Бесплатный фрагмент - Проблемы религии и культуры в концепции Кристофера Доусона

Введение

Отличительной чертой современной культуры, современного общества в целом, как неоднократно отмечалось многими отечественными и зарубежными мыслителями, является состояние глубокого кризиса. Проблема выживания, вставшая на рубеже ХХ-XXI столетий с особой остротой, принимает глобальный характер. Но эта проблема не только политическая или же экономическая, а прежде всего — духовная. Именно духовный кризис, как показывает опыт многих экономически процветающих стран, представляет наибольшую опасность. Современная цивилизация все больше и больше игнорирует значение духовного элемента в жизни общества, тем самым подсекая корни, по которым поступают соки, обеспечивающие ее жизнедеятельность. В этой связи особый интерес представляет концепция практически неизвестного в нашей стране английского философа и историка Кристофера Генри Доусона (1889—1970).

Основной целью К. Доусона было показать, насколько тесно связано развитие человеческих обществ (от примитивных до уровня цивилизаций) с религиозными концепциями реальности. Именно в религии, в конечном итоге, находятся духовные основы как общества, так и индивида. Пренебрегая религиозным элементом, современная цивилизация приходит к широко распространенному чувству духовной неудовлетворенности, к ощущению пустоты и бессмысленности самой жизни, сведенной к процессу производства и потребления. При этом незадействованные духовные энергии человека, утратив связь с трансцендентным миром, находят выход в безграничной воле к власти и разрушению.

Одно из основных произведений английского мыслителя — «Прогресс и религия» — посвящено исследованию причин кризиса современной цивилизации. В нем Доусон показывает, как «религия прогресса», начиная с XVIII столетия, завладела умами, заменив собою традиционные религиозные верования и претендуя на создание единого представления о мире. Результатом этой «религии», ее порождением стал мир, всецело находящийся во власти материальных и механических сил, социальной, экономической и политической анархии, «мир Франкенштейна». Конец веры в прогресс, этой «последней великой ереси», ознаменовал появление нигилизма, угрожающего повлечь за собой гибель всего человечества. Вся история ХХ века — ярчайший тому пример. Немецкий историк философии А. Хюбшер отмечает: «В годы второй мировой войны, которую Доусон, — предупреждавший о ней, — вынужден был пережить, его учение о самоуничтожении европейской культуры получило ужасающее подтверждение, а его призывы оглянуться на прошлое и уразуметь принципы европейского культурного единства приобрели силу почти пророческую».

* * *

В качестве эпиграфа к краткой творческой биографии Кристофера Доусона приведем несколько отзывов о его творчестве, по большей части высказанных при жизни английского мыслителя различными философами, социологами и историками.

«Я читал последнюю работу [ныне] живущего историка и мыслителя, чьи книги я всегда читаю с рвением и принимаю близко к сердцу».

«Достоинства Кристофера Доусона стали известны читателям его книг, опубликованных при его жизни… Работа Доусона всегда была и оригинальной, и искренней. Его мысли и чувства — всегда его собственные. Они никогда не были получаемы из вторых рук, и это качество делает его трактовку достойной вознаграждения. Хотя часто отдельный предмет мог рассматриваться его предшественниками, трактовка Доусона бросает на него новый свет».

А. Дж. Тойнби

«Его последняя книга дала мне то, в чем я нуждался в течение сорока лет, будучи не в состоянии где-либо это найти: разумное и надежное объяснение истории средневековой философии. Я желал бы иметь такую книгу до того, как написал свою «Философию в средние века».

Э. Жильсон

«Кристофер Доусон, возможно, самый мыслящий, стимулирующий и внушительный историк католической религии, который в это столетие посвятил себя общей истории цивилизации. Он более приближен к земле и более убедителен, чем Шпенглер и Тойнби… Это книга („Динамика всемирной истории“ — К.К.), которую не может без вреда для себя игнорировать мыслящий историк, и она столь же современна, сколь и полезна для просвещения».

Г. Э. Барнес

«По масштабу и проницательности доусоновская концепция истории стоит в одном ряду с работами Шпенглера, Нортропа и Тойнби».

Дж. Дж. Маллой

«„Динамика всемирной истории“ — блестящий синтез исторической мысли Кристофера Доусона. Это книга, которую следует читать и перечитывать не только студентам и профессорам истории, но и всем, кто хочет получить более глубокое понимание цивилизации, ее динамики и смысла».

М. Р. П. Мак-Гуир

«Он близко знаком с антропологией, социологией, психологией и с остальными отраслями наук о поведении, но он делает свое дело так, чтобы сохранить достоинства историка перед лицом всех их. Он чувствует себя дома в средневековой интеллектуальной истории — месте, не часто сильном у современных искателей целостной модели прошлого».

К. Бринтон

«…впечатляющее проявление социологической и антропологической эрудиции… Прискорбно, что он не лучше известен за пределами Англии, где его положение историка культуры серьезно не подвергается сомнению даже критиками, не симпатизирующими его точке зрения».

Дж. Личтайм

Кристофер Генри Доусон родился 12 октября 1889 года в Харлингтон Холле (Скайптон), образование получил в Винчестере и в Тринити-колледже (Оксфорд). После окончания Оксфорда в 1911 г. он изучает экономику в Швеции в качестве частного ученика у выдающегося шведского экономиста, профессора Густава Касселя. В 1914 г. Доусон принимает католичество и в течение 12 лет читает лекции в Университи-колледже в Эксетере, где продолжает свою научную деятельность. В конце этого периода Доусон начинает писать свои первые книги. В 1930—1936 гг. он читает в том же Университи-колледже лекции по истории культуры и параллельно (1933—1934) — форвудовские лекции по философии религии в Ливерпульском университете. В 1947 и 1948 гг. он — джиффордский лектор в Эдинбургском университете (джиффордские лекции, как правило, посвящались естественной теологии), в 1943 г. становится членом Британской Академии. В 1958—1962 гг. в качестве избранного профессора римско-католических исследований читает лекции в Гарвардском университете. 25 мая 1970 года Кристофер Доусон скончался на восемьдесят первом году жизни.

Уже в Оксфорде Доусон начал заниматься специальным исследованием отношений между религией, социологией и культурой, и в этой области находится дело всей его жизни. «Он пришел тогда к осознанию глубокого, непроходимого разрыва между прошлым и настоящим, между средневековым миром, связанным воедино верой, и новым миром, испытавшим полный распад своих культурных и общественных связей и еще доныне мало сознающим их утрату. Есть немало социологов, широко охватывающих социальные связи, но нигде и никогда они не принимали во внимание социальные функции религиозной веры. Есть ученые, изучающие религии, но они ограничиваются психологической или этической стороной материала. В этой ситуации Доусон находит свою собственную и важную задачу, лежащую в пограничной зоне между социологией и философией религии. Все более настоятельно выдвигающийся вопрос о влиянии религиозности на всякое культурно-творческое общество вызывал в нем побуждение к созданию главного его труда и дал ему направление, суть которого состоит в уяснении истории, исследовании смысла современности; это один из важных путей к объяснению основ европейской культуры».

Немецкий исследователь доусоновской философии Ф. К. Шлагбергер выделяет несколько основополагающих влияний, сформировавших творческую индивидуальность английского мыслителя. Во-первых, это аристотелевская «Политика», игравшая в оксфордском образовании очень большую роль (определенные отголоски этого влияния видны в доусоновской антропологии, в частности, в одной из первых работ — «Природа и судьба человека»). Затем на молодого Доусона повлиял его учитель сэр Эрнест Баркер, у которого он в 1911—1914 гг. изучал историю. Баркеру принадлежит множество книг по политической философии, из них наиболее известная и фундаментальная посвящена политическому миру идей Византийской империи. В 1912 г. Доусон знакомится с работами Эрнеста Трёльча и с тех пор, по его собственному признанию, почти всецело посвящает себя проблеме отношений между религией и культурой. Историзм Э. Трёльча и М. Вебера имел сильное воздействие на Доусона в продолжение всей его учебы в аспирантуре. Как уже говорилось выше, в 1914 г. Доусон, выросший в англиканском окружении, переходит в римское католичество. Этот серьезный шаг явился результатом мучительных духовных поисков мыслителя, разочарованного состоянием современной культуры и не находившего удовлетворения в той чисто формальной религиозности, которую исповедовало английское общество. Именно в католицизме Доусон видел воплощение христианских идей в наибольшей чистоте и подлинности. С другой стороны, католицизм как нельзя лучше соответствовал традиционалистским симпатиям Доусона. В религиозной сфере наибольшее влияние на него оказал Блаженный Августин и вся традиция патристики, определив, таким образом, его поворот к средневековой истории. В первые годы после Мировой войны на социологические исследования Доусона сильно повлияли идеи французского католического социолога Фредерика Ле Пле (1806—1882), а также его английских продолжателей, группировавшихся вокруг журнала «Социологическое обозрение» (прежде всего, идеи П. Геддеса и В. Брэнфорда). Другим (правда, не столь прямым) было влияние немецких католических романтиков — Адама Мюллера (1770—1829) и его современного последователя Оттмара Шпанна (1878—1950) — у которых, по мнению Шлагбергера, Доусон ознакомился с «замечательной параллельностью идей». В этом ему также в известной степени помог до 1930-х гг. ни разу не упомянутый теоретик консерватизма Эдмунд Бёрк (1729—1797). Консервативным устремлениям Доусона были близки (еще в студенческие годы) и французские писатели-рационалисты конца XIX в. М. Баррес (1862—1923) и Ш. Моррас, но в особенности — Шарль Пеги (1873—1914), демократическо-католический рационалист, который соединил в грандиозном личном синтезе столь разнообразные духовные течения. Наконец, последнее серьезное влияние на Доусона (не только как на верующего католика, но и как на мыслителя) оказали традиции Оксфордского движения и прежде всего его основатель кардинал Дж. Г. Ньюмен (1801—1890), в разное время являвшийся авторитетом и образцом для многих видных деятелей английской культуры (в частности, О. Уайльд называл воззрения Ньюмена «великой школой мышления»).

