Бесплатный фрагмент - После Гаранта

Иван Лебедев
После Гаранта
Философия дезориентации

Никогда прежде человек не располагал таким изобилием средств. И так редко имел ясный ответ, ради чего они. Богатство средств при нищете целей. Вот формула, которая объясняет странный союз изобилия с тоской, ставший фоновым тоном благополучных обществ. Из нашей общей жизни тихо, без даты и без единого выстрела, ушло то, что раньше держало её вместе. Ушедшее автор называет Гарантом: высшую инстанцию, что ручалась за смысл. Бог, Разум, Прогресс, Рынок занимали это место по очереди. Теперь оно пустует, и пустота быстро зарастает подделками, которые ведут себя как подлинник. Книга идёт за этим опустошением по всем этажам жизни, от того, что мы покупаем, до того, как мы судим друг друга. В конце она не утешает и не пугает. Она задаёт один трудный вопрос: держит ли ориентир, который не обещает быть вечным?

© Иван Лебедев, 2026

Пролог
Состояние без даты

Есть состояния, у которых нет даты. Их не приурочишь к падению стены или к принятию закона: они не случаются в один час, а натекают, просачиваются в толщу обихода так медленно, что современник замечает лишь осадок этой перемены, тот будний день, когда привычные слова о должном и справедливом вдруг перестают за что-либо держаться и повисают в воздухе, как повисает фраза на языке, из которого ушли последние носители. Состояние, которому посвящён этот труд, из их числа. Я не могу позволить себе утверждать, что оно наступило или не наступило; вернее будет сказать, что оно проступило. Замечу попутно, что и память наша устроена по числам: она цепко держит даты и почти не хранит промежутков между ними, так что целое десятилетие, в котором не случилось ничего, чему нашлось бы имя, оседает в ней одним смутным ощущением, и человек, добросовестно перебирая прожитое, находит у себя годы, о которых нечего сказать, кроме того, что они были. Порок ли это памяти или её защита, я здесь не решаю.

О таких состояниях трудно говорить, и трудность тут не риторическая, а предметная. То, что не имеет даты, не имеет и события, к которому крепилось бы объяснение; а мысль, вышколенная на причинах и следствиях, теряется там, где нет ни отчётливого «до», ни отчётливого «после», где есть только сгущение, в каждой отдельной точке ничтожное и очевидное лишь на дистанции в поколение. Историк, привыкший датировать, бессилен здесь так же, как биограф, взявшийся назвать день, когда человек перестал быть молодым. Такого дня нет. Перемена совершилась во все дни понемногу, и это разом делает её и бесспорной, и неуловимой.

Я начинаю с этой оговорки не для красоты зачина, а из нужды, так как она задаёт трудность всего разбора: диагностировать придётся то, чего никто не объявлял, чему не было ни манифеста, ни указа, ни даже внятного сопротивления, то, что вошло в жизнь целых обществ без единого выстрела и оттого не оставило по себе памятной даты. Не оставило и виновника, на которого можно ткнуть пальцем. На отсутствии виновника я настаиваю особо: от этого обстоятельства здесь зависит слишком многое, и удерживать его придётся всё время, пока речь идёт о причинах. Соблазн его назначить, будь то технология, чужой умысел или отдельный класс, и есть первая ловушка. Мысль попадает в неё потому, что не выносит безадресности собственной беды. Отчего не выносит? Оттого, что беда без виновника закрывает разом и месть, и исправление, оставляя одно терпение, а терпеть мы не умеем. Сейчас довольно того, что ловушка названа; разбирать её здесь я не стану. Возвращаться к ней придётся ещё не раз.

Мне возразят, что жалоба на утрату меры стара, как сама культура, что каждое поколение хоронит небо своих отцов и всякий стареющий видит в мире порчу, которой на деле нет, а есть лишь его собственная убыль сил. Возражение я принимаю в значительной его части. Доля стариковской жалобы сидит в любом подобном диагнозе, и до конца её оттуда не вычистить, потому что судит всегда живой человек определённых лет; я и сам не свободен от своего возраста и от своей эпохи, и то, что кажется мне порчей мира, вполне может оказаться порчей моего зрения, а проверить это изнутри собственной жизни нечем. Уступаю я это сразу, и тем свободнее держусь того, что остаётся.

Возражение било бы в цель целиком, будь речь о растерянности частной, о той, что искони сопровождала взросление и утрату и проходила вместе с ними, не задевая устоев. Я говорю здесь о другом, и различение придётся провести с некоторой резкостью, чтобы оно не сошло за ту же самую жалобу.

Есть растерянность общая и разлитая, ничья, когда сбивается с пути не отдельный путник, а сама инстанция, по которой сверяли путь; и у неё нет даты не оттого, что её нет вовсе, а оттого, что инстанция не падает в один день. Она отходит, как отходит вода, и берег ещё долго кажется прежним, покуда не обнаружится, что там, где стояла глубина, осталось сухое дно. У этой общей убыли нет числа в календаре. Но есть порог, за которым вечная жалоба стариков на порчу нравов перестаёт быть только жалобой и делается описанием. Как именно отходит эта вода, из ритуала, из символа, из самой ткани повторяемого времени, я покажу в пятой части, где утрата меры предстанет не метафорой, а описанным состоянием эпохи.

Что значит потерять ориентир

Слово «дезориентация» стёрлось от частого употребления до простого синонима растерянности, и его необходимо сперва вернуть к буквальному смыслу, потому что в буквальном смысле и спрятана суть дела. Ориентироваться значит определять своё положение по устойчивому внешнему указателю; в исходном значении слова: по востоку, стороне восходящего солнца, к которой обращали алтари храмов и по которой чертили древние карты. Ориентир не создаёт тот, кто им пользуется. Он должен быть дан заранее и извне, как то, чего я не назначаю сам и на что могу положиться именно потому, что оно не зависит от моих произвола и усмотрения. Компас работает не оттого, что стрелка тверда, а оттого, что есть полюс, к которому она обращена. Уберите полюс, и самая точная стрелка станет бессмысленной вертушкой.

Кант в небольшом позднем сочинении спросил, что, собственно, значит ориентироваться в мышлении, и дал ответ, к которому наш предмет возвращается с новой остротой. В темноте, писал он, я найду дорогу в знакомой комнате, если коснусь хотя бы одного знакомого предмета; но в основании всякой такой ориентировки лежит нечто ещё более простое: способность различать правое и левое, не выводимая ни из какого объективного признака и держащаяся в конце концов на субъективном чувстве самого различия. Когда объективные указатели отказывают, разум, по Канту, ориентируется по внутренней потребности, по одному лишь чувству своей нужды в опоре. Привожу это не затем, чтобы возвести нашу тему к Канту, у которого речь шла о совсем ином, а чтобы обнажить строение ориентации как таковой. Она держится на паре: на внешнем данном полюсе и на внутреннем чувстве направления, и рушится, стоит отнять одно из двух. Наша эпоха отняла первое. Внешнего полюса больше нет, а чувство направления, лишённое того, к чему оно обращалось, не гаснет. Оно начинает бунтовать, ища, за что зацепиться, и хватается за что попало.

Здесь я расхожусь с Кантом, и разойтись обязан, иначе возьму у него анатомию ориентации, а вывод протащу свой, будто он тоже кантовский. Кант допускал, что одного внутреннего чувства своей нужды в опоре разуму довольно: отними внешние указатели, и субъективное чувство направления само выведет мысль к вере в сверхчувственное, к Богу и бессмертию, как к тому, без чего разуму не устоять. Мне это утешение кажется преждевременным. Я думаю, Кант не заметил, на чём стоит его собственная уверенность. За его спиной ещё возвышался целый, не тронутый порчей Гарант просвещённого разума, и внутреннее чувство направляло так уверенно лишь потому, что снаружи ещё держался полюс, к которому это чувство молча обращалось. Убери полюс не в мысленном опыте, а взаправду, на два столетия, по всей толще обихода, и обнаружится, что оставшееся в одиночестве внутреннее чувство никуда не выводит. Оно мечется. Оно хватается за первое встречное и объявляет полюсом то ближнее и случайное, на что успело наткнуться в темноте. Кантова ориентация без полюса не спасает от дезориентации, а как раз и есть её механизм: голод по опоре, которому нечем утолиться, и оттого готовый пожрать что попало. Так что кантову пару я беру целиком, а кантов оптимизм отвергаю, и отвергаю по кантовской же логике, доведённой до конца, которого он сам провести не мог, потому что стоял внутри ещё живого целого.

Отсюда различение, без которого дальше не ступить. Есть частная дезориентация отдельного человека, застигнутого трудным выбором или потерей; она стара, как сам человек, и, как всякая беда, находит в культуре готовые формы утешения. И есть дезориентация другого рода: фоновая, разлитая по целым обществам, ни к какому частному несчастью не привязанная и оттого лишённая и адресата жалобы, и обряда исцеления. Она и составляет предмет этого труда. Компас отдельной души можно выверить по компасу общему. Но что делать, когда размагнитился сам общий полюс, по которому прежде разом выверяли себя все частные компасы? О нём и о его исчезновении пойдёт речь.

Гарант

Тому, что исполняло роль этого общего полюса, я дам особое имя, потому что ни одно из ходовых слов не годится. Назвать его Богом значило бы сузить дело до одной конфессии. Назвать государством, идеологией или культурой значило бы свести надличное к одному из его исторических обличий и упустить то общее, что стоит за всеми ними. Я буду называть эту инстанцию Гарантом. Гарант не предмет веры и не орган власти, а сама надличная смысловая сила, которая давала человеку ответ на вопросы, неподъёмные в одиночку: откуда он идёт, куда движется мир, стоит ли терпеть тяготу настоящего ради ещё не наступившего. Гарант ручался, что порядок вещей не случаен, что страдание имеет цену и место в целом, что над разноголосицей частных мнений стоит инстанция, чей приговор окончателен. К нему обращались, когда своих сил не хватало; его молчаливое присутствие и делало ценности обязательством, а не предпочтением.

Я выбираю слово «гарант» с расчётом на его юридический привкус, и привкус этот не случаен. Гарант это тот, кто ручается, кто стоит за обязательством третьей стороны и делает его надёжным. Вексель, за которым стоит гарант, ходит как деньги; тот же вексель без гаранта есть бумага. Так и ценность, за которой стояла надличная инстанция, имела хождение и обязывающую силу; та же ценность без поручителя сохраняет прежний вид, но больше не обеспечивается и рано или поздно обнаруживает свою необеспеченность на первом же серьёзном предъявлении. Психоанализ назвал сходную инстанцию большим Другим, тем воображаемым местом, откуда исходит закон и ручается смысл речи; к этому родству я ещё вернусь, а пока замечу одно: Гарант не обязан существовать, чтобы действовать. Он действует, пока в него верят не отдельные люди, а сам строй общей жизни, пока он вписан в институты, обряды, речь, распорядок дня. Сила его была силой не довода, а уклада, на котором держится обиход.

Задержусь на самом этом переносе, потому что он не украшение речи, а рабочий инструмент мысли, и стоит отдать себе отчёт в том, как он работает. Когда я беру слово из вексельного, поручительского обихода и прилагаю его к тому, что ручается за смысл целой жизни, я не просто украшаю отвлечённое наглядным. Жиль Фоконье и Марк Тёрнер описали этот приём как концептуальную интеграцию, сборку нового смыслового пространства из двух разных: из области денежного поручительства и из области последних человеческих упований я свожу третье, в котором есть черты обоих и нет тождества ни с одним, и в этом сплаве только и рождается понятие, какого не давала порознь ни та область, ни другая. Гарант в моём смысле есть именно такой сплав, а не заимствование готового значения. Но всякий такой перенос, как показали Джордж Лакофф и Марк Джонсон, не только высвечивает, но и застит: метафора, которою мы что-либо мыслим, выдвигает в нём одни черты и оставляет в тени другие, и делает это незаметно, выдавая частичный высвет за полное лицо вещи. Вексельный образ высвечивает в Гаранте надёжность, обеспеченность, то, что за обязательством стоит некто платёжеспособный; и он же застит иное, скажем, что за метафизическое поручительство никто и не платил звонкой монетой, что аналогия с векселем сама есть ход, который надо ещё оправдать. Я потому и называю свой образ образом, а не сущностью, что помню об этой его двойной работе: он даёт видеть и он же прячет, и мысль, забывшая о втором, становится пленницей собственной удачной метафоры, принимая высвеченный ею край за всё дело целиком.

Гарант являлся истории в разных, враждовавших между собою обличьях. Он обещал спасение бессмертной души; обещал всеобщее просвещение разума, ведущее род людской от тьмы к самостоятельности; обещал бесклассовое братство труда по ту сторону эксплуатации; обещал нескончаемый рост достатка под сенью свободного обмена. Обличья эти ненавидели друг друга и заливали кровью целые континенты, споря за право говорить от лица целого, но в одном сходились молча и потому нерушимо: история имеет смысл, и смысл этот больше, чем сумма проживающих её людей. Различие обличий скрывало тождество функции. Каждое было Гарантом. И падение каждого поодиночке ещё не открывало общей истины; открыло её лишь то, что пали все, и пали так, что самоё место поручителя осталось пустым.

Здесь легко впасть в соблазн, которому поддавались до меня и умы посильнее моего, и соблазн этот стоит назвать по имени, чтобы обойти его с открытыми глазами. Сказать, что просвещённый разум есть переодетый Бог, а бесклассовое братство есть перелицованное Царствие, значит незаметно предъявить обвинение: назвать позднейшее подложным, вторичным, живущим на занятый у старшего капитал и оттого не имеющим своего. В таком уравнивании прячется тяжба, а не наблюдение, ибо доказывать, что нечто есть лишь секуляризованный образ былой святыни, всегда означало отнимать у него собственное право. Я эту тяжбу отклоняю. Тождественна у сменявших друг друга Гарантов не субстанция, переходящая из рук в руки, как переходит наследство, а место, пустующее и требующее, чтобы его заняли. Ханс Блюменберг назвал этот механизм перезанятием места: не одно и то же содержание странствует сквозь века, меняя костюмы, а остаётся открытым один и тот же вопрос, одна и та же позиция в устройстве человеческого самопонимания, и всякая новая эпоха занимает её собственным ответом, ни у кого не взятым взаймы. Функция наследуется, субстанция нет. Оттого разум Просвещения не есть Бог под маской, а есть иной по существу ответ, занявший опустевшее после Бога место поручителя за смысл; и когда я говорю, что каждое из обличий было Гарантом, я разумею именно тождество места и роли, а не тайное единство вещества, разлитого по истории. Различение это — не педантство. От него зависит, вправе ли я вообще говорить о едином Гаранте, не впадая при том в ту самую метафизику подложной вечной сущности, разоблачению которой посвящён весь труд.

Отступление без опровержения

Гарант не был опровергнут. В этом вся тонкость, и её теряют всякий раз, когда изображают дело как победу неверия над верой или разума над суеверием. Опровержение предполагает спор, в котором одна сторона предъявляет доводы сильнее другой и честно выигрывает; тогда у поражения есть дата, есть протокол, есть побеждённый, признающий силу победителя. Ничего подобного не случилось. Гарант не проиграл диспут; он истёрся, как истирается монета, которой слишком долго и слишком многие расплачивались, пока однажды на ладони не осталась гладкая безымянная бляшка, за которую уже ничего не купишь, хотя по привычке ещё суют её в уплату и по привычке ещё берут. Обесценивание шло не через отрицание, а через употребление. И подточили смысл не враги его, а собственные ревнители, слишком часто им клявшиеся и слишком многое им оправдывавшие, покуда высокие слова не залоснились от рук до полной неразличимости.

Философ, давший этому отступлению самое точное имя, назвал его недоверием к большим повествованиям, и я разберу его формулу подробно в первой части: она заслуживает медленного чтения. Здесь мне важно закрепить только итог. Отступление Гаранта не оставило после себя ни свободы, ни отчаяния в чистом виде, тех двух состояний, что философия освобождения сулила как исход, а философия трагедии как расплату. Оно оставило нечто третье, менее эффектное и куда более тягостное: дезориентацию. Прежние ответы уже не убеждают, а нужда в ответах никуда не делась и, наперекор всякой логике освобождения, стала не слабее, а острее. Человек, отпущенный на волю, обнаружил, что воля тяготит его сильнее прежней несвободы: несвобода хотя бы знала, куда ведёт, а воля не знает ничего, кроме того, что прежние дороги закрыты.

Важно, однако, сразу отвести привычный способ понимать это отступление, потому что способ этот подсовывает готовую и ложную картину. Проще всего вообразить дело как вычитание: будто был человек, обременённый иллюзией высшего поручителя, и вот иллюзию сняли, вычли, как вычитают ложное слагаемое, и под нею открылся тот же человек, только наконец трезвый, стоящий на голой правде без прикрас. Чарльз Тейлор назвал такое представление повестью вычитания и показал, в чём его обман. Ушедшая вера не была покрывалом поверх неизменной природы, сдёрнув которое, обнажают то, что было под ним всегда; она была частью самого устройства, каким человек себя переживал, и с её уходом переменилось не освещение, а сама собранность переживающего. Оттого на месте Гаранта осталась не расчищенная площадка трезвости, а новый и небывалый склад опыта, который надо описывать в его собственных чертах, а не как минус к прежней полноте. Секулярное не есть религиозное за вычетом Бога; оно есть иначе устроенное целое, со своими давлениями, со своей особой формой тревоги, неведомой ни одному веку до нашего. Тейлор дал имя и этой форме: перекрёстное давление, в котором современный человек стоит, не веруя вполне и не умея вполне не веровать, открытый разом зову полноты и подозрению, что зов этот пуст. Дезориентация, о которой я говорю, есть потому не пустота оставленного места, а именно это давление с двух сторон, эта необходимость держаться вопреки, без опоры и без права на окончательное неверие, и разбирать её как простую нехватку значило бы не понять в ней главного.

Что делает Гаранта Гарантом

Прежде чем вести разбор дальше, я обязан очертить понятие строже, чем позволял зачин. Понятие, под которое подводится что угодно, не объясняет ничего, и Гарант, оставленный на уровне удачного образа, был бы отмычкой, а не рабочим инструментом. Скажу сперва, чего Гарант не делает. Поведение он не регулирует: этим заняты правила уличного движения, приличия застолья, распорядок учреждения, и ни одно из них не есть Гарант, ибо они лишь согласуют действия, ничего не говоря о том, ради чего вообще стоит действовать. Не даёт он и частной, сменяемой опоры, какую дают семья, ремесленный цех, дружеский круг, верность делу или фирме. Опоры эти бывают прочны, но местны: они держат человека в его углу мира, не притязая ручаться за мир как целое, и, главное, их можно сменить, не выпав из бытия. Гаранта сменить нельзя. Его можно только потерять.

Отсюда и то, что делает Гаранта Гарантом. Первое: он обеспечивает, а не упорядочивает. Он ручается не за то, как нам вести себя друг с другом, а за то, что за нашим «должно» вообще что-то стоит, что порядок вещей не случаен, что страдание имеет цену и место в целом. Второе: надличность. Гарант действует не как чьё-то личное убеждение, а как свойство самого строя общей жизни, вписанное в институты, обряды, речь, распорядок дня, и потому ему не нужно, чтобы в него верил каждый порознь; довольно, чтобы в него верил уклад. Третье: окончательность. К Гаранту обращаются последним, за ним нет вышестоящей инстанции, его приговор не обжалуешь, и как раз эта неотменимость превращает ценность в обязательство, а не в предпочтение. Уберите хоть одно из трёх, и перед вами уже не Гарант, а лишь что-то похожее на него.

Похожего много, и разбор запутается, если не отвести Гаранта от четырёх ближайших двойников. Психоанализ назвал родственную инстанцию большим Другим, и родство тут подлинное, но не тождество. Большой Другой у Лакана есть формальное место в устройстве всякой речи, пустая функция, ручающаяся за то, что у сказанного есть адресат и закон; Гарант же есть историческое наполнение этого места, то определённое содержание (спасение души, всеобщий разум, поступь истории), которым разные эпохи его занимали. Лаканово место остаётся и после того, как Гарант отступил. В том и беда: устройство речи по-прежнему требует поручителя, а поручиться стало некому. Социология знает институциональное доверие, которое Никлас Луман описал как механизм, снижающий непосильную сложность мира до выносимой: я доверяю деньгам, суду, расписанию и оттого могу действовать, не проверяя всякий раз оснований. Но доверие по Луману заменимо; обманувшему банку ищут замену наутро. Гарант же сложности не снижает, он придаёт целому смысл, и заменить его нельзя, как нельзя заменить горизонт. Ближе прочих подходит дюркгеймово коллективное сознание, общий свод представлений и чувств, живущий в группе поверх отдельных голов; но и оно есть носитель, а Гарант есть функция, которую носитель этот может нести, а может и обронить. Общество с крепким коллективным сознанием, но без притязания на последнее слово, спаянное, положим, одной круговой порукой выгоды, осталось бы без Гаранта при всей своей сплочённости. Символический порядок, вся сеть означающих, в которой мы застаём себя родившись, Гаранту тоже не равен: Гарант есть то, что за эту сеть ручается, точка, из которой она держится и не расползается в произвол. Тем же, кто узнаёт мой предмет в иных именах, в лиотаровском метанарративе, в хайдеггеровской онто-теологии, в том трансцендентальном означаемом, которое Деррида вытравлял из всякого письма, отвечу наперёд: и это не двойники, а срезы. Каждое из трёх называет по одной грани той же опустевшей функции, один рассказ, узаконивающий знание, одно сверхсущее, замыкающее лестницу причин, один знак, к которому сходятся все прочие. Гарант же есть сама функция, стянутая в одно, поручительство разом за смысл, меру, истину и долг, и в этом стягивании не заимствование, а то, что я к четырём разборам добавляю от себя.

На этом различении я должен задержаться и поспорить с Лаканом, потому что от исхода спора зависит, стоит вся моя постройка или валится. Топологию места я у него беру и держусь за неё крепко: большой Другой и вправду не человек и не вещь, а пустое место в устройстве речи, откуда исходит закон и куда адресовано всякое слово. Но у Лакана есть тезис, за который цепляются его последователи и который мою книгу обессмысливает, если верен: большого Другого не существует, его никогда и не было, место это пусто изначально и по самой своей природе, а вера в его полноту есть невроз, от которого анализ призван нас излечить. Вот с этим я не соглашусь. Разница между местом, которое пустует всегда, и местом, которое пустовать стало, для меня решает всё. Лакан вынес свою формулу как вневременную истину о человеке вообще. Я думаю, он выдал за вечное строение психики то, что видел вокруг себя в послевоенном Париже: уже отступившего Гаранта, уже опустевшее место. Он описывал не человека как такового, а человека своего часа и принял местную погоду за климат вселенной. Место в устройстве речи и вправду не бывает занято раз навсегда, тут он прав. Но занято или пусто оно в данную эпоху, вот что определяет, живёт человек внутри обеспеченного смысла или бьётся в необеспеченном, и вот что Лакан, растворив историю в структуре, увидеть не смог. Возьмите мой прежний образ векселя. Юрист не скажет, что вексель не обеспечен никогда, оттого что за ним стоит не золото, а всего лишь чужое ручательство. Он скажет иное: этот вексель обеспечен, покуда за него ручаются, и перестаёт быть обеспечен, когда поручитель отозван, хотя бумага цела и подпись на месте. Ручательство и есть действующая фикция, сила без вещественной подкладки. Такой фикцией был Гарант. Лаканову топологию я, стало быть, беру, а лаканову вечность отвергаю: место остаётся, меняется его историческая судьба, и вся моя книга написана об одной перемене этой судьбы, которую строгий лаканист по своим правилам обязан не заметить.

Здесь строгий лаканист меня прервёт, и прервёт по делу, так что возражение его я приведу в полную силу, а не в удобной мне слабости. Он скажет: ты споришь с погодой, а Лакан говорил о самом воздухе. Пустота большого Другого не есть настроение послевоенного Парижа и вообще не событие в истории, а условие языка как такового: означающее не ручается само за себя, всякое слово отсылает к другому слову и ни одно не смыкается с последней опорой, оттого место поручителя перечёркнуто с первого произнесённого звука, а не с некоторого часа, когда поручитель будто бы отступил. Сама лаканова запись этого перечёркивания, означающее нехватки в самом Другом, а не в субъекте, и есть у него вечная истина, а вера в полного, ничем не обеспеченного большого Другого всегда была неврозом, сколько бы веков он ни длился. Против этого нельзя историзировать саму нехватку, и я не стану. Перечёркнутость Другого я принимаю целиком, без оговорок и без тоски: означающее вправду не ручается за себя и никогда не ручалось.

Но именно приняв это, я обязан развести то, что лаканист держит в одном кулаке: вечную перечёркнутость Другого и ту историческую работу, которою субъект в отношение к этой перечёркнутости вводится. Перечёркнутость вечна. Установка на неё, тот разворот, каким человек занимает своё место перед пустым местом закона, вечной не бывает: у самого Лакана она носит имя Отца, отцовской метафоры, и держится не природой языка, а укладом, обрядом, семьёй, всем тем, что вписывает малого в символический порядок и учит его сносить нехватку, не проваливаясь в неё. Мой Гарант сидит не на месте перечёркнутого Другого, а на месте этой вводящей инстанции. И тут не Лакан-вечник мне противник, а Лакан поздний мне свидетель. Тот самый Лакан, что в тридцать восьмом писал об упадке отцовского имаго в современной семье, а в семьдесят втором в Милане вычертил дискурс капиталиста, устройство, которое замыкает речь накоротко и вытесняет самоё кастрацию, отменяя ту работу, которою субъект прежде удерживался перед нехваткой. Историзировал, стало быть, не я против Лакана, а Лакан против собственных душеприказчиков, вморозивших его в безвременье. Нехватка остаётся навсегда, и за это я держусь вместе со структуралистом. Оправа нехватки, инстанция, вводившая в неё, исторична и на глазах осыпается, и вот об этой осыпи вся моя книга. Противоречия между двумя тезисами нет; есть путаница, если держать их в одной руке, и ясность, если развести по двум.

Из этого разведения я выведу правило, которое пригодится дальше не однажды. Ошибка, в которую впадает сильная мысль на пороге безвременья, всегда одна: вечную форму принять за утраченную эпоху. Лакан взял вечную перечёркнутость и увидел в ней не то сгущавшееся вокруг него настроение часа, а последнюю правду о человеке вообще, и оттого не разглядел, что перед ним осыпается именно оправа, а не открывается вечность. Ту же ошибку, только вывернутую в прошлое, а не в структуру, я скоро покажу у Бодрийяра, когда он свой символический обмен, форму столь же вечную, оплачет как потерянный рай. За обеими стоит один и тот же несделанный ход, тот самый, ради которого я и завёл имя Гаранта: не путать то, что держится всегда, с тем, что держало нас в отношении к этому всегда и вот отпустило.

Остаётся вопрос, без которого понятие повисает: Гарант один или их много? История будто предъявляет множество: средневековый человек стоял разом под Богом, монархом, общиной, церковью и цехом. Но это не пять поручителей, а единая лестница поручительств, и держится она тем, что всякая нижняя ступень ручается ссылкой на высшую, а вся лестница целиком ссылкой на верховного поручителя, который ручается за себя сам и не нуждается ни в ком над собою. Суб-гаранты возможны и обычны. Невозможен второй верховный: два равных притязания на последнее слово гасят друг друга, и там, где поручителей двое и ни один не старший, окончательного слова нет ни у кого, есть лишь спор, который некому решить. Отсюда вывод, важный для всего дальнейшего. Наша эпоха не сменила одного Гаранта на многих и не выбирает нынче между конкурирующими поручителями, как выбирают между поставщиками. Враждовавшие обличья, вера и разум, класс и рынок, были притязаниями на одно и то же единственное место, и пока хоть одно удерживало его убедительно, Гарант был. Нынешнее состояние есть не многобожие поручителей, а их равносилие: верховное место пустует не оттого, что на него никто не притязает, а оттого, что притязающих слишком много и ни один не старший. Множество равноправных Гарантов и полное отсутствие Гаранта суть, если додумать, одно и то же, и это одно и то же зовётся здесь дезориентацией.

Один из этих поручителей заслуживает отдельного слова, потому что дольше прочих притворялся, будто он вовсе не поручитель, а сама природа вещей. Рынок долго держался тем, что казался порядком самоочевидным и саморегулирующимся, не нуждающимся ни в чьём ручательстве, ибо распределял блага будто бы сам собою, безлично, как распределяет тяжесть вода. Самоочевидