie jedoch das scheint im letzten Vers des Mörike-Gedichtes zu verstehen ist, das läßt sich nur aus dem Gedicht selbst entscheiden» (Однако, как следует понимать scheint в последнем стихе стихотворения Мёрике, это может быть решено только из самого стихотворения). Он соглашается со Штайгером в том, что основное настроение — это «оглядывающаяся назад печаль». Но теперь вопрос: что именно этой печалью затронуто?

Хайдеггер дает детальный структурный разбор десяти строк стихотворения, выстраивая его архитектонику вокруг мысли о том, что лампа дарует свое сияние и в этом дарении — ее сущность.

Структура по Хайдеггеру:

· «Строки 1—3:» Лампа «непоколебимо» присутствует, украшая собой потолок «почти забытого увеселительного покоя». Она «lichtet, auch ohne zu brennen, das Gemach» (светит, даже не горя, освещает покой).

· «Строки 4—6:» Описывается ее облик. Хайдеггер толкует золотисто-зеленый плющ как «дионисийское», а вереницу детей — не как автобиографический символ, а как принадлежность к миру самой лампы. «Efeukranz und Kinderschar gehören zum Kunstgebilde der schönen Lampe, insofern diese die Welt des Lustgemachs lichtend einräumt» (Венок из плюща и вереница детей принадлежат к художественному созданию прекрасной лампы, поскольку она, светя, устрояет мир увеселительного покоя).

· «Строки 7—8:» Они именуют целое, «die ganze Form» — не как внешнюю оболочку, но как «Gestalt des Aussehenden» (облик являющегося).

· Строка 9 — Gedankenstrich (тире): Тире после восьмой строки для Хайдеггера — ключевой элемент. Оно «называет различие, одновременно разделяя и соединяя». Оно отделяет описание лампы от высказывания о ее сущности. Затем идет вопрос: «Wer achtet sein?» В нем слышится печаль о том, что люди больше не чтут произведение искусства. Но — и здесь вступает в силу «aber» — прекрасное не зависит от этого.

Г) Решающий разбор «scheint».

Was aber schön ist, selig scheint es in ihm selbst: Die Schönheit des Schönen ist das reine Erscheinenlassen der ganzen Form in ihrem Wesen. (Что же прекрасно, то блаженно сияет в нем самом: Красота прекрасного есть чистое давание-явиться всей форме в ее сущности.)

Хайдеггер настаивает на своем прочтении: in ihm selbst принадлежит к scheint (сияет в нем самом), а не к selig. Das ist имеет здесь «die Bedeutung von west: was in der Weise des Schönen west…» (значение существует в своей сущности: что существует способом прекрасного…).

Д) Отказ от «videtur» и понятие «Epiphanie».

Jedesmal, wenn ich versuche, Ihnen ganz entgegenzukommen und das scheint es als videtur zu hören, stolpere ich im Rhythmus des Verses und muß dort, wo das Gedicht sich rundend ausklingt, gleichsam um Ecken herum denken. Die Bedeutung des Scheinens im scheint weist nicht in die Richtung von Phantom, sondern in diejenige von Epiphanie. Das Kunstgebilde echter Art ist selbst die Epiphanie der von ihm gelichteten und in ihm gewahrten Welt. (Всякий раз, когда я пытаюсь полностью пойти Вам навстречу и услышать «scheint es» как videtur, я спотыкаюсь о ритм стиха и должен там, где стихотворение, закругляясь, отзвучивает, как бы думать вокруг углов. Значение Scheinen в scheint указывает не в направлении фантома, но в направлении эпифании. Художественное создание подлинного рода само есть эпифания высветленного им и сохраненного в нем мира.)