Как видим, в различное время Доусон испытывал разнообразнейшие влияния, и с этим связана определенная трудность в однозначной характеристике его идей. Привыкшие к мышлению в «черно-белых» категориях критики и обозреватели доусоновских книг, чтобы идентифицировать идеи английского мыслителя, «использовали противоречащие ярлыки: капиталист, марксист, фашист, либерал, консерватор, реакционер. В действительности ярлык, наиболее подходящий Доусону, следовало бы начать с определения „римский католик“ и затем добавить такие эпитеты, как „августинианский“ и „социальный плюралист“», — замечает американский историк Мак-Интайр.

В течение своей жизни Доусон написал свыше тридцати книг и около ста пятидесяти статей. Наиболее известные его произведения: «Век богов», «Прогресс и религия», «Становление Европы», «Религия и современное государство», «По ту сторону политики», «Средневековая религия», «Религия и культура», «Религия и возникновение западной культуры», «Постигая Европу», «Динамика всемирной истории», «Кризис западного образования», «Боги революции». Основным трудом жизни Доусона являлась задуманная им пятитомная история культуры, которая должна была носить заглавие «Жизнь цивилизаций», но которая никогда полностью не была завершена. Как считает К. Скотт, книга «Прогресс и религия» (1929) — наиболее яркое произведение — создавалась в качестве краткого изложения всего замысла. Первым томом был «Век богов» (1928), посвященный доистории (от Ледникового периода до конца II тысячелетия до н. э.), а «Становление Европы» (1932), посвященное раннему средневековью, замышлялось в качестве третьего. Второй том, написанный частично, но незавершенный, должен был называться «Возникновение мировых религий» и покрывать период с 1200 по 300 гг. до н. э. Четвертый том охватывал бы период позднего средневековья (очевидно, частью его является «Средневековая религия» (1934)). Последний том, посвященный периоду с эпохи Просвещения до современности, также остался незавершенным. Главы, относящиеся к Французской революции, появились в посмертной публикации — книге «Боги революции» (1974). Ф. К. Шлагбергер замечает, что в джиффордских лекциях 1947 и 1948/49 гг., опубликованных под названиями «Религия и культура» и «Религия и возникновение западной культуры», а также в книгах «Постигая Европу», «Движение мировой революции» и «Кризис западного образования» дан материал для последней части задуманного труда. Таким образом, в произведениях Доусона содержится анализ практически всей истории Европы — от Ледникового периода до наших дней. Грандиозности замысла соответствуют ясность изложения и колоссальная эрудиция автора. Основная мысль, проходящая через весь замысел, — показать, что изменения в культуре сопровождались (и были обусловлены) изменениями в религиозных верованиях человека и в духовном отношении к жизни, что культура не может сохранять свою жизненность без религии (как это выясняется из изучения Доусоном всемирной истории) и что единственный выход из существующего духовного кризиса может заключаться лишь в обращении к этому вечному источнику культурного творчества.

* * *

Кристоферу Доусону, прямо скажем, не повезло в отечественной литературе. Его имя в нашей стране известно лишь узкому кругу специалистов в западной (и уже — в британской) философии истории и социологии да, пожалуй, еще специалистам в зарубежной медиевистике, в то время как на Западе и после смерти философа продолжают переиздавать его книги, монографии, посвященные его жизни и творчеству, защищаются диссертации по различным аспектам его философских воззрений, на основе его книг разрабатываются специальные образовательные программы. Его идеи в свое время были по достоинству оценены такими мыслителями, писателями и историками, как А. Дж. Тойнби, Т. С. Элиот, А. Л. Крёбер, Э. Жильсон, Ж. Маритен, Л. Мэмфорд, К. С. Льюис, О. Хаксли, Дж. Р. Толкиен, и многими другими. Книги Доусона еще при жизни переводились на французский, немецкий, итальянский, испанский, польский и чешский языки. В переводе на русский язык, к сожалению, появилась лишь одна статья (1994). Относительно отечественной критической литературы приходится говорить лишь об отдельных упоминаниях имени английского философа и историка, а также о весьма поверхностных и ни в коем случае не претендующих на полноту характеристиках его воззрений.

На Западе появилось (в основном на протяжении послевоенного периода) несколько десятков работ, посвященных специально философии К. Доусона. Среди них три докторских диссертации, одна из которых, посвященная политической мысли Доусона («Кристофер Доусон и современный политический кризис». Нотр Дам, 1949), принадлежит американцу Бруно Шлезингеру, другая — немцу Францу

Ксаверу Шлагбергеру («Философия истории и культуры Кристофера Доусона». Мюнхен, 1966), а третья (достаточно тенденциозная) — американке Энн Вулевер («Кристофер Доусон: исследование международной антидемократической мысли, 1920—1960». Торонто, 1969).

Подробный анализ доусоновской философии истории и социологии, а также попытка систематизировать взгляды английского философа даны в обширной статье Джона Дж. Маллоя «Непрерывность и развитие в мысли Кристофера Доусона», заключающей первое издание «Динамики всемирной истории» (Лондон, 1957). Определенный интерес представляют работы и статьи Филипа Темпла («К. Доусон, философ истории»), Джеймса Оливера («Кристофер Доусон: историк идей», а также его рецензия на «Богов революции», напечатанная в качестве вступительной статьи к этой книге), В. А. Деманта («Значение Кристофера Доусона»), Эдварда Уоткина («Кристофер Доусон» и «Дань уважения Кристоферу Доусону»), М. Д. Ноулза (Knowles) («Кристофер Доусон») и другие. В художественной, импрессионистически-эссеистской форме дается краткая характеристика Доусона в книге Артура Хюбшера «Мыслители нашего времени» (русский перевод 1962, переиздание — 1994). Лучшей биографией английского философа является книга его младшей дочери Кристины Скотт «Историк и его мир: жизнь Кристофера Доусона, 1889—1970» (Лондон, 1984).

Непосредственное отношение к теме, поднятой в нашем исследовании, имеют лишь две работы: Дэниела О’Коннора «Отношение между религией и культурой согласно Кристоферу Доусону: Синтез произведений Кристофера Доусона» (Монреаль, 1952), а также работа нидерландского исследователя Эдуарда ван ден Бринка «Римский католик: воззрения Кристофера Доусона на культуру и религию» (Амстердам, 1970; на голландском языке).

* * *

Один из первых исследователей творчества английского философа и издатель его книг Джон Дж. Маллой отмечал две основные задачи Доусона как философа истории и культуры: 1) проследить историческое развитие западной культуры; 2) проанализировать причины современного мирового кризиса. Пытаясь систематизировать развитие взглядов К. Доусона на протяжении 35 лет (от появления самой ранней публикации 1921 г. до выхода в свет «Динамики всемирной истории» (нью-йоркское издание 1956)), Маллой, впечатленный «замечательной целостностью в фундаментальных концепциях, с которыми он подходил к изучению культуры и всемирной истории», выделял четыре основные сферы мысли в творчестве английского философа: мысль, связанная с областью сравнительной истории культуры (эту сферу можно назвать «Движение всемирной истории»); вторая может быть определена как «Динамика культуры»; третья — «Концепции всемирной истории»; и наконец, к четвертой сфере относится «Сравнительное религиоведение», или «Значение религиозного опыта человечества».

Опираясь на эту классификацию, мы изложили материал нашего исследования в логическом порядке — от простого к сложному: от определения понятия культуры, рассмотрения ее в примитивных (первобытных) обществах, а также факторов, ее образующих, к рассмотрению культуры в ее динамике, к понятию цивилизации, прогресса, к выявлению роли и места религии в жизни культур и к анализу доусоновской критики современной культуры, перспектив развития человечества на будущее.

Мы надеемся, что данное исследование не просто ознакомит с оригинальной концепцией английского мыслителя, но и прольёт новый свет на ряд проблем, поднимавшихся другими мыслителями как в нашей стране, так и за рубежом.

Глава 1. Определение культуры в концепции К. Доусона

Взгляд на историю общества как на историю культуры возникает уже в эпоху Просвещения. Сама культура начинает осмысливаться в качестве всеобъемлющего атрибута человеческого общества (Гердер). С середины XIX века в Германии начинается выделение культурфилософской проблематики в самостоятельное направление. Особенно ярко оно осуществилось в философских и социологических сочинениях Г. Клемма, Г. Риккерта, Э. Кассирера, О. Шпенглера, К. Манхейма, М. Вебера и некоторых других. Конец XIX — начало XX века характеризуется своего рода культурологическим поворотом. Культура получает статус основного феномена истории (концепции Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Дж. Тойнби, П. А. Сорокина, А. Л. Крёбера, К. Доусона и других). С другой стороны, культуре придается статус важнейшей гносеологической структуры (концепции «коллективных представлений» Э. Дюркгейма, «супер-эго» З. Фрейда, «идеологии» К. Манхейма, «мифа» К. Леви-Стросса, «открытой культуры» А. Л. Крёбера, «религиозные концепции реальности» К. Доусона). Несмотря на приоритет Германии в культурфилософии, интерес к этой области человеческого знания не прошел и мимо Великобритании, где позиции эмпиризма и позитивизма на рубеже веков казались непоколебимыми. Особый интерес в этой связи представляет концепция К. Доусона. Для определения его специфического вклада в современную философию культуры необходимо установить связь доусоновского учения с предшествовавшей (как британской, так и западноевропейской в целом) традицией, а также рассмотреть идеи Доусона в контексте культурфилософской мысли XX в.

1.1. Понятие культуры

В Великобритании, как утверждают К. Клакхон и А. Л. Крёбер, термин «культура» в значении, употребляемом современной западной философией, впервые был введен Э. Б. Тайлором (1832—1917) в работе «Первобытная культура» («Primitive culture», 1871), однако лишь в 20-х годах XX века приобрел право гражданства.

Й. Хёйзинга объясняет такую трудную приживаемость этого термина тем, что в философии и социологии Англии и Франции уже была разработана соответствующая философская и социологическая терминология, обходившаяся без термина «культура», и потому этот термин встречает здесь упорное сопротивление.

Помимо научного (антропологического) употребления термина «культура», в Англии существовало так называемое гуманистическое его толкование, которое можно встретить в работе английского поэта, критика и эссеиста Мэтью Арнольда «Культура и анархия». В данном случае культура понималась как высшая ценность, являющаяся достоянием западного человека. По сути дела, эта старая унитарная концепция культуры противостояла новой, антропологической, и была глубоко укоренена в традициях западноевропейского образования. «Средним образованным человеком культура все еще рассматривается как абсолют. Цивилизация одна: люди могут быть более культурными или менее культурными, но в той степени, в какой они культурны, все они идут по той же самой большой дороге, которая ведет к одной и той же цели. Идея о том, что есть множество других дорог, возможно, идущих в противоположных направлениях, все еще остается трудной для принятия. Гуманизм, просвещение и современные концепции „демократического образа жизни“ и „одного мира“ — всё поддерживает ту же идею простого универсального идеала цивилизации, к которому все люди и народы должны продвигаться», — писал в 1960 г. Кристофер Доусон. Т. С. Элиот, на мировоззрение которого доусоновские идеи оказали весьма существенное влияние, говоря о трех значениях слова «культура», подчеркивал: «Основное, или антропологическое, значение слова „культура“, используемое, например, Э. Б. Тайлором в заглавии его книги „Первобытная культура“, расцвело независимо от других значений; но если мы рассматриваем высоко развитые общества, и в особенности наше современное, мы должны рассмотреть взаимоотношение [этого значения] с другими значениями. В этом пункте антропология переходит в социологию. Среди писателей и моралистов было принято обсуждать культуру в двух первых значениях (индивидуальная культура и культура группы (класса или общества в целом — К. К.), и особенно в первом, без связи с третьим (т. е. с антропологическим значением — К. К.). Наиболее легко припоминаемым примером этого отбора является „Культура и анархия“ Мэтью Арнольда».

Выделяя специфические черты исследования культуры в Англии, начавшегося в 20-30-х гг. ХХ в. (то есть с утверждением нового понимания культуры), исследователь творчества английского поэта и философа Т. С. Элиота — Я. В. Любивый замечает: «С одной стороны, оно имело типичную для английской философии „приземленность“, „приближенность“ к эмпирическим фактам социальной действительности при рассмотрении феномена культуры, с другой — эта культурфилософская тенденция отражала особенные условия усилившегося кризиса буржуазной культуры в Англии 20-30-х годов ХХ в.» Быть может, наиболее ярким примером вышесказанного является концепция Кристофера Доусона.

Первая мировая война вызвала разочарование в традиционных европейских ценностях, утрату веры в способность Бога и людей предотвратить бессмысленную бойню, а также растущее чувство абсурдности, ставшее своего рода лейтмотивом поколения, прошедшего через войну. «Мы, цивилизации, — мы знаем теперь, что мы смертны», — писал в 1919 г. Поль Валери. «Потерянное поколение», «кризис духа», «закат Европы» — вот наиболее известные характеристики послевоенного времени. «Мировая война 1914—1918 гг., — отмечает американский историк Мак-Интайр, — начала ряд длившихся в течение двух поколений кризисов огромного масштаба, которые выбили интеллектуалов и политиков, общественных и культурных лидеров из состояния благонравного самодовольства цивилизацией… [она] показала, что варварства войны могут, благодаря утонченной технологии, быть увеличены до такой степени, что поглотят всё население и все культуры.» А. Дж. Тойнби назвал этот период «временем забот», пошатнувшим идею прогресса и доверие к человеческому разуму, которые лежали в основе как старых либеральных, так и марксистских взглядов на историю. «Так как «время забот» продолжалось в течение 1920-х и 1930-х годов, была подготовлена ситуация для альтернативного взгляда на историю. Кристофер Доусон увидел благоприятную возможность в 1929 г., когда опубликовал [книгу] «Прогресс и религия: Историческое исследование».

В 1922 г. появилась поэма Т. С. Элиота «Бесплодная земля», признанная общественным мнением Европы наиболее полным и точным выражением самосознания и мироощущения 20-х годов. По мысли Джеймса Оливера, американского издателя Доусона, есть много общего между элиотовской поэмой и «Прогрессом и религией» английского философа и историка. (Нам не раз еще придется возвращаться к сравнению идей двух мыслителей ХХ века, в жизни и творчестве которых можно найти немало интересных параллелей.) Доусоновская книга была неожиданной, даже шокирующей некоторыми своими выводами, но, с другой стороны, глубина, ясность изложения и потрясающая эрудиция автора вызвали у читающей публики величайшее удивление и впоследствии снискали ему международное признание. «Люди почти всегда ожидают, даже надеются, что будут удивлены поэтом; от ученого они чаще ждут фактов, нежели приговоров, но „Прогресс и религия“ был приговором принятым ими идеям, приговором, отягощенным суровыми фактами», — писал Джеймс Оливер, давая оценку этому раннему этапу деятельности К. Доусона.

При чтении работ английского философа и историка, особенно тех, что написаны между двумя мировыми войнами, невольно вспоминается О. Шпенглер. Шпенглеровский «Закат Европы», появившийся на английском в 1920-х гг., был высоко оценен Доусоном, хотя концепция немецкого коллеги вызвала у него ряд возражений (ниже мы рассмотрим черты сходства и различия в идеях двух философов более подробно). Шпенглеровский пессимизм в Великобритании однозначно идентифицировался как реакция на поражение Германии в Первой мировой войне. Волна германофобии, прокатившаяся по острову во время войны, отразилась и на отношении британцев к классикам в немецкой философии. Многими английскими историками и философами «Закат Европы» был встречен буквально в штыки. «Британцы между двумя войнами в своем глубоком пристрастии к прогрессу и либерализму были просто неспособны к собственным суждениям, не подозревая даже о своем сильном национализме, который они считали болезнью, характерной для итальянцев и немцев». В это время появился Доусон, хладнокровно указывавший своим соотечественникам, что их вера в прогресс была религией, которая ведет свое происхождение с XVIII в. Говоря об идее прогресса как о религии, Доусон даже симпатизировал этой религии, как и всякой другой. Это было более чем странно для воспитанных на фрэйзеровской «Золотой ветви» британцев. Они уже привыкли к сравнительному религиоведению, но все их сравнения были одиозными, так как предполагали, что объяснить религию — значит дискредитировать её. В подобной ситуации Доусон со своим своеобразным экуменизмом не мог не вызывать у некоторых современных историков подозрения, как и его соотечественник и современник А. Дж. Тойнби.

В XIX веке в западноевропейском сознании преобладала «аксиологическая» трактовка культур. Подобная трактовка произвела деление различных способов человеческого существования на «культурные» и «некультурные», «высшие» и «низшие». Ярким примером здесь может служить европоцентристская система взглядов. Однако в XX веке ограниченность и несостоятельность этой трактовки стала для многих исследователей совершенно очевидной. Многие представители западной культурологии в процессе критики традиционного европоцентризма пошли по пути «неаксиологической» трактовки культур. Вполне логично они приходили к идее уравнивания всех исторически данных способов человеческого существования, рассматривая их как равноценные и эквивалентные. По мнению этих исследователей (а среди них можно назвать такие имена, как О. Шпенглер, А. Тойнби, Р. Бенедикт, М. Херсковиц, Ф. Нортроп и др.), ошибочно делить культуры на «высшие» и «низшие», поскольку они представляют исторически выработанные эквивалентные в своей альтернативности образы жизни. «Эта концепция всецело господствовала в западной культуроведческой литературе в течение почти всей первой половины XX века», — замечает в этой связи Э. С. Маркарян. В отечественной критической литературе за этими концепциями закрепилось название концепций «локальных», или «эквивалентных» культур.

Безусловно, факт принятия культуры в качестве основного феномена истории ставит Доусона в один ряд с Данилевским, Шпенглером, Тойнби, Сорокиным и другими сторонниками теории локальных цивилизаций. Однако его концепция характеризуется своими специфическими чертами. Прежде всего это относится к доусоновскому определению культуры. Рассмотрим его подробнее.

Это определение культуры, вошедшее в знаменитое исследование А. Л. Крёбера и К. Клакхона «Культура: Критическое обозрение концепций и определений», формулируется следующим образом: «Культура есть общий образ жизни — частичное приспособление человека к своему природному окружению и экономическим потребностям». Впервые это определение встречается в «Веке богов» (1928) — первой книге Доусона — и остается почти неизменным на протяжении всего его творчества. Как указывают Крёбер и Клакхон, это определение может быть отнесено и к нормативным (как «образ жизни»), и к психологическим (как «приспособление»). С одной стороны, здесь прослеживается косвенное влияние определения, данного культуре американским социологом Уильямом Грэмом Самнером: «Сумма человеческих приспособлений к условиям жизни есть их культура, или цивилизация. Эти приспособления… достигаются только благодаря объединенному действию изменения, отбора и передачи». Это определение также близко к утверждению Б. Малиновского о том, что культура является результатом ответа на психологические стимулы и потребности как на измененные приобретенными стимулами. С другой стороны, прослеживается связь с определением социального антрополога К. Уисслера: «Образ жизни, вытекающий из общности или из принадлежности к племени, рассматривается как культура».

В целом, доусоновское определение культуры по сути является антропологическим и употребляется философом для обозначения всеобщей формы жизни и мысли в обществе. В первом приближении такое определение оказывается вполне приемлемым. «Возможно, существует немного антропологов, которые бы полностью отрицали определение „культура есть отличительный образ жизни народа“, хотя многие рассматривали бы его как неполное».

Остановимся на том, что же вкладывал Доусон в приведенное выше определение. По его мнению, любая наука, изучающая социальный прогресс и претендующая на истинность, должна сосредоточивать свое внимание не на абстрактных достижениях цивилизации (чем занимались общественные науки в XIX в.), а в первую и последнюю очередь на конкретных исторических и индивидуальных культурах, «ибо культура по сути есть рост, и она является целым. Она не может быть ни сконструирована искусственным образом, ни разделена. Это живое тело — от простой инстинктивной жизни пастуха, рыбака и земледельца до высочайших достижений художника и философа». С тем или иным типом культуры связан тот или иной тип человека.

Человек, по мнению английского философа, является продуктом общества и культуры. При этом гениальный человек также не составляет исключение, хотя под «гением» часто понимают некий исключительный, абсолютный феномен, не связанный с окружающим его обществом, своего рода «небесного гостя». Доусон пишет, что гениальный человек даже в большей степени является продуктом общества и культуры, нежели обычный. «Наука и философия — такие же социальные продукты, как и язык; Аристотель и Эвклид могли бы появиться в Китае не в большей степени, нежели Конфуций в Греции. Великая культура ставит свою печать на человеке, на всем, чем он является, и на всем, что он делает, от его речи и жестов до его видения реальности и его идеалов поведения; и чем жизненнее она, тем глубже отпечаток и тем более высоко развит элемент формы в обществе. Отсюда каждая культура развивает свой собственный тип человека, нормы существования и поведения, и мы можем проследить кривую роста и упадка жизни культуры через жизненность этих характерных типов и учреждений, так же, как и через искусство и литературу, в которых душа культуры находит выражение…» Эти слова, написанные в 1924 году, безусловно, впечатлены «Закатом Европы», и выраженные здесь идеи очень близки к морфологии культур О. Шпенглера.

Вслед за Шпенглером Доусон говорит о тесном союзе, существующем между первичной творческой способностью (creativeness) культуры в жизни и ее вторичной творческой способностью в литературе и искусстве. Например, шекспировский Фальстаф является столь же подлинным и характерным продуктом елизаветинской культуры, как и Френсис Дрейк, и между стилем Аддисона и английской политикой XVIII века существует такая же жизненная связь. Доусон приходит к выводу, что между возникновением и упадком великих литературных и художественных стилей и возникновением и упадком общественной жизни можно провести параллели. «В унисон» с появлением и упадком средневекового коммунального развития, например, начинается, достигает своего совершенного расцвета и прекращается строительство готических соборов, так же, как архитектура и скульптура эпохи барокко тесно связаны с ростом и упадком монархий, участвовавших в Контрреформации. Таким образом, стиль существует не благодаря своей красоте или пригодности, но благодаря причастности к живой культуре. Нарочитый выбор стилей, их смешение, столь характерное для современного искусства (в особенности для архитектуры), говорит о конце настоящего стиля и тем самым — о смерти культуры. Средневековое строительство, замечает в этой связи Доусон, имеет такое же отношение к современному «готическому» стилю, какое живой лев — к деревянному.

Однако было бы неверно говорить о простом нетворческом пересказе идей немецкого культурфилософа. Ниже Доусон, в целом положительно оценивая вклад Шпенглера в дело сравнительного изучения культуры, пишет о том, что «его философии, могущественной благодаря осознанию жизненного единства движения индивидуальных культур, недостает того, чтобы принять в расчет огромную важность культурного взаимодействия в производительном развитии и изменении».

Именно в этом пункте сосредоточена критика Доусоном как Шпенглера, так и Тойнби, с одной стороны, а с другой — именно здесь произошло его собственное открытие. В своей первой книге «Век богов: Исследование происхождения культуры в доисторической Европе и на Древнем Востоке», вышедшей в свет в 1928 году, а также во всех своих последующих книгах и статьях, Доусон, утверждая индивидуальность и неповторимость каждой культуры, критиковал шпенглеровскую и (первоначально) тойнбианскую идею о «замкнутости» культур и в противовес ей выдвигал свою идею «перекрёстно-опыляющих контактов», которые существуют между различными цивилизациями и культурами и которые осуществляют расширение в области коммуникации культуры.

Фундаментальное отличие от концепции Шпенглера находится и в доусоновском взгляде на природу общества. Если Шпенглер говорил о культурах как о неких сверх-организмах и выделял в истории лишь восемь таких сверх-организмов, то его английский коллега использовал слово «культура» более широко и включал в это понятие образ жизни любого общества, за которым стоит традиция, воплотившаяся в установлениях и включающая в себя моральные нормы и принципы. Таким образом, каждое общество в истории обладает подобной культурой — от низшего племени безграмотных каннибалов до самых сложных форм цивилизованной жизни. Чтобы разобраться подробнее в таком понимании культуры, необходимо рассмотреть факторы, под влиянием которых, по мнению Доусона, человеческая культура — любая культура, даже низшая, находящаяся на самом примитивном уровне, — формируется.

1. 2. Факторы, образующие культуру

Описывая культуру как «общий образ жизни — частичное приспособление человека к своему природному окружению и своим экономическим потребностям», Доусон осознавал, что в процессе образования и развития культуры присутствуют элементы как сближающие, так и отделяющие её от развития образа жизни животных видов. Он выделял три основных фактора, влияющих на формирование и изменение человеческой культуры, и подчеркивал, что те же самые факторы присутствуют и в случае образования видов животных. Это, во-первых, раса, то есть генетический фактор; во-вторых, окружающая среда, то есть географический фактор, и, в-третьих, функция или занятие, то есть экономический фактор. «Но вдобавок к ним, — пишет Доусон, — существует еще и четвертый элемент — мысль, или психологический фактор, который характерен для человеческого вида, и существование которого освобождает человека от слепой зависимости от материального окружения, характеризующей низшие формы жизни».

Первые три фактора, выделенные в доусоновском определении культуры, являются теми же, что и у французского социолога Ф. Ле Пле: народ, место и труд, — и находят соответствие в эквивалентах организма, окружающей среды и функции. Посредством этого соответствия соотносятся общественные и биологические науки. Для работы историка и социолога необходимо ясное понимание тех элементов, которые являются у человека общими с другими формами жизни. Настаивая на важности этих элементов в воздействии на человеческую жизнь и культуру, Доусон утверждает, что подход естественных наук занимает главное место, когда социолог изучает отношение социальной группы людей к их природному окружению и к их хозяйственной деятельности и замечает: «тысячью способов человеческая жизнь обусловлена и предопределена материальными факторами, и [вполне] законен материализм, настаивающий на определении и анализе этих отношений».

Но было бы опрометчиво раньше времени причислять Доусона к материалистам. Переоценка важности экономических и географических факторов, равно как и пренебрежение вкладом истории, были ошибкой Ле Пле и его школы, сделавших акцент на влиянии народа, деятельности и места (так называемая формула Геддеса — Ле Пле). Сам Доусон, хотя и находился некоторое время под влиянием этой точки зрения, осознавал, что общественная наука, интересующаяся только этими факторами и пренебрегающая специфически человеческим элементом мысли, или психологией, чрезмерно бы упростила картину культуры и разоблачила бы себя в ошибке детерминизма.

Специфика подхода Доусона именно в том и состоит, что он не пытается при объяснении происхождения культуры абсолютизировать один из вышеперечисленных факторов, но говорит о «четверной общности» всех их, благодаря которой только и возможно формирование культуры. В этой связи вспоминаются слова французского историка, одного из основателей школы «Анналов» Марка Блока: «… суеверное преклонение перед единственной причиной — это в истории чересчур часто лишь скрытая форма поисков виновного, а значит, суждения оценочного… Монизм в установлении причины — вызван ли он предрассудком здравого смысла, постулатом логика или навыком судейского чиновника — будет для исторического объяснения только помехой. Историк ищет цепи каузальных волн и не пугается, если они оказываются (ибо так происходит в жизни) множественными».

Анализируя уже существующие теории происхождения и развития культуры, Доусон говорит о «простых» объяснениях культуры и общества. Во-первых, это точка зрения марксизма, а также любого другого учения, настаивающего на приоритете одного и только одного из материальных факторов (например, расизма). «Ошибка этого метода интерпретации, — пишет Доусон, — состоит не во мнении, будто идеологические аспекты культуры имеют материальный базис в экономической жизни общества, но в утверждении абсолютной причинной зависимости, отрицающей независимое значение духовного фактора в обществе… Это заблуждение характерно не только для марксистов… Подобные теории объясняют всё, но они также не объясняют ничего». К тому же типу объяснения Доусон относил и теорию Шпенглера с ее биологическим детерминизмом, хотя сам питал глубокую симпатию и к ней, и к другим учениям, сосредоточенным на органической природе любой живой культуры (в частности, к идеям Эдмунда Бёрка и немецких романтиков). «Именно благодаря своему осознанию органического элемента в культуре Доусон находится в оппозиции к абстрактному интеллектуализму гегелевской исторической концепции», — отмечает Дж. Маллой.

Идеалистическая трактовка культуры в том виде, в каком она представлена у Гегеля, гегельянцев и в рационалистическом идеализме либерального Просвещения, относится ко второму типу «простых» объяснений истории и культуры. Для гегельянцев «две последующие культуры — не независимые организмы, а лишь воплощение пары дополнительных препозиций в процессе неогегельянской диалектики.» Для них, например, упадок греческой культуры не нуждается ни в каком историческом объяснении. Он был естественным результатом смерти эллинской идеи и вызвал своей внутренней логикой магическую идею, которая последовала вслед за ним.

Критикуя своего соотечественника, английского философа и историка Р. Дж. Коллингвуда, Доусон писал: «Идеалистическая попытка видеть в истории лишь „торжество Идеи, отражающей себя в Истории Мира“, — не лучше, чем оптимизм доктора Панглоса, и вызывает в методе гегелевской диалектики тот противоположный и взаимодополняющий взгляд Кандида, который смотрел на историю как на иррациональную путаницу жестокости и разрушения, где не знающая жалости сила и слепой случай являются единственными правителями». Гегельянская трактовка истории и культуры, по мысли Доусона, полностью отделяет историю от науки, не оставляя места для вклада биолога и антрополога. Таким образом, идеалистическая концепция, исключающая из рассмотрения физический и материальный аспекты и рассматривающая культурное развитие как духовное движение идей, оказывается в глазах английского философа столь же ограниченной, сколь и точка зрения биологизма.

Гегель и его ученики, по сути, следуя противоположным путем, достигли той же цели, что и Шпенглер. Они исключили любой вклад, который наука и индивидуальный человеческий разум могут внести в понимание истории и культуры. В случае Шпенглера это проистекало из отрицания способности человека выходить за пределы биологических факторов, которыми неизбежным образом предопределено его мышление, в случае Гегеля это вытекает из отказа признавать влияние не-интеллектуальных факторов в движении истории.

Третий тип «простого» объяснения, который представлен Г. Зиммелем, Л. фон Визе, Э. Дюркгеймом и некоторыми другими, также не является научным, но лишь «смешением религии и общества путем незаконной подмены одной категории другой», а потому не удовлетворяет Доусона. Вслед за В. Парето он говорит, что существенным требованием социологического метода является отказ от одностороннего отношения причинной зависимости между различными факторами. Общественный процесс следует рассматривать как результат сложного ряда взаимозависимых факторов, а не считать общество причиной самого себя или же выводить социальные феномены исключительно из материальных или духовных причин.

«Специфический вклад [Доусона] в теорию культуры, — пишет Дж. Маллой, — в его собственной концепции культуры как органического единства духовного и биологического элементов, в котором интеллектуальный фактор не есть нечто, существующее отдельно от организованного образа жизни народа, но неразрывно с ним связан».

Для Доусона интеллектуальный элемент есть «душа и образующий принцип культуры», он со-субстанциален (consubstantional) со своим материальным субстратом, а культура в целом не является ни чисто физическим процессом, ни идеальной конструкцией. Она подобна индивидууму, объединяющему в субстанциальном единстве своей личности животную жизнь, выражающуюся в функциях питания и воспроизводства, с высшей деятельностью рассудка и интеллекта. Понимание Доусоном природы культуры вытекает непосредственно из его антропологической концепции. В своих представлениях о человеке английский философ придерживается, с одной стороны, католической традиции (причем, на наш взгляд, большее влияние здесь имел Блаженный Августин и патристика, нежели томизм), а с другой — его взгляды обнаруживают известную близость с идеями немецкой философской антропологии XX в., являющейся, по сути, разновидностью философско-религиозной антропологии. Подобная близость вряд ли результат непосредственного влияния немецких антропологов на Доусона («Положение человека в космосе» М. Шелера и «Ступени органического и человек» Г. Плеснера — произведения, отметившие начало философской антропологии как течения в немецкой философии XX века, — появились лишь в 1928 году, когда взгляды английского философа уже вполне сформировались и многие сходные идеи были им высказаны). Скорее можно говорить об общности источников. Философская антропология сложилась, с одной стороны, на почве романтической философской традиции и философии жизни (И. Г. Гердер, Ф. Ницше, Л. Клагес); с другой стороны, она примыкает к трансцендентально-идеологическим традициям, идущим от И. Канта через Э. Гуссерля к М. Хайдеггеру (главным образом в своих культурно-философских вариантах). Как уже указывалось выше, на Доусона философская традиция романтиков оказала существенное влияние. То же самое можно сказать и о влиянии немецкого идеализма. Другими немаловажными источниками и элементами философско-антропологических учений являлись глубинная психология в образе фрейдовского психоанализа и культурно-мифологические концепции философии истории (К. Брейзиг, Л. Фробениус, О. Шпенглер, Э. Шпрангер, А. Тойнби).

Общей целью, объединяющей различных представителей философско-религиозной антропологии XX века, является концептуализация такого образа человека, который бы демонстрировал сущностную связь человека с Богом. «Сам образ человека должен предстать в этом случае как нечто прозрачное относительно трансцендентно-божественной реальности, как её понимает христианская традиция».

Хотя эту задачу представители философско-религиозной антропологии решают по-разному, общим для них является стремление «отождествить духовность с так называемой открытостью человека миру, а последнюю истолковать в смысле его открытости Богу и соответственно предоставить как нечто богоданное. Открытость миру предстаёт как соответствующий божественный проект относительно человека, как основа его богоподобия». Эту мысль мы встречаем в высказываниях Доусона относительно природы человека — природы «разумного животного, изнутри ограниченного условиями своего сознания, а извне — зависимостью от не-человеческих сил, выходящих за пределы его животного существования». (Забегая несколько вперед, отметим, что всякая религия, согласно Доусону, призвана служить связью между человеком и Богом, между миром людей и миром духовного, о котором человек имеет лишь смутное представление, но присутствие которого вызывает священный трепет и надежду.)

Многими представителями философской антропологии открытость человека миру понималась в основном как априорная поведенческая структура, которая определяет специфику отношения человека к миру, причем эта открытость осмыслялась главным образом в космологической перспективе, то есть через соотнесение человека с иными формами жизни, прежде всего с формами поведения животного. Так, например, согласно Максу Шелеру (1874—1928), основоположнику философской антропологии, всякий человеческий акт двойствен: он одновременно и духовен, и витален. Поэтому он может быть направлен или на духовное, или на витальное содержание. Человек, будучи духовным существом, свободен от витальной зависимости и открыт миру. В этом кардинальное отличие человека от животного. Дух в философии Шелера предстает как нечто, противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных, абсолютных ценностей. В человеке происходит противоборство духа и витальных влечений, жизненных инстинктов (основные из которых — голод, половое влечение и инстинкт власти). Чем выше поднимается человек в своём духовном развитии, тем жизненно слабее он становится. Лишь в той мере, в какой дух укореняется как в своей «подпочве» во влечениях и инстинктах, он может приобрести характер созидательной исторической силы, но изначально у духа нет никакой энергии. Становление человека как духовного существа есть одновременно осуществление Божественного в человеке; акт любящего созерцания абсолютных сущностей есть одновременно проявление акта Божественной любви.

Шелеровский дуализм во многом близок и Доусону. Ещё большую близость к идеям английского философа обнаруживает другой представитель философской антропологии (её культурно-антропологической ветви) Эрих Ротхакер (1888—1965). Человек у Ротхакера выступает как творец и носитель культуры, а сама культура рассматривается как специфическая форма выражения творческого ответа личности на вызов природы, как стиль жизни и способ ориентирования в мире. Принимая общую для философской антропологии (как направления) характеристику человека как существа, дистанцированно относящегося к внешнему миру и к самому себе, немецкий философ, однако, не соглашается с положением о том, что человек в силу своей открытости миру не имеет окружающей среды (положение, идущее от учения Ф. Ницше о человеке как «ещё не определившемся животном», «биологически ущербном»). Эту проблему Ротхакер решает на основе учения Ф. фон Икскюля об окружающей среде животного: как для животного реальный мир существует лишь в той части и в тех отношениях, свойствах и качествах, которые служат удовлетворению его врожденных потребностей, так же и для конкретных исторических культур существует различие в рецептивном отношении, то есть в соответствующей их измерениям избирательности. «Культурный порог» пропускает через себя лишь то, что может иметь значение для собственного стиля жизни индивида. Животное прежде всего имеет лишь окружающую среду, которую «выделяет» ему природа. Человек же имеет мир, который лишь тогда суживается им в результате его конституирующей деятельности до определенной «окружающей среды», когда из общего мирового целого вычленяются определенные «духовные ландшафты».

Собственная антропологическая концепция, построенная на своеобразном дуализме (а точнее «триализме», восходящем к христианским представлениям о человеке как триединстве духа, души и тела) дает Доусону возможность рассматривать человеческую культуру с двух различных точек зрения: и как проявление жизни духа (хотя никогда не просто как «идеальную конструкцию»), и как ответ биологической жизни на условия окружающей среды (в связи с последним приходит на ум ассоциация с аналогичной теорией Вызова-и-Ответа А. Дж. Тойнби). Как же сочетаются два этих элемента в жизни конкретной культуры?

Чем более примитивной является культура, тем в большей степени связанной с землей и в большей степени социально обусловленной будет казаться ее религия, ибо именно через религию и ее концепции интеллектуальный фактор превосходно выражает себя в примитивной жизни. (Этой теме посвящена глава 3.) Но даже при условиях, когда материальные факторы кажутся полностью доминирующими в образе жизни народа, всегда остается некое поле для свободы, через которое новые концепции реальности могут вводить фактор изменения.

В первом опубликованном эссе Доусона «Социология и теория прогресса» (1921) кажется, что его концепция культуры — результат синтеза социологических взглядов О. Конта со взглядами Ле Пле. Однако, по мысли Дж. Маллоя, дело обстоит сложнее. Безусловно, и Конт, и Ле Пле оказали в свое время значительное влияние на взгляды Доусона, но это влияние было не столь прямым. В первую очередь, на мысль английского исследователя культуры повлияли идеи социологов Виктора Брэнфорда (1864—1930) и Патрика Геддеса (1854—1932), основавших журнал «Социологическое обозрение» в целях пропаганды в Англии идей Ле Пле, а также «Дом Ле Пле» в Лондоне. Именно Брэнфорд и Геддес произвели синтез Конта и Ле Пле, хотя и несколько иным образом, чем Доусон, и оказали на последнего непосредственное влияние. Идеи Ле Пле повлияли и на других членов группы «Социологическое обозрение», в том числе на Льюиса Мэмфорда, бывшего учеником Геддеса и Брэнфорда.

Позднее сам Доусон в письме к Маллою оценивал это влияние так: «Любой может вспомнить, что социология Геддеса — Брэнфорда была чисто французской по происхождению и скорее с анти-немецким уклоном. Она представляет собой синтез Конта — Ле Пле — Бергсона с сильным уклоном в биологические понятия и объяснения… Я расхожусь с ними, во-первых, из-за моей симпатии к немецкой традиции, например, к Гердеру вместо Монтескье и в более позднее время — к Трёльчу и Веберу. Во-вторых, из-за [своего] возврата назад от Конта к сен-симонистам и католическим социальным мыслителям, от которых сам Конт взял так много. В случае с сен-симонистами я всегда рассматривал „Учение Сен-Симона“ Базара (1824) как настоящую точку отсчета современной социологии…»

Чтобы избежать ошибок контовского идеализма, Доусон направлял внимание исследователей общества на изучение сверхкультур и цивилизаций, являющихся действительным историческим воплощением движения человеческого прогресса. Это исследование характера цивилизаций и законов, по которым они расцветают и склоняются к упадку, было делом Данилевского, Шпенглера, Тойнби и многих других.

«Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всём протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть», — писал О. Шпенглер. Эти идеи, как уже отмечалось, находили отклик и в доусоновской философии истории и культуры.

Вопрос о взаимодействии факторов в образовании культуры — не простой вопрос. Прежде всего, сам культурный процесс, отраженный во всемирной истории, носит на себе в концепции Доусона отпечаток двойственности. С одной стороны, интеллектуальные элементы в культуре, такие, как религия и наука, «не умирают вместе с культурой, частью которой они являются. Они передаются от народа к народу и в качестве творческой силы помогают в образовании новых культурных организмов.» С другой стороны, в изучении культуры история необходимо вторична, так как она может объяснить только изменения в культуре, возникающие после ее первоначального образования. Основной же характер культуры предопределяется жизнью группы людей в ее первичном отношении к окружающей среде и функциям.

Следуя за Ле Пле, Доусон находит связь между генетическими и географическими факторами в культуре в так называемых первоначальных естественных занятиях, являющихся ответом народа на благоприятные возможности, предоставляемые регионом, в котором они обитают. Этих занятий шесть, и они образуют основание всей материальной культуры. Ле Пле выделяет следующие типы: 1) охотники и собиратели; 2) пастушеские народы; 3) рыбаки морского побережья; 4) сельскохозяйственные народы; 5) обитатели лесов; 6) горцы.

Все эти занятия являются первоначальными. По мнению Доусона, этот тесный союз человеческой культуры с почвой, в которой она коренится, обнаруживает себя в каждом аспекте материальной цивилизации — в еде и одежде, в оружии и орудиях труда, в жилищах и поселениях, в дорогах и средствах сообщения. Во всех направлениях природный характер региона предопределяет формы, в которых культура будет себя выражать, и, в свою очередь, они воздействуют на характер самой культуры.

Но развитие культуры не является просто пассивным ответом на вызов окружения. Оно есть акт творческого взаимодействия с предоставляемыми им возможностями. Союз культуры и окружающей среды предполагает на определенной ступени и господство культуры над средой. Каждое, даже самое примитивное общество достигает своим организованным образом жизни подобного господства. Если этот союз продлится без изменений в течение достаточно долгого периода, он произведет не только новый образ жизни, но и новый тип человека — расу в той же степени, что и культуру. Таким образом в восточном полушарии каждая климатическая зона обладает своим специфическим расовым типом: негроиды тропического леса, средиземноморская раса в теплой умеренной зоне, нордическая раса на холодных широтах и лапландцы арктических регионов. Каждая из вышеперечисленных рас обладала ранее, по мысли Доусона, собственным культурным типом, так что вполне уместно говорить как о негроидной расе, так и о негроидной культуре, нордической расе и нордической культуре, арктической расе и арктической культуре. Особенно это характерно для тех регионов, где условия изоляции оставались неизменными в течение многих веков. В случаях изоляции, замечает Доусон, культура становится неотделимой от расы. Многие ученые настаивали на определяющей роли таких биологических факторов, как строение тела, раса и наследственность, в человеческой деятельности и социокультурной жизни (А. де Гобино, Х. Чемберлен, М. Грант и др.). «Почти каждое социокультурное явление от поведения индивида до подъёма и упадка цивилизаций рассматривалось ими как управляемые факторами расовой принадлежности и наследственности.» Но Доусон совершенно иначе интерпретирует связь культуры с расовыми особенностями людей: «… это не означает, как считают расисты, что культура — результат, определенный расовой наследственностью. Наоборот, было бы правильнее говорить о том, что раса — продукт культуры, и что дифференциация расовых типов представляет собой кульминацию многовекового процесса культурной изоляции и специализации на самом примитивном уровне…»

По мнению Дж. Маллоя, эта концепция устойчивости культурной модели в условиях отмеченной изоляции демонстрирует связь Доусона с антропологическими школами диффузионистов — как с английскими, так и с немецкими. Хотя Доусон был прекрасно осведомлен о критике, которую высказывали в адрес представителей этих школ другие антропологи, и даже соглашался в ее справедливости, он все же приписывает в качестве основной заслуги Ф. Гребнеру и В. Шмидту, основателям немецкой Kulturkreislehre («теории культурных кругов»), введение нового подхода к исследованию культуры — концепции культурного комплекса как взаимосвязанной группы общественных явлений, которая оказала огромное влияние на ведущих американских антропологов (Крёбера, Лоуи, Гольденвейзера и Уисслера).

Основоположник теории и школы культурных кругов Фридрих Гребнер (1877—1934) в 1905 году опубликовал первую работу, посвященную исследованиям «культурных кругов» в Австралии и Океании. По Гребнеру, культурный круг — это совокупность характерных элементов материальной и духовной культуры, семейных и общественных отношений на определенной территории. Элементы культуры объединялись им в культурный круг на основании общего географического распространения, безотносительно к конкретным народам. Родство и происхождение культурных кругов устанавливались по сходству отдельных, не связанных между собой элементов культуры. Гребнер называл свой метод изучения культуры «историческим». Сторонники теории культурных кругов говорили о неповторимости, уникальности исторического процесса и человеческих культур и рассматривали всю историю как результат миграций, заимствований и взаимовлияния, диффузий. Во многом на представителей этой школы оказали влияние антропогеограф Ф. Ратцель (1844—1904) и этнограф Л. Фробениус (1873—1928) — основоположники культурного диффузионизма. Впоследствии из школы культурных кругов выросла так называемая культурно-историческая школа, также известная под названием Венской католической школы. Во главе её встал австрийский этнограф и лингвист патер Вильгельм Шмидт (1868—1954). Основное различие между школами, вызвавшее резкие нападки со стороны Гребнера, состояло в том, что Шмидт отказывался от географического фактора как основы культурного круга, а также прибегал к эволюционному построению ступеней культуры, по сути, отвергая диффузию. Всю свою жизнь Шмидт и некоторые его сторонники посвятили обоснованию «первобытного монотеизма», извечности патриархального брака и других библейских принципов и догм. Древнейшей культурой, по Шмидту, была «экзогамно-моногамная», «пигмейская», и в ней существовали исконный монотеизм и отцовское право. Такие формы верований, как анимизм, магия и другие, Шмидт считал более поздними явлениями, возникшими в результате наслоения других культур.

Многие из идей обеих вышеназванных школ были близки Доусону, однако в его концепции мы замечаем постепенное движение в сторону универсальной схемы развития мировых культур, присущей Шмидту и другим представителям Венской католической школы. В окончательном анализе Доусон приходит к выводу о том, что, несмотря на важность генетического и географического факторов, в социальной жизни присутствует интеллектуальный элемент, являющийся доминирующим и придающий культуре ее специфическую форму. Этот элемент является содержательным и включает в себя такие аспекты культуры, как религия, искусство, философия, наука и язык. Относительно последнего аспекта необходимо сказать несколько слов отдельно. В своем позднейшем определении культуры Доусон говорит о том, что именно язык наиболее выпукло демонстрирует специфическую форму интеллектуального элемента в культуре. «Языковой фактор, — писал он в 1954 году в одном из своих эссе, — в определенной степени — наиболее важный из всех, так как язык обеспечивает психологическое посредничество, в котором действуют все остальные и посредством которого они достигают сознательности и непрерывности… Таким образом, языковая общность является самой фундаментальной [общностью] для всех человеческих групп, а язык — самым фундаментальным элементом в культуре. Как использование языка отделяет человека от других животных, так именно образование и использование особенного языка отделяют одну культуру от другой».

По сути, интеллектуальный элемент состоит из общего ряда ценностей, которые служат объединению различных видов деятельности группы. Подобные ценности превосходным образом находят выражение в религиозных верованиях общества, так как именно здесь они приобретают сакральность, которая дает им возможность противостоять дезинтегрирующим силам, действующим внутри общества. Содержание общества включает в себя как общность веры (то есть некое соглашение по поводу ценностей, установленное или подразумеваемое), так и постоянную и осознанную общественную дисциплину. Для этих целей в культуре должен присутствовать некий фактор, который мог бы управлять преданностью членов обществу и удерживать их от соблазнов антиобщественного индивидуализма. В примитивном обществе и даже в большинстве развитых цивилизаций этот фактор находится в представлениях о существовании трансцендентных сил, которые, согласно вере, контролируют жизнь природы и человека. Именно здесь, в сознательной дисциплине, которую религиозные верования устанавливают для членов общества, адаптация социальной группы к окружающей среде отличается от адаптации животных видов. Таким образом, даже на низшем уровне культура предполагает существование специфически человеческого элемента, который использует окружающую среду для достижения особых общественных целей.

Для иллюстрации данного положения Доусон прибегает к своей излюбленной аналогии между усилием общества в приспособлении к окружающей среде и работой художника, придающего своему материалу форму таким образом, чтобы воплотить в нем свое видение. «Кажется, действительно, новый образ жизни и новый взгляд на Реальность чувствуют интуитивно еще до того, как схватывают в интеллекте, и философия — последний продукт зрелой культуры, венец долгого процесса общественного развития, а не его основа. Именно в религии и искусстве мы можем лучше увидеть жизненную интенцию культуры… [Ибо] тот же умышленный вид отделки пластического материала, являющийся самой сутью культуры, выражает себя также и в искусстве. Греческая статуя сперва должна быть представлена [в воображении], затем оживлена, затем сделана и после [этого] всего — осмыслена. Здесь перед вами весь цикл творческой эллинской культуры. Сперва религия, затем общество, затем искусство и в конце — философия».

При этом Доусон не рассматривает зависимость художника от материала (и, соответственно, культуры от окружения) как признак слабости и недостаток мастерства. Наоборот: по его мысли, великий художник наиболее полно дает себе выход в своем материале и заставляет свое произведение наиболее полно подчиниться качествам средства, в котором оно воплощено. «Таким же образом подчинение культуры природному окружению не является признаком варварства. Чем больше культура развита, тем более полно она выражает себя в и через материальные условия и тем более тесной является ко-операция между человеком и природой.»

Отсюда же вытекает и другая мысль Доусона, во многом сближающая его с О. Шпенглером. «Понять искусство общества — значит понять жизненную активность этого общества в её самых интимных и творческих моментах.» О средневековой культуре мы гораздо больше узнаем из готического собора, нежели из самого исчерпывающего изучения законов того времени, и церкви Равенны будут для нас лучшим введением в византийский мир, нежели все тома Гиббона. Нет ничего труднее для человека одной культуры, чем понять культуру или общественную традицию, отличную от его собственной. Но именно здесь на помощь приходит искусство, являющееся, по мысли Доусона, «величайшим мостом, который пересекает бездну взаимного непонимания, разделяющего культуры… Следовательно, оценка искусства обладает первостепенной важностью для историка и социолога, и только рассматривая саму социальную жизнь в качестве художественной деятельности, мы можем полностью понять ее смысл.»2

Крёбер указывал, что требуются некие способности художника для того, чтобы уловить специфический характер культуры. По этой причине, говорил он, некоторые лучшие описания культурных моделей исходили от людей, не являвшихся антропологами, но обладавшими интуицией, необходимой для постижения духа, лежащего в основе описываемой ими культуры. К примеру, Шпенглер не был ни антропологом, ни профессиональным историком; он был человеком крайне широкой эрудиции в области культуры, и это позволило ему улавливать своеобразный характер различных цивилизаций. То же самое можно сказать и о Доусоне, обладавшем обширнейшими познаниями в области истории культуры — от первобытных культур и древнейших цивилизаций до современности, включая сюда наиболее слабое место у большинства историков — cредние века.

В связи с этим необходимо сказать о методе Доусона как философа и историка культуры. Говоря о необходимости эмпирических методов в изучении истории и культуры общества, Доусон утверждал, что они вторичны и должны использоваться для исследования, сравнения и проверки сделанных выводов. На первом же месте должно стоять интуитивное видение. Эмпирические методы не столь творчески, сколь критичны; они могут служить для изменения или же отказа от какого-либо первоначального (интуитивного) взгляда, но сами по себе не устанавливают новой теории. «Академический историк совершенно прав, настаивая на важности методов исторической критики и исследования. Но мастерство этих методов не произведет на свет великой истории, так же, как мастерство во владении метрической техникой не породит великой поэзии. Для этого необходимо нечто большее — интуитивное понимание, творческое воображение и, наконец, универсальный взгляд, выходящий за относительные пределы особого поля исторического исследования.»

В этом пункте Доусон сильно выделяется на фоне традиционно эмпирической английской традиции, противопоставляя себя ей. С другой стороны, он вполне последователен в своих взглядах: не отрицая важности эмпирических данных, он говорит о приоритете в историческом исследовании интуиции, близкой скорее к религиозному созерцанию. С подобным подходом мы уже встречались: признавая огромную важность материальных факторов (раса, среда, деятельность), Доусон настаивал на доминирующей роли интеллектуального фактора.

Заканчивая анализ доусоновского определения культуры, необходимо сказать о его влиянии на английскую культурфилософскую мысль, в частности, на философию культуры Т. С. Элиота. Именно на примере Элиота особенно ясно видно, насколько широко распространились многие идеи Доусона. Возьмем, к примеру, элиотовское определение культуры: «Под культурой я имею в виду прежде всего то, что имеют в виду антропологи: весь образ жизни конкретного народа, живущего на одной территории. Эту культуру можно наблюдать в его искусстве, общественном устройстве, в привычках и обычаях, в его религии. Но эти суммированные элементы не составляют культуру, хотя мы часто говорим из удобства о них таким образом, как если бы они составляли культуру. Эти элементы являются просто составными частями, в которых может быть проанализирована культура так же, как может быть проанатомировано человеческое тело. Но подобно тому, как человек есть нечто большее, чем соединение различных составных частей его тела, так и культура есть большее, чем соединение её искусства, обычаев и религиозных верований.» Как видим, Элиот, вслед за Доусоном, рассматривает культуру как «образ жизни» отдельного, конкретного народа, некую целостность, внутреннее единство, лежащее во всех тех проявлениях, которые принято называть культурой «в повседневном смысле». Еще яснее влияние доусоновских идей прослеживается в следующих словах Элиота: «В наше время очевиден тот факт, что единство культуры — это единство культуры народа, который живет на одной территории. Говорить на одном языке — значит, мыслить и чувствовать и иметь эмоции, довольно-таки отличные от эмоций народа, который говорит на другом языке». В статье, посвященной Элиоту, Доусон отмечал, что этот смысл слова «культура» стал обязательным для историка и социолога.

Теперь, рассмотрев определение культуры, данное Доусоном, и проанализировав соотношение факторов, образующих человеческую культуру, необходимо перейти к рассмотрению культуры в ее динамике.

Глава 2. К. Доусон о динамике культурно-исторического процесса

Итак, согласно доусоновскому определению, особый образ жизни в особом окружении производит особенный человеческий тип, если этот процесс продолжается в течение достаточно долгого времени. Таким образом появляются расы как результат совместного образа жизни (например, монголоиды в степях Центральной Азии или негроиды в тропических лесах Африки). Примитивные культуры природных народов существуют в продолжение настолько долгого периода, что вырабатывают фиксированные человеческие типы, являющиеся, по мысли Доусона, сырьём для всего дальнейшего развития (если таковое будет иметь место). Каждая культура стремится произвести новый расовый тип. Хотя многие расовые характеристики (такие, как цвет кожи, форма носа или черепа) обязаны своим происхождением чисто пассивному восприятию климатических и географических особенностей, тем не менее, в образовании любой культуры (даже самого низшего типа) человеческая активность и спонтанное сотрудничество с природой играют ведущую роль. В этом мы можем с особенной ясностью убедиться на примере эскимосов. Их зависимость от окружения проявляется со всей очевидностью в каждый момент жизни — род их занятий напрямую связан с теми животными, благодаря которым они продолжают существование: эскимосы используют кожу для лодок, жилищ и одежды, кость — для оружия и орудий труда, жир — для тепла и света. Казалось бы, они находятся в абсолютной зависимости от того немногого, что дает им природа. Однако «их культура не является необходимым результатом климатического и экономического детерминизма, она — произведение искусства, триумф человеческой изобретательности и выносливости и является плодом многовековой культурной традиции…»

С другой стороны, на этом примере видно, что культура при определенных условиях может быть фиксированным типом в не меньшей степени, чем раса; новый образ жизни, однажды открытый, равновесие, которого человек однажды достиг в отношениях с внешним миром, могут сохраняться в неизменности из века в век, и изменение, как считает Доусон вслед за диффузионистами, приходит не из глубин самой культуры, не в результате эволюционного ее развития, но извне — благодаря давлению некоей внешней культуры.

2. 1. Типы культурного изменения

Основываясь на концепции органической природы культуры, Доусон идентифицирует пять основных типов культурного изменения. Тип (А) — это простой случай народа, развивающего свой образ жизни в первоначальном своем окружении без какого-либо вторжения человеческих факторов извне. Примером этого типа являются примитивные расообразующие «до-культуры» («precultures»), о которых говорилось выше (эскимосы, монголоиды, негроиды и т. д.).

Тип (В) — тот случай, когда народ входит в новое географическое окружение и реадаптирует свою культуру впоследствии. Это простейший тип культурного изменения, но он имеет большое значение, поскольку встречается в истории очень часто. Доусон говорит о постоянном процессе перехода степных народов в леса и наоборот; о горцах, спускающихся на равнины, и о народах, живущих внутри континента (inland peoples), которые вступают в контакт с морем. Причем последствия подобного перехода бывают тем поразительнее, чем больше разница в климатических условиях двух регионов. Примером могут служить народы степей и плато Центральной Азии, вторгшиеся в Индию.

Тип (С) — случай двух различных народов, обладающих каждый своим собственным образом жизни и социальной организацией и смешивающихся друг с другом обычно в результате завоевания, но иногда — и в результате мирного контакта. Очевидно, что в любом случае этот тип подразумевает и предыдущий фактор (В) — по крайней мере, для одного из народов. «Это наиболее типичная и важная из всех причин культурного изменения, так как она вызывает органический процесс слияния и изменения, преобразующий оба народа и обе культуры и производящий новое культурное бытие за сравнительно короткий промежуток времени.»

Все неожиданные расцветы новой цивилизации, кажущиеся нам почти чудесными, по мысли Доусона, обязаны своим происхождением именно этому фактору (например, «греческое чудо»). Каким же образом происходит этот тип изменения, характерный для множества народов и культур в различные эпохи и в различных частях мира? Первоначально, в течение нескольких столетий протекает период «молчаливого роста»: народ живет по традиции более старой культуры — либо той, какую он принес с собой, либо той, какую он нашел на новой для него земле. Затем этот период сменяется периодом интенсивной культурной активности, когда благодаря «жизненному союзу» двух различных народов создаются новые формы жизни и происходит расцвет их культур. Мы видим здесь или новое пробуждение форм старой культуры, оплодотворенной контактом с новым народом, или творческую деятельность нового народа, получившего стимул от контакта со старой автохтонной культурой. Это время «великих достижений, изобилующей жизненности, но также и жестоких конфликтов и восстаний, спазматических действий и блестящих обещаний, которые не имеют исполнения». И наконец, наступает третий период, когда культура достигает зрелости. Это происходит либо благодаря поглощению новых элементов старым народом и старой культурой, либо же благодаря достижению устойчивого равновесия между двумя народами, благодаря стабилизации новой разновидности культуры.

Следующий тип изменения (D) — это случай усвоения народом какого-либо отдельного элемента материальной культуры, развитого другим народом в другом месте. Доусон считает этот тип изменения достаточно поверхностным по сравнению с предыдущим. Но с другой стороны, он имеет большое значение, поскольку наглядно демонстрирует тесную взаимозависимость культур. «Мы видим, как в прошлом использование металлов, сельское хозяйство и ирригация, новое оружие или использование лошади на войне распространились с одного конца Старого Света до другого с поразительной быстротой. Более того, подобные материальные изменения приносят с собой глубокие социальные перемены, поскольку они могут менять всю систему социальной организации. Мы видели примеры такого изменения почти что в наше время: в случае приспособления лошади индейцами равнин и в случае распространения огнестрельного оружия и европейской одежды среди примитивных народов. Но поразительно, как часто подобное внешнее изменение ведет не к социальному прогрессу, но к социальному упадку. Как правило, чтобы быть прогрессивным, изменение должно прийти извне.»

Наконец, последний тип (Е) — это случай народа, изменяющего свой образ жизни благодаря усвоению новых знаний или верований, или же благодаря некоторому изменению в своем взгляде на жизнь и в своей концепции реальности. Данный тип качественно отличается от предыдущих, поскольку предоставляет возможность моральному и интеллектуальному прогрессу, не обусловленному зависимостью от окружающей среды и прочих материальных факторов. В первых четырех случаях процесс культурного изменения был строго детерминирован и по сути не предоставлял возможности для подобного свободного прогресса. Для Доусона этот последний тип изменения является наиболее существенным, ибо «если думать, что высочайшие продукты культуры — это цветы социального организма, коренящегося в определенных географических и этнологических обстоятельствах, то никакого постоянного и объективного прогресса не будет достигнуто и величайшие произведения искусства и мысли будут просто репродуцировать в более изощренной форме результаты прошлого опыта этого организма». Таким образом, существует непрерывное расширение поля человеческого опыта, то есть прогресс, в ходе которого новое не просто занимает место старого, но благодаря способности человеческого разума сравнивается и соединяется с ним. «История человечества (и в еще большей степени цивилизованного человечества) представляет непрерывный процесс интеграции, который… никогда не прекращается. Ибо Разум сам является творческой силой, организующей сырой материал жизни и чувственного опыта в упорядоченный космос умопостигаемого (intelligible) мира — мира, который является не просто субъективным образом (image), но соответствует в определенной мере объективной реальности».

Как видим, все пять типов культурного изменения несут на себе отпечаток доусоновского определения культуры и отражают влияние четырех основных факторов, образующих человеческую культуру в целом. «Принцип динамического напряжения, — замечает Дж. Маллой, — лежит в основе большинства из этих пяти причин изменения в культуре народа. В двух самых важных причинах, на которые ссылается Доусон, — третьей и пятой — творческое напряжение находится на высочайшем уровне интенсивности.»Первую из этих причин (тип (С)) — случай двух народов, постепенно смешивающихся друг с другом на протяжении долгого времени в результате завоевания или миграции — мы можем найти в истории происхождения как греческой культуры, так и западной цивилизации. Именно в этом пункте Доусон существенно расходится с О. Шпенглером и А. Дж. Тойнби (довоенного периода), развивавшими идеи самодостаточности и замкнутости культур.

Основная мысль Доусона сводится к тому, что «чистые» культуры сравнительно редки. «В большинстве случаев культура представляет собой слияние множества различных элементов, и история мировой цивилизации — это сложный процесс слияния, перекрёстного опыления и гибридизации (курсив мой — К. К.) таких смешивающихся различных расовых элементов в [процессе] образования нации.»

Наиболее общая форма культурного изменения — та же, что и в случае завоевания одного народа другим. Тем самым она включает в себя также и биологические, и расовые изменения. В этом плане, на наш взгляд, на Доусона в большей степени повлиял не «Закат Европы», а вышедшая в 1911 году (т. е. за семь лет до «Заката») небольшая книжка британского профессора египтологии Флиндерса Петри «Революции цивилизации». Доусон особо упоминает эту работу в статье 1922 г. «Освальд Шпенглер и жизнь цивилизации». Выдвигая идею циклического развития культур и используя уподобление роста и упадка цивилизации лету и зиме Великого Года, Флиндерс Петри говорит о решающем влиянии смешения в истории различных народов: «Каждая цивилизация оседлого населения стремится к непрекращающемуся упадку из состояния своего максимума; и этот упадок продолжается до тех пор, пока она не становится слишком слабой, чтобы начинать что-либо, и пока не приходит свежая раса и не использует старый основной ствол для прививки к нему — как в крови, так и в культуре. И как только начинается смешение, она быстро возрастает на старой почве и порождает новую волну цивилизации». Еще большее сходство имеет концепция Доусона с идеей английского египтолога о том, что «возникновение новой цивилизации обусловлено иммиграцией другого народа. Иначе говоря, она возникает из смешения двух различных рас. Это воздействие смешения не может произойти сразу. Существуют барьеры антипатии, барьеры вероучений, барьеры социального положения, но каждый барьер на [пути] смешения рас отступает через некоторое время, когда две расы входят в контакт».

В одной из своих ранних статей («Прогресс и упадок в древней и современной цивилизациях», 1924) Доусон указывал, что в огромном большинстве случаев изменение в культуре является результатом воздействия переселяющегося народа, а появление новой цивилизации — результатом прихода нового народа в старое культурное поле. Так, например, приход дорийцев и ахейцев в эгейский регион привел к появлению эллинской цивилизации. То же произошло и в случае прихода в Северную Индию арийских племен, и в случае прихода в Римскую империю германцев. При этом совершенно очевидно, что процесс слияния и изменения распространялся не только на старую культуру, но и на сам народ, вошедший в уже существовавшее культурное поле. Доусон отмечал, что в данной связи необходимо учитывать следующие моменты: 1) воздействие нового географического окружения на человека и общество, возросшие в другом регионе; 2) воздействие и реакцию культуры завоеванных на культуру завоевателей, и 3) постепенное физическое смешение двух народов. В результате создается новая культура, не являющаяся ни культурой иммигрантов, ни культурой туземцев. Эта новая культура не является также и простым наложением двух прежних культур, но качественно новым созданием. Вторая из важнейших причин, выделяемых Доусоном (тип (Е)), находит свою параллель в психологическом факторе, образующем культуру. По его мысли, из всех именно этот тип изменения оказывает самое большое и решающее влияние. При этом психологический фактор не ограничивается чисто интеллектуальным знанием, как, например, в случае распространения современной западной науки или греческой философии благодаря влиянию мысли. В равной мере этот фактор выражается и в религиозном мировоззрении. «Каждая религия воплощает отношение к жизни и концепцию реальности, и любое изменение в них влечет за собой изменение во всем характере культуры, как мы видим в случае трансформации античной цивилизации христианством или трансформации общества языческой Аравии исламом. Таким образом, пророк и религиозный реформатор, в ком новый взгляд на жизнь — новое откровение — проявляет себя, является, возможно, величайшим из всех посредников социального изменения, хотя бы даже сам он и был продуктом социальных причин и проводником древней культурной традиции.»

Но новое видение реальности, влияющее на изменение культуры в целом, приводит, с другой стороны, и к утверждению стабильности культуры или цивилизации. «Основные барьеры между народами — не [барьеры] расы, языка или региона, но те различия духовного мировоззрения и традиции, которые видны в противоположности эллина и варвара, иудея и гоя, мусульманина и индуса, христианина и язычника. Во всех этих случаях присутствует различная концепция реальности, различные моральные и эстетические нормы, словом, различный внутренний мир.»

Таким образом, постоянство религии в определенной области ведет к консерватизму и культурной стабильности. Доусон находит в истории лишь одно исключение из этого всеобщего закона: в случае влияния христианства на западную цивилизацию. Новая религия создала то культурное единство, которое мы называем Европой, но при этом стремилась не просто к стабилизации и сохранению этого единства. На протяжении всей истории европейской культуры мы встречаемся с непрерывным процессом изменения и выхода за всевозможные пределы, осуществляемом благодаря влиянию христианства. «Действительно, ни одна цивилизация, даже античная Греция, не подверглась такому постоянному и глубокому процессу изменения, как Западная Европа в течение последних девяти столетий. Невозможно объяснить этот факт в чисто экономических понятиях материалистической интерпретации истории. Принцип изменения был духовным [принципом], и прогресс западной цивилизации самым тесным образом относится к динамическому этосу христианства, постепенно заставлявшему западного человека осознавать свою моральную ответственность и свой долг в [деле] изменения мира.»

Итак, рассмотрев пять основных типов культурного изменения, выделяемых Доусоном, мы видим, что концепция стабильности культуры лежит в основе каждого из них и определяет его через противоположность. Можно предполагать, что коренное изменение произойдет лишь в том случае, если установится напряжение между находящейся в стабильном положении культурой и новыми влияниями, пришедшими извне. Более того, именно по той причине, что изменение есть нечто, выходящее за рамки обычного состояния культуры, и оно накладывается на прежнюю модель её функционирования, существует предел для количества изменений, на которые способно общество без опасности надлома. Это ограничение является результатом органической природы культуры, еще раз напоминающим о том, что культура — не просто интеллектуальное развитие или результат движения идей, но что она глубоко укоренена в почве своего географического окружения. В том случае, когда изменение внутри культуры слишком внезапно или когда окружающая среда или же конфликт с другими социальными группами требуют слишком высокого уровня приспособления к новым условиям, усилия, необходимого произвести обществу, может не хватить до того оптимального уровня, на который оно способно, и тогда культура скорее придет в упадок, нежели сохранит свое прежнее положение.

Внезапные изменения, являющиеся результатом внутреннего развития культуры, идущие из ее глубины, по мысли Доусона, встречаются лишь в высших цивилизациях, содержащих настолько сложную систему элементов, что взаимодействие последних друг с другом может привести к быстрому изменению. Внезапные же изменения в менее развитых культурах почти всегда есть результат вторжения внешней силы, нарушающей достигнутое равновесие. Наиболее типичными из этих внешних сил являются экстенсивные изменения — изменения региона обитания или столкновения с другими обществами.

«Жизнь необходимо подразумевает изменение, — писал Доусон по этому поводу, — но это не означает, что изменение всегда подразумевает жизнь. Количеству изменений, на которые способен организм, всегда существует предел, и это не в меньшей степени истинно относительно социального организма, нежели относительно физического. Вид может приспособиться к небольшому изменению в климате и стать благодаря ему более процветающим, но если изменение очень велико, то целый ряд видов может вымереть и их место могут занять новые. И, как правило, чем более обособленным и сложным является тип, тем губительнее для него изменение, в то время как более пластичные и способные к адаптации формы жизни выживают.» Человеческие культуры или формы социальной жизни также не являются исключением из этого правила. Они развиваются и обогащаются за счет культурного изменения. Однако если это изменение слишком велико или неожиданно, или же если культура слишком неподвижна и стереотипизирована, вместо прогресса может последовать смерть культуры. «Это не вопрос расовой порчи, но [вопрос] социальной несостоятельности. Индейцы были, возможно, самым здоровым и чистым типом человека, который когда-либо существовал, но их культура не могла соревноваться с более высокоорганизованной формой цивилизации европейских колонистов. И так они исчезли из буффало и открыли прерии для пашен, грабежа и железных дорог.»

По мнению Дж. Маллоя, здесь Доусон предвосхищает концепцию «Вызова-и-Ответа» А. Дж. Тойнби — его положение о том, что слишком суровые вызовы не будут иметь успеха в развитии общества. Однако там, где Тойнби считал, что сверхсуровый вызов препятствует прогрессу менее развитого общества в сторону цивилизации или же может послужить причиной надлома однажды достигнутого уровня цивилизации, Доусон утверждал, что разрушение культуры вызывается ею самой. Во взглядах Тойнби и Доусона на природу культуры, таким образом, существовало фундаментальное различие. Если по представлениям Тойнби цивилизация — это то, что нуждается в трате социальной энергии, которую он называл «ответом», то для Доусона всякая культура, включая примитивную, достигается лишь постоянным усилием общественной дисциплины и господством над окружающей средой.