Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение: Хайдеггер и задача бытийно-исторического мышления

Собрание текстов Мартина Хайдеггера, известное как трактаты по истории бытия (GA 67–69), представляет собой не просто очередной этап в эволюции его мысли, но попытку фундаментального сдвига в самом способе философского вопрошания. Центральной задачей этого периода, обнимающего собой «Метафизику немецкого идеализма» (GA 67), размежевание с Гегелем (GA 68) и «Историю бытия» (GA 69), является осмысление западной метафизики не как совокупности доктрин или «мировоззрений», а как единого, свершившегося и завершённого события в судьбе самого бытия. Это событие получает имя «первого начала» (der erste Anfang) — эпохи, длившейся от Платона и Аристотеля до Ницше, внутренняя логика которой ныне исчерпала себя. Хайдеггер стремится вскрыть эту скрытую логику, чтобы подготовить почву для того, что он называет «другим началом» (der andere Anfang). Настоящее Введение призвано эксплицировать эту логику, проследив, как Хайдеггер понимает конститутивное «упущение» (Versäumnis) метафизики, его историческое развёртывание вплоть до нигилистического финала и, наконец, наметить контуры искомого «другого начала», которое мыслится не как простое продолжение или диалектическое отрицание, а как радикальный разрыв и прыжок в иное измерение мысли.

1. Конститутивное упущение: от бытия как события к бытию как присутствию

Ключом ко всей хайдеггеровской интерпретации метафизической истории является тезис о фундаментальном и изначальном упущении, совершённом на заре западной мысли. Это упущение, однако, не является чьей-то ошибкой или недосмотром; оно есть судьба самого бытия, которое в момент своего первого исторического явления — в опыте φύσις у Анаксимандра, Гераклита и Парменида — утаило основание своей собственной истины. Бытие (das Seyn) в этом изначальном опыте — не абстрактное понятие и не высшее сущее, а само событие восхождения сущего из потаённости в несокрытость (ἀλήθεια). Это динамическое событие, «просвет» (Lichtung), в котором всё сущее только и получает возможность явиться и быть помысленным. Однако, как настойчиво подчёркивает Хайдеггер, уже здесь это событие не было схвачено в его собственном основании. Мысль задержалась на присутствующем, на том, что явилось, упустив из виду само явление как таковое, сам просвет. «В первом начале… она [истина] должна была выступить в своё открытое — и действительно выступила, — но это произошло не как истина бытия, а как непотаённость присутствующего» (GA 69, §4).

Это «упущение» (Versäumnis) оказалось роковым и предопределило всю последующую историю. Решающий, поворотный момент рождения метафизики из первого начала Хайдеггер фиксирует у Платона. В платоновском истолковании бытие впервые определяется как ἰδέα — устойчивый вид, усматриваемый облик, который служит образцом для всего изменчивого. С этого шага бытие перестаёт быть событием и становится «чтойностью» (essentia), постоянным присутствием, тем, что делает сущее именно этим сущим. Метафизика, таким образом, с самого начала совершает роковой сдвиг: она начинает мыслить бытие исключительно как «бытийность» или «сущность» (Seiendheit) сущего. Вопрос, сформулированный Аристотелем как «τί τὸ ὄν;» («Что есть сущее?»), интерпретируется как запрос о наиболее общем и устойчивом основании всего существующего. Бытие, которое должно было бы быть условием вопрошания, само становится искомым и, в качестве искомого, неизбежно понимается по образцу сущего — как нечто наиболее общее, а затем и как высшее, божественное сущее (summum ens). «Исходное решение таково: либо мы посредством самого бытия оказываемся пригодны для преодоления, либо, полагаясь только на сущее, окончательно забываем бытие… Само это различение [бытия и сущего], которому подчинена вся метафизика, позволяет сущему выдвинуться на первый план, а бытию — превратиться в придаток и пустую всеобщность» (§1). Так конституируется основополагающая структура метафизики — онтологическая дифференция, которая, будучи всегда уже задействованной, никогда не становится предметом самостоятельного вопрошания, а её основание остаётся в забвении.

2. Историческая траектория судьбы: от платоновской ἰδέα к воле к власти

Поняв метафизику как событие забвения бытия и упущения его истины, Хайдеггер выстраивает её историю не как хронологию «мнений о бытии», а как судьбоносную последовательность превращений Seiendheit. Каждый ключевой мыслитель в этой перспективе не изобретает новую систему, а с исторической необходимостью выражает очередной этап сокрытия бытия и всё большего выдвижения сущего на первый план. Эта траектория прослежена в текстах с большой детализацией и представляет собой единую цепь метаморфоз.

Начавшись с платоновской ἰδέα, которая впервые фиксирует бытие как постоянное присутствие вида, линия продолжается у Аристотеля, мыслящего бытие как ἐνέργεια — действительность и осуществлённость, и οὐσία — устойчивое присутствие. Римский мир переводит эти категории на язык actus и causa, а христианство, с его концептом creatio, встраивает бытие в логику изготовленности и сотворённости. Решающий поворот, знаменующий начало Нового времени, совершается у Рене Декарта. Ego cogito становится тем несомненным основанием (subjectum), которому всё сущее пред-ставлено и которым оно измерено. «Быть» отныне означает «быть представленным субъектом», а истина превращается в «достоверность» (certitudo) этого представления. Мир становится «картиной», объектом для математически-технического овладения. Эта линия субъективности достигает своей кульминации в немецком идеализме, где абсолютный субъект (Дух, Разум) и есть сама действительность.

Завершающей и, по Хайдеггеру, самой поучительной фигурой этой судьбы становится Фридрих Ницше. Его метафизика воли к власти не преодолевает платонизм, а «оборачивает» его, доводя до крайней точки. Если Платон поместил смысл и ценность в сверхчувственный мир идей, то Ницше, переворачивая платонизм, вкладывает «истину» и «ценность» обратно в чувственный мир, но в форме необходимых условий, полагаемых самой волей к власти для собственного сохранения и возрастания. Сама структура мышления о бытии как о сущности сущего, как о чем-то, что можно «оценить» и что служит опорой для сущего же, остаётся нетронутой. «Бытие» у Ницше низводится до «последнего дыма испаряющейся реальности» или до «необходимой ценности». Это, по Хайдеггеру, есть «крайнее опустошение существа истины» (§27). Ницшевский «нигилизм», провозглашённый как диагноз эпохи, сам оказывается не преодолением, а последним, самым радикальным словом метафизики, ибо в нём забвение бытия становится тотальным и уже не осознаётся как таковое. «Метафизика Ницше как завершение метафизики» (§36), как её «конец в не-сущность», означает, что все внутренние возможности мышления, понимающего бытие из сущего, исчерпаны. История метафизики, таким образом, оказывается историей всё усугубляющейся «оставленности сущего бытием» (Seinsverlassenheit).

3. Завершение и необходимость «другого начала»

Завершение эпохи метафизики, следовательно, не есть её простое исчезновение. Как поясняется в §31, это «начало безусловного господства не-сущности (Unwesen) над сущностью». Метафизика не уходит в прошлое, а переходит в свою самую всепроникающую и живучею форму, становясь незаметной как таковая. Эту форму Хайдеггер называет «махинацией» (Machenschaft). Махинация — это не чьи-то злые козни, а бытийно-исторический способ раскрытия сущего, при котором всё без остатка предстаёт как изготовляемое (machbar), планируемое, организуемое и заменяемое. Это эпоха тотальной техники, в которой сущее, оставленное бытием, с неограниченной мощью заявляет о себе как о единственной реальности. Господство планирующего расчёта, историографии (Historie), низводящей историю до архива фактов, превращение самого человека в «человеческий материал», ресурс для махинации — всё это симптомы предельной оставленности, при которой вопрос о бытии полностью вытеснен и кажется бессмысленной абстракцией. Это и есть «нигилизм» в его бытийно-историческом смысле: не психологическое настроение и не учение, а само событие, в котором «с самим бытием — ничего».

Однако именно на этом пределе, в этой крайней нужде (Not), где нужда даже не ощущается как нужда (Notlosigkeit), для Хайдеггера открывается возможность иного. Конец метафизики — это одновременно и «выдвижение на самый край без-дны (Abgrund)». «Без-дна» здесь — ключевое понятие всей бытийно-исторической мысли. Это не просто пустое ничто или отсутствие основания. Это, как разъясняет Хайдеггер, сам просвет бытия, который правит не как наличный фундамент, а как отказ и ускользание. «Отказ этот — не граница, не ущербность, не нечто последнее, за чем уже ничего нет, но Первое, само дарение (Schenkung) и начало, из которого только и приходит история как таковая» (§9). Бытие отказывает сущему в возможности быть самодостаточным, отказывает человеку в возможности найти последнюю, надёжную опору в самом сущем. И именно этот отказ, будучи распознан, дарует свободу и впервые открывает простор для события истины. Тотальное господство махинации, будучи доведённым до крайности, парадоксальным образом обнажает саму структуру этого забвения. В опыте глубочайшей беспочвенности и ужаса (Entsetzen), когда всё, что казалось надёжным, рушится, может впервые засиять сам просвет как то, что всегда уже было, но оставалось незамеченным за шумом сущего.

Это узрение и есть начало подготовки к «другому началу». Оно не может быть плановым переходом, эволюционным развитием или «снятием» предыдущего. Это — «прыжок» (Sprung) из одного способа вопрошания в совершенно иной. «Переход (Übergang) никогда не может быть непрерывным, — утверждает Хайдеггер. — Чем шире и полнее всё прежнее вовлекается в это предварительное движение, тем решительнее и отчуждающее окажется однажды сам отскок (Absprung) в другое начало» (§24). «Другое начало» не является новой, более совершенной «теорией» бытия, которая заменила бы старую метафизическую. Его задача — впервые поставить основной вопрос, вопрос не о сущем и его «чтойности» (Leitfrage), а о самом бытии в его истине (Grundfrage). Это означает, что мышление должно совершить фундаментальный поворот: не восходить от сущего к его основанию (которым всегда оказывается другое, пусть и высшее сущее), а встать в самом просвете бытия, удерживаясь в его без-дне. Местом этого «в-стояния» (Inständigkeit) является уже не «человек» как animal rationale, субъект или воля к власти, а вот-бытие (Da-sein), понятое как способность быть «стражем» (Wächter) истины бытия, хранить его тишину и вы-нашивать его отказ.

4. Архитектоника преодоления и структура последующего изложения

Таким образом, всё мышление Хайдеггера в GA 67–69 фокусируется вокруг события «преодоления метафизики». Это преодоление, однако, решительно переосмысляется. Оно не есть ни человеческое предприятие, ни волевой акт, ни «критика» в кантовском смысле, ни «снятие» в гегелевском. Это — «сама история бытия» (die Geschichte des Seyns selbst), событие (Ereignis), в котором бытие, достигнув предела своей оставленности, само «вывинчивается» (entwindet) из-под власти сущего и возвращает себе свою истину. Роль человека в этом событии — не господин, а «при-своенный» (er-eignet) участник, тот, кто должен быть готов к этой захваченности. Именно радикальная «без-дна» (Ab-grund), а не новое сущее, становится здесь последним «основанием» — основанием, которое есть не наличный фундамент, а событие просвета и от-каза.

Настоящий «Путеводитель», реферируя тексты трёх томов, предоставляет детальную карту этого сложного ландшафта. Его структура отражает внутреннюю логику самого хайдеггеровского проекта. Часть первая (GA 67), посвящённая преодолению метафизики, вводит ключевые концепты — оставленность бытием, махинацию, без-дну, переход — и задаёт основную оптику: взгляд на историю метафизики как на единое, завершённое целое. Часть вторая, обращённая к Гегелю (GA 68), представляет собой конкретную реализацию бытийно-исторического метода. Хайдеггер вступает в решающую конфронтацию с мыслителем, в чьей системе метафизика достигла своей высшей, абсолютной формы. Анализ гегелевской «негативности» становится здесь полем битвы, где выясняется, способна ли метафизика помыслить подлинное «Ничто» или же она, несмотря на весь свой спекулятивный размах, остаётся в плену позитивности и гарантированного примирения. Наконец, часть третья, «История бытия» (GA 69), разворачивает позитивный горизонт самого «другого начала». Здесь вводятся центральные темы: бытие как событие (Ereignis), спор (Austrag) мира и земли, особление (Er-eignung) человека в вот-бытие (Da-sein), последний Бог и тишина бедности (Armut). Том также включает в себя размышления о существе власти, коммунизме, опустошении и технике, которые являются не публицистическими отступлениями, а строгим бытийно-историческим диагнозом эпохи завершённой метафизики.

Таким образом, представленные в «Путеводителе» тексты рисуют грандиозную картину: западная метафизика есть история судьбы самого бытия, которое, отступив в потаённость, предоставило сущему господство, приведшее к тотальной махинации и нигилизму. Преодоление этой истории не может быть делом человека, но требует от него радикальной готовности — быть пастухом бытия, поэтом его тишины, стражем его без-дны. Последующее детальное изложение призвано развернуть эту картину во всей её конкретности и сложности.

GA 67: Die Metaphysik des deutschen Idealismus (Метафизика немецкого идеализма)

Часть 1: Преодоление метафизики

§1. Преодоление метафизики. Хайдеггер утверждает, что до опыта должно быть доведено: оставленность сущего бытием (Seinsverlassenheit), которая отдаёт первенство сущему; беспочвенность истины в смысле истины бытия; необходимость основания её существа; устранение человека, понятого как animal rationale, субъект, воля к власти, — антропоморфия и антропология должны быть поняты как то, что уже не справляется с антропоморфией и лишь внешне ею пользуется; истина как просвет бытия и история бытия.

Далее даётся введение-проспект из двенадцати пунктов. Среди них: «Что такое метафизика?», «О существе основания», «О существе истины», «О происхождении произведения искусства» (понятое из бытийно-исторически осмысленной метафизики), «Обоснование нововременной картины мира метафизикой», «Господство логики», метафизика как физика у Аристотеля, начало метафизики, начальная φύσις у Анаксимандра и Гераклита, переворот метафизики у Ницше, существо техники, преодоление и Da-sein и наконец история бытия. Хайдеггер ставит вопрос: «Кто мы?» — и отвечает: те, кто, бытийно-исторически начиная, испытывают преодоление метафизики и встраиваются в вихри этого преодоления.

Затем он выделяет метафизическое различение сущего и бытия как основополагающую структуру, чья необоснованность и отсутствие решения определяют господство сущего. Исходное решение таково: либо мы посредством самого бытия оказываемся пригодны для преодоления, либо, полагаясь только на сущее, окончательно забываем бытие. В этом решении стоит вопрос: обладает ли необоснованное различение безусловной властью, или истина бытия основывает себя как тишина события. Само это различение, которому подчинена вся метафизика, позволяет сущему выдвинуться на первый план, а бытию — превратиться в придаток и пустую всеобщность. Хайдеггер отсылает к своим работам «Besinnung» и «Grundworte», а также к лекции о Шеллинге.

§2. Преодоление метафизики

Существо истории, как показывает Хайдеггер, не может быть схвачено через объективирующее наблюдение или историческую реконструкцию; оно должно быть испытано только «исторически» — через глубинную принадлежность к самому свершению истории, в опыте обеднения, вырастающем из крайней нужды. Это существо призвано быть освоено не человеческой рефлексией, а самим событием (Ereignis). Для такого фундаментального опыта, настаивает Хайдеггер, необходимо знание «преодоления метафизики», однако это знание не является теоретической доктриной. Само это преодоление исходит из глубочайших недр бытия (Seyn) и берёт своё историческое начало в ситуации оставленности сущего бытием (Seinsverlassenheit). Именно эта оставленность задаёт то основное, пронизывающее всю эпоху настроение (Grundstimmung), из которого только и приходят «знающие» — не как обладатели готовых ответов, а как вопрошающие, дерзающие вопрошать об истине самого бытия. Здесь Хайдеггер делает решающий шаг в определении самого термина: преодоление есть способ, которым истина бытия впервые вступает в свою собственную сущность — причём делает это наперекор фундаментальному упущению, а именно несостоявшемуся основанию этой истины в «первом начале» западной мысли. Благодаря такому преодолению, понятому как само свершение истории, сама метафизика перестаёт быть видимостью всего лишь сменяющих друг друга учений или мнений и втягивается в пространство судьбоносного решения относительно различия бытия и сущего (Unterscheidung von Sein und Seiendem) — того различия, которое, будучи всегда уже задействованным, оставалось непродуманным на протяжении всей ее истории.

§3. Бытийная история и преодоление метафизики

Понятие «бытийной истории» (Seynsgeschichte) указывает на фундаментальную инаковость описываемого процесса по отношению к традиционным формам философствования. Эту историю нельзя ни приводить в какую-либо связь с разумом и мировым процессом в гегелевском смысле, ни вообще мыслить «метафизически», то есть исходя из привычной сетки категорий и причинно-следственных связей. Для неё, напротив, характерны черты, взрывающие любой метафизический горизонт: радикальная единственность, редкость, глубокая отчуждающая внезапность (Befremdung) и мгновенность свершения (Augenblicklichkeit). В этой истории, чей ритм не выводим из сущего, а задан самим бытием, само бытие вступает в свою истину как в свою основу. Решающий поворот мысли, который здесь фиксируется, заключается в том, что эта основа есть без-дна (Ab-grund) — не простое отсутствие основания, а особый, динамический способ основания, который одновременно является и ускользанием. Уходя в эту без-дну, бытие решительно вырывается из-под власти сущего и навязанной этой властью метафизической традиции. Высвобождая свой собственный, нередуцируемый способ бытийствования, оно тем самым впервые даёт свершиться бытийной истории как таковой.

§4. Улетучивание бытия

Бытие, как оно здесь понимается, представляет собой фундаментальную опасность для всякого мышления. В особенности это касается того метафизического мышления, которое, сделав представление (Vorstellen) своей путеводной нитью, рискует постоянно терять бытие из виду, подменяя его сущим. В этом контексте уточняется и само понятие преодоления: оно не может быть ни устранением метафизики, ни тем более её теоретическим опровержением, — ведь каждая «философия» в своей внутренней логике неопровержима. Вместо этого вводится образ «вихрей» (Winde), действующих внутри просвета (Lichtung) бытия. Именно в структуре просвета определяется событие (Ereignis) как раскрытие отказа (Entbergung der Verweigerung) — то есть как тот уникальный способ, которым бытие даёт о себе знать именно в своём отказе и ускользании. Далее в рассуждении проводится важное различие между двумя оптиками рассмотрения: с одной стороны, это взгляд, исходящий из самого бытия (раздел 2), а с другой — взгляд, берущий начало из предельного вырождения метафизики и рассматривающий проблему со стороны сущего (раздел 1). Эта двойная перспектива не произвольна, но задана самой структурой переходного момента, в котором мы находимся. В итоге формулируется ядро позиции: само преодоление совершается исключительно самим бытием. От человека же, захваченного этой историей, требуется не активное вмешательство, а только подготовка радикальной готовности к событию: способность устоять в открытости вопрошающего внимания для того, что приходит из самого бытия.

§5. Метафизика и первенство сущего. Бессилие и улетучивание бытия

Хайдеггер начинает с констатации фундаментальной асимметрии: постоянно кажется, будто бытие, в отличие от сущего, бессильно и не способно ничего добиться или «противопоставить» сущему. Однако этот «кажущийся вид» (Schein), подчёркивает Хайдеггер, не является простой иллюзией, которую следует разоблачить; напротив, в нём даёт о себе знать подлинное раскрытие (echte Entbergung), ибо бытию, чтобы быть самим собой, и не нужно ничего «противопоставлять» или «устраивать» в сущем. Корень этого ложного ожидания лежит в том, что мы заранее, незаметно для себя, прикладываем к бытию мерку действующего, производящего эффекты сущего (des Wirkenden), требуя от него той же «действенности». Не только многовековая привычка к метафизическому мышлению, но и само начальное первого начала (das Anfängliche des ersten Anfangs) — а именно φύσις — обосновывает неизбежное, структурное первенство сущего перед бытием. Хайдеггер поясняет: φύσις, раскрываясь и восходя, вместе с тем изымает себя, отпуская сущее в открытость присутствия (Anwesung) и тем самым наделяя его собственной, самостоятельной мощью (Eigenmacht). Таким образом, первенство сущего заложено в самом событии начала. Из этого вырастает решающий вопрос, в котором Хайдеггер совершает поворот мысли: не предопределено ли, в известном смысле, самим «смыслом» (Sinn) бытия то, что его всегда уже испытывают, отталкиваясь от сущего и направляясь обратно к нему? Не есть ли это тот единственный способ, каким бытие остаётся в своём изъятии (Entzug), — а именно, будучи отпущенным в этом изъятии, не потревоженным в своей сокрытости? Однако Хайдеггер тут же фиксирует решающий контраргумент и тем самым вводит новый тезис: когда мы говорим «от сущего», мы уже с необходимостью именуем его как таковое, то есть уже совершили шаг, предполагающий опыт сущего в его бытии. Это значит: одновременно с этой речью уже брошен — пусть и не осмысленный, не схваченный в понятии — набросок бытия (Entwurf des Seins). Именно в этом зазоре возникает возможность того, что Хайдеггер называет «сущностно не-решённым» (wesentlich Unentschiedenes): это не простая неопределённость, которая должна быть устранена, а таящая в себе скрытую полноту неопределённость, которую следует не отрицать или поспешно преодолевать, а вынести в вопрос, ввести в вопрошание как таковое. Здесь, утверждает Хайдеггер, и коренится различение бытия и сущего — не как готовая логическая операция, а как то не-решённое, которое составляет само средоточие метафизики и одновременно ключ к её преодолению.

§6. «Преодоление». Хайдеггер подробно разбирает само слово. «Преодолевать» значит: заставить нечто остаться позади и под собой, чтобы преодолённое, будучи изменено, было усвоено преодолевающим. В «Sein und Zeit» вопрос о бытии был «повторён» как более изначальный, что привело к переходу в иной способ вопрошания. Поначалу из-за использования старых названий возникала опасность задержки в развитии; требовалось всерьёз отнестись к неизбежности превращения самого вопрошания, которое ставит под вопрос философию как таковую.

Преодоление есть бытийная история, а не человеческое предприятие. Ему предшествует история оставленности сущего бытием, чьим предельным выражением выступает безусловная власть «махинации» (Machenschaft). В момент преодоления для философии всё становится серьёзно. Хайдеггер обрисовывает собственный путь: сначала первые шаги («Sein und Zeit»), затем характеристика того, что подлежит преодолению («Was ist Metaphysik?», «Kantbuch»). Важно не только совершить преодоление, но и не противиться превращению его существа, не впасть опять в метафизическую манеру мыслить. Кантовская критика, например, не преодолевает метафизику, а впервые даёт ей разгон.

Далее Хайдеггер детально противопоставляет преодоление гегелевскому «снятию» (Aufheben). Преодоление — это не tollere, не elevare, не conservare и не их единство. Оно не только не устраняет, но и не спасает: оно освобождает некое изначально не могущее быть обоснованным существо (ἀλήθεια и φύσις), благодаря чему кажущееся прошлым поднимается в свою сущность, становится бывшим и отстраняется обратно в себя как изначальное. Первое начало — не ступень и не непосредственное, нуждающееся в опосредовании; его упущение только свидетельствует о его непостижимой сущности.

Решающее в преодолении — это открытие пропасти между сущностью сущего и истиной бытия, благодаря чему они впервые встают друг перед другом, причём метафизика не может быть «снята» в бытийно-историческом мышлении.

Затем Хайдеггер истолковывает Über-windung от Windung (вихрь, круговорот), Höhe (высота), Grund (основа) и Wendung (поворот). Вихрь подхватывает метафизику и одновременно обосновывает её в просвете бытия. Преодоление — это поворот существа сущего (Seiendheit) в само бытие как раскрытие отказа (событие). Завершение метафизики — это не совершенство, а включение в неё развёрнутой не-сущности (Unwesen). Эта не-сущность в том, что ни бытие, ни сущее не становятся достойными вопрошания, а всё спасается в не-вопрошаемости сделаности, в махинации.

В метафизике правит набросок на сущность, отталкивающийся от сущего. Никакая «близость» к сущему не достигает бытия. Преодоление — это первое историческое раскрытие существа истории, обоснование существа метафизики как без-дны. Хайдеггер отвергает мысль о том, что преодоление — это создание новых богов или выход за их пределы. Это, напротив, принятие и признание некой упущенности, которое требует более сущностных способностей человека, нежели боготворчество или богохульство.

Наконец, Хайдеггер говорит, что преодоление метафизики — это преодоление подвластности бытия сущему, производимое самим бытием, которое доводит свою истину до нужды. Это событие «самоотбрасывания» (Sichloswerfen) бытия. Оставленность сущего бытием порождает в человеке ужас (Entsetzen), который вырывает его из привычного, перемещая в необоснованное истины бытия, хотя человек ещё не знает, что с ним «происходит». Так пробуждается опыт, что бытие разрывает оставленность и приводит сущее в целом к новой достойности вопрошания. Метафизическое различение есть та основная беда, от которой зависит вся история бытия и возможность свободы.

§7. К оформлению текста

Хайдеггер поясняет свой принципиальный подход к работе с собственными, ранее написанными текстами: он не намерен избавлять тех, кто мыслит вслед за ним, от тех же блужданий, через которые ему самому пришлось пройти. В этом жесте отказ от дидактической снисходительности становится требованием подлинного со-мыслия. Поэтому, хотя прежние доклады и неопубликованные трактаты были пересмотрены автором, а их чрезмерно сжатые, непонятные места прояснены, — стадия и направление вопрошания, присущие каждому из них, были намеренно сохранены. Хайдеггер особо подчёркивает, что тексты не были переписаны задним числом, в угоду видимости ложного, преждевременного единства всей мысли. Напротив, ретроспективная проверка текста позволила с ещё большей резкостью прочеканить каждую из поставленных проблем в её собственной постановке и тем самым яснее очертить затрагиваемую ею область сказанного. Все эти мыслительные опыты, заключает Хайдеггер, начиная с вопроса о «смысле» (то есть об истине) бытия, заданного во введении к «Sein und Zeit», движутся уже в вихре (Winde) преодоления метафизики. Однако — и здесь Хайдеггер фиксирует важное ограничение — эти опыты ещё не отваживаются открыто и решительно подставить этому вихрю свой парус; они всё ещё не осмеливаются признать само преодоление в его происхождении из самого бытия с достаточной ясностью.

§8. К верному пониманию целого

В отношении того, как надлежит говорить о продумываемом, выдвигается требование, касающееся самого строя мысли и речи. Говорить следует просто, без оглядок по сторонам, без полемических или апологетических отступлений. Способ высказывания должен быть жёстким, сцепленным в строй (in harter Fügung), который проистекает не из произвола автора, а из существенного, несущего настроения самой мысли. Но та же речь должна вместе с тем утаивать и скрывать, ибо истина бытия не раскрывается в прямом проговаривании, а требует оберегающей сдержанности слова. Эта двойная установка — строгость и утаивание — исключает саму возможность формы рассказа или публицистического воззвания. Речь идёт не о сообщении сведений и не о призыве к действию, а о превращении самого отношения к бытию (Bezug zum Seyn), которое совершается из него самого. Это превращение происходит не в шуме дискуссий, а в тишине осуществления истины. Принципиально отстраняются от текста и ожидания тех, кто ищет «сенсаций», кто готов использовать сказанное лишь для нового витка «за» и «против» в расхожем философском предприятии. Мысль, движимая существом дела, не вступает в подобный обмен мнениями, ибо её удел — пребывать в неприметности простоты.

§9. Преодоление метафизики бытием

Существо преодоления метафизики, как его схватывает Хайдеггер, заключается в том, что оно впервые выводит к ясности то обстоятельство, что без-дна (Ab-grund) правит не как пустое ничто, а как сам просвет (Lichtung) бытия. Это первое, что проясняется в преодолении. Далее Хайдеггер делает решающий шаг, по-новому определяя природу отказа (Verweigerung), присущего бытию: отказ этот — не граница, не ущербность, не нечто последнее, за чем уже ничего нет, но Первое, само дарение (Schenkung) и начало, из которого только и приходит история как таковая. Далее, Хайдеггер фиксирует онтологическую дистанцию, отделяющую бытие от способа бытия сущего: бытие никогда не есть причина (Ursache) для сущего; оно не есть и основание в смысле обосновывающего фундамента. Оно не знает ни власти, ни бессилия, и не нуждается в господстве. Сущее же, напротив, ведёт себя так, что постоянно «выманивает» бытие (das Sein weglistet), отвлекая от него внимание и заставляя его забывать. Захватывая для себя в качестве единственного строя своей «истины» историографию (Historie) и технику, сущее развязывает и обеспечивает себе неограниченную, безусловную мощь делания (Machsamkeit). В этой связи Хайдеггер выносит исторический вердикт: современная эпоха сперва должна окончательно стать добычей этого двойного, двусмысленного насилия историографии и техники, прежде чем она сможет отказаться от самой себя и тем самым допустить вход в подлинную историю бытия.

§10. Преодоление как история бытия

Преодоление метафизики, в строгом смысле, есть событие (Ereignis) самого бытия — его самовысвечивание во внезапности основывающего просвета, которое Хайдеггер называет «взманиванием» (Erwinkung) бытия. Именно из этого события впервые определяется и вступает в своё существо сама история (Geschichte), а вовсе не наоборот. Соответственно, существо метафизики раскрывается не из неё самой, но как принадлежащее этой бытийной истории (der Geschichte eingehörig). Метафизика, понятая отсюда, есть не что иное как беспочвенная истина о сущем как таковом в целом. Хайдеггер обращает внимание на примечательный факт: история возникновения самого имени «метафизика» — то есть его появление как библиотечного ярлыка для книг, идущих «после физики», — есть лишь отблеск этого скрытого существа; при этом само это существо сверх того определялось и тем повседневно-историческим понятием метафизики, которое первым стало известным. Чтобы продвинуться дальше, Хайдеггер вводит строгое различие между историческим исчислением (historische Verrechnung) истории как всего лишь прошлого и бытийным, в-стоящим осмыслением (geschichtliche Besinnung) истории как свершения истины бытия, намечая тем самым путь к подлинному вопрошанию о метафизике.

§11. Другое начало

«Другое начало» мысли решительно отмежёвывается от привычных ходов метафизики. В отличие от неё, бытие (Seyn) не есть некий придаток к сущему и не последующее высказывание о нём, полученное путём абстрагирования от многообразия вещей. Метафизика, мысля бытие как наиболее общее, неизменно опаздывает: она приходит к бытию как к тому, что добавляется к уже понятому сущему, делая бытие чем-то вторичным, производным, почти излишним. В другом начале, напротив, бытие — это первое и единственное, из чего только и может быть понято сущее. Оно «есть» — глагол-связка здесь берётся в кавычки, чтобы подчеркнуть его событийный, а не предицирующий характер. Это «есть» не приписывает бытию никакого свойства, не помещает его в класс предметов, а указывает на само свершение: бытие сбывается как истина, и эта истина есть просвет события (Lichtung des Ereignisses).

Просвет события означает, что бытие не замкнуто в себе, а открыто и в этой открытости даёт место для всего, что может явиться как сущее. Оно не есть ни вещь, ни основа вещей, ни высшее сущее, а то чистое «между» (Inzwischen), та просвечивающая среда, в которой только и становится возможной явленность чего бы то ни было. Здесь впервые мышление осуществляется не как обратное движение от сущего к сущему же — типичный ход метафизики, ищущей для сущего основание опять-таки в сущем, пусть и высшем, — а как из самого бытия в него же бросающее перемещение. Мысль не идёт от вещей к их причинам, а совершает прыжок в просвет, в котором она сама впервые обретает свой исток. Это бросающее перемещение не есть акт субъекта; напротив, мысль сама брошена бытием и только так становится мыслью.

Другое начало, однако, не просто постулируется как альтернативная точка зрения, избираемая по произволу. Бытие вовлекает человека в это начало совершенно определённым образом: оно ставит его в нужду (Not) и ввергает в неё. Нужда эта — не внешнее бедствие, не психологическая тягота, а онтологическое состояние: человек оказывается перед тем, что привычные опоры метафизического мышления — категории, основания, причины — перестают держать. Бытие принуждает (ernötigt) к сущностному превращению, но не насильственно (erzwingt), а тем способом, который делает необходимое своим. Принуждение здесь — не внешнее давление, а вовлечение в собственную необходимость бытия: человек нуждается в бытии больше, чем в чём бы то ни было, и эта нужда открывается ему в опыте оставленности сущего бытием.

Это превращение заключается в том, что человек входит в свою сущность как Da-sein. Da-sein — не «человек» в антропологическом или психологическом смысле, не «субъект» новоевропейской метафизики и не «живое существо, обладающее разумом». Это — место и способ, которым близость человека к бытию впервые основывается — в отдалении в-стоящего основания. Человек как Da-sein есть тот, кто выстаивает в просвете бытия, держится в нём, будучи сам этим держанием. Близость эта не имеет ничего общего с пространственной близостью; она есть вбирание дали как таковой в просвет присутствия. Бытие не становится «близким» в смысле доступного объекта, напротив — оно остаётся тем, что дальше всего. Но именно удержание этой дали, нежелание сократить её до понятного и освоенного и есть подлинная близость к бытию. В этой удерживающей дали человек впервые становится самим собой — не через самоутверждение, а через в-стояние в истину бытия как просвет.

§12. Переход

Поскольку мышление не может мгновенно перепрыгнуть из метафизической эпохи в другое начало, вводится фигура «перехода» (Übergang). Переход — это способ, которым мышление, повинуясь первому указанию вихря преодоления, превращается из метафизического в бытийно-историческое. Однако сам переход — это ещё не преодоление как осуществившаяся история, а лишь вхождение в неё. Он есть та фаза, в которой бытие как оставленность сущего (Seinsverlassenheit) впервые приносит себя в едва предчувствуемое знание. Оставленность здесь — не просто некое состояние сущего, а способ, которым само бытие даёт о себе знать: не как присутствующее, а как отказывающее, ускользающее, и именно в этом отказе взывающее к мышлению.

В этой фазе испытывают то, что называется «отзвуком» (Anklang) и «при-игрыванием» (Zuspiel). Отзвук — это способ, которым другое начало, ещё не наступившее, даёт о себе знать внутри первого, метафизического, как отдалённое эхо того, что ещё не прозвучало. При-игрывание же — это встречное движение: первое начало, достигшее своего конца, как бы перебрасывает себя вперёд, в направлении другого, не зная его и не достигая, но создавая ту историческую перекличку, в которой только и может быть услышан отзвук. Оба эти модуса — не диалектические моменты в гегелевском смысле, не ступени развёртывания абсолютного духа, а способы, которыми свершается встреча двух начал в их радикальной инаковости.

Способ мышления и говорения метафизики остаётся пока ещё неизбежным — не по причине недостатка решимости, а потому, что другого языка, кроме языка традиции, у нас нет. Отбросить метафизические понятия простым волевым актом значило бы лишить себя единственного доступного инструмента артикуляции. Только опираясь на метафизику и отправляясь от неё, на пути вопроса о возможности (Möglichkeitenfrage), вообще возможно сперва указать — пусть окольным путём — в область истины бытия. Переход, таким образом, есть одновременно и неизбежное пользование метафизическим языком, и его внутреннее преодоление изнутри, шаг за шагом лишающее метафизические понятия их самоочевидности.

§13. Метафизика и вопрос о возможности

Начиная с «Sein und Zeit», проблема вопроса о возможности (Möglichkeitenfrage) постоянно возвращается в фокус размышления, всякий раз оказываясь в решающей точке поворота мысли. Этот вопрос во всех его обличьях — открытых и скрытых — представляет собой не просто одну из гносеологических проблем, а глубочайшее искушение для мышления, стоящего на пороге преодоления метафизики. Вопрос о возможности всё снова и снова пытается осуществить это преодоление собственными силами, претендуя на то, чтобы дать ему достаточное основание. Он спрашивает: как возможно то, что есть, и при каких условиях оно может быть помыслено? Но сама эта форма вопроса — «как возможно?» — остаётся всецело структурой метафизики, ибо она заранее предполагает, что искомое (будь то сущее, его бытие или сама истина) должно быть обосновано через отсылку к чему-то иному, что служит условием его возможности и тем самым подчиняет его себе.

Параллельно разворачивается и другое рассмотрение. Вопрос о сущности (Wesensfrage), понятый в качестве поиска чего-то постоянного и дающего устойчивый состав, сам по себе содержит тенденцию, уводящую от постижения сущности как события (Wesung als Ereignis). Традиционная Wesensfrage ищет essentia — ту неподвижную «чтойность», которая стоит за изменчивым многообразием явлений и гарантирует познавательную надёжность. Но эта устремлённость к постоянному, к «почве» (Boden) и «пред-лежащему» (Vor-liegendes), сама того не замечая, оттесняет мышление от опыта Wesung — от того, как сущность сбывается, свершается, а не просто наличествует.

Вся западная традиция, по сути, движется в этом русле. Уже аристотелевское τί ἐστιν, вопрос о том, «что есть» сущее, задаёт направление поиска, в котором ὑποκείμενον (под-лежащее) и τί ἦν εἶναι (то, чем вещи надлежало быть) становятся определяющими инстанциями. Ориентация на общее (κοινόν), на γένος как то, что присуще всему и всем понятно (das Allen Verständliche), ведёт к пониманию бытия как самого общего и потому самого пустого из всего, что можно помыслить. Это общее затем ещё более уплощается, превращаясь в то, что удобно для усвоения и трансляции. Мир истолковывается через заранее и постоянно усматриваемое «видное» (Sichtsame), через ἰδέα — то, что всегда уже стоит перед взором, не будучи при этом схвачено в своём существе. От платоновской идеи прямой путь ведёт к «идеологиям» — системам идей, которые не столько раскрывают сущее, сколько делают его обозримым, управляемым и подручным для ориентации в мире. Идеология, в свою очередь, находит своё последнее завершение в «мировоззрении» (Weltanschauung), где истина окончательно превращается в точку зрения, в способ организации массового сознания. Наконец, в ценностном мышлении Ницше метафизика достигает своей крайней точки: бытие само становится ценностью, то есть чем-то положенным, установленным волей к власти в качестве условия её собственного возрастания. В этой точке вопрос о возможности, пройдя весь путь от аристотелевского τί ἐστιν до ницшевского Wille zur Macht, полностью исчерпывает себя в качестве единственного горизонта мысли, и именно здесь впервые открывается необходимость иного начала.

§14. Вопрос о возможности как способ вопроса о сущности Этот вопрос есть основная форма метафизического мышления: восхождение к априори и поиск условий внутренней возможности. «Возможность» мыслится как то, что делает действительное возможным. Хайдеггер объясняет это господством действительности и ἐνέργεια, производной от φύσις. Поскольку бытие схватывается как постоянное присутствие, а основное отношение к сущему есть представление, постольку вопрос о сущем есть вопрос о его «доставлении» в присутствие, то есть вопрос о возможности. Чем больше представление утверждает своё господство, тем резче выступает этот вопрос (от Лейбница через Канта к Ницше), и в этом сказывается растущее забвение бытия.

Ценностная мысль есть последнее видоизменение мысли о возможности. Однако, спрашивает Хайдеггер, может ли бытийно-историческое мышление всё ещё мыслить в этой колее, отказавшись от субъективности и ценностей? Истина бытия здесь не есть трансцендентальное, не затронутое самим бытием. Вопрос о возможности не может ставиться в вопросе об истине бытия; даже если принять бытие за нечто «делающее возможным», это ещё не бытийно-соразмерно. И всё же для взаимопонимания внутри метафизики эта форма вопроса незаменима. Бытийно-историческое мышление есть «выговаривание» бытийной истории, а не рассказ или объяснение.

Вопрос «Почему есть сущее, а не ничто?» полностью движется в русле вопроса о возможности, и ответ на него — через отсылку к высшей причине — является метафизическим. Но если бытие исторически испытывают как без-дну? Тогда ответ гласит: сущее есть, «потому что» есть ничто. А ничто есть, «потому что» есть бытие. Здесь вопрос «почему» отбрасывается. Совершается прыжок от сущего в истину бытия, где истина сущего со-настраивается иначе.

Различение (Unterscheidung) само берёт начало в вопросе о сущности как вопрос о возможности. Этот вопрос препятствует любому выходу из метафизики. Даже у Ницше, с его кажущимся упразднением различия между истинным и кажущимся миром, на деле утверждается новое полагание ценностей, которые суть лишь овнешнение сущности и истины. Хайдеггер называет вопрос о возможности тем запором, который метафизика накладывает на собственное преодоление. Поэтому первые шаги («Sein und Zeit», «Was ist Metaphysik?») ещё неизбежно двойственны. Он замечает, что так называемое доказательство в метафизике всегда есть предвосхищение основания, «petitio principii», которое и составляет подлинное существо метафизического мышления.

§15. Истина бытия

Хайдеггер открывает параграф ключевым вопросом: откуда человеку вообще достаётся существо истины? — и сам же задаёт направление ответа: из того, чьей истиной она в своём существе является, а именно из самого бытия (Seyn). Истина не есть нечто, чем человек располагает как своим инструментом; напротив, из этого существа истины только и определяется впервые — причём по большей части не явно — само существо человека, и проявляется оно обыкновенно не в прямом самопознании, а в облике его творений и изделий. Затем Хайдеггер делает решающий шаг в разворачивании топологии бытия: само бытие встраивает всё сущее в «между» (Inzwischen) и, будучи этим всепронизывающим строем, есть не что иное как сам лад (Fug). Здесь же у него возникает вопрос, которым он фиксирует внутреннее напряжение собственного начинания: является ли такое понимание бытия его «толкованием» (Auslegung) — то есть всё ещё человеческой проекцией, — или же это, скорее, встраивание самого человека в этот бытийный лад, причём по способу «нужды» (Brauch), где бытие использует человека для своего осуществления? Ответ, на который указывает Хайдеггер, смещает всю перспективу: бытие преодолевает сущее не через его уничтожение, а через то, что событие истины бытия отказывает сущему в первенстве, отнимая у него привилегированное положение исходного пункта и конечной цели вопрошания. Отсюда вытекает двойное определение: преодоление метафизики, с одной стороны, означает обнаружение невозможности дальнейшего движения в рамках вопроса о возможности; с другой стороны, оно есть превращение человека в устойчивое стояние (Inständigkeit) внутри этого самого «между», то есть в вот-бытии (Da-sein), которое и есть способ, каким истина бытия обретает своё место.

§16. «Истина»

Чтобы прояснить, о какой именно истине идёт речь в бытийно-историческом мышлении, Хайдеггер различает четыре понимания истины. Первое, самое расхожее, имеет в виду «истинное» применительно к отдельной вещи, поведению, отношению — и соответствующую правильность (Richtigkeit) высказывания об этом. Второе понимание расширяет объём, имея в виду «истинное» уже относительно сущего в целом (im Ganzen), то есть то, «на чём всё держится». Третье, собственно метафизическое понимание, спрашивает о сущности истинного, то есть о том общем (κοινόν), что делает всякое истинное истинным, — при этом оно некритически исходит из заранее установленного «истинного» и идёт к его сущности как к чему-то задним числом примысливаемому. Четвёртое же понимание, которое вводит и на котором настаивает сам Хайдеггер, совершает прорыв за пределы метафизики: здесь истина мыслится не как сущностная черта сущего, а как событие (Wesung) истины, которое впервые дарует и посылает то или иное истинное. Это событие само принадлежит тому, чьей истиной она является, — то есть самому бытию. Хайдеггер определяет его как просвет бытия (Lichtung des Seyns), понятый в качестве освоения (Er-eignung) в открытости «между» (Inzwischen).

§17. Истина (просвет бытия (событие) и правильность представления)

Продолжая феноменологическое прояснение, Хайдеггер выделяет многослойную открытость, внутри которой только и может иметь место правильность представления. Эта открытость не сводится к какому-либо одному аспекту, но включает в себя целый ряд измерений: во-первых, открытость самого представимого (того же воспринимаемого предмета); во-вторых, открытость самого акта представления, которое подносит себе предмет; в-третьих, открытость той самости (Selbst), которая «подносит» себе представленное именно как представленное; и, в-четвёртых, открытость от одной самости к другой в модусах со-представления, подтверждения и сомнения. Однако Хайдеггер делает здесь решающий поворот: весь этот многообразный ландшафт открытости, доступный взгляду, ориентированному на правильность, есть на самом деле лишь то «между» (Inzwischen), которое само составляет строй (Fügung) просвета бытия как события. Иными словами, правильность — это не первичный модус истины, а производный, и его условием является то бытийное «между», которое как таковое остаётся для метафизики невидимым.

§18. Существо истории

В этом параграфе даётся предельно сжатая формула того, что понимается под подлинной историей (Geschichte). История в этом смысле наступает не тогда, когда происходит нечто значительное в мире сущего — смена эпох, расцвет и гибель цивилизаций, войны и революции, — а тогда, когда любая возможная опора и любое мерило, заимствованное из сущего, становятся полностью несостоятельными. Всё, на что привычно опирается человек в своём понимании себя и мира, — нормы, цели, основания, идеалы, причинно-следственные связи — утрачивает свою силу. И тогда «есть» — в единственном, исключительном смысле — только внезапность (Jähe) просвета бытия, то есть радикальная единственность события (Ereignis).

Это утверждение требует внимательного разбора. Обычно история понимается как последовательность событий, происходящих с сущим: возникают и рушатся государства, создаются и гибнут произведения искусства, рождаются и умирают люди. Но подлинная история, в разбираемом здесь смысле, есть не совокупность таких происшествий, а само то Daß — то чистое «что», сам факт свершения — события истины бытия. Это Daß не есть эмпирический факт, который можно зафиксировать и датировать; оно есть то, что делает любой факт возможным как явленный. История не складывается из происшествий с сущим, не есть их сумма или их смысловая связь; она есть тогда, когда случается само бытие в своей истине, а именно — как просвет, внезапно открывающийся и столь же внезапно вновь уходящий в свою потаённость.

Поэтому для такой истории, взятой в её бытийном существе, не может быть ни летосчисления, пригодного для регистрации событий в мире, ни вечности «в-себе», понятой как неподвижная противоположность времени. Летосчисление (Zeitrechnung) имеет дело с последовательностью моментов, с «теперь», сменяющими друг друга, и предполагает гомогенное время как вместилище происходящего. Но событие бытия не располагается во времени — оно само есть исток времени, его возникновение. Вечность же «в-себе» (Ewigkeit eines An-sich), как она понимается в метафизической традиции от Парменида до Гегеля, есть лишь застывшая проекция времени, его абсолютизированная противоположность, а именно — nunc stans, неподвижное «теперь», в котором всё присутствует одновременно. Эта вечность сама производна от определённого понимания бытия как постоянного присутствия (beständige Anwesenheit) и потому не может быть адекватным образом для постижения события.

Существо истории выводится тем самым из-под юрисдикции как историографии (Historie), так и традиционной метафизической теологии. Историография, даже самая утончённая, остаётся наукой о сущем: она устанавливает факты, прослеживает связи, выстраивает нарративы. Теология же, в её метафизической форме, помещает смысл истории в трансцендентное основание — божественный замысел, провидение, спасение. Обе, каждая по-своему, упускают то, что история в её существе есть событийное свершение самого бытия — не вмещённое ни в какое сущее, не обоснованное никаким высшим сущим, а покоящееся исключительно в себе самом как Ereignis.

§19. К преодолению метафизики

Здесь фиксируется методологический принцип, резко отграничивающий данный подход от всех форм философской антропологии и психологии. Речь идёт вовсе не о психологической или антропологической интерпретации ценностей, их полагания и обесценивания, даже если материалом для осмысления служит наследие Ницше. Подобные интерпретации, сколь бы проницательными они ни были, остаются в пределах сущего: они объясняют ценности через человека, его «слишком человеческие» потребности, влечения и волевые импульсы, сводя смысл ценностных установлений к фактам психической или социальной жизни. Такой подход, по сути, лишь продолжает метафизическую традицию, меняя её язык, но не её основополагающую установку.

Требуется же иное: необходимо бытийно-историческое, устойчивое знание истины самого бытия (Seyn). Формулировка этого требования не есть указание на то, что следует просто сменить предмет исследования — перейти от «человека» к «бытию» как к новому объекту. Словосочетание «бытийно-историческое знание» (seynsgeschichtliches Wissen) означает, что само знание здесь понимается не как акт субъекта, направленный на внешний ему предмет, а как способ, которым знающий захвачен и удерживаем историей самого бытия. Это знание обозначается как «в-стоящее» (inständiges Wissen), и выбор этого слова глубоко продуман. Inständigkeit — не просто «настойчивость» или «неотступность» в психологическом смысле; это способность выстоять в просвете бытия, удержаться в нём, не соскальзывая обратно к привычным объяснениям из сущего. Быть in-ständig — значит находиться внутри (in-) просвета и одновременно твёрдо стоять (ständig) в этой открытости, не ища опоры вовне.

Такое знание не есть обладание набором положений об истине, которые можно было бы зафиксировать в системе высказываний и передать другим как готовый результат. Оно есть способ бытия самого знающего, его экзистентная определённость. Истина бытия не познаётся как нечто внешнее; она требует того, кто в неё впущен и кто выдерживает это впущение, не пытаясь превратить его в предмет обладания. Отсюда вытекает и то, что преодоление метафизики не может быть осуществлено как её «опровержение» извне, как построение альтернативной теории, которая заменила бы прежнюю. Преодоление есть высвобождение из метафизики через более изначальное вопрошание — такое вопрошание, которое уже не вращается в круге метафизических понятий, а исходит из опыта бытия в его истине. Это вопрошание не ставит перед собой цель «победить» метафизику в споре; оно скорее оставляет её позади, как оставляют почву, которая больше не держит, — не потому что она плоха, а потому что открылось иное измерение, требующее иного способа стояния.

§20. Правильность

Хайдеггер разворачивает тезис, связывающий господство правильности (Richtigkeit) с бытийной судьбой сущего. Оставленность сущего бытием (Seinsverlassenheit), говорит он, не означает, что сущее исчезает или становится иллюзией; напротив, она означает специфическую прикованность открытости исключительно к сущему — и притом к сущему в модусе его подвластности деланию (Machsame), к тому, что может быть изготовлено, переделано, поставлено на службу. Единоличное, не знающее исключений первенство правильности в качестве мерила существа истины имеет, по Хайдеггеру, свою скрытую основу: оно коренится в беспочвенной «вне-стоящести» (Ausständigkeit) представления, которое, утратив своё стояние внутри просвета бытия, спасается и закрепляется на субъекте (Subjectum) как на единственной оставшейся опоре. Теперь Хайдеггер делает терминологически решающий шаг: эта «вне-стоящесть» определяется им не психологически и не морально, а бытийно-исторически. Она есть не что иное как не-сущность (Unwesen) того, что он называет «в-стоянием» (Inständigkeit), то есть подлинного способа, каким Da-sein удерживает себя в просвете бытия. Таким образом, господство правильности предстаёт не как «ошибка» познающего субъекта, а как способ, которым само бытие исторически отказывает себе в истине, оставляя сущему лишь голую достоверность его представленности.

§21. Преодоление метафизики.

В этом параграфе Хайдеггер набрасывает архитектонику всего замысла в виде трёхчастной схемы. Первый шаг — исходя из «метафизики», выяснить, что́ она такое: a) в её собственном самопонимании и в пределах того, что она вообще способна о себе помыслить; b) в её историческом развороте, как история метафизики; c) в её начале и конце, понятых не хронологически, а из самого существа метафизики. Второй шаг — осмыслить конец метафизики как нигилизм. Здесь Хайдеггер связывает в узел несколько ключевых мотивов: нигилизм обнаруживает себя как вдвинутость всего сущего в безусловное (Unbedingte), что находит своё крайнее выражение в «переоценке всех ценностей»; истина сущего при этом ввергается в хаос как волю к власти, а на месте какой-либо бытийной меры воцаряется антропоморфия. Третий шаг совершает поворот: конец метафизики понят теперь как оставленность бытием, и спрашивается, что и как в ней и в качестве неё самой сбывается. Именно в этом пункте, утверждает Хайдеггер, само преодоление впервые делает зримой историю бытия — бытие само преодолевает «истину» сущего, лишая её статуса единственной и окончательной. Преодоление оказывается первым мгновением просвета истории самого бытия, и тем самым на свет выходит то, что есть существо истории как таковой.

§22. Преодоление «метафизики». Метафизика — не учение и не только позиция человека, но истина сущего, причём существо истины остаётся необоснованным в ходе всей истории от ἀλήθεια до обеспечения наличного. Хайдеггер ставит вопрос: где и как тогда «есть» эта истина сущего? В себе? В человеке? Этот вопрос сам принадлежит к необоснованности истины, ибо она порождает первенство сущего над бытием. Преодоление не может быть просто выдвижением других учений. Это — доведение метафизики до конца самим бытием, где этот конец скрывает в себе отказ бытия (оставленность). Всё дело в событии истины бытия и в стерегущем хранении этого события. Преодоление есть преодоление самого различения.

Хайдеггер говорит о первом опыте забвения бытия: бытие правит как отказ, и в этом — просвет оставленности. Он проводит цепочку превращений истины: от ἀλήθεια к adaequatio, затем к certitudo. Он добавляет, что преодоление не есть «судьба» (Schicksal), ибо это слово ещё принадлежит метафизической области изготовления. Истинный вопрос — вопрос об истине — необходим потому, что бытие обращается к «основанию» своей истины, но мы не знаем, почему, а лишь догадываемся об этом в той мере, в какой мыслим бытие как изначально правившее в качестве ἀλήθεια.

§23. Преодоление.

Хайдеггер подчёркивает, что необходимо со всей решимостью отграничить понятие преодоления (Überwindung) от любого нововременного — и прежде всего от гегелевского — лжеистолкования, которое видит в нём акт субъективного духа, снимающего своё инобытие. В противовес этому, истина бытия — та самая, которая оставалась забытой, неоснованной и, более того, ещё даже не событийствованной — принуждает к основанию без власти и насилия, без принуждения и господства. Здесь Хайдеггер вновь вводит образ тишины нужды (Stille der Not), но тут же делает решающий терминологический поворот: нужда (Not) здесь — это не нехватка или потребность в чём-то недостающем (Bedürfen), а ещё-не-событийствованность в собственное (das noch nicht Ge-eignete ins Eigentliche), то есть само бытие в модусе удержания своего наиболее своего. Далее он описывает характер этого события: бытие «вывинчивается» (entwindet) из-под первенства сущего, как бы выскальзывая из его тисков, и одновременно «перемалывает» (verwindet) метафизику — не уничтожая её, а возвращая в её собственное существо, впервые вводя начальное обратно в начало и позволяя быть только тому, что изначально. Хайдеггер со всей силой настаивает: в этом событии нигде нет гегелевского «снятия» (Aufhebung) — ни как отставления в сторону, ни как сохранения в снятом виде, ни как возвышения. Причина в том, что само первое начало (φύσις — ἀλήθεια) никогда не было «предварительной ступенью» или «непосредственным», нуждающимся в опосредовании; оно есть единственность как таковая.

§24. «Преодоление» и «человек».

Отношение человека к преодолению, как его мыслит Хайдеггер, не может быть понято из привычной субъект-объектной схемы; оно изначально определяется из принадлежности человека истине бытия — тому способу бытия, который именуется Da-sein. Поначалу, взгляд извне неизбежно воспринимает это отношение как смену учений: подобно тому как метафизика выглядит «учением», так и преодоление кажется контр-учением, неким предприятием, затеянным человеком. Однако суть, настаивает Хайдеггер, в совершенно ином: мыслят не о преодолении, а из самого преодоления, то есть будучи освоены отказом бытия, которое в этом отказе впервые даёт о себе знать. Даже когда это бытийное движение внешне выглядит как очередная модификация вопроса о бытии, его сердцевина иная. Хайдеггер признаёт, что путь через «субъективность» — то есть через господствующие сегодня способы полагания и представления — неустраним; это не досадная помеха, а историческая необходимость. Однако, и здесь он фиксирует решающий рубеж, переход (Übergang) никогда не может быть непрерывным: чем шире и полнее всё прежнее вовлекается в это предварительное движение, тем решительнее и отчуждающее окажется однажды сам отскок (Absprung) в другое начало. Преодоление, заключает Хайдеггер, есть единственное и ни с чем не сопоставимое «событие» самого события — история бытия.

§25. Преодоление метафизики.

В этом параграфе Хайдеггер схематично намечает генетическую линию, следуя которой можно проследить судьбу метафизики в её ключевых узлах. Линия начинается с начальной φύσις в её внутренней связи с ἀλήθεια, λόγος и νοεῖν — то есть с того исходного опыта, где истина, слово и мышление ещё не разошлись в разные регионы. Затем он отмечает решающую трансформацию: у Аристотеля φύσις превращается в γένος, то есть становится родом сущего, чем-то общим, поддающимся категориальному определению. Далее прослеживается внутренняя связь φύσις и τέχνη — того производительного знания, которое изначально принадлежит раскрытию сущего, но постепенно эмансипируется от него. Импульс, заложенный в этом союзе, развивается в махинацию (Machenschaft), то есть в тот способ раскрытия, где всё определяется через изготовленность и делаемость. Наконец, нововременная «техника» в её планетарном размахе знаменует собой не простое применение τέχνη, а конец метафизики — ту стадию, где её собственное, доведённое до крайности не-сущное (Unwesen) выходит на поверхность в качестве единственной истины сущего.

§26. Преодоление метафизики.

Хайдеггер обращает внимание на парадоксальную языковую ситуацию, в которой находятся все его трактаты: они вынужденно говорят на языке метафизики, но высказывают при этом иное — обоснование истины самого бытия. Они движутся по самой границе. Именно поэтому, поясняет Хайдеггер, возникает справедливое по сути отрицание того, что «Sein und Zeit» — это онтология. Однако сама эта негация, будучи голым отрицанием, рискует превратиться в закостенение, в застревание в том, что «Sein und Zeit» в своём же замысле уже преодолело. Он предупреждает, что никакое ступенчатое до-спрашивание в стиле традиционного Apriori само по себе не способно домыслиться до самого бытия в его истине. Поэтому всё должно быть сказано и схвачено бытийно-исторически. Это требование, подчёркивает Хайдеггер, не является внешним методологическим предписанием: все речи о «понятии», «вопрошании», «мышлении», «основопозициях» должны быть сами переосмыслены бытийно-исторически, даже если поначалу изложение вынуждено встраиваться в привычные «представления» философии. Такое переосмысление, заключает он, само уже есть следствие той перемещённости в Da-sein, которая и составляет суть преодоления всякой субъективности и антропоморфии.

§27. Преодоление метафизики в её конце (и Ницше).

Хайдеггер утверждает, что преодоление метафизики в той точке её завершения, которую маркирует мысль Ницше, по своему внутреннему содержанию есть не что иное, как преодоление самой «переоценки всех ценностей». Здесь он делает решающий шаг в анализе этой фигуры: существо ницшевской переоценки, говорит он, заключается в двойном движении — во-первых, в новом полагании ценностей, которые мыслятся как «естественные», «физиологические», то есть непосредственно укоренённые в воле к власти как в «жизни»; во-вторых, в ретроспективном истолковании всей предшествующей метафизики — и метафизики как таковой — исключительно как ценностного полагания (Wertsetzung). Тем самым Ницше возводит ценностное мышление в ранг единственного и окончательного способа метафизического вопрошания. Однако, и здесь Хайдеггер фиксирует поворот к бытийно-исторической оценке, само ценностное полагание есть крайнее опустошение (Verwüstung) существа истины. Ибо не-сущность истины впервые была перенесена в самосознание и представленность предмета (в картезианскую достоверность), а теперь, у Ницше, достигает своей кульминации: «истина» хотя и признаётся в качестве необходимой ценности, но именно это признание, говорит Хайдеггер, есть последнее уничтожение её существа (Wesensvernichtung). В этом акте одновременно утверждается оставленность сущего бытием — сущее теперь открыто как хаос, отданный в распоряжение безусловной воли к власти. В этом смысле, подытоживает Хайдеггер, ницшевская переоценка и есть крайняя, наиболее радикальная форма нигилизма.

§28. Преодоление метафизики.

С того момента, как в мышлении достигается познание того, что в вопрошании об истине бытия начинает сказываться другое начало (der andere Anfang), — а это познание, по Хайдеггеру, одновременно означает, что человек вброшен в без-дну истории через осмысление бытия истины, — всякое последующее пребывание исключительно внутри истории метафизики превращается в игру с пустотой прежнего. Это не означает, что метафизика аннулируется; это означает, что она теряет свою бытийную необходимость, становится лишь «занятием» (Beschäftigung). Соответственно, любые попытки объяснять злободневное и современное, исходя из удержанной в своей привычной форме метафизики, вырождаются в забаву (Spielerei). Затем Хайдеггер даёт сжатое определение метафизики из горизонта её преодоления: метафизика — это лишённое предчувствий (ahnungslos) перепрыгивание (Überspringen) через φύσις как начальное бытие. К этому началу, подчёркивает он, мы никогда не можем просто «вернуться»; однако именно оно в качестве истории — но истории, обернувшейся другим началом — вовлекает в свой призыв всю человеческую историю. Самое поразительное, говорит Хайдеггер, заключается в том, что именно потому, что φύσις была перепрыгнута в неоснованности её ἀλήθεια, она, впадая в своё не-сущное, продолжает оставаться основным понятием всей метафизики — тем непродуманным, что нельзя устранить. Наконец, Хайдеггер уточняет характер отношения к первому началу: это отношение — не возврат назад, а взгляд вперёд, в натиск (Andrang) и приход того ещё-не-спрошенного, что должно быть спрошено, а именно — истины самого бытия.

§29. Преодоление — только в другом начале.

Хайдеггер подчёркивает, что преодоление метафизики по самому своему существу соразмерно вот-бытию (Da-sein) и не может быть осуществлено через публикацию «книги» о нём. То, что внешне выглядит как такая книга, на деле словесно несёт в себе иное существо — это не сообщение о событии, а само событие в его словесном измерении. Преодоление, в этой перспективе, есть хранение перехода (Wächterschaft des Übergangs), берегущее стояние в просвете того, что совершается между первым и другим началом. Затем Хайдеггер делает важное разграничение: преодоление никогда не есть «контрдвижение» (Gegenbewegung) в смысле реактивного противо-устремления против метафизики. Всякое контрдвижение, по самой своей логике, остаётся привязанным к тому, что оно отрицает, и тем самым застревает в нём. Вместо этого преодоление есть движение навстречу (Entgegenkommen) — выход навстречу приходящему былому, встреча с тем, что, будучи началом, заново наступает из будущего. Из этого понимания вырастает и оценка всех «революций»: они, по Хайдеггеру, никогда не бывают достаточно революционными, ибо всякая революция, совершая переворот, лишь повторяет прежнее в ещё более безусловной и потому ещё более пленённой форме, отрицая само начало.

§30. «Мировоззрение» — «Идеология».

Хайдеггер углубляет анализ этих феноменов, видя в них сущностную стадию разложения метафизики. Мировоззрение по сути есть то же, что идеология: оно представляет собой своеобразное оформление метафизики, которая уже не признаёт и не может признать себя в качестве таковой, а потому становится чем-то само собой разумеющимся. В мировоззрении идеи превращаются в цели, ценности и нормы порядка, которые через логос (в смысле общедоступной рассудочности) проповедуются и внедряются широким массам, так что в итоге всех занимает уже не само мировоззрение, а та выгода, которую его пропаганда приносит приверженцам. Уравнивание «мира» и «жизни» в гибридных понятиях «мировоззрение» и «жизневоззрение» есть, по Хайдеггеру, крайняя вариация субъект-объектных отношений, доведённая до предела в «активизме» — той установке, где всё определяется деятельностью и воздействием. Здесь же Хайдеггер делает решающий исторический шаг назад: он замечает, что уже у Платона, в ἀγαθόν как высшей идее, предзадан ценностный характер и, следовательно, нигилизм метафизики был решён уже в её начале. У Платона сущее в его бытии оказывается подчинено тому, что делает его пригодным (Tauglichmachende), и это благо, в свою очередь, схвачено как идея — в этом жесте коренится разрушение ἀλήθεια.

§31. Конец метафизики

Понятие «конца» (Ende) метафизики требует освобождения от упрощённых толкований. Конец здесь — не просто прекращение или заключительная точка, за которой следует исчезновение. Если бы метафизика просто заканчивалась, уступая место чему-то лучшему, это означало бы, что она осталась позади как преодолённый этап. Но в действительности именно в конце начинается безразличное, забывающее себя продление (Fortdauern) — такое состояние, в котором метафизика уже не осознаёт себя как таковую, не проблематизирует собственные основания, а продолжает существовать как само собой разумеющаяся, рассеянная по всем областям жизни и мысли.

Конец в этом смысле есть начало безусловного господства не-сущности (Unwesen) над сущностью. Не-сущность — не просто отсутствие или недостаток сущности, а её извращённое, но при этом действенное присутствие. Это не тень сущности, а её активное вытеснение и подмена: не-сущность правит, притязая на то, чтобы быть самой сущностью. Поэтому конец не означает исчезновения метафизики; как раз наоборот — он означает её предельное распространение, её проникновение во все поры сущего, при котором она перестаёт быть узнанной в качестве метафизики. В этом парадокс конца: чем больше метафизика господствует, тем менее она заметна как таковая.

Здесь вводится различие, требующее особого внимания. Завершение (Vollendung) не есть совершенство в смысле реализации высшего идеала, как если бы в конце метафизика достигала некоего идеального состояния, к которому она стремилась на протяжении всей своей истории. Совершенство предполагает исключение не-сущности, её отбрасывание как недолжного. Завершение же, напротив, есть вовлечение — и притом именно крайней, наиболее развёрнутой не-сущности — в саму сущность. Сущность метафизики завершается не тогда, когда она освобождается от всего чуждого и достигает чистоты, а тогда, когда её собственная не-сущность становится её способом присутствия в мире.

С появлением и воцарением махинации (Machenschaft) этот процесс достигает своей кульминации. Махинация — это не просто «происки» или «козни» в обыденном смысле, а тотальная организация сущего под знаком его полной изготовляемости и управляемости. В ней φύσις — то изначальное, самовосходящее и самосокрывающее бытие, о котором мыслили досократики, — достигает своей не-сущности. Это уже не та φύσις, что раскрывается как восхождение в просвет, а та, что предстаёт исключительно как подлежащее учёту, планированию и техническому овладению. Не-сущность φύσις подавляет изначальное, в чём и состоит завершение первого начала: первое начало не просто «проходит», а приходит к своему концу именно через то, что его изначальный смысл полностью вытесняется его собственной не-сущностью.

Таким образом, завершение означает, что метафизика исчерпала свои возможности, но не в том смысле, что она «закончилась» и ушла со сцены, а в том, что все её возможности перешли в свою противоположность — в безраздельное господство того, что изначально было лишь тенью её сущности. От φύσις через платоновское ἐπέκεινα τῆς οὐσίας — через выход за пределы сущего к идее, которая сама становится высшим сущим, — путь ведёт к действительности как Gegenständlichkeit, предметности, отданной в распоряжение познающего и овладевающего субъекта, и далее — к Wille zur Macht, к Macht, к Machenschaft как последней форме, в которой бытие уже не узнаёт себя, а сущее правит безраздельно.

§32. Конец метафизики

Тезис о том, что конец метафизики может быть понят только из её начала, а оба они — только из существа истины самого бытия, то есть из события (Ereignis), получает здесь развёрнутое обоснование. Начало и конец метафизики не суть внешние друг другу точки на хронологической шкале; они внутренне сопряжены через то, что в начале было задано как возможность, а в конце исчерпало себя как действительность. Исходя из этого, в феномене конца различаются несколько взаимосвязанных аспектов.

Во-первых, конец — это безусловное господство не-сущности над сущностью. Здесь требуется важное уточнение: это господство есть не что иное, как «оборачивание платонизма» и выворачивание его в «хаос» как волю к власти. Платонизм разделил мир на истинный (сверхчувственный) и кажущийся (чувственный), приписав первому статус подлинного бытия. Оборачивание этого жеста не означает простой перемены мест — провозглашения чувственного мира единственно реальным. Оно означает упразднение самого различия, но таким способом, что на месте упразднённой «истинной» и упразднённой «кажущейся» реальности остаётся чистая динамика воли, полагающей ценности. Несомненность сущего в этой динамике достигает апогея — оно уже не нуждается ни в каком оправдании через причастность идее, — но одновременно полная вопросительная исчерпанность бытия становится свершившимся фактом. Безусловная субъективность, овладевшая всем сущим как своим предметом, выступает теперь как безусловная антропоморфия: всё сущее истолковывается исключительно по мерке человека, но не человека как разумного существа, а человека как волящего и оценивающего.

Во-вторых, господство не-сущности раскрывается как оставленность сущего бытием (Seinsverlassenheit). Это — центральный момент: сущее не просто «забыто» бытием, а активно оставлено им, предоставлено самому себе. Бытие больше не даёт сущему его собственного места в просвете; сущее, лишённое этой дарованной укоренённости, вынуждено теперь само обеспечивать свою устойчивость — через манипуляцию, техническое овладение, организацию. Именно это состояние и есть бытийно-исторически понятый «нигилизм». Нигилизм здесь — не просто учение, провозглашающее ничтожность всего, а само событие бытия, которое отказывает сущему в истине и тем самым оставляет его в распоряжении махинации.

В-третьих, конец метафизики характеризуется затвердением этого исхода. Оставленность сущего бытием становится прочным, устойчивым состоянием, которое уже не воспринимается как нужда, а как нормальное положение дел. Это затвердение сопровождается видимостью великих «переворотов» — революций, смен парадигм, мировоззренческих битв, — которые на деле оказываются решительными рецидивами прежнего. Чем радикальнее кажется переворот, тем надёжнее он остаётся внутри того же самого метафизического горизонта, который он якобы разрушает. Такова, в частности, судьба ницшевской «переоценки всех ценностей»: она не преодолевает метафизику, а завершает её.

§33. Просвет бытия

Просвет бытия (Lichtung des Seyns) описывается через серию указаний, каждое из которых сознательно отталкивается от привычных метафизических определений бытия, чтобы через это отталкивание дать увидеть иное. Просвет бытия — это не самое общее и расхожее, не то κοινόν, которое метафизика искала как наиболее пустое и потому приложимое ко всему, а единственность. Он — не что-то производное и придаточное к сущему, как если бы бытие было лишь предикатом вещей, а начальность: то, из чего всё начинается и что само не выводимо ни из чего иного. Он — не само-собой-разумеемость, которая делает излишним всякое вопрошание, а несокрытость, требующая постоянного усилия удержания в открытости. Это не пустота, против которой метафизика боролась, наполняя бытие категориальными определениями, а полнота — но не полнота наличного содержания, а полнота возможности, из которой только и могут возникать любые содержания. Просвет бытия — не абстрактная отвлечённость, не то «наиболее общее понятие», которое дальше всего от живого опыта, а «близость», притом такая, которая ближе любого самого близкого: ближе, чем любая вещь, чем любой человек, чем собственное «я». Но эта близость не есть доступность; напротив, просвет бытия — не самое употребительное и затасканное слово, не самая привычная мысль, а самое редкое; не то, к чему все давно привыкли, а самое отчуждающее (das Befremdlichste), вырывающее из всякой привычности и ставящее перед невозможностью опереться на что-либо знакомое.

Всё это разнообразие указаний суммируется в одном решающем тезисе: всё, о чём идёт речь, коренится в необоснованности (Ungründung) ἀλήθεια, которая событийствует в отказе (Verweigerung) сокрытого бытия. Ἀλήθεια — не просто истина как правильность высказывания, а несокрытость — была в первом начале дана как то, в чём бытие себя показывает. Но она была дана именно без основания — не была укоренена в своей собственной сущности. Эта необоснованность есть не дефект, который можно было бы исправить, а способ, которым само бытие удерживает свою истину, отказывая в полном раскрытии. Этот отказ допускает — и даже провоцирует — длинную цепь превращений ἀλήθεια: в ὁμοίωσις (уподобление, правильность), в adaequatio (соответствие интеллекта и вещи), в certitudo (достоверность для субъекта), в объективность и, наконец, в «справедливость» (Gerechtigkeit) как последнюю форму ницшевской метафизики, где истина становится функцией воли к власти. Все эти превращения суть ступени забвения изначальной несокрытости, и на этом пути все пути к φύσις как изначальному восхождению бытия оказываются засыпаны. Преодоление метафизики в этом свете есть не просто отказ от неё, а история превращения существа начальной истины в не-истину не-сущности — история, которая сама принадлежит бытию и его отказу.

§34. Ницше и конец западной метафизики

Осмысление метафизики Ницше как завершения метафизики получает здесь сжатый, но внутренне расчленённый план, в котором выделяются четыре взаимосвязанных аспекта. Каждый из них задаёт определённое направление вопрошания, но все вместе они образуют единое движение мысли, нацеленное на то, чтобы показать: Ницше не выходит за пределы метафизики, а доводит её до её крайней, завершающей формы, в которой сущность метафизики переходит в свою не-сущность и тем самым впервые становится вполне обозримой.

Первый аспект — прояснение самого понятия конца (Ende) в смысле завершения (Vollendung) безусловной сущности в не-сущность. Это различие уже было подготовлено в предыдущих параграфах, но здесь оно применяется непосредственно к Ницше. Завершение не есть ни простое прекращение, ни достижение некоего идеального состояния. Это — такое осуществление сущности метафизики, в котором она достигает своего предела, и на этом пределе её собственные основополагающие черты обращаются против неё самой. В случае Ницше это означает, что базовый жест метафизики — сведение бытия к сущему, пусть и высшему — проводится с такой радикальностью, что различие между бытием и сущим полностью исчезает из поля зрения. Воля к власти как «последний факт» замещает собою всё: она и есть само «бытие», но понятое исключительно как сущее в его предельной динамике.

Второй аспект — разбор самой метафизики Ницше в её центральных темах. Анализу подлежат: нигилизм, понятый как история обесценивания высших ценностей; переоценка всех ценностей как ответ на этот нигилизм; воля к власти как принцип новой ценностной позиции; вечное возвращение того же самого как способ, которым воля к власти утверждает себя в качестве бытия становления; сверхчеловек как тип человеческого существования, соответствующего этой воле. Особого внимания заслуживает то процедурное новшество, согласно которому метафизика выступает как «психология». Ницше понимает психологию не как частную науку о душевных явлениях, а как учение о воле к власти как о сущностной структуре всего совершающегося: «психология» становится morphologisch-генетическим учением о воле к власти, то есть способом, которым само бытие сущего раскрывается в его внутреннем устройстве. Этот ход представляет собой окончательное вытеснение онтологии «психологией» и тем самым — окончательное сокрытие самого вопроса о бытии как бытии.

Третий аспект — анализ того, как в этом мышлении происходит уничтожение существа истины и совершается забвение бытия. Истина у Ницше перестаёт быть несокрытостью (ἀλήθεια) и даже правильностью (adaequatio) в традиционном смысле; она становится «необходимой ценностью», условием сохранения и возрастания воли к власти, то есть родом полезной фикции. Тем самым истина лишается своего собственного существа — она больше не есть то, в чём бытие показывает себя как оно есть, а становится функцией полагания ценностей. Это уничтожение истины как философской проблемы есть одновременно и самое радикальное забвение бытия: вопрос о бытии как таковом не получает даже статуса вопроса, он вытесняется вопросом о ценности, который сам принадлежит сфере сущего.

Четвёртый аспект — бытийно-историческое осмысление оставленности бытием (Seinsverlassenheit) как отказа (Verweigerung), лежащего в основе всего ницшевского предприятия. Ницше не изобрёл оставленность бытием; он лишь выразил её с предельной откровенностью, но выразил метафизически — то есть так, что сама эта оставленность осталась непомысленной в её бытийном истоке. Отказ бытия, его ускользание и удержание себя в потаённости, есть не дефицит, не ошибка, а способ, которым бытие исторически свершается. Но Ницше, как и вся метафизика до него, не может помыслить отказ иначе как в терминах сущего — как «небытие» или как то, что должно быть преодолено в утверждении воли. Тем самым его собственное мышление оказывается не преодолением нигилизма, а его последним, завершающим словом, в котором нигилизм впервые предстаёт во всей своей исторической полноте.

§35. Конец метафизики как завершение в безусловную не-сущность (Метафизика Ницше).

Хайдеггер разворачивает в этом параграфе последовательную интерпретацию ницшевского нигилизма. Нигилизм понимается Ницше как обесценивание высших ценностей и их переоценка, то есть как двойной процесс. Однако, делает поворот Хайдеггер, сама эта переоценка оказывается не просто сменой одних ценностей другими, а тем актом, который впервые в истории делает всю предшествующую метафизику ценностным полаганием (Wertsetzung) — и именно в этом качестве она становится «новой» по отношению к «старой». Воля к власти, далее, есть сущность «становления», но такого становления, которое как бытие (в смысле придания устойчивости и присутствия непостоянному как таковому) раскрывается как вечное возвращение того же самого. Это, говорит Хайдеггер, и есть крайний, экстатический нигилизм. Он представляет собой чистый хаос воли к власти и машинную экономию мира, чей «смысл» — в господстве над землёй. Сверхчеловек в этой перспективе есть безусловная субъективность. Ценностное оценивание разрушает истину: «истина» становится справедливостью (Gerechtigkeit) как необходимая ценность, что и есть её безусловное ничтожествование. Парадоксальным образом нигилизм оказывается высшим триумфом «духа», ибо в нём субъективность впервые достигает безусловности. Бегство же в «дух» (будь то христианский, церковный, или внецерковный) есть последняя и самая коварная форма «материализма», который всё ещё цепляется за наличное сущее, не в силах отпустить его к бытию. Человек, сведённый к связке тела, духа и души, загораживает собою истину бытия; сверхчеловек достигает в этой загороженности предельной миродружественной власти, а богочеловек — предельного мироотрицающего бессилия, и в их взаимной борьбе история бытия как преодоление метафизики надолго отодвигается и задерживается.

§36. Метафизика Ницше как завершение метафизики

Хайдеггер утверждает, что Ницше завершает метафизику не потому, что он её «отвергает» или порывает с ней, а, напротив, именно потому, что доводит до конца её глубочайшие возможности. На первый взгляд, его призыв к «антиметафизическому, но артистическому» мировоззрению (Weltbetrachtung) звучит как разрыв с традицией. Однако, поясняет Хайдеггер, это «анти-» само остаётся метафизической позицией: это истолкование сущего в целом уже не как «сущности» в старом смысле, а как «жизни» и «становления», то есть как воли к власти. «Художественное» здесь — не эстетическая категория, а высшая форма самой воли к власти. Тем самым Ницше не выходит за пределы метафизики, а лишь меняет её основание: его мышление — это по-прежнему метафизика, просто метафизика воли. Антиметафизическая позиция всё равно остаётся метафизичной, только перевёрнутой: она доводит метафизику до её крайней черты, где она переходит в свою противоположность, не покидая, однако, самой себя. «Вечное возвращение того же самого», вводимое Ницше как «противосилок» религии и платонизма, на деле впервые утверждает устойчивость (Beständigkeit) самого становления в его бесцельности. Эта бесцельность, подчёркивает Хайдеггер, требует закрепления «истины» — но уже не как созерцания вечного, а как ценности, полагаемой волей к власти для своего собственного сохранения и возрастания.

§37. Завершение метафизики: ценностное полагание как нигилизм

Хайдеггер поясняет, почему и каким образом метафизика завершается именно в ценностном полагании (Wertsetzung). Это завершение, говорит он, внутренне связано с метафизическим различением бытия и сущего. Здесь Хайдеггер делает решающий поворот: забвение бытия (Seinsvergessenheit) есть сущность нигилизма, понятая как неосознанное, неведающее отвержение Ничто (Nichts), которое принадлежит самому существу бытия. Переоценка всех ценностей, с этой точки зрения, предстаёт не просто как замена одних ценностей другими, а как акт, который впервые истолковывает всю предшествующую метафизику как ценностное полагание вообще, превращая её тем самым в «старую» по отношению к собственной «новой». Затем Хайдеггер фиксирует ключевое следствие: бытие, раз оно понято как воля к власти, может мыслиться исключительно в категориях власти — всё, что есть, «есть» как условие и средство власти, то есть как «ценность». Внутри этого горизонта «истина» низводится до необходимого условия сохранения (Erhaltungswert), а «искусство» становится условием возрастания власти (Steigerungswert). Основополагающий тезис Ницше «искусство ценнее истины» Хайдеггер трактует как основной принцип завершения метафизики: он выражает то, что отныне всё без остатка подчинено ценностному характеру бытия. Однако, и здесь снова поворот, в действительности (бытийно-исторически) сама ценностная мысль как таковая есть последняя стадия и глубочайшее следствие нигилизма, чья сущность заключается в пренебрежении Ничто из-за неспособности понять его как сущностную «не-сущность» самого бытия.

§38. Завершение метафизики.

Хайдеггер констатирует, что завершение метафизики свершается не как простое прекращение традиции, а как вполне определённое событие внутри самой метафизики — а именно, в переоценке всех прежних ценностей. Эта переоценка, однако, не является произвольной; она осуществляется на основе «нового» ценностного полагания, которое производит оценку из воли к власти как из своего принципа и по направлению к ней же как к основной, всё определяющей ценности. Безусловность этой ценностной мысли такова, что она полностью скрывает и заслоняет собой забвение бытия (Seinsvergessenheit), которое в ней достигает своей кульминации. Тем самым метафизика в своём завершении приводит к безраздельному господству оставленности сущего бытием (Seinsverlassenheit). Затем Хайдеггер делает важное уточнение относительно происхождения этой оставленности: сама она коренится не в человеческой ошибке, а в беспочвенности (Grundlosigkeit) истины бытия, и затвердевает в этой беспочвенности до полной непреодолимости — через простое, фундаментальное неведение истины бытия, через тотальную невозможность даже поставить о ней вопрос. Здесь же Хайдеггер фиксирует фундаментальное расхождение между двумя способами понимания нигилизма. Нигилизм Ницше мыслится — и остаётся — нигилизмом, осмысленным из ценностного полагания: он сам есть одна из его форм, а именно форма, в которой обесценивание прежних ценностей сменяется полаганием новых. В бытийно-исторической же перспективе, утверждает Хайдеггер, всё обстоит прямо противоположным образом: не нигилизм есть следствие обесценивания ценностей, но сама ценностная мысль как таковая — независимо от того, что именно она полагает в качестве ценности, — есть последняя, завершающая стадия и глубочайшее следствие самого нигилизма, чьё существо заключается в пренебрежении Ничто из-за неспособности понять его как сущностную «не-сущность» бытия и тем самым испытать в без-дне истины бытия начало будущего основания.

§39. Бытие — (Событие)

Ключевое понятие события (Er-eignis) разворачивается здесь как динамика присвоения, затрагивающая самое существо человека в его отношении к бытию. Дефисное написание Er-eignis подчёркивает внутреннюю структуру слова: корень «eigen» (собственный) указывает на то, что речь идёт не о внешнем происшествии, случающемся среди другого сущего, а о фундаментальном процессе при-своения, введения в своё собственное. Событие в этом строгом смысле означает присвоение (Zu-eignen) человека в вот-бытие (Da-sein) — то есть введение его в его собственную суть, в «себя» (Selbst). Человек не обладает неким готовым Selbst, к которому затем добавлялось бы отношение к бытию; напротив, Selbst впервые возникает и утверждается как таковое лишь в событии присвоения.

Однако здесь же делается решающее разграничение. Это Selbst не может быть понято как эмпирическое «я» отдельного индивида — психологическая самость, обладающая определёнными качествами, историей, характером. Не есть оно и трансцендентальный субъект в кантовском или гуссерлевском смысле — чистое «я мыслю», сопровождающее все представления и обеспечивающее их единство. Для того чтобы отличить это бытийно-историческое Selbst от всех привычных пониманий, вводится термин «самостность» (Selbstheit). Самостность — не свойство человека, а способ, которым человек принадлежит бытию в качестве того, кто способен стоять в просвете.

Эта самостность, поясняется далее, оказывается онтологически более изначальной, чем привычное противопоставление индивидуального и коллективного. Обычное мышление колеблется между двумя полюсами: либо «я» первично, а «мы» производно (как сумма индивидов), либо «мы» первично, а «я» есть лишь его модификация (как в некоторых формах коллективизма). Самостность же не размещается ни на одном из этих полюсов и не является их диалектическим синтезом. Она есть основа и отдельного «Я», и «Мы» — то, из чего впервые становится возможным как индивидуальное, так и общее. Но эта основа сама не есть нечто сущее, некая субстанция или структура; она есть не что иное, как сам событийствующий просвет (Lichtung) вот-бытия. Именно в этом просвете — открытом «месте», которое не занимается ничем сущим, а есть сама открытость как таковая, — бытие и человек принадлежат друг другу, причём принадлежат не как две раздельные инстанции, вступающие в отношение, а как изначально соотнесённые в самом событии.

Из этого делается вывод, радикально меняющий перспективу философского вопрошания о человеке. Само отношение «я» и «мы» — а вместе с ним и все вопросы об individuation, социальности, интерсубъективности — выводится из сферы субъективности и из любой социологии межчеловеческих связей. Оно помещается в просвет самого бытия, где только и обретает своё основание. Это не означает, что конкретные формы человеческой общности становятся безразличны; но их осмысление более не может исходить из готового понятия «человек» как animal rationale или «субъект». Оно должно начинаться с того, как бытие присваивает человека в Da-sein, делая его способным быть «собой» — а значит, и быть с другими в подлинном смысле.

§40. Метафизика.

Хайдеггер делает здесь важное историко-философское утверждение, подчёркивая, что даже метафизика Гегеля, с её видимым акцентом на «субстанциальном» и объективном, по своему глубинному существу есть не что иное, как «логика» — и именно в этом качестве она исполняет и завершает существо всей западной метафизики. Гегелевская система, как бы она ни понимала себя, доводит до предела метафизическое определение бытия как мыслимости и понятийности. После этого шага, говорит Хайдеггер, в развитии самой метафизики оставался только один возможный ход, а именно шаг к её безусловной не-сущности (Unwesen), — и этот шаг совершил Ницше, переведя метафизику в регистр воли к власти и ценностного полагания. Здесь же Хайдеггер пунктирно намечает линию, которую необходимо продумать для осмысления всей траектории западного мышления: она ведёт от φύσις через τέχνη к нововременной технике, и на этом пути решающую роль сыграли римский мир с его акцентом на actio (действие, осуществление) и христианство с его концептом creatio (творение). Оба эти фактора, по мысли Хайдеггера, внесли вклад в то перетолкование бытия как произведённости и сотворённости, которое в итоге развязало махинацию нововременного мира.

§41. Метафизика

Хайдеггер даёт здесь бытийно-историческое определение метафизики, которое выводит её за пределы расхожего понимания как философской дисциплины. Метафизика, говорит он, есть строй (Fuge) западной истории — но не в смысле внешнего каркаса, а в смысле того внутреннего, сочленяющего лада, которым исторически правит оставленность сущего бытием. Эта оставленность не есть статичное состояние; она сама деятельно разрабатывается и уходит в забвение, то есть метафизика есть способ, каким это забвение себя исторически осуществляет. При этом Хайдеггер сразу же делает решающее уточнение относительно понятия истории: история здесь — не человеческое предприятие, не совокупность поступков и событий в мире людей, а событие истины самого бытия. В этом качестве, продолжает он, метафизика есть сокрытое расстройство (Verstörung) φύσις — не просто её отрицание или утрата, а такое смещение и разрушение её начального существа, которое само остаётся скрытым от метафизики. Чтобы действительно испытать это существо метафизики изнутри и тем самым оказаться в основании нашей собственной истории в качестве способных к решению, подчёркивает Хайдеггер, требуется знание её основных понятий (Grundbegriffe). Это знание, однако, не имеет ничего общего с заучиванием дефиниций или с историко-философской инвентаризацией: речь идёт о таком знании, которое само вступает в тот строй, который оно осмысляет, и тем самым готовит возможность иного начала.

§42. Завершение нововременной метафизики

Здесь мысль заостряется до парадоксального, но исторически точного тезиса, схватывающего подлинную суть того, что происходит с метафизикой у Ницше. То, что сам Ницше называет «психологией» и в чём он видит новый метод и новую установку мышления — более трезвую, более честную, свободную от иллюзий потустороннего, — есть на деле не что иное, как абсолютное и полное развёртывание картезианского начинания, а именно «Метафизических размышлений» (Meditationes de prima philosophia). Этот тезис нуждается в пояснении, ибо на первый взгляд трудно представить более далёкие друг от друга фигуры, чем Декарт, искатель несомненности и математической ясности, и Ницше, провозвестник дионисийской стихии и переоценки всех ценностей.

Картезианское начинание заключается в том, что последнее и несомненное основание всего сущего отыскивается не в мире вещей и не в трансцендентном Боге, а в самодостоверности мыслящего субъекта. Ego cogito есть та первая истина, которая не может быть подвергнута сомнению, ибо само сомнение уже есть мышление и тем самым подтверждает существование мыслящего. На этом фундаменте Декарт возводит всё здание нововременной метафизики: бытие сущего понимается отныне как предметность для субъекта, а истина — как достоверность представления. Субъект становится мерой и центром всего, что может считаться сущим.

Ницшевская «психология» — понимаемая не как частная наука о душевных явлениях, а как учение о воле к власти в качестве последнего «факта» всего сущего — доводит этот принцип субъективности до его крайней, всё-объемлющей формы. Декарт ещё сохраняет различие между мыслящей и протяжённой субстанциями, между конечным человеческим ego и бесконечным божественным бытием; он ещё нуждается в Боге как гаранте истинности наших представлений о внешнем мире. Ницше устраняет эти остатки трансцендентного. Воля к власти становится не просто свойством субъекта, не одним из его «душевных порывов», а самим существом всего сущего. Субъективность больше не есть субъективность представления, удостоверяющего себя в ясности и отчётливости; она становится субъективностью воли, утверждающей себя в полагании ценностей.

Если Декарт ищет последнее несомненное основание в ego cogito — в «я мыслю», которое сопровождает и удостоверяет все мои представления, — то Ницше доводит это движение до конца, делая волю к власти последним, уже не обосновываемым далее «фактом». К этому факту, по его собственному выражению, можно «спуститься» как к последней данности (das letzte Faktum, zu dem wir hinunterkommen). Но именно этот факт уже не может быть спрошен в своём бытии: вопрос «что значит, что воля к власти есть?» не ставится, ибо сама форма вопроса «что есть?» заранее отметается как пережиток старой метафизики. Тем самым бытие окончательно редуцируется к сущему — пусть и понятому предельно динамически, как воля, как становление, как жизнь, — и вопрос о бытии как таковом исчезает из горизонта мышления.

В этом смысле ницшевское мышление не порывает с нововременной метафизикой субъективности, а завершает её. Оно переводит метафизику из регистра представления и сознания в регистр воли и ценности, но сохраняет её основополагающую структуру: бытие по-прежнему понимается из сущего и через сущее, а именно — через то сущее, которое есть сам человек в его возведённой в абсолют субъективности. Завершение здесь означает, что метафизика достигла той точки, за которой она уже не может задать вопрос о себе самой, не может спросить о собственном основании, ибо любое такое вопрошание она заранее истолковывает как проявление всё той же воли к власти, как симптом, а не как путь к истине.

§43. Метафизика как история бытия.

Будучи строем (Fügung) истины сущего, тем ладом, в котором сущее в целом открывается в своей истине, метафизика, говорит Хайдеггер, сама есть история бытия — она есть не отражение или фиксация этой истории, а способ, которым эта история сбывается как судьба западного человечества. В этом строе, поясняет он, сущее не только открывается в своей истине, но и одновременно встраивается в неё. Вследствие этого человек оказывается отпущен в свою определённую сущностную форму — как animal rationale, как субъект — и впервые становится историческим существом в специфическом смысле: он обретает возможность историографически (historisch) рассматривать саму историю как проходящее, объективируемое событие и производить соответствующие «воззрения» и «учения», то есть ту самую «метафизику» в её ходовом, школьном понимании. Однако здесь Хайдеггер фиксирует фундаментальную асимметрию познания: от историографически понятой «метафизики» — от метафизики как совокупности учений и систем — никогда не ведёт путь к её существу как истории самого бытия. Историография принципиально не способна перешагнуть в бытийно-историческое измерение. Но обратный путь, утверждает он, возможен: из существа метафизики как истории бытия можно понять её историографические проявления. Сама же история бытия впервые становится доступной мышлению только из вопрошания об истине бытия, — и это вопрошание, в свою очередь, есть не человеческая инициатива, а событие, в котором само бытие осваивает (er-eignet) человека для этого вопрошания.

§44. Метафизическое заблуждение.

В этом параграфе Хайдеггер описывает парадоксальную, почти ироническую траекторию метафизического мышления. Чем дальше это мышление, теряя себя, уходит в пустейшую всеобщность (Allgemeinste), в самое абстрактное и формальное определение бытия как «наиобщейшего», тем ближе оно — совершенно не ведая и не имея возможности ведать об этом — подходит к наиближайшему и самому средоточию, а именно к истине самого бытия. Метафизическое движение к предельному обобщению и метафизическое приближение к бытию идут, самому мышлению невидимо, в одном направлении. Однако заблуждение (Irre) метафизики, поясняет Хайдеггер, состоит как раз в том, что из этой потерянности в пустом всеобщем она знает и признаёт только один выход — бегство в «особенное» и конкретное. Формы этого бегства многообразны: позитивность конкретных наук, апелляция к «практике» так называемой «жизни», моральное воззвание к единичной экзистенции, антропологическая конкретизация. Но все они остаются внутри того же метафизического горизонта, который они мнят покинуть. И всё же, говорит Хайдеггер, в самом этом блуждании, в самой этой неизбывной ирре метафизики, скрыто указание — глухое, непонятое — на вопрос о бытии. Это указание, однако, становится доступным лишь при том условии, что само вопрошание о бытии уже было изначально освоено бытием из него самого, то есть событийствовало как другое начало.

§45. Метафизика и «всеобщее»

Генеалогия метафизической ориентации на «всеобщее» (Allgemeine) прослеживается здесь через показ того, как изначальный опыт бытия трансформируется в абстрактную категорию, утрачивая при этом свою бытийную насыщенность. Метафизика с самого начала — уже у Платона и Аристотеля, а в зачатке и раньше — мыслит ἕν и κοινόν, единое и общее. Однако, и это решающий момент, изначально эти определения имели в виду не просто логические абстракции, не результат обобщения, полученный путём сравнения многих предметов и отбрасывания их частных признаков. Они указывали на другое: на само бытие в его изначальном самособирании (Sichsammeln) в постоянство присутствия. Бытие как φύσις есть восхождение в несокрытость, и это восхождение не распыляется в бессвязном множестве, а собирается в единство, держится в нём, обретает в нём устойчивость явленности. Ἕν и κοινόν первоначально именуют именно это собирающее единство, а не формальную всеобщность понятия.

Это постоянство и собирание, со своей стороны, есть не что иное, как явление (Erscheinen) бытия и одновременно его первое сокрытие. Бытие является в сущем, но именно потому, что оно является в сущем, оно не становится явным как бытие. Его явление в сущем есть вместе с тем его ускользание, его отход в потаённость. Таков изначальный лик φύσις: она даёт сущему присутствовать, но сама при этом отступает в неявленность, в то, что уже у Аристотеля будет названо «тем, что любит прятаться» (φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ). Единое и общее как собирание в постоянство присутствия — это первая, ещё близкая к истоку попытка удержать в мысли это двойственное движение явления-сокрытия.

Однако здесь совершается решающий исторический поворот. Эта изначальная единственность и полнота бытия — его собирание в просвете, его насыщенное присутствие — затем ложно истолковывается. Единство как событие собирания подменяется единством как логической всеобщностью; полнота бытия деградирует до пустейшего и самого общего (Leerste und Allgemeinste), до того, что может быть высказано обо всём именно потому, что оно ничего не говорит ни о чём конкретном. Бытие становится родом (γένος), самым общим предикатом, который приложим ко всему сущему, но не имеет собственного содержания. Это превращение напоминает судьбу живого слова, которое, становясь термином, теряет многозначность и глубину, делаясь однозначным и плоским.

Вследствие этого выхолащивания сущее — то есть конкретное, особенное, многообразное — приобретает первенство. Оно теперь воспринимается как собственно реальное, действительное, тогда как бытие остаётся при нём чем-то вроде бледного призрака, пустой абстракцией. Но метафизика не может обойтись без бытия; она нуждается в том, что скрепляло бы многообразие сущего. И тогда бытие вновь ищут — но уже не как просвет, не как событие, а как нечто сущее же, пусть и высшее. Оно закрепляется и фиксируется в некоей первой причине, в высшем сущем (summum ens), которое должно объяснить всё остальное. Так на месте бытия как такового водворяется сущее — пусть и возведённое в ранг высшего, божественного, абсолютного.

Метафизика в итоге становится жертвой этих ею же порождённых всеобщих понятий. Она пытается утвердить себя как науку о самом общем — о том, что присуще всему сущему как таковому, — и тем самым претендует на строгость и аподиктичность, сравнимую с математической. Но эта строгость покупается ценой полной утраты изначального опыта: бытие как предмет «науки о сущем как таковом» — не более чем самая пустая из абстракций. Ярчайшим симптомом и одновременно свидетельством этого процесса является господство концепта «Apriori» в философии. Apriori — то, что «раньше» опыта, что предшествует сущему и делает его возможным как предмет познания, — есть прямое наследие платоновской ἰδέα. Но это «раньше» теперь понимается либо как объективная структура самого бытия (схоластическое transcendentale), либо как субъективная форма рассудка (кантовское трансцендентальное). В обоих случаях вопрос о бытии как таковом уже решён — решён в пользу того или иного сущего, выступающего в роли условия возможности. Безразлично, толкуется ли Apriori объективно или субъективно; в любом случае оно означает, что бытие понято не из себя самого, а из сущего, которому оно предпослано как условие.

Последним, вырожденным отголоском этой логики становится учение о «ценностях». Ценность — это Apriori, утратившее даже видимость онтологической структуры и превратившееся в полагаемую значимость, в условие, которое сама воля ставит себе для своего сохранения и возрастания. В ценностном мышлении бытие окончательно растворяется в акте полагания — оно больше не предшествует сущему как его условие, а производится самой волей к власти как одно из её орудий. Μетафизика, начавшая с изначального опыта собирания бытия в просвете присутствия, завершает свой путь полной редукцией бытия к ценности, то есть к не-бытию.

§46. Метафизика

В этом параграфе Хайдеггер фиксирует фундаментальное онтологическое различие между способом встречи сущего и радикально иным способом «данности» самого бытия. Бытие, говорит он, никогда не выходит навстречу человеку как нечто такое, с чем можно было бы «встретиться» (Begegnendes), как с чем-то налично присутствующим. Такой способ встречи характерен исключительно для отношений между сущими: одно сущее встречает другое, одно противостоит другому. Если бы бытие встретилось человеку на манер сущего, оно неизбежно превратилось бы в предмет — в нечто представленное и противо-поставленное, — а сам человек в этой встрече остался бы лишь представляющим субъектом. Именно это, признаёт Хайдеггер, и происходит во всякой метафизике: бытие здесь — пусть и под титулом «высшего бытия» — есть всего лишь крайняя периферия предметного, наиболее абстрактный, но всё же предмет. Однако в этом предметном схватывании метафизика, при всём своём разговоре о бытии, никогда не знает о самом бытии в его собственном, неопредмечиваемом существе. Бытие же, напротив, есть и остаётся раскрыто для человека лишь постольку, поскольку оно осваивает самого человека в вот-бытие (Da-sein) через глубинное сущностное превращение, делая его местом своего просвета, а не субъектом, противостоящим объекту.

§47. Основные понятия (метафизики)

Вопрос о том, что такое метафизические основные понятия, получает здесь ответ, уводящий далеко за пределы обычного школьного понимания. Основные понятия метафизики суть ἀρχή-понятия — понятия, которые мыслят основополагающее как основу (Grund). Слово ἀρχή в греческой философии означало одновременно и «начало», и «власть», и «господство». Основное понятие метафизики не просто фиксирует некое содержание, но и осуществляет власть над тем, что оно понятийно схватывает: оно задаёт горизонт, в котором сущее только и может быть увидено как таковое. Мыслить ἀρχή-понятийно — значит возводить сущее к его основе, причём сама эта основа понимается в соответствии с господствующим в каждую эпоху способом истолкования бытия. Для Аристотеля эта основа — οὐσία, для схоластики — causa и substantia, для Нового времени — subjectum и его достоверность, для Ницше — воля к власти как принцип полагания ценностей.

Но ἀρχή-понятия метафизики суть одновременно и «ин-понятия» (Inbegriffe). Это требует пояснения. В каком именно смысле они являются Inbegriffe? В двояком, и эта двоякость существенна. Во-первых, каждое такое понятие всякий раз мыслит сущее в целом как таковое. Оно не ограничивается отдельной областью сущего — природой, числом, душой, — а охватывает всё, что есть, в его бытии. Когда метафизика вопрошает об οὐσία, о substantia, о субъективности, она всегда имеет в виду то, что определяет сущее в целом как сущее. Во-вторых, эти понятия одновременно включают в целое самого мыслящего, так что его принадлежность к этому целому так или иначе со-мыслится. Мыслящий не есть внешний наблюдатель, который рассматривает сущее в целом как посторонний ему предмет; он сам есть сущее и находится внутри того целого, о котором вопрошает. Способ этой включённости исторически меняется: у Парменида это νοεῖν, мыслящее постижение, в котором мыслящий и мыслимое суть одно (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι); у Декарта это конечный рассудок, который в своей самодостоверности обретает точку опоры для вопрошания о целом.

Однако это в-ключающее (inbegriffliche) существо метафизики, подчёркивается далее, проявляется в ней самой редко и лишь на окольных путях, а часто и вовсе остаётся в тени. Почему? Потому что истина бытия (Wahrheit des Seyns) — а именно то, как само бытие даёт о себе знать в просвете, — остаётся не спрошенной; не ставится вопрос, в какой истине сущее уже стоит, когда метафизика высказывает о нём свои основные понятия. Метафизика с самого начала движется в некотором просвете, в котором сущее является как таковое, но она не делает этот просвет как таковой своей темой. Она спрашивает о сущем в его бытии, но не спрашивает, что значит само это «в его бытии» — не в смысле категориального определения, а в смысле истины, в которой бытие уже открыто. Поэтому inbegriffliches Wesen метафизики остаётся неразвёрнутым: принадлежность мыслящего к мыслимому целому хотя и фактически всегда имеет место, но не осмысляется в своей бытийной структуре. Метафизика совершает лишь первый подход (erste Anlauf) к такому осмыслению, но затем соскальзывает в видимость обоснования (Schein der Gründung) — в построение системы, которая держится не на опыте истины бытия, а на логической связности и последовательности выведения.

Из этого следует, что знание основных понятий метафизики не есть знание дефиниций общих представлений. Речь идёт не о том, чтобы заучить и уметь воспроизвести определения — «субстанция есть то, что не нуждается для своего существования ни в чём другом», «субъект есть то, что лежит в основе всех предикатов». Такое знание остаётся внешним, оно обращается с понятиями как с наличными единицами философского словаря, не входя в то вопрошание, из которого они родились. Подлинное знание основных понятий есть нечто иное: оно требует вхождения в то ἀρχή-опытное измерение, в котором бытие сущего открывается мыслящему в его собственной захваченности этим открытием. Знать основное понятие — значит уметь выстоять в том просвете, который оно открывает, и удержать вопрошание, в котором мыслящий сам оказывается поставленным под вопрос. Это знание есть не обладание информацией, а способ бытия мыслящего — способ, которым он принадлежит бытию в его истине.

§48. Бытийно-историческое существо метафизики

Решающее заявление, формулируемое здесь, касается самого существа метафизики, взятого в перспективе бытийной истории. Бытийно-историческое существо метафизики заключается в «нигилизме». Однако этот тезис требует немедленного уточнения: нигилизм следует мыслить не только метафизически — то есть не просто как историю обесценивания высших ценностей или как теоретическую позицию, отрицающую наличие смысла, — но именно бытийно-исторически, то есть из самого события бытия, из того, как бытие даёт или, вернее, не даёт о себе знать в своей истине. Нигилизм в этом смысле не является ни изобретением отдельных мыслителей, ни мировоззренческой установкой, которую можно было бы принять или отвергнуть. Это — судьба самого бытия, то, что совершается с ним и с его отношением к сущему.

Метафизика, начиная уже с платоновского шага — с определения ἀγαθόν как ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, как того, что располагается «по ту сторону» сущности и тем самым в решающий момент выводится из сферы бытия, чтобы стать высшим сущим, — есть последовательное разрушение ἀλήθεια. Ἀλήθεια, несокрытость, изначально была тем, в чём бытие показывало себя, оставаясь при этом не схваченным в понятии. Платоновский ход подчиняет несокрытость идее: идея становится госпожой, дарующей истину, и ἀλήθεια превращается в правильность взгляда на идею, переставая быть самостоятельным событием. Вместе с этим разрушается и само различение бытия и сущего — не в том смысле, что оно исчезает (метафизика постоянно им пользуется), но в том, что оно утрачивает свою обоснованность в истине бытия. Различение бытия и сущего больше не может быть помыслено в своём истоке, и потому оно превращается в голую, непрояснённую предпосылку, с которой метафизика работает, не отдавая себе в этом отчёта. В этом уничтожении различения — его возможности быть обоснованным из самого бытия — коренится и оставленность сущего бытием (Seinsverlassenheit), и забвение бытия (Seinsvergessenheit). Оставленность есть не просто отсутствие бытия в сущем, а активное оставление сущего бытием, при котором сущее остаётся предоставленным самому себе. Забвение же есть не просто психологическая забывчивость, а историческое событие, в котором сам вопрос о бытии перестаёт быть вопросом.

Из этой перспективы история метафизики, при всех её внутренних взлётах и достижениях — при всей глубине Аристотеля, строгости Фомы, мощи Канта, систематическом размахе Гегеля, — предстаёт как история, в которой собственно бытийная история ещё даже не вступила в свой ход. Бытие как таковое, в его истине как просвете, ещё не стало событием, определяющим мышление и существование человека. Именно этим объясняется парадоксальный облик переходной эпохи: она заполнена гигантскими схватками за власть над сущим, а место сущностной истории (wesenhafte Geschichte) занимают техника, понятая метафизически — то есть как способ раскрытия и организации сущего, а не как обнаружение бытия, — и историография (Historie), которая регистрирует происходящее, но не достигает существа истории как события бытия. Всё это — не случайные черты современности, а необходимые следствия того, что бытийная история ещё не началась, и человек, оставленный бытием, брошен в измерение сущего, где ему приходится обустраиваться без бытийной опоры.

§49. Метафизика и «физика»

Фундаментальная необходимость, о которой здесь идёт речь, вырастает из самой исторической ситуации, в которой мы находимся. История стоит под знаком преодоления метафизики — но это не означает, что мы, люди, эту историю делаем или планируем. Мы стоим в ней как брошенные в неё: наше положение — не позиция субъекта, избирающего тему для исследования, а участь тех, кто уже захвачен событием оставленности сущего бытием и кто должен осмыслить эту захваченность. Именно поэтому знание о существе «физики» становится насущной задачей, причём задача эта — не историко-философская, а бытийная.

«Физика» понимается здесь не как одна из частных наук о природе в нововременном смысле — не как математическое естествознание, изучающее материальные тела в их измеримых свойствах, а в её изначальном, греческом смысле: как определённо устроенная истина о φύσις. Φύσις для греков — не «природа» в противоположность «духу» или «культуре», а само бытие сущего в его восхождении, раскрытии и пребывании в несокрытости. Аристотелевская «Физика» — это не предшественница ньютоновской механики, а способ вопрошания о бытии движущегося и покоящегося сущего, о началах, причинах и стихиях, о том, что значит для сущего быть. Знание об этой «физике» — не эрудиция, а путь к пониманию того, от чего именно метафизика на протяжении всей своей истории уклоняется. Уклонение это заключается в том, что метафизика, сама того не замечая, превращает φύσις в нечто иное: в постоянное присутствие (οὐσία), в предметность для субъекта, в материал для технического овладения. На каждом шаге этого превращения изначальный опыт φύσις — опыт самовосходящего, самосокрывающего бытия — всё больше заслоняется, пока не становится полностью неузнаваемым.

Острота этой необходимости превосходит всякую «жизненную важность» — то есть всякую нужду, исчисляемую из горизонта сущего и его потребностей. Забота о «жизненно важном» всегда уже движется внутри определённого понимания бытия, принимая его как само собой разумеющееся. Знание же о существе «физики» ставит под вопрос само это понимание. Речь идёт о знании, которое затрагивает основание нашего бытийного отношения к миру, а не о накоплении сведений — пусть даже самых обширных и точных. Это знание требует не просто усвоения определённого материала, а трансформации самого способа вопрошания: от спрашивания о сущем — к спрашиванию о бытии, которое только и делает сущее доступным.

§50. История бытия (преодоление метафизики) — «Sein und Zeit» (Бытийный вопрос)

Разъясняя замысел «Sein und Zeit», Хайдеггер поясняет, что метафизика по самому своему существу есть мета-физика, причём вторая часть этого слова должна пониматься строго в аристотелевском смысле. «Физика» здесь — это не одна из философских дисциплин наряду с другими, а само продумывание существа φύσις как οὐσία для сущего по природе (φύσει ὄντα), и даже более того — для сущего как такового (ὄντα ᾗ ὄντα), поскольку οὐσία в своём исходном, а не производном смысле есть φύσις τις. Это, подчёркивает Хайдеггер, не просто одна из тем метафизики, а её сущностное ядро, из которого она вырастает. Затем он ставит центральный вопрос: почему эта физика оказывается мета-физикой? Ответ Хайдеггера состоит в том, что она говорит о φύσις в некоем ещё более существенном, но уже ускользающем от неё смысле. Она движется «мета-» — то есть «после» физики и вместе с тем «к» ней — именно потому, что изначальный опыт φύσις уже закрылся. «Мета-» фиксирует эту двусмысленность: уход от непосредственно сущего и одновременно возвратное движение к φύσις, смысл которой уже не схватывается в полноте. Начальное мышление φύσις, говорит Хайдеггер, закрывается; его господство превращается в отпускание (Loslassung) — бытие отпускает сущее, отступая в неосмысленное. Причина этого коренится в событии самого первого начала: в необоснованности (Ungründung) ἀλήθεια, которая осталась незамеченной и не была доведена до своего собственного основания. Именно это фундаментальное упущение, по Хайдеггеру, предопределило превращение «физики» в «метафизику» и всю последующую судьбу западного мышления.

§51. Метафизика.

Хайдеггер схематично рассматривает структуру метафизического вопроса «τί τὸ ὄν;» («что есть сущее?»), чтобы показать его внутреннюю двусмысленность. В этом вопросе, говорит он, сущее всегда уже берётся в двояком аспекте — «в целом» и «как таковое», — однако само это различение тематически не схватывается, а сама двоякость остаётся непрояснённой. В силу этой неразличённости метафизика постоянно колеблется, беря сущее то в одном, то в другом смысле, или произвольно смешивая оба, не отдавая себе в этом отчёта. Далее Хайдеггер вычленяет ряд имплицитных определений, которыми метафизика фактически оперирует: сущее как то, что «определено» бытием, но при этом само бытие не осмысливается; сущее как нечто, чьё бытие остаётся «незамеченным»; сущее, чьё бытие «обдумано» — но именно как сущее в аспекте его бытия; и, наконец, сущее в аспекте самого этого бытия, которое, однако, определяется исключительно от сущего — через «категории», «причины» и «принципы». Во всём этом, подчёркивает Хайдеггер, само бытие в его собственной истине нигде не становится вопросом. Из этого неопределённого, но уже решённого начала он прослеживает историческую траекторию: от греческой ποίησις (понимания бытия как произведённости) путь ведёт к христианскому богу-творцу, который мыслится как верховное производящее сущее, и, наконец, к ницшевскому «Бог умер», где это верховное сущее утрачивает свою силу. В этой перспективе титул «мета-» означает одновременно и «supra» (сверх, над) — как указание на сверхчувственное, и «post» (после) — как указание на то, что идёт вслед за физикой, не покидая, однако, её горизонта.

§52. «Метафизическое».

Продолжая анализ, Хайдеггер вычленяет троякий смысл приставки «мета-», который, взятый в целом, определяет динамическое существо метафизики. Во-первых, это направление от сущего к его бытию, понятое как «перешагивание» (Transzendenz). В этом смысле «мета-» означает «trans»: метафизика перешагивает через отдельное сущее, чтобы достичь того, что делает его сущим. Во-вторых, это возвратное движение от бытия обратно к сущему — «мета-» в смысле объяснения одного сущего из другого. Здесь бытие, едва помысленное как горизонт, тут же вновь фиксируется как некое наиболее сущее (высшая причина), из которого затем выводится всё остальное сущее. В-третьих, Хайдеггер указывает на связь метафизики с вопросом «почему?». Метафизика ищет основания, и эта нацеленность на обоснование пронизывает оба вышеназванных движения. Вся эта тройственная динамика, подчёркивает он, удерживается и движется внутри опорного различия essentia и existentia — различия между тем, что есть сущее, и тем, что оно вообще есть. Это различие составляет несущий каркас метафизического мышления, и весь вопрос, по Хайдеггеру, в том, как оно укоренено в истине самого бытия — или же в её забвении.

§53. Роль «науки» и философии как метафизики.

Хайдеггер характеризует нововременную науку через ряд взаимосвязанных черт: mathesis как основная форма знания и достоверности, близость к сфере самодостоверности (личности, духа), одновременный путь к мировому господству через «технику» и «историографию», и, наконец, позитивизм. Поскольку основной подход к сущему как таковому закрепился исторически как νοεῖν и διανοεῖσθαι, метафизика, говорит Хайдеггер, постоянно стремится определять себя как «науку». Отсюда возникает двоякая возможность: либо философия выдаёт себя за меродающую науку, либо меру для своего способа знания она заимствует у наличных наук. В этом коренится, по Хайдеггеру, постоянное расстройство философии со стороны науки. В горизонте преодоления метафизики это отношение должно быть прояснено, а сама наука — решительно «отодвинута».

§54. К «Was ist Metaphysik?».

Хайдеггер даёт ретроспективный комментарий к своему докладу, указывая на его место в движении преодоления. Наука, говорит он, есть отношение к сущему, которое, однако, коренится в более изначальном отношении к бытию, а это последнее — во в-стоянии (Inständigkeit) в истине самого бытия, либо, как в нововременной метафизике, в оставленности сущего бытием. «Ничто», введённое в докладе, предстаёт как самое чудовищное (Ungeheuerste) в существе бытия. Утверждение критиков, будто Хайдеггер делает «ничто» особым «объектом» метафизики, он признаёт верным, но с решающей оговоркой: не как «объект», а как самое достойное вопрошания. Ужас (Angst), далее, определяется им как фундаментальный опыт оставленности сущего бытием. Хайдеггер также приводит цитату из предисловия к японскому переводу, где задача формулируется как превращение ведущего вопроса метафизики («Что есть сущее?») в основной вопрос («Что есть бытие?»).

§55. К «Was ist Metaphysik?». Ничто.

Хайдеггер разбирает четыре основные ложные интерпретации того, как в его докладе было введено и осмыслено «ничто». Первая интерпретация берёт ничто само по себе, полагая его вместо сущего — как если бы Хайдеггер просто заменил одно «нечто» другим. В действительности же, поясняет он, ничто есть не замена сущего, а прохождение (Durchgang) и способ, которым вершится само событийствование (Wesung) бытия. Это не предмет мысли, а то, что открывается в определённом опыте — и тут же ускользает, уступая место бытию в его отличии от сущего. Вторая ложная интерпретация, тесно связанная с первой, принимает ничто за единственное и исключительное, тогда как в замысле доклада оно было именно прохождением, путём, который начинается от вопрошания о науках и ведёт дальше. Третья интерпретация провозглашает ничто высшим и последним словом всей философии вообще, возводя его в ранг окончательного ответа. Против этого Хайдеггер решительно возражает: его мысль не завершается на ничто, а проходит сквозь него. Четвёртая, наконец, клеймит доклад как «нигилизм» — в расхожем, уничижительном смысле слова. Однако Хайдеггер фиксирует прямо противоположное: в докладе был совершён метафизический шаг к преодолению нигилизма, шаг, который по своему существу равнозначен преодолению самой метафизики. Иными словами, то, что поверхностный взгляд принимает за утверждение нигилизма, на деле было попыткой впервые ввести ничто в вопрошание и тем самым поколебать ту исключительную опору на сущее, в которой нигилизм как раз и коренится.

§56. «Vom Wesen des Grundes». Основа — свобода — истина — бытие.

Хайдеггер поясняет, почему в горизонте его вопрошания вообще встаёт вопрос о существе основания (Grund). Этот вопрос, говорит он, встаёт не потому, что мы ищем основание для того или иного отдельного сущего, а потому, что ищется само основание для сущего как такового, то есть для бытия — то основание, которого бытие «требует», которое оно «имеет» или которым оно само «есть». Иными словами, вопрошается не основание вещи, а основание бытия, что равнозначно вопрошанию об истине самого бытия. При этом Хайдеггер признаёт, что мысль всё ещё вынужденно исходит из метафизики и говорит от человека. Но здесь он делает ряд решающих оговорок, последовательно отграничивая своё понимание человека от всех метафизических определений: человек здесь — не «Я» (несмотря на неизбежную «всегда-мойность» опыта), не «субъект» (поскольку дело не в достоверности и объективности), не предмет антропологии (не «личность», не «дух-душа-тело», не animal rationale) и не носитель антропоморфии как безусловной субъективности. Человек здесь — вот-бытие (Da-sein), хотя, как признаёт Хайдеггер, всё ещё запутанное в метафизических дебрях. Затем он разворачивает связь свободы и основания: свобода к основанию (Freiheit zum Grunde) правит не из самозаконодательства субъекта, а из брошенности (Geworfenheit) в без-дну (Ab-grund). Сама эта брошенность есть не что иное, как вверение (Übereignung) человека в то «между» (Inzwischen), которое составляет просвет бытия, и тем самым — событие (Er-eignung) этого просвета. Свобода, следовательно, не есть человеческое свойство, а есть способ, каким само бытие, осваивая человека, правит в нём как открытость для основания.

§57. «Основа» и «истина»

Хайдеггер подвергает здесь критике то самое раздвоение на онтическое и онтологическое, которое в «Sein und Zeit» и «Vom Wesen des Grundes» служило одним из отправных пунктов для вопрошания. Он называет само понятие «онтологической истины» внутренне неясным, а производимое этим раздвоением разделение на «два мира» — мир сущего и мир бытия — несостоятельным. Причина этой несостоятельности, поясняет он, в том, что такое разделение не схватывает в полноте ни сущее как таковое, ни бытие как таковое, но вместо этого проецирует их на одну плоскость как два региона. Затем Хайдеггер делает самокритичный шаг в оценке собственного пути: хотя истолкование трансценденции из вот-бытия (Dasein) было существенным шагом вперёд по сравнению с субъект-центрированной метафизикой, удержание путеводной нити вопроса о возможности (Ermöglichungsfrage) было, по его оценке, рецидивом в метафизику. Спрашивать, как возможно различие бытия и сущего, как возможна трансценденция, — значит оставаться в плену того самого метафизического способа мышления, который ищет условия возможности для всего существующего. Решающий поворот, который должен оставить позади метафизику как таковую и вместе с ней всё её «различение», — это, по Хайдеггеру, не дальнейшее радикализирование трансцендентального вопрошания, а поворот к самому бытию и к истине бытия, взятой из него самого. В этом повороте свобода перестаёт быть свободой субъекта или даже свободой Dasein как трансцендирующего сущего; она осмысляется из события (Ereignis) как Ereignetheit — как способ, каким бытие осваивает человека для своего просвета. Именно такая свобода, заключает Хайдеггер, оставляет метафизическое различение позади — не «снимая» его, а делая его исторически излишним для мышления, вступившего в другой начало.

§58. Набросок и событие (Er-eignung)

Хайдеггер подчёркивает, что набросок бытия (Entwurf), о котором шла речь в «Sein und Zeit», ни в коем случае не должен пониматься как произвольный, спонтанный акт субъекта, как проектирование смысла изолированным сознанием. Такое толкование оставалось бы всецело внутри нововременной метафизики субъективности. Напротив, утверждает он, только из брошенности (Geworfenheit) и исключительно внутри неё вообще вершится сам бросок (Werfung). Это означает, что фундаментальная открытость Dasein бытию не создаётся и не инициируется человеком; она случается с ним как то, чему он всегда уже передан, не будучи господином этой переданности. Брошенность здесь — не эмпирическая фактичность, а бытийный способ, каким Dasein удерживается в открытости бытия. Далее Хайдеггер делает решающий шаг, уточняя существо самого этого броска: этот бросок есть не что иное, как само-отбрасывание (Sichloswerfen) исторического человека. Имеется в виду человек, который всем своим существом исторически определён и отчеканен метафизической традицией, — и вот этот человек отбрасывает себя в событие истины бытия. Речь при этом идёт не об отбрасывании метафизики как внешнего, чужеродного груза, а о таком внутреннем движении, в котором метафизически сформированный человек отпускает себя в то, что ему заново даётся и заново вверяется из самого бытия. Тем самым, заключает Хайдеггер, сам набросок бытия понимается теперь уже не как субъективная деятельность, не как «экзистенциал» в прежнем смысле, а как событийно-брошенный способ бытия: бытие о-сваивает (er-eignet) человека для своего просвета, и в этом о-своении человек впервые становится тем, кто он есть — местом истины бытия.

§59. «Основа»

Задаваясь вопросом о том, что, собственно, значит «основа» (Grund) в горизонте бытийно-исторического мышления, Хайдеггер совершает решающий поворот, принципиально разрывая связь основания с каким бы то ни было фундирующим сущим. Основа не есть первое сущее, не есть последняя причина и не есть всеобщее условие возможности. Напротив, основа есть то, что она есть, только потому, что «есть» без-дна (Ab-grund). Эта без-дна, однако, понята здесь не как пустая пропасть или отсутствие всякой основы, а как сам просвет (Lichtung) бытия, в котором только и может показаться любое «почему» и любое «основывающее». Именно это, говорит Хайдеггер, и есть существо бытия как события (Ereignis): бытие не «имеет» основание и не «есть» основание в смысле сущего, а даёт основанию совершиться — и одновременно отказывает в нём — как тот самый просвет. В этом контексте Хайдеггер определяет без-дну как сущностный отказ основания (Verweigerung des Grundhaften), как Ungrund. Это не просто нехватка или изъян, а способ бытия самой основы в модусе отказа: основа удерживает себя, не даёт схватить себя как наличное, и именно в этом удержании впервые высвобождает просвет для всего, что может быть. Там, где метафизика ищет предельное обосновывающее сущее, бытийно-историческое мышление, по Хайдеггеру, узнаёт в отказе основы — саму основу, взятую из события.

§60. «Основа»

Хайдеггер кратко, но содержательно намечает линию, связывающую начальные греческие понятия с последующей метафизической судьбой основания. В этой линии φύσις — восходящее, самораскрывающееся присутствие — и λόγος — собирающее сказание, в котором это присутствие удерживается и проговаривается, — постепенно трансформируются. Они становятся «основой» в смысле ὑποκείμενον (лежащее-в-основе, под-лежащее), затем ἀρχή (господствующее, правящее начало) и, наконец, αἴτιον (причина, виновник). Хайдеггер прослеживает здесь, как то, что изначально мыслилось как событие восходящего присутствия и его собирающего сказания, со временем овеществляется в сущее, ответственное за другое сущее, — основание становится одним из сущих, пусть и наивысшим. Однако, сделав этот исторический набросок, Хайдеггер совершает решающий поворот мысли. Та основа, о которой идёт речь в бытийно-историческом мышлении — то есть основа, о которой спрашивается в горизонте преодоления метафизики, — не есть ὑποκείμενον, не есть ἀρχή и не есть αἴτιον среди других. Она, говорит он, сама принадлежит без-дне (Ab-grund). Это значит: она вообще не может быть помыслена в категориях сущего и причинности; она может быть помыслена только в горизонте просвета бытия как события (Ereignis). Суть этого поворота в следующем: основа не есть нечто, что мы обнаруживаем или полагаем среди сущего в качестве самого прочного и надёжного. Она есть способ, которым само бытие, отказывая нам в привычной, укоренённой в сущем опоре, впервые открывает просвет для всякого «почему» и «отчего». В этом отказе, в этом ускользании от попыток зафиксировать его как наличное, бытие впервые даёт всему присутствовать и обосновываться — не давая, однако, схватить самоё себя как «основу» в старом смысле.

§61. О существе основания.

Хайдеггер возвращается к проблеме различения онтической и онтологической истины, чтобы заново прояснить собственный путь и его внутренние границы. Он указывает, что все шаги его раннего мышления — несмотря на их неизбежную метафизическую оболочку и зависимость от языка метафизики — были с самого начала нацелены на истину самого бытия, а не на обустройство регионов сущего. Однако эта нацеленность, признаёт он, всё ещё двигалась в модусе «возвышения» традиционных концептов — а именно, в усилии надстроить над онтическим онтологическое, над сущим — его условие возможности, над данным — априори и трансценденцию. Теперь же Хайдеггер требует иного: вместо того чтобы возвышать априори до трансцендентального горизонта, требуется совершить основание самой без-дны (Er-gründung des Abgrundes) из самого опыта бытия. В этом опыте то, что прежде казалось далёким отказом бытия, оказывается сверх-близким (das Übernahe), самой близостью как наиближайшим — близостью, которая и есть само бытие в его отказывающемся давании. Брошенность (Geworfenheit) при этом мыслится уже не как фактичность Dasein в смысле заброшенности в мир, а как вверение (Übereignung) в то самое «между» (Inzwischen), каковым бытие открывает свой просвет. Свобода, в этом контексте, эк-зистентна именно потому, что она есть такая брошенность. Наконец, Хайдеггер даёт позитивное определение: «давание быть» (Seinlassen) не есть пассивное попустительство, а в-стоящее несение (inständliches Tragen) того вверенного основания, в котором бытие даёт просвету состояться, не подменяя его сущим.

§62. Различение.

Хайдеггер проблематизирует «различие» (Unterschied) бытия и сущего, показывая, каким образом оно функционирует в метафизике и как его превратное понимание уводит мысль в сторону от подлинного вопрошания. Во-первых, говорит он, это различие ложно берут в качестве путеводной нити для истолкования самой истины — а именно, истину понимают как раздвоенную (gegabelte) на онтическую и онтологическую. В этой перспективе онтическая истина относится к сущему, а онтологическая — к бытию сущего, причём само различие между ними полагается как нечто само собой разумеющееся и не требующее обоснования. Во-вторых, Хайдеггер указывает на второе, столь же проблематичное применение различия: его принимают за исходный пункт для возвратного вопроса об условии его собственной возможности. Это регрессивное вопрошание, спрашивающее «как возможно само это различие?», ведёт к концепту трансценденции — к пониманию Dasein как того сущего, которое, выходя за пределы сущего к бытию, впервые осуществляет это различие. Оба эти хода, однако, остаются внутри метафизической установки и не достигают того, что Хайдеггер называет истиной самого бытия.

§63. Метафизика и различение

Развивая эту критику, Хайдеггер делает решающее заявление о природе самого различения. Взятое само по себе, то есть в том виде, в каком оно всегда уже задействовано метафизикой, но при этом оставленное без проникновения в без-дну (Ab-grund) и без какого-либо обоснования, это различение, утверждает он, с самого начала есть не что иное, как разрушение истины бытия. Оно не является нейтральным инструментом; напротив, в нём уже свершилось определённое решение о бытии, закрывающее доступ к его истине. История метафизического различения, понятая бытийно-исторически, есть по существу история необоснования истины, история того фундаментального упущения, в котором начальная ἀλήθεια осталась без основания. Затем Хайдеггер фиксирует внутреннюю связь: поскольку само различение укоренено в метафизическом способе спрашивать — в вопросе о возможности, — его преодоление не может быть частичным исправлением; оно означает решительный отказ от различения как от безосновной основы всей метафизики, отказ, вырастающий из понимания того, что различение составляет одно целое с мышлением, идущим по путеводной нити вопроса о возможности.

§64. Метафизика

Хайдеггер характеризует историю метафизики как длящийся процесс использования и изнашивания этого необоснованного различения, доходящий до своей крайней точки — до тщетного бегства от самого различения через его переворот (Umkehrung). Примером такого бегства служит ницшевское устранение «истинного» и «кажущегося» миров: оно не преодолевает различение, а лишь высвобождает чистую власть, оставляя саму структуру различения нетронутой. Уже само различение как таковое, говорит Хайдеггер, глубоко метафизично. Его парадигматический характер — понимание бытия как παράδειγμα, как образца, основы, условия, как «нормы», «закона» — представляет собой сущностное смещение едва начавшейся, ещё не успевшей утвердиться в своём существе ἀλήθεια. В этом смещении Хайдеггер усматривает самое начало разрушения её существа. Следовательно, преодоление различения — не как снятие в гегелевском смысле, а как бытийно-исторический отказ от него в его основообразующей функции — есть собственно бытийно-историческое преодоление метафизики. Наконец, Хайдеггер даёт самокритичную оценку собственной ранней попытки обосновать это различение, предпринятой в трактате «Vom Wesen des Grundes». Эта попытка, признаёт он, была ещё недостаточно начальной: она рисковала впасть обратно в метафизику — в «метафизику метафизики», то есть в такое обоснование, которое, признавая различение, лишь укрепляет метафизическую основопозицию, вместо того чтобы оставить её.

1-е Продолжение

I. Различение

§65. Различение

Фундаментальная характеристика различия сущего и бытия, даваемая здесь, исходит из того, что это различие не является продуктом теоретической рефлексии, изобретаемым философами для удобства классификации. В любом опыте сущего как такового — в любом восприятии, высказывании, действии, где сущее встречается именно как сущее, а не просто воздействует на нас, — оно уже спроецировано на бытие. Это означает: сущее всегда уже увидено в свете бытия, «понято» в своём бытии, пусть даже это понимание остаётся непроговариваемым и смутным. Бытие же, со своей стороны, всегда уже «брошено к» (zugeworfen) человеку как само открывающее бросание. Оно не пассивный фон, не пустая среда, а активный «бросок» (Wurf), который впервые открывает простор, где сущее может встретиться. Это различие — не продукт абстракции, а само событие, в котором человек уже стоит, когда он вообще имеет дело с сущим.

Данное различие всегда уже сбылось в метафизике — оно лежит в основе всего её вопрошания о сущем как таковом. Но как тема, как то, что само становится предметом вопрошания, оно осталось неразвёрнутым и необоснованным. Метафизика пользуется различием, но не спрашивает о нём самом. Более того, в самой метафизике бытие, отличённое от сущего, немедленно истолковывается как сущность (Seiendheit), а сущность — как самое сущее из сущего (ὄντως ὄν). Таков ход Платона: идея, которая должна была объяснить бытие вещи, сама становится высшей вещью, образцом, подлинно сущим. Так различие, едва появившись, тут же стирается: бытие снова сводится к сущему, пусть и возведённому в превосходную степень. Бытие становится придатком к сущему, его «общим» (κοινόν), а потому — чем-то вторичным, бледным, почти излишним.

В «Sein und Zeit» это различие впервые выдвинуто как «онтологическая дифференция» и сознательно использовано для постановки вопроса о «смысле бытия». Это не было простым терминологическим новшеством. Задача состояла в том, чтобы, удерживая различие как различие, не дать ему сразу же соскользнуть в привычное метафизическое истолкование — и спросить, что же, собственно, означает само это «различие», в чём его основание и какова та истина, в которой оно свершается. Однако на этом пути обнаруживается фундаментальная трудность: бытие непредставимо. Представлять — значит ставить нечто перед собой как предмет, как сущее, обладающее определёнными свойствами. Но бытие именно не есть сущее. Попытка представить его с неизбежностью превращает его в сущее — пусть самое абстрактное или самое возвышенное, — и тем самым разрушает само различие. Мы оказываемся перед странной ситуацией: различие есть, мы им руководствуемся, но как только мы пытаемся его осмыслить, оно ускользает.

Это затруднение — не случайный дефект нашего познавательного аппарата, не временная трудность, которую можно было бы преодолеть более тонкой техникой мышления. Оно коренится в самом существе дела: различие вообще нельзя схватить через представление, потому что представление по своей природе движется в сфере сущего и способно улавливать лишь то, что уже стоит перед ним как нечто определённое. Тем не менее метафизика — и в этом её фатальность — бездумно полагает различие в основу. Она им пользуется, но не отдаёт себе отчёта ни в его происхождении, ни в его хрупкости, ни в том, что само это пользование уже предполагает определённое понимание бытия, которого она не проясняет.

Отсюда ставится решающий вопрос: можно ли вообще ухватить бытие как отличённое от сущего — и если да, то как? Ответ требует предельной осторожности. Речь идёт не о том, чтобы найти более совершенный способ представления, а о том, чтобы освободиться от самой установки на представление. Различие должно быть названо — потому что без его называния невозможно даже начать разговор о бытии, — но одновременно, при осознании всей его опасности, оно должно быть отозвано как опредмечивание. Опасность состоит в том, что, назвав различие, мысль немедленно начинает понимать его как некую структуру, как отношение между двумя элементами (сущее и бытие), которые тем самым ставятся на одну плоскость. Отозвать различие — значит не отбросить его, а вернуть в то измерение, из которого оно исходит: в само событие бытия, которое, давая сущему быть, само остаётся не-сущим. Это отзывание есть не уничтожение различия, а его «снятие» в изначальном опыте просвета, где оно уже не предстаёт как оппозиция двух регионов, а переживается как способ, которым бытие дарит себя, ускользая.

§66. Различение (и вопрос о ничто).

Хайдеггер заостряет парадоксальный статус различения бытия и сущего: оно неизбежно (unumgänglich), поскольку без него метафизическое — да и любое осмысленное — отношение к сущему невозможно, и одновременно оно в корне несостоятельно (unzulänglich). Причина этой несостоятельности, говорит он, в том, что различение, как оно функционирует в метафизике, не позволяет ни сущему, ни самому бытию войти в их собственную сущность; оно фиксирует их в их разделённости, не давая помыслить ту связь, которая предшествует самому разделению. Затем Хайдеггер вскрывает скрытую логику этого различения: оно с неизбежностью требует сравнения (Vergleichen), некоего «в отношении чего» это различение производится. Но такое сравнение, в свою очередь, неявно предполагает, что сравниваемое — бытие и сущее — уже поставлены на некую общую почву, что неизбежно делает само бытие чем-то вроде сущего, пусть и особого рода. Эта подспудная тенденция находит своё полное подтверждение, говорит он, в характерном для метафизики выведении всего сущего из некоего высшего сущего — из верховной причины, которая, будучи сущим, должна объяснить и само бытие. На этом фоне Хайдеггер вводит вопрос о ничто. В отличие от школьной онтологии, где ничто часто трактуется как «другое» внутри некоего рода, ничто, о котором идёт речь в бытийном вопрошании, есть абсолютно иное сущему. Оно не может быть понято по аналогии с различением видов внутри сущего, и именно это делает его ключом к переосмыслению самого различения.

§67. Различение (Бытие — это ничто).

Развивая мысль, Хайдеггер проводит параллель между способом данности бытия и способом данности ничто, делая на этом основании решающее заявление: бытие есть ничто. Он поясняет, что бытие, точно так же как и ничто, никогда не может быть достигнуто через какое бы то ни было уменьшение, умаление или редукцию сущего. Сколь бы далеко ни заходило представление и исчисление в своих операциях с сущим — вплоть до бесконечно большого или бесконечно малого, — они всегда и с неизбежностью остаются при сущем, и их движение никогда не приводит к бытию. Это верно, подчёркивает он, даже для, казалось бы, предельного различения — различия между бесконечным и конечным сущим. Ссылаясь на Паскаля, Хайдеггер замечает, что можно говорить о «бесконечном различии» между ними, но и это различие остаётся в пределах сущего и ни на шаг не приближает к бытию. Отсюда он делает вывод о принципиальной ущербности самой речи о различии и различении: она всегда берёт слишком коротко, всегда уже затягивает бытие в сферу сущего, с которым она его сравнивает и от которого отличает. В завершающем повороте Хайдеггер напоминает о том, что составляет глубочайший парадокс всей онтологической проблематики: вопреки всему, единственно бытие поистине есть, тогда как сущее — при всей своей кажущейся массивности — лишь входит в бытие и выходит из него, имеет своё место и срок только в просвете бытия и благодаря ему.

§68. Бытие и сущее. Метафизика — различение

Чтобы показать, как в самой языковой практике метафизики происходит неприметное стирание различия между бытием и сущим, Хайдеггер приводит простой, но классический пример из Лейбница. В одном из своих определений Лейбниц пишет: «Monas est un mot Grec, qui signifie l’Unité, ou ce qui est un» — «Монада — это греческое слово, которое означает Единство, или то, что едино». Хайдеггер обращает внимание на это «или» (ou): для Лейбница, а в его лице и для всей метафизической традиции, не составляет принципиальной разницы, сказать ли «единство» (бытие-единым, Seiendheit) или «то, что едино» (единое сущее). То и другое спокойно ставятся рядом через «или» как взаимозаменяемые. Это, поясняет Хайдеггер, показывает, что различение бытия и сущего хотя и производится — бытие называют отдельно от того, что им обладает, — но оно не имеет собственного веса и не проблематизируется, ибо для метафизики бытие всегда уже понято лишь как Seiendheit, то есть как сущность самого же сущего, как то, что принадлежит самому сущему в качестве его наиболее общего определения.

§69. Различение и событие

Хайдеггер противопоставляет здесь два способа понимания отношения между бытием и сущим. В метафизическом различении (Unterscheidung), говорит он, бытие неизбежно оказывается на одной стороне, как бы напротив сущего, и тем самым впадает в зависимость от него — становится чем-то вроде придатка или дополнения к сущему. Но взятое как событие (Ereignis), бытие ведёт себя совершенно иначе. Как событие, оно впервые только и даёт сущему выступить, войти в открытость просвета, «разойтись» в своей явленности. Для этого способа отношения Хайдеггер вводит ключевое понятие «вы-несение» (Austrag). Austrag означает не борьбу и не полемическое противостояние (как можно было бы подумать, исходя из греческого πόλεμος или из человеческих аналогий); это — само событие бытия, в котором оно, вынося сущее в просвет, одновременно выносит и само различие, не становясь при этом одной из сторон. Это «только» событие, подчёркивает Хайдеггер, и в этом «только» — не ограничение, а хранение его глубочайшего внутреннего достоинства.

§70. Различение бытия и сущего и их разность

Хайдеггер фиксирует фундаментальный парадокс, который неизбежно сопровождает всякую попытку помыслить различие бытия и сущего. Кажется, говорит он, что они без-донно (abgründig) различны, что между ними разверзается пропасть, не имеющая общего дна — а сама эта без-дна, как было показано ранее, есть не что иное, как само бытие в его существе. Именно бытие, как отказывающее и ускользающее, само есть тот «просвет», та разделяющая и одновременно держащая открытость, которая не позволяет свести бытие к сущему. Их различие представляется безмерным, не поддающимся схватыванию никакой общей мерой, никаким нейтральным понятием, под которое можно было бы подвести и то, и другое. И всё же, вопреки этой без-донной различённости, мы не можем — и никогда не могли — отказаться от двойной формулы, которая их нерасторжимо связывает: бытие, сколь бы ускользающим оно ни было, есть всегда бытие сущего, оно сказывается и даёт о себе знать только в сущем и через сущее; а сущее, в свою очередь, есть то, что имеет бытие, что держится в бытии и из него присутствует. Эта неразрывная и взаимная сопряжённость абсолютно различного, этот неустранимый обоюдный захват и составляет, по Хайдеггеру, ту глубочайшую загадку, перед которой стоит и о которую снова и снова спотыкается всякая метафизика, пытающаяся разрешить её либо через стирание различия, либо через его овеществление в виде двух «областей» сущего.

§71. Различение и вы-несение (Austrag)

Из различения, которое само остаётся необоснованным — то есть не укоренено в истине бытия, а принято как готовая, непрояснённая предпосылка, — метафизика разворачивает определение сущности сущего (Seiendheit). Seiendheit не есть само бытие в его истине; это бытие, уже истолкованное из сущего и на сущее обращённое, бытие в качестве «того, что делает сущее сущим». Поскольку различение с самого начала ориентировано на сущее как на то, что дано непосредственнее всего, Seiendheit неизбежно получает черты, производные от сущего: она мыслится как общее (κοινόν), как род (γένος), как то, что охватывает всё сущее и высказывается о нём. Эта сущность, в свою очередь, предопределяет то, как метафизически понимается само бытие. Оно может трактоваться либо как априори — то, что логически или онтологически предшествует сущему и делает его возможным, — либо как абстрактный придаток, Nachtrag, то есть то, что добавляется к уже существующему сущему в качестве его наиболее общего определения. В обоих случаях бытие остаётся вторичным по отношению к сущему: либо как его предпосылка, либо как его предикат. Обе трактовки не выходят за пределы базовой ориентации на сущее; различие между ними лишь в том, с какой стороны сущего — «до» него или «после» него — помещается бытие.

Но сама возможность этой двойной трактовки коренится в более изначальном обстоятельстве: само различение уже истолковывает бытие от сущего. Это означает, что различение, в том виде как оно фактически действует в метафизике, не является нейтральным инструментом, позволяющим равно увидеть и сущее, и бытие в их своеобразии. Оно с самого начала склоняет взгляд в сторону сущего, делает сущее главным «персонажем» философской сцены, а бытие — тем, что лишь сопровождает сущее, обеспечивая его понятность. В результате бытие всё время ускользает именно как бытие: его всякий раз схватывают как нечто — пусть самое общее или самое первое, — но всё же сущее.

В другом начале, напротив, само различение утрачивает характер простой оппозиции и преобразуется в Austrag. Austrag — это вы-несение, но не в смысле транспортировки чего-то из одного места в другое, а в смысле изначального раскрытия того «между» (Inzwischen), в котором сущее и бытие выходят друг к другу и друг от друга. Сам Austrag — понятый как Wesung, то есть как способ событийствования самого бытия, — есть без-дна (Ab-grund) этого «между». Это «между» не есть что-то третье, добавленное к сущему и бытию; это и есть само бытие в его событийной динамике, открывающее просвет, в котором сущее может явиться. Austrag как без-дна означает: бытие даёт место сущему, но само не входит в это место как один из его обитателей; оно есть давание места, которое само не есть нечто сущее и постольку есть Ab-grund — не отсутствие основания, а основание, понятое как событие дара, а не как наличная опора.

Однако следует оговорить: и из этого другого начала, по инерции и привычке метафизического представления, можно снова начать различать бытие «против» сущего — как если бы они были двумя регионами, расположенными по разные стороны границы. Такая операция будет лишь вырождением подлинного опыта, его овнешнением (Veräußerung). Она возможна лишь благодаря тому, что опыт в целом отдаётся во власть сущего — сущее рассматривается как единственно реальное и конкретное, а бытие при этом вновь оказывается лишь пустым остатком, Abbub, тем, что остаётся после вычета всего сущего. Эта опасность не может быть устранена раз и навсегда; она есть постоянная тень, сопровождающая всякую попытку мыслить бытие из него самого. Преодоление метафизики заключается не в том, чтобы раз и навсегда избавиться от этой опасности, а в том, чтобы удерживаться в Austrag как в просвете, не позволяя ему вновь затвердеть в оппозицию.

§72. Метафизика («Бытие» — пустое слово).

Хайдеггер обнажает характерную защитную реакцию метафизики перед лицом того, что ей самой представляется пустотой бытия: метафизика, столкнувшись с кажущейся бессодержательностью этого «самого общего» понятия, не задерживается на нём и не вопрошает о самом существе этой пустоты — о том, не является ли она, напротив, знаком глубочайшей полноты, ускользающей от предметного схватывания. Вместо этого она спасается бегством в полноту и многообразие категориальных отношений, в разветвлённую систему расслоений, ступеней, сфер и областей сущего, где мысль чувствует себя уверенно и может опереться на конкретные различения. Но этим бегством, поясняет Хайдеггер, она не определяет и даже не затрагивает существо бытия как такового. Метафизика поступает иначе: она молчаливо и безвопросно предполагает пустоту бытия как некую заранее установленную данность, как самоочевидный факт, не подлежащий обсуждению. И уже затем она заполняет эту пред-положенную, эту заранее принятую пустоту теми или иными содержаниями — категориями, определениями, структурными отношениями, — которые, однако, извлечены вовсе не из вопрошающего вглядывания в само бытие, а исчислены и выведены на основе уже готового, заранее решённого и принятого понятия о бытийности сущего. Так пустота бытия не осмысляется в её возможной глубине, а лишь маскируется и застраивается конструкциями, заимствованными из сферы сущего.

§73. Различение.

Хайдеггер намечает здесь путь трансформации самого статуса различения. Вначале, говорит он, необходимо исходить из самого предварительного и самого широкого неопределения того, что имеется в виду под различением бытия и сущего, чтобы затем впервые изначально, из другого истока, вопрошающе испытать это различение. От метафизики, двигаясь в её собственной колее, мысль приходит к различению как к «мосткам» (Steg), которые, кажется, быстрее всего способны перевести на другой берег. Однако Хайдеггер тут же делает решающий поворот: на деле нужно вообще уйти от этой реки — от самой метафизической постановки вопроса — и искать землю в совершенно другом месте. Мостки, таким образом, оказываются соблазном (Verführung), и всё же они — последний знак, указующий на необходимость отвернуться от самого различения как такового, от его казалось бы надёжной различённости. Но тут же встаёт неизбежный вопрос: как в таком случае быть с вопросом о бытии? Если различение, бывшее его несущей конструкцией, оставлено, то как возможен доступ к бытию?

§74. Бытие и Seyn

Различие между метафизически понятым «бытием» (Sein) и тем, что именуется «Seyn», вскрывает сам исток метафизической абстракции и одновременно указывает на то, что ускользает от этой абстракции. Бытие как Seiendheit — это всегда уже представленное бытие. Оно не схватывается в своей событийной динамике, а заранее поставлено перед взором как нечто, что можно обозреть, определить, вписать в понятийную сетку. Мы полагаем его как бы «извлечённым», абстрагированным от сущего в качестве самого общего. Процедура извлечения знакома: отбрасываются особенные признаки вещей, удерживается то, что присуще им всем без исключения, и это «всем-общее» объявляется бытием. Но само это извлечение предполагает нечто, что обычно остаётся непродуманным: оно предполагает, что между бытием и сущим есть некое тождество (Selbiges), позволяющее их соизмерять. Чтобы можно было извлечь бытие из сущего, бытие и сущее должны быть сравнимы, должны иметь общую меру, должны в некотором смысле быть одним и тем же. Это предположение — не результат рассуждения, а молчаливая предпосылка, делающая возможным весь метафизический способ мышления. Но правомерна ли она? Не утрачивается ли в этом соизмерении именно то, что отличает бытие от всего сущего?

Притязание сущего на то, чтобы быть мерой для бытия и его определения, постоянно заявляет о себе на протяжении всей истории метафизики. Сущее — конкретное, наличное, ощутимое — кажется тем, что дано прежде всего и надёжнее всего. Бытие же предстаёт как нечто производное, как то, что лишь сопровождает сущее, придавая ему понятность. В конце концов сущее согласно терпеть бытие лишь как своё самое разрежённое испарение, как самую бледную из абстракций, как собственную тень. Бытие низводится до «наиболее пустого и всеобщего» — того, о чём, собственно, и говорить нечего, потому что оно не имеет собственного содержания. Это — закономерный итог метафизической ориентации на сущее: бытие, которое с самого начала понимается из сущего, в пределе оказывается почти ничем, почти неотличимым от ничто. Парадокс в том, что именно это «почти ничто» и есть то, что метафизика на протяжении своей истории пытается определить, не замечая, что её способ определения делает определяемое всё более неуловимым.

В этой перспективе само различение, если его понять не как статичную оппозицию, а как Austrag — как вы-несение, как «между» (Inzwischen), как без-дну (Ab-grund), — терпит крах. Разрушается не различие как таковое, а его застывшая форма, его окостенение в оппозицию двух регионов, сохраняющих друг к другу внешнее отношение. Austrag — событие, в котором бытие, давая место сущему, само остаётся не-сущим и потому не может быть «противопоставлено» сущему в одной плоскости. Это событие — без-дна, потому что оно не имеет основания в чём-то ином, но само есть изначальное основание, причём основание, которое есть одновременно и ускользание, давание места и отход. Попытка зафиксировать Austrag в форме противопоставления «бытие vs. сущее» неизбежно превращает его в карикатуру на самого себя, вновь отдавая мысль во власть метафизической привычки.

Отсюда ставится вопрос о событийном существе бытия. Раньше, в метафизике, то, что здесь именуется Seyn, выступало под титулами «самого всеобщего» и «самого формального» — иными словами, самого бедного содержанием, самого далёкого от конкретности жизни. Но именно здесь, в этой кажущейся «пустоте», скрыты — и это решающий поворот мысли — полнота и собранность той самой без-дны, из которой только и может быть помыслено всё. Пустота эта — не отсутствие, а сдержанная полнота, молчание, в котором всё слово уже содержится как ещё не произнесённое. То, что метафизика принимала за ничтожнейшее из всего мыслимого, оказывается при более изначальном подходе самим истоком, из которого только и может быть осмыслено и сущее в его конкретности, и само различие, и — в конечном счёте — сам человек в его бытийной принадлежности. Seyn в его событийной динамике не есть ни абстрактный предикат, ни высшее сущее; оно есть то, что даёт быть всему, само не будучи ничем из того, чему оно даёт быть. И эта «не-сущность» бытия — не его дефект, а его изначальное достоинство.

§75. Различение — вы-несение

Первичное, ещё не продуманное до конца понимание Austrag фиксируется в его исходной, как бы наивной форме: сначала Austrag мыслится как вы-несение, происходящее «между» бытием и сущим. Это «между» кажется чем-то вроде промежутка, пространства, которое располагается между двумя крайними точками — бытием, с одной стороны, и сущим, с другой. В этом первичном представлении Austrag — это то, что их разделяет и одновременно связывает, не позволяя им ни совпасть, ни разойтись окончательно. Но такое представление, едва возникнув, тут же вынуждает к дальнейшему вопрошанию: на чём, собственно, держится само это «между»? Кто или что разносит бытие и сущее, кто или что является носителем этого промежутка? Если «между» — это нечто, то оно само должно быть либо сущим, либо бытием, и тогда мы возвращаемся к исходной трудности: любое третье, помещённое между ними, либо вновь растворяет различие в сущем, либо отождествляется с бытием, делая различие излишним.

Ответ, который здесь даётся, радикален: само бытие как Seyn есть этот вы-нос, этот Austrag. Бытие не нуждается в чём-то ином, что разносило бы его с сущим; оно само есть акт вы-несения, в котором оно впервые даёт сущему место, освобождает его для явленности. Бытие есть сам просвет — Lichtung, — из открытости которого впервые возникает как несомость сущим (Getragenheit zum Seienden), так и способность сущего «нести» бытие (Tragen des Seienden). Сущее «несёт» бытие не в том смысле, что оно является его носителем наподобие подставки, а в том, что оно, присутствуя, даёт бытию явиться в себе как то, что делает его, сущее, присутствующим. Бытие «несёт» сущее, давая ему быть, открывая для него простор присутствия. Это взаимное несение и есть Austrag в его изначальном смысле: не статичное «между», а сама динамика вы-несения, в которой обе стороны — бытие и сущее — впервые обретают себя в своей взаимопринадлежности.

Отсюда фиксируется принципиальная двузначность — или, точнее, трёхаспектность — понятия Austrag. Во-первых, оно может быть помыслено извне, в смысле различения (διαφέρειν), но понятого не логически и не как субъективный акт. διαφέρειν означает здесь не операцию рассудка, сопоставляющего два уже данных предмета и фиксирующего их различие, а само событие расхождения, в котором бытие и сущее выходят друг из друга, обретая каждое своё собственное. Это — различение не как акт субъекта, а как событие самого бытия. Во-вторых, Austrag может быть схвачен из самого существа бытия как событие (Ereignis). Здесь он понимается уже не из сущего и не из отношения между сущим и бытием, а из самого Seyn, которое в событии присвоения даёт сущему быть и одновременно удерживает себя в отказе, оставаясь не-сущим. Ereignis — это Austrag, увиденный со стороны бытия, а не со стороны различения. В-третьих, Austrag означает то освоенное, в-стоящее (inständige) отношение к бытию, которое есть способ бытия самого Dasein. Здесь акцент переносится на человека — не как на субъекта, а как на того, кто в своём бытии выстаивает в просвете, держится в нём и тем самым осуществляет Austrag как свой собственный способ быть. Dasein не производит различение, но оно есть то сущее, в бытии которого это различение свершается как удерживаемое и выдерживаемое. Так три аспекта Austrag — космологический (разнесение бытия и сущего), онтологический (событие бытия) и экзистентный (способ быть человека) — соединяются в едином фокусе, не совпадая друг с другом, но указуя на одно и то же событие.

§76. Различение

Хайдеггер разворачивает многослойное осмысление различения. Он указывает, что различение внутренне связано с двумя фундаментальными аспектами сущего: с «как таковое» (τὸ τί), отсылающим к essentia (что-бытие, возможность), и с «в целом» (τὸ ὅτι), отсылающим к existentia (то-что-оно-есть). Затем он формулирует тезис о бесконечном различии (Unter-Schied) бытия и сущего, которое есть не количественная бесконечность, а то самое «между» (Inter, Inzwischen), что раз-личает и одновременно держит вместе. Это различие, подчёркивает он, не есть акт субъекта, а есть свершение (Geschehnis) некоей истории — и притом истории самого Seyns, истории, в которой бытие вверяет себя Da-sein. Сама метафизика, говорит Хайдеггер, основана в этом необоснованном Austrag, но не признаёт его в качестве такового. Далее он задаётся вопросом, не является ли само различение — как необоснованная основа метафизики — тем, что с самого начала было обречено на разрушение истины бытия? Ибо в различении бытие мыслится от сущего и обратно к нему, как всеобщее и придаток, а потому a priori. Различение тем самым упрочивает и закрепляет ту сферу, в которой только и может двигаться вопрос о возможности. Тщетное бегство от различения, предпринятое Ницше, остаётся бегством внутри него же. И всё же, заключает Хайдеггер, временами необходимо — хотя бы затем, чтобы показать его проблематичность — прямо называть само различение как то, что скрывает собой самое достойное вопрошания.

II. К понятию метафизики

§77. Бытийно-историческое мышление и метафизика.

Различие между метафизикой и бытийно-историческим мышлением (seynsgeschichtliches Denken) носит не степенной, не градуальный, а сущностный характер, и потому не может быть сглажено или преодолено постепенным развитием. Хайдеггер подчёркивает это фундаментальное обстоятельство со всей решительностью: одно дело — в горизонте метафизики полагать бытие как «самое сущее» (summum ens, τιμιώτατον ὄν), возводя его в ранг первейшего, подлиннейшего сущего, высшей причины или основания всего, что есть. Поступая так, метафизика неизбежно смешивает бытие с сущим же, пусть и с наивысшим, и тем самым теряет его из виду в его собственном существе. И совсем другое дело — испытывать бытие не как сущее, а из события (Ereignis) его истины, где оно раскрывается не как устойчивое и наличествующее основание, но как само дарующее себя просветление, как событие несокрытости. От первого образа мысли ко второму нет и не может быть никакого плавного, непрерывного перехода, который можно было бы понять как последовательное саморазвёртывание или углубление метафизического вопрошания. Здесь — не эволюция, а разрыв. Хайдеггер настаивает на том, что бытийно-историческое мышление не является продуктом человеческой изобретательности, не есть результат работы некоего особо одарённого ума, создавшего «усовершенствованную теорию» бытия. Оно само возникает из истории бытия (Seynsgeschichte), и притом не случайно, а с необходимостью — из той эпохи, которая определяется как эпоха оставленности бытием (Seinsverlassenheit) сущего. Само бытие в своей истории, в своём долгом отказе и удержании себя, приводит мышление к той крайней черте, где прежний, веками господствовавший способ вопрошания о сущем как сущем обнаруживает свою принципиальную и уже невосполнимую недостаточность.

§78. Преодоление «метафизики».

Следовательно, преодоление метафизики не может быть понято как простое её отрицание, как волевой акт отбрасывания или как замена одной философской системы на другую, пусть даже и более «истинную». Хайдеггер утверждает, что подлинное преодоление возможно только одним путём: оно должно исходить из самой метафизики, но не для того, чтобы её продолжить, а для того, чтобы впервые осмыслить её собственное, доселе остававшееся скрытым, бытийно-историческое основание. Это осмысление не есть «метафизика метафизики» в смысле рефлексивного удвоения, когда мысль, оставаясь внутри метафизического горизонта, обращается на саму себя как на объект. Напротив, это — шаг назад (Schritt zurück), в ту непродуманную почву, из которой метафизика только и могла вырасти, но которую она сама никогда не тематизировала. Хайдеггер особо подчёркивает, что необходимость такого преодоления не диктуется субъективным желанием философа-новатора, не является его личным проектом или амбицией. Эта необходимость возникает из самой истории бытия (Seynsgeschichte). В конце метафизической эпохи, на её излёте, она даёт о себе знать через растущую, всё более настоятельную нужду (Not) в более изначальном вопрошании. Это вопрошание уже не может удовлетвориться традиционным метафизическим вопросом о сущем как сущем, поскольку сама его основа стала проблематичной. В этом свершении, говорит Хайдеггер, правит не стремление к «улучшению» философии, не поиск «более правильной» теории и не желание дать «утешение» от экзистенциальных тревог современного человека. Здесь правит иное: едва различимый, тихий голос самого бытия (die Stimme des Seyns), который требует от мышления не критики и не опровержения, а внимающего соответствия своему событию.

§79. Бытийно-исторический переход метафизики в другое начало.

Эпоха этого перехода характеризуется глубочайшей и неустранимой двусмысленностью, которая сама становится безусловной. В этой исторической ситуации уже нет и не может быть ни однозначного согласия, ни чёткого, ясно очерченного противостояния в смысле борьбы конкурирующих «мировоззрений» (Weltanschauungen). Сама плоскость, в которой такие споры могли бы иметь смысл, оказывается покинутой. Хайдеггер делает здесь радикальное заявление, фиксируя status quo: бытийно-историческое мышление не есть «мировоззрение». Поэтому оно и не может вступать с каким-либо мировоззрением в оппозиционный диалог, не может образовывать с ним некий «противоположный лагерь». Оно вообще не принадлежит к той плоскости, где возможны споры идей, борьба доктрин или конфликт идеологий. Для расхожего нововременного мировоззрения, которое целиком ориентировано на тотальную организацию, исчисление и объяснение сущего, бытийно-историческое мышление всегда будет оставаться чем-то совершенно ничтожным (ein Nichtiges), чем-то не имеющим никакой практической, идеологической или «культурной» ценности. Более того, с точки зрения этого господствующего мировоззрения, такое мышление заслуживает только уничтожения (Vernichtung), поскольку оно ставит под радикальный вопрос саму базовую установку на безусловное овладение сущим, подрывая её изнутри не прямым сопротивлением, а самим способом своего неподвластного овладению вопрошания.

§80. Априори.

Ключ к пониманию того, как бытие было утрачено в своей изначальной истине и как эта утрата стала судьбой всей западной мысли, Хайдеггер видит в истории превращения понятия a priori. Это превращение — не просто смена терминов, а глубочайший сдвиг в самом существе мышления о бытии. Истолкование бытия как a priori исторически происходит от решающего события: превращения понятия οὐσία в ἰδέα. Οὐσία изначально мыслилась греками как присутствие и существо, как то, что длится и пребывает в своей несокрытости. Но когда она была истолкована как ἰδέα — как вид, как устойчивый аспект, данный умственному зрению (νοεῖν), — тогда само бытие было понято как нечто заранее и постоянно пред-лежащее взору. Именно из этого сдвига и рождается a priori. Хайдеггер подчёркивает: a priori указывает на то, что бытие в метафизике больше не вопрошается из него самого, в его собственной событийной сути. Этот априорный характер бытия означает, что оно всегда уже заранее понято как пред-шествующее сущему, как условие его возможности, как то, что делает сущее доступным. Но именно это возведение бытия в ранг «условия» преграждает ему путь к его собственному существу: бытие отныне определяется не из себя, а из того, что оно «обусловливает». Хайдеггер настаивает на том, что a priori не есть нечто нейтрально-объективное, некая безличная логическая структура. Напротив, оно сущностно отнесено к способу человеческого восприятия: к душе (ψυχή), духу, разуму, сознанию. A priori фиксирует бытие исключительно как то, что изначально и необходимо пред-ставлено мыслящему субъекту, и тем самым отрезает путь к вопрошанию о бытии как о событии, которое не сводится к своей представленности.

§81. Метафизика и априори

A priori есть фундаментальное определение самого бытия как бытийности (Seiendheit) в метафизике. Это не просто одна из категорий среди прочих, не технический термин теории познания, а способ, которым бытие сущего с самого начала понимается в метафизическом мышлении. Apriori означает: бытие есть то, что всегда уже «раньше» (prius), что предшествует сущему и делает его возможным как таковое. Но это «раньше» — не временно́е предшествование, а онтологическое: бытие есть то, без чего сущее не может ни быть, ни мыслиться как сущее. В этом смысле вся метафизика с её начальных шагов движется в горизонте априорности, даже там, где сам термин ещё не появляется. Когда Платон мыслит ἰδέα как то, что даёт вещи быть тем, что она есть, он уже мыслит априорно, хотя и не называет этого имени.

Однако конкретное значение априорности исторически меняется в ходе развития самой метафизики, и эти изменения глубоко симптоматичны. Поскольку бытие с платоновского поворота понято как ἰδέα — как вид, как усматриваемый облик, — оно становится «делающим возможным» (Ermöglichung) и явление, и познание сущего. Идея есть то, в свете чего вещь впервые может быть увидена как именно эта вещь; она есть условие её явленности и одновременно условие её познаваемости. Тем самым a priori превращается в характеристику того, что заранее и с необходимостью представлено в мышлении, что всегда уже имеет-ся-в-виду при встрече с сущим. Оно становится «πρὸς ἡμᾶς» — отнесённым к нам, к способу нашего восприятия и мышления. Бытие как априори больше не мыслится из самого бытия, а из того, как оно дано познающему.

Это предельно ясно выступает у Канта, где условия возможности опыта суть одновременно условия возможности предметов опыта. Трансцендентальное априори Канта — чистые формы созерцания и чистые рассудочные понятия — есть именно то, что заранее определяет, каким образом предмет может встретиться познающему субъекту. Предметность конституируется самим субъектом в акте синтеза, и априори есть структура этой конститутивной деятельности. Бытие как предметность (Gegenständlichkeit) полностью определяется из субъективности и через неё; вопрос о том, что такое бытие само по себе, вне этой отнесённости к субъекту, объявляется неправомерным или, по меньшей мере, непознаваемым.

В этой перспективе традиционное различение «объективного» и «субъективного» априори — широко распространённое в школьной философии — объявляется совершенно ошибочным и вводящим в заблуждение. Объективное априори — например, аристотелевские категории как определения самого сущего — и субъективное априори — кантовские формы рассудка — обычно противопоставляются как два альтернативных способа понимания априорности. Но в рамках метафизики субъективности даже так называемое объективное априори, будучи условием предметности, всё равно мыслится из субъективности и для неё. Ведь «объективное» в этом контексте означает лишь «относящееся к объекту», а объект — это всегда объект для субъекта, коррелят представления. Аристотелевские категории — это не просто свойства самого сущего, а способы, которыми сущее высказывается, то есть способы его явленности для λόγος, для познающего разума. Они с самого начала ориентированы на высказывание о сущем, а значит — на того, кто высказывает. В этом смысле априори всегда уже «субъективно», даже когда оно полагается как объективное, ибо оно всегда уже вписано в отношение сущего к познающему. Преодоление этой структуры — не в том, чтобы заменить «субъективное» априори на «объективное», а в том, чтобы выйти за пределы самой связки субъект-объект, то есть за пределы метафизики как таковой.

§82. «Априорный» характер «бытия».

A priori в метафизике всегда мыслится как самое первое, самое изначальное и достоверное, как то, за чем уже ничего нет и что ни к чему более изначальному не отсылает. С этим «первейшим» непосредственно граничит Ничто, понятое как его абсолютная противоположность. Всякое определение сущего как сущего — будь то категориальное определение в науке или дорефлексивное, пред-онтологическое понимание в повседневности — всегда уже движется в этом горизонте априорного, в этой заранее очерченной сфере того, что делает сущее доступным. Хайдеггер обращается к истокам этого понимания, чтобы показать его несамоочевидность: у Платона бытие как ἰδέα, как τὸ ὄντως ὄν (подлинно сущее), впервые становится первым и собственно присутствующим, тем изначальным «видом», в свете которого только и можно увидеть и распознать всё остальное сущее. Однако Хайдеггер делает здесь решающий поворот мысли и утверждает, что именно в этом возведении бытия в ранг «первого» и «подлинно присутствующего» состоит его фундаментальное сокрытие. Парадоксальным образом, чем выше метафизика ставит бытие, тем дальше она от него уходит. Априорное, будучи лишь способом, каким бытийность (Seiendheit) сущего становится доступной для мышления — как его заранее заданный вид и условие, — заслоняет и вытесняет само бытие в его истине, то есть в его событийном характере просветляющего сокрытия. Априори оказывается, таким образом, не ключом к бытию, а способом и формой его глубочайшего сокрытия (Verhüllung des Wesens des Seins). Оно удерживает мышление в пределах сущего, не позволяя ему обратиться с вопросом к самому событию просветления, к тому несокрытому-сокрытию, которое только и дарит бытие.

§83. Метафизика и различение

В свете сказанного о метафизическом понимании бытия как Seiendheit и о судьбе априори проясняется и судьба фундаментального онтологического различения бытия и сущего. На первый взгляд кажется, что это различение совпадает с метафизическим разделением мира на чувственный и сверхчувственный, на «физическое» и «мета-физическое». Действительно, вся метафизика, от Платона до Ницше, движется в этом удвоении миров: есть мир явлений, данный чувствам, изменчивый и недостоверный, и есть мир истины, доступный уму, неизменный и достоверный. Легко поддаться впечатлению, что различие бытия и сущего — это и есть различие между сверхчувственным («истинно сущим») и чувственным («менее сущим» или даже «не-сущим»). Но это впечатление обманчиво, и в действительности такого совпадения нет.

Поскольку бытие в метафизике остаётся необоснованным в своей истине — то есть не схваченным как событие просвета, как то, что даёт сущему быть, само не будучи сущим, — оно само неизбежно превращается в одно из сущих, а именно в сверхчувственное сущее. Это превращение глубоко закономерно: метафизика, не умея удержать бытие в его отличии от сущего, ищет его там, где оно кажется наиболее «чистым», наиболее свободным от примеси материального, изменчивого, чувственного. Так возникает представление о бытии как о высшем, подлинном сущем — об ὄντως ὄν, о summum ens, о θεῖον. Бытие, которое должно было бы быть условием всякого сущего, само становится сущим — пусть и наивысшим, — и тем самым различие между бытием и сущим вновь стирается, превращаясь в различие внутри сущего, в различие двух его регионов или уровней. Метафизическое различение — это не различие бытия и сущего в их изначальной разнородности, а субординация внутри самого сущего, где одно сущее (сверхчувственное) играет роль бытия по отношению к другому сущему (чувственному).

Бытие, таким образом, существует в метафизике в роковой двусмысленности. С одной стороны, оно — наивысшее сущее, summum ens, θεῖον, первая причина, абсолют. С другой стороны, оно — всеобщая категория, абстрактнейшее понятие, κοινόν, которое приложимо ко всему, но не имеет собственного содержания. Эта двусмысленность — не ошибка отдельных мыслителей, а структурная черта самой метафизики, заложенная в её истоке. Метафизика всё время колеблется между этими двумя полюсами: бытие как высшее сущее и бытие как наиболее пустое общее. В первом случае оно слишком «конкретно» — оно становится чем-то вроде сверх-вещи; во втором — слишком «абстрактно», превращаясь в логическую функцию. И в том и в другом случае оно утрачивает своё собственное существо — быть не сущим, а просветом, в котором сущее только и может явиться.

Поэтому бытийно-исторически помысленное различение бытия и сущего, которое разрабатывается как «различение» (Austrag), принципиально иначе. Оно полностью отсылает само разделение на «чувственное и сверхчувственное» в область сущего. Оба эти «мира» — и чувственный, и сверхчувственный — суть лишь различные регионы или способы бытия самого сущего, но ни один из них не есть само бытие. Сверхчувственное — не «более бытийно», чем чувственное; оно лишь иначе существует. Само бытие не размещается ни на одной из сторон этого деления. Оно не «по ту сторону» мира, как сверхчувственное, но и не «внутри» мира, как одна из вещей. Оно есть то, что впервые открывает простор, в котором может явиться и чувственное, и сверхчувственное, и само их различие. Austrag как бытийно-исторически понятое различение — это не разграничение двух областей сущего, а вы-несение самого бытия, которое, давая место всему сущему (и чувственному, и сверхчувственному), само остаётся без-дной, не входя в этот размеченный мир как один из его элементов. Тем самым метафизическое деление на «физику» и «мета-физику» впервые раскрывается в своей не-изначальности: оно есть лишь следствие забвения бытия, а не выражение его подлинной структуры.

§84. Метафизика

Обращаясь к истокам, Хайдеггер прослеживает начало метафизики как учреждающегося способа мысли. Метафизика в строгом смысле слова начинается с Сократа, который, поставив вопрос о «благе» и добродетели, создал тот инструментарий — понятийный аппарат и направленность вопрошания, — который Платон затем оформил в учение об идеях. До этого не было метафизики; досократическое мышление (Гераклит, Парменид) было «физикой» в изначальном смысле — мышлением, которое вникало в существо самого восхождения (φύσις) бытия. Решающей предпосылкой для возникновения метафизики стал, как ни парадоксально, совершённый Сократом поворот к человеку, к его душе и её заботе о себе. С этого момента антропология и различные формы «экзистенц-философии» получают свою «свободу», а христианство обретает возможность овладеть философией и по-своему истолковать её. В этой связи Хайдеггер делает важное замечание о собственном пути: «Бытие и время» нацелено на «устранение» человека из центра философии, на преодоление его приоритета перед бытием; понятие «вот-бытия» (Dasein) колеблет исключительную роль субъекта. Всякая «вера», сколь бы укоренённой она ни казалась, в конечном счёте коренится в определённом, пусть и непрояснённом, знании бытия и способе его понимания.

§85. «Метафизика».

Вся история метафизики, по Хайдеггеру, пронизана глубинной двусмысленностью, заложенной уже в платоновской ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ. Она является одновременно и чистой возможностью, силой (δύναμις) явления, и причиной возникновения сущего. Вследствие этого вопрос о бытии сущего (ὄν ἦ ὄν) всегда раздваивается: это и вопрос о самом общем (κοινότατον), то есть учение о категориях (онтология), и вопрос о самом сущем, о божественном (θεῖον), то есть теология. Эта двойственность, это постоянное смешение онтологии и теологии сохраняется вплоть до Ницше. Хайдеггер показывает, что так называемая «естественная» мысль метафизики — что всё сущее должно происходить из некоего высшего и первейшего сущего — вовсе не является чем-то само собой разумеющимся. Она исторически коренится в нетематизированном истолковании бытия как постоянного присутствия (Anwesung) и в принципиальной ориентации мышления на модель изготовления (τέχνη), где сущее объясняется из его «произведённости» неким первым мастером (δημιουργός). Тем самым безраздельная власть сущего как наличного и пред-ставляемого была молчаливо утверждена уже у самого начала метафизики.

§86. Сознание-бытие и бытие.

В нововременной метафизике, особенно в её завершающей фазе — немецком идеализме, глубинная связь бытия и представленности достигает своей наивысшей точки. Здесь возникает соблазнительный тезис, согласно которому «бытие есть сознание». Хайдеггер, однако, показывает, почему этот тезис не может быть просто перевёрнут в обратное утверждение, например, «сознание есть лишь особый вид или модус бытия». Такой переворот казался бы радикальным шагом, но на деле он не выводит мысль за пределы метафизики. Хайдеггер поясняет: в самом слове «сознание-бытие» (Bewußt-sein) уже задействовано, уже молчаливо встроено слово «бытие», которое, однако, берётся как нечто само собой разумеющееся и остаётся совершенно непродуманным в своём существе. Всякое рассуждение о сознании всегда уже движется в некотором понятом, но не осмысленном горизонте бытия. Поэтому попытка простого переворота — от «бытие есть сознание» к «сознание есть бытие» — лишь погружает мысль обратно в ту же самую беспочвенность и ту же самую невопрошаемость относительно бытия. Всё остаётся в том же кругу. Хайдеггер вскрывает причину этого: в самом понятии «сознания-бытия» кроется непрояснённое, но при этом властно действующее и всё определяющее истолкование бытия как ἰδέα. Бытие заранее и исключительно понято как представленность субъекту, как постоянное и устойчивое присутствие в акте самосознания, в стихии самодостоверного «я мыслю». Таким образом, делает вывод Хайдеггер, бытие здесь по-прежнему понято не из себя самого, не из своей собственной истины и события, а исключительно из присутствия-для-сознания, из субъективности, которая и задаёт меру всему, что может считаться «сущим».

§87. Метафизика и «теология».

Эта глубинная теологическая структура, как показывает Хайдеггер, присуща не какому-то отдельному направлению, а всей метафизике как таковой, определяя самоё её существо. Хайдеггер утверждает, что вся метафизика в своём существе «теологична», ибо она с внутренней необходимостью всегда выводит и объясняет сущее из некоего высшего, первейшего сущего, понятого как первая причина (Ur-sache). Именно эта структура лежит в основе того, что в «Критике чистого разума» Канта трансцендентальный идеал (идея Бога как всереальнейшей сущности) играет ключевую, связующую роль для соединения трансцендентальной аналитики и диалектики. Однако, по Хайдеггеру, в силу этой изначальной и неустранимой теологической структуры метафизика принципиально не способна даже поставить, а тем более разрешить, вопрос о Боге. Она всегда уже с самого начала оперирует Богом как необходимым объяснительным основанием, как первопричиной, которая встроена в цепь обоснования и подчинена закону достаточного основания. Поэтому Хайдеггер оценивает знаменитую попытку Канта «ограничить знание, чтобы дать место вере» не как освобождение веры от тисков рациональной теологии, а совсем иначе — как последнюю и самую глубокую, самую утончённую форму запутывания в метафизике. В этой попытке, считает он, лишь оголяется основная беспочвенность метафизики: вера получает своё «место» лишь ценой того, что Бог окончательно вытесняется из сферы познаваемого, а сама вера рискует превратиться в иррациональный постулат практического разума, оставаясь тем самым в плену метафизической субъективности.

§88. Отношение к бытию внутри истории, несомой метафизикой

Хайдеггер выделяет несколько уровней осознания отношения к бытию, через которые проходит история, ведомая метафизикой. На первом этапе само отношение к бытию и его истина совершенно не осознаются; во внимании находится только сущее. На втором — это отношение уже узнаётся и фиксируется, но лишь как связь познающего субъекта с познаваемым объектом (например, в платоновском учении о ψυχή). Однако решающий шаг делается тогда, когда начинает вопрошаться само основание этого отношения. В этой точке обнаруживается, что истина о сущем не позволяет даже поставить вопрос о существе самого отношения. Хайдеггер фиксирует поворотный момент: бытие становится впервые достойным вопроса (fragwürdig). Теперь сама правомерность речи об «отношении» человека к бытию должна быть переосмыслена — не из человека как субъекта, а из самого бытия. Вопрос в том, не предопределены ли и само это «отношение», и само существо человека изначальным событием (Entscheid) самого бытия.

§89. «Метафизика» и мышление бытия

В эпоху своего завершения метафизика достигает крайней степени распада и отпадения от собственного истока. Хайдеггер констатирует, что бытие на этой стадии оказывается полностью отпущено в свою не-сущность (Unwesen). Эта не-сущность, в которой бытие скрывает себя, одновременно являя себя в предельно искажённом виде, получает имя махинации (Machenschaft) — тотальной и безусловной изготовляемости всего сущего. На языке ницшевской метафизики, которая и представляет собой это завершение, данная не-сущность бытия называется волей к власти. В этой исторической ситуации, согласно Хайдеггеру, в качестве единственно реального, очевидного и не подлежащего сомнению утверждается мнение, что единственное возможное отношение к «бытию» — это отношение обладания, устроения и тотального овладения. При этом под «бытием» на деле понимается уже не оно само, а лишь самое действенное и эффективное сущее, то есть сущее в модусе воли к власти. Однако, намечая путь, выводящий за пределы этой тотальности, Хайдеггер указывает на возможность, прямо противоположную императиву обладания. Эта возможность состоит в возвращении в оставленность (Verlassenheit), в способности вынести и принять ту покинутость бытием, которая определяет нашу эпоху. Отказ от гонки за овладением, от стремления всё поставить под контроль, только и становится тем действием, которое соразмерно дали самого бытия. Эта даль понимается теперь не как недостаток, а как способ, каким бытие сбывается, — как отказ (Verweigerung). Не захват и не сокращение дистанции, а, напротив, умение удерживаться в этой дали, не пытаясь её преодолеть, и открывает, по Хайдеггеру, саму возможность для бытийно-исторического мышления. Только тот, кто перестаёт домогаться бытия как чего-то наличного и доступного для овладения, может начать ему соответствовать.

§90. Метафизика как теология.

Хайдеггер раскрывает, как именно теологическая структура метафизики получает своё историческое наполнение и развитие. Исторически эта теологическая схема обретает своё классическое выражение уже у истоков метафизики в понятии θεῖον. Это имя для высшего, первейшего сущего, которое мыслится как производящая причина (Ur-sache) всего, что есть. Сущее в горизонте метафизики с самого начала понимается как присутствующее (Anwesendes), а способ его бытия — по модели изготовленного, произведённого. Поэтому и первопричина всего мыслится по образу мастера-демиурга. В эту уже готовую, пред-образованную схему, согласно Хайдеггеру, затем без труда встраивается христианская мысль о творении (creatio). Христианский Бог-Творец занимает место метафизической первопричины, и это соединение оказывается судьбоносным для всей западной мысли. Решающий же поворот происходит в Новое время, когда теологическая модель, развитая в средневековой схоластике, переносится уже не на сущее, а на самоё бытийность (Seiendheit), которая теперь понимается как субъективность. Несотворённая, абсолютная субъективность, полностью прозрачная для самой себя и мыслящая саму себя в акте безусловного самосознания, занимает структурное место первого сущего, то есть Бога метафизики. Этот процесс достигает своей кульминации, по Хайдеггеру, в метафизике немецкого идеализма, где абсолютная субъективность является как Ur- и All-wirklichkeit, как изначальная и всеобъемлющая действительность, что наиболее полно и развёрнуто проявляется в системах Шеллинга и Гегеля.

§91. Метафизика и нововременное человечество

Результатом всего предшествующего метафизического развития — от платоновского истолкования бытия как ἰδέα через картезианское превращение мира в предмет для субъекта вплоть до ницшевского возведения воли к власти в ранг последнего факта — становится то положение человека, которое может быть названо нововременным в строгом, бытийно-историческом смысле. Это положение характеризуется не просто изменением взглядов человека на мир, а трансформацией самого способа, которым сущее в целом открывается человеку и человек открывается себе самому.

Сущее как таковое — то есть любое сущее в его бытии — постигается теперь исключительно в горизонте опредмечивания (Vergegenständlichung). Опредмечивание означает: сущее становится предметом (Gegenstand) для представляющего и обеспечивающего себя субъекта. Оно больше не встречается как то, что само выходит навстречу, что имеет собственную φύσις, собственное восхождение в присутствие; оно теперь поставлено перед субъектом, подчинено его способу представления, измерено его мерками. Это и есть «техника» в её сущностном, а не инструментальном смысле. Техника здесь — не совокупность машин и приспособлений, а способ раскрытия сущего, при котором оно заранее и целиком определяется как подлежащее учёту, планированию, овладению. Сущее более не раскрывается как дар; оно «запрашивается» и «выставляется» как ресурс.

Сущее в целом — мир как тотальность всего, что есть — постигается только в горизонте господства и волевой организации. Господство (Herrschaft) здесь не есть власть одного человека над другим или политическое устройство; это — способ, которым сущее в целом втянуто в орбиту человеческого воления, организовано им, сделано подотчётным. Мир становится картиной (Weltbild), которую субъект имеет перед собой и которой он распоряжается. В этой картине нет ничего, что ускользало бы от планирования, что имело бы собственную, независимую от субъекта значимость.

Само бытие, которое властвует в этой конфигурации, есть махинация (Machenschaft). Махинация — не «злой умысел», а тотальная и безусловная техническая рационализация всего сущего, при которой всё оказывается изготовляемым, управляемым, заменяемым. В махинации бытие уже не даёт сущему быть, а принуждает его к тому, чтобы оно было исключительно как подлежащее обработке. Это — предельная форма забвения бытия, при которой само забвение не осознаётся, ибо кажется, что всё — в руках человека, всё поддаётся его расчёту и контролю.

Человек же, находясь в центре этого сущего, никоим образом не является господином бытия. Скорее он — агент и функционер самой махинации, ведущий деятель (Betreibung) безусловного забвения бытия. Его кажущееся господство оборачивается глубочайшей зависимостью: он может планировать, производить и организовывать лишь потому, что сам уже поставлен в режим махинации, в котором он вынужден постоянно «работать» — не над тем или иным предметом, а над самим удержанием себя в качестве субъекта. Человек становится занятым исключительно сущим — его производством, потреблением, организацией, — и в этой занятости вопрос о бытии не может даже возникнуть; он не столько запрещён, сколько полностью вытеснен из горизонта возможного опыта.

В этой ситуации выявляется глубокий парадокс. Бесцельность (Ziellosigkeit), отсутствие какого-либо конечного смысла или завершающего назначения, становится основным условием для непрерывной и лихорадочной постановки всё новых и новых конечных «целей». Именно потому, что нет никакой предельной цели, которая могла бы успокоить волю, завершить движение, дать окончательный ответ, — именно поэтому требуется бесконечное производство новых, временных, заменяемых целей. Они нужны не для того, чтобы действительно достигать чего-то, а для того, чтобы поддерживать сам процесс воления, не давая ему замереть. Целеполагание становится самоцелью; «динамика» становится единственным, что остаётся, когда исчезло всякое «ради чего». Обожествление этой «динамики» — преклонение перед движением, скоростью, обновлением, ростом как таковыми — есть прямое следствие этого типа человечества. Оно мнит себя господином, самостоятельно ставящим перед собой цели, но на деле остаётся ведомым непонятой им силой — той самой махинацией, которая требует от него лишь одного: непрерывного функционирования в качестве агента забвения бытия. Так «свобода» нововременного человека оборачивается своей противоположностью — не внешним рабством, а экзистентной несвободой того, кто утратил способность даже спросить о том, что значит «быть».

§92. Метафизика и «теология»

Хайдеггер уточняет генезис того, что в западной традиции именуется «религиозным». Он выдвигает решающий тезис: только в сфере метафизики и в ходе её сущностных превращений само отношение человека к «Богу» впервые становится «религиозным» (religio) в строгом и специфическом смысле этого слова. «Religio» понимается здесь не как изначальный опыт священного, а как обратная привязка (Rückbindung) сущего к его первой причине и высшему распорядителю. В этом смысле само понятие religio является, по Хайдеггеру, не изначально религиозным, а сугубо метафизическим по своему происхождению и структуре: оно исходит из сущего, чтобы привязать его к наивысшему сущему. Роковое отождествление «бытия» и «высшего сущего», «самого сущего» (das Seiendste), начатое Платоном и Аристотелем в тот момент, когда вопрос о бытии сущего был впервые поставлен как вопрос о сущем в целом, закрепилось впоследствии в виде «онто-теологии». Эта фундаментальная путаница, в которой бытие подменяется верховным сущим, а вопрос о Боге превращается в вопрос о первопричине, по Хайдеггеру, отнюдь не преодолена и длится вплоть до современных ему философских течений. В качестве примера он указывает на «экзистенц-философию», где «бытие» продолжает мыслиться по сути как некое высшее, верховное сущее, определяющее судьбу и существование человека. Такое мышление, несмотря на всю свою apparent новизну, остаётся в плену метафизической теологии, не достигая вопрошания о бытии как бытии.

§93. Ницше и Гераклит.

В качестве контрастного, проясняющего суть дела примера Хайдеггер сопоставляет Ницше и Гераклита. Это сопоставление направлено против расхожего, в том числе и самим Ницше созданного и популяризированного образа, согласно которому оба мыслителя сходятся в учении о том, что «бытие есть становление». Хайдеггер отвергает это поверхностное сближение как неверное по существу. Вместо этого он обращается к одному из фрагментов Гераклита, чтобы выявить подлинную глубину его вопрошания: если бы всё сущее (τὰ ὄντα) стало дымом, то именно носы (ῥῖνες), то есть обоняние, различили бы и познали его. Этот поразительный образ ставит перед мышлением радикальный вопрос: неужели бытие постигается «носом», то есть каким-либо органом чувств? Если нет, если для схватывания бытия недостаточно чувственного восприятия и оно не сводится к чувственно воспринимаемой «реальности», то что такое тогда само бытие? Что такое «реальность» реального, если она не есть нечто, данное органам чувств? Этим вопросом, считает Хайдеггер, Гераклит подводит мысль к самой границе метафизики, к той черте, за которой бытие перестаёт мыслиться как нечто сущее и наличное. Ницше же, интерпретируя бытие как «последний дым испаряющейся реальности», остаётся в пределах этой границы, не переступает её. Его мысль, при всей своей радикальности, всё ещё движется в горизонте метафизического противопоставления «реальности» и «видимости», бытия и становления, и потому не достигает изначальности гераклитовского вопрошания.

§94. История бытия. «Преодоление»

Исходя из этого контраста, Хайдеггер определяет подлинный смысл «преодоления» (Überwindung). Преодоление метафизики не есть теоретическая задача, которую можно решить одним усилием мысли. Его необходимо нести исторически (geschichtlich), как долгую и трудную подготовку другого начала. Хайдеггер решительно уточняет, в чём состоит существо этой подготовки: оно заключается не в предварительном рассудочном планировании путей к новой философии, не в частичных, постепенно накапливаемых «достижениях» и «результатах». Такое планирование было бы лишь продолжением всё той же метафизической установки на изготовление и овладение. Подлинная подготовка есть нечто совершенно иное: это полное высвобождение (freigeben) того, что в своей исторической соразмерности не поддаётся никакому предвидению, что может быть лишь вынесено из самой нужды (Not) его существа. Это высвобождаемое есть достойность вопрошания истины самого бытия (Fragwürdigkeit der Wahrheit des Seyns). Только отпуская эту достойность вопрошания в её собственную глубину, только позволяя ей быть тем, что она есть, а не навязывая ей наши собственные проекты и ожидания, мышление может прийти в соответствие с событием (Ereignis) бытия. В этом отпускании, а не в активизме, и состоит существо преодоления.

§95. Кант и метафизика.

В перспективе бытийно-исторического мышления роль Канта получает глубоко неоднозначную оценку. Расхожее представление видит в нём «сокрушителя» метафизики (Zermalmer der Metaphysik), и в определённом смысле это справедливо: Кант действительно разрушил лишь её видимость, её догматический, школьный, схоластический облик, который более не мог устоять перед требованиями критического разума. Однако Хайдеггер утверждает прямо противоположное: на деле Кант впервые по-настоящему воздвигает нововременную метафизику субъективного идеализма, закладывая её прочное и окончательное основание. Его критика не затрагивает метафизику как таковую; она лишь расчищает для неё почву. Кант, по Хайдеггеру, принципиально не ставит под вопрос сами метафизические основные понятия — такие как субстанция и причинность — в их роли определений сущего как сущего. Они сохраняются у него в качестве непоколебимого остова всякого возможного опыта. Заслуга (и одновременно роковая роль) Канта состоит в другом: он впервые строго определяет способ и границы их применимости, выводя их из спонтанной деятельности самого рассудка. Тем самым эти основопонятия укореняются не в вещах самих по себе, а в структурах трансцендентальной субъективности, в единстве «я мыслю». Так Кант, мнимо ограничивая метафизику, на деле подводит под неё фундамент субъективности, создавая предпосылку для первой полноты завершения метафизики в немецком идеализме.

§96. «Метафизика».

Хайдеггер даёт собственную, бытийно-историческую трактовку знаменитого гегелевского тезиса о том, что в нововременной метафизике субстанция становится субъектом. На первый взгляд, этот тезис лишь констатирует смену ведущего понятия: то, что прежде мыслилось как самостоятельно сущее (субстанция), теперь понимается из самости мыслящего «я» (субъекта). Однако Хайдеггер вскрывает более глубокий смысл, показывая, что этот тезис скрывает решающее обстоятельство. По его мысли, у Гегеля «субъект» берётся уже в специфически «субъективном» смысле — как разумность (Vernünftigkeit), составляющая само существо бытийности. Поэтому гегелевское утверждение не столько фиксирует превращение субстанции в субъекта, сколько затушёвывает тот факт, что в этом процессе сама субъективность подвергается глубинному превращению. Субъективность (Subjektivität) означает здесь уже не просто свойство познающего «я», а саму бытийность сущего как subjectum’а (ὑποκείμενον), то есть как пред-лежащего, лежащего-в-основе. Когда этот сущностный сдвиг осознан, тогда на свет выходит то подлинно решающее, что происходит в нововременной метафизике. Хайдеггер делает радикальный вывод: в этом процессе ничего сущностного не решается относительно истины самого бытия. Напротив, здесь впервые по-настоящему и окончательно скрывается и предаётся забвению существо бытия и его истина. Это забвение удостоверяется в своей предельной несомненности, ибо разум, субъективность, достигнув абсолютного самосознания, мнит, что именно в ней и через неё бытие полностью себя постигло. Таким образом расхожее мнение о том, что бытие есть самое само-собой-разумеющееся, получает здесь своё высшее метафизическое оправдание, становясь безусловной и безвопросной аксиомой.

§97. Преодоление метафизики

В свете сказанного о завершении метафизики и её перевороте в не-сущность, Хайдеггер обращается к историческому моменту, в котором находится сама мысль о преодолении. Преодоление метафизики, подчёркивает он, должно быть испытано и увидено именно в тот решающий исторический момент, когда конец метафизики оборачивается не простым исчезновением, а её мнимым «воскресением» в форме всеохватных и тотальных «мировоззрений» (Weltanschauungen). Мировоззрение — это не преодоление метафизики, а её последняя, разжиженная и популяризированная форма, в которой она становится достоянием масс и инструментом политической воли. Именно в этой ситуации крайней опасности и необходимо распознать существо преодоления.

Оглядываясь назад, на пройденный им самим путь, Хайдеггер даёт критическую оценку своим ранним работам. Он замечает, что вся история метафизики, прослеживаемая в его текстах от «Бытия и времени» до «О существе основания», была увидена ещё слишком вблизи. Этот взгляд оставался ещё недостаточно решительным; история метафизики не была с достаточной радикальностью отпущена в её собственную изначальную сущность и поставлена обратно, в её собственное начало. В этих ранних попытках ещё сохранялось тайное стремление найти в самой метафизике опору, помощь и «указания» (Fingerzeige) для разворачивания иного, бытийно-исторического вопрошания. Такая установка, по признанию Хайдеггера, ослабляла фундаментальную несравнимость нового мышления со старым, затушёвывала пропасть между ними и тем самым неизбежно вела к превратным истолкованиям собственного начинания. Новое мышление не может искать в метафизике точку опоры, не рискуя при этом соскользнуть обратно в её горизонт.

§98. Существо метафизики и её преодоление.

Хайдеггер подводит к решающей формуле, в которой сходятся все нити предшествующего анализа: метафизика как истина сущего есть на деле не что иное, как отвергнутая, не допущенная до себя истина самого бытия (die verweigerte Wahrheit des Seyns). Это не случайная ошибка мысли, а событие, идущее от самого бытия. Бытие, в своём существе, отказывает в своей несокрытости, и этот отказ (Verweigerung) конституирует саму историю метафизики. Крайнее выражение этого отказа достигается тогда, когда сущее полностью отпускается в истину махинации (Machenschaft). Махинация, как безусловная и всеохватная изготовляемость всего сущего, уже не нуждается ни в каком знании о сущностном основании истины, о том, что истина есть несокрытость, а не просто правильность представления. Однако именно этот предел, эта крайняя точка, где сущее, оставленное бытием, предоставлено исключительно самому себе и своей собственной динамике, оказывается, по Хайдеггеру, точкой предельной близости некоего решения (Entscheidung). В этой точке метафизика исчерпывает свои возможности, и в её конце приоткрывается возможность иного. Хайдеггер радикально переосмысляет само понятие преодоления: бытийно-историческое существо преодоления метафизики — это не активное, волевое действие человека, не «борьба» с метафизикой. Это — само взятие обратно, возвращение из развернувшегося отказа (Rücknahme der Verweigerung) самим бытием. Бытие, достигнув предела своей оставленности, возвращает себя из этого отпускания. Это возвратное движение не есть нечто уже наступившее, но оно — предвестие, отдалённый отзвук (Vorklang) другого начала, которое не вытекает из первого, а приходит как совершенно иное.

§99. Завершение метафизики

В сжатом, но внутренне ёмком очерке прослеживаются основные сущностные вехи того процесса, который именуется завершением (Vollendung) метафизики. Это не историческая хронология в обычном смысле — не перечень имён и учений, — а бытийно-историческая траектория, в которой каждый последующий шаг не просто сменяет предыдущий, но раскрывает и доводит до крайности заложенную в нём возможность. Вся последовательность разворачивается из одного решающего события: превращения изначальной φύσις.

Начальная φύσις — та, что была опытом досократиков, — есть самовосходящее присутствие. Она означает не «природу» в противоположность «духу» или «культуре», а само бытие сущего в его выходе из потаённости в несокрытость, в его пребывании в открытости. Эта φύσις неразрывно связана с ἀλήθεια: восходить — значит выходить из сокрытости в просвет. Но в платоновском мышлении эта изначальная φύσις претерпевает трансформацию: она схватывается и закрепляется как ἰδέα. Ἰδέα — это уже не само событие восхождения, а его застывший результат, усматриваемый облик, вид. Именно ἰδέα отныне задаёт меру бытию: быть — значит иметь устойчивый вид, быть определённым в своём «что» (τὸ τί ἦν εἶναι). С этого момента бытие понимается как Seiendheit — как «чтойность» сущего, а не как событие его присутствия.

Эта ἰδέα, в свою очередь, становится у Аристотеля οὐσία и ἐνέργεια. Οὐσία — это уже не просто вид, а само пребывание сущего в его самостоятельности, его «сущность» в смысле устойчивого присутствия. Ἐνέργεια же — это действительность, понятая как осуществлённость, как пребывание-в-деле, в полноте присутствия. Важно, что ἐνέργεια неразрывно связана с τέλος: действительность есть достигнутая цель, завершённость. Здесь бытие уже прочно ассоциировано с присутствием в завершённой форме, с устойчивой наличностью осуществившегося.

Через латинский перевод и связанную с ним трансформацию всего опыта бытия ἐνέργεια превращается в actus, a οὐσία — в substantia. Actus — это уже не столько полнота присутствия, сколько актуальность в отличие от потенции, действительность в смысле действенности. Substantia — это под-лежащее, то, что лежит в основе, носитель свойств. Этот перевод — не просто лингвистическое событие, но сдвиг в самом понимании бытия: бытие начинает мыслиться как устойчивая под-основа всего существующего, как то, что действует и лежит в основании. Из substantia затем вырастает subjectum — то, что «под-брошено» в основу, что становится центром, к которому отнесено всё остальное сущее. Subjectum у Декарта — это уже мыслящее «я», которое в самодостоверности своего мышления обретает последнее основание всего сущего.

Отсюда открывается путь к нововременной субъективности во всех её формах. Субъективность здесь — не психологическое свойство человека, а способ, которым бытие сущего в целом раскрывается: как предметность для субъекта, как то, что может быть удостоверено и обеспечено в представлении. Бытие становится Gegenständlichkeit — предметностью, а истина — достоверностью (certitudo). Это движение проходит через Канта с его трансцендентальной субъективностью, через Гегеля с его абсолютным субъектом-духом, и достигает своей крайней точки у Ницше. Здесь субъективность становится безусловной и одновременно перевёрнутой: воля к власти есть уже не субъективность познающего разума, а субъективность волящего и оценивающего тела, которое само полагает условия своего существования. В этой перевёрнутой форме субъективность доводится до того предела, за которым она уже не может быть названа «субъектом» в прежнем смысле — ибо нет больше ничего, что противостояло бы ей как объект. Всё сущее — включая самоё истину и само бытие — становится функцией воли к власти, полагаемым ею «ценностным моментом».

Вся эта последовательность и есть завершённая метафизика. Её история движется не к некоему идеалу — не к совершенству познания, не к абсолютному духу, не к торжеству разума, — а к своему крайнему не-сущностному пределу. На этом пределе метафизика исчерпывает все свои возможности, но не переходит в нечто иное, а застывает в господстве собственной не-сущности: бытие окончательно заслоняется сущим, и даже вопрос о бытии как таковом перестаёт быть различимым в шуме непрерывного полагания и переоценки ценностей. Это и есть Vollendung — не благостное завершение, а доведение до конца, в котором начало уже не узнаёт себя, но без которого никакое другое начало не могло бы быть даже помыслено.

§100. Преодоление метафизики

Всё, что говорится о преодолении, может быть понято только из этого «завершения» (Vollendung), а не из произвольного желания выйти за пределы метафизики. Хайдеггер подчёркивает, что завершение метафизики — не просто окончание или прекращение, но одновременно и выдвижение на самый край без-дны (Abgrund), подготовка этой краевой черты, на которой становится видна вся глубина её неосновательности. В этом контексте Хайдеггер критически пересматривает значение своей ранней работы о Канте («Kant und das Problem der Metaphysik»). Он называет её попыткой приблизить вопрос, поставленный в «Бытии и времени», через историческое воспоминание, через вовлечение Канта в горизонт новой постановки вопроса о бытии. Однако, по сути, эта попытка была ошибочной в своём замысле, ибо она невольно загоняла вопрос обратно в ту область — в область метафизического вопрошания о субъективности и её основоположениях, — которая в «Бытии и времени» была уже оставлена как определяющая. Поэтому работа о Канте, вопреки первоначальному замыслу, не могла быть «введением» в новое мышление, но становилась скорее «уводом в сторону» (Irreführung), затушёвывая радикальность разрыва между метафизикой и бытийно-историческим мышлением.

§101. Завершение метафизики

Хайдеггер набрасывает общую линию движения, в которой завершается метафизика. Путь начинается от изначальной φύσις, которая превращается в платоновское ἀγαθόν, понятое как высшая идея и причина бытия, а затем — в аристотелевскую οὐσία и ἐνέργεια, где бытие схватывается как устойчивое присутствие и действительность осуществлённого. От них линия ведёт к нововременному пониманию природы как воли к власти у Ницше и к истолкованию самого бытия как ценности. Параллельно с этим превращением бытия происходит и превращение истины: из ἀλήθεια как несокрытости она становится «справедливостью» (Gerechtigkeit) как функцией воли к власти. Столь же радикально меняется и существо человека: из animal rationale он превращается в сверхчеловека (Übermensch), который, однако, понят у Ницше как «установленное животное» (das festgestellte Tier). Всё это развитие, по Хайдеггеру, глубоко не-греческое; оно представляет собой не продолжение, а разрыв с изначальным греческим мышлением, будучи по сути философией «анти-философского романства». Итоговая же мысль, к которой подводит этот очерк, заключается в том, что существо человека отныне должно определяться не из него самого — не как субъекта и не как живого существа, — а из события истины самого бытия, которое только и может даровать человеку его собственную сущность.

§102. Метафизика — завершение (переворот в крайнее)

В форме краткого, почти формульного схематического сопоставления Хайдеггер фиксирует итог того переворота, который доводит метафизику до её крайнего предела. В этом перевороте каждое ключевое понятие метафизической традиции оборачивается своей собственной не-сущностью (Unwesen): платоновская ἰδέα, определявшая бытие как устойчивый вид, оборачивается волей к власти — слепым, волящим лишь самого себя напором; аристотелевская οὐσία, мыслившаяся как постоянное присутствие, оборачивается вечным возвращением равного — бессмысленным круговоротом становления; animal rationale, разумное живое существо, оборачивается сверхчеловеком, который есть лишь «установленное животное»; наконец, ἀλήθεια как несокрытость оборачивается справедливостью (Gerechtigkeit), понятой как функция воли к власти. Весь этот путь, согласно Хайдеггеру, есть не что иное, как нигилизм, но понятый теперь не в моральном или культурно-критическом смысле, а как историческое событие — процесс переоценки всех ценностей, в котором прежние высшие ценности теряют свою силу. Результатом этого процесса оказывается полная оставленность сущего бытием и тотальная, уже не осознаваемая беспочвенность истины, которая низводится до служебного средства в руках воли к власти.

§103. Истолкование cogito

В заключение Хайдеггер обращается к судьбе субъективности, прослеживая её исток у Декарта. Он признаёт, что истолкование картезианского cogito как акта самообеспечения и волевого само-основания субъекта в горизонте воли к власти — это только одна, а именно «психологическая», сторона дела, схватывающая лишь одну из возможных перспектив. В ходе истории нововременной метафизики субъективность всё больше и исключительнее переносится на само человеческое бытие, которое, в конечном счёте, начинает мыслить себя исключительно как волю к власти, как «производителя и собственника» (Erzeuger und Eigentümer) всего сущего. В этой линии завершается тенденция к безусловному самоутверждению. Однако Хайдеггер противопоставляет этой линии другую, более глубокую возможность ищущей субъективности, выраженную в словах Паскаля: «Ne cherchons donc point d’assurance et de fermeté» — «Не будем же искать уверенности и прочности». Этот отказ от самостоятельно выработанной, самодеятельной прочности не означает пассивности, а напротив — составляет, по Хайдеггеру, истинную, более глубокую субъективность. Это — субъективность, которая ищет не самоутверждения в обладании и господстве, а иного, не-субъективного основания, открывая себя для того, что не есть она сама, и в этом поиске осуществляя своё подлинное существо.

III. Искусство и метафизика

§104. О докладах «Исток художественного творения».

В своих докладах об истоке художественного творения Хайдеггер сознательно удерживает напряжённую двойственность, от которой сам же предостерегает. Здесь оказываются неразрывно переплетены две принципиально разнородные вещи: с одной стороны, определение «искусства» в горизонте метафизики — то есть внутри круга понятий τέχνη, формы и содержания, красоты как явления идеи, — а с другой стороны, попытка осмыслить бытийно-историческое существо «поэзии» (Dichtung) в её изначальном, а не узкопоэтическом смысле — как сказания, учреждающего истину. Из этого переплетения возникает обманчивая и, по сути, превратная видимость, будто метафизически понятое искусство, которое только и может по праву называться «искусством» в строгом смысле, можно помыслить более изначально, то есть бытийно-исторически. Однако в действительности между ними разверзается бездна, и конец метафизического искусства уже предрешён — предрешён из самого существа завершающейся метафизики. Попытка через более изначальное толкование произведения искусства спасти искусство как таковое оказывается, по позднейшей самооценке Хайдеггера, уводящей в сторону. Но сама эта двусмысленность не должна быть задним числом стёрта или сглажена. Она должна остаться как свидетельство и как неизбежная запутанность, свойственная всякому переходному, «переправляющемуся» мышлению, которое ещё вынуждено говорить на языке метафизики, пытаясь сказать иное.

§105. «Искусство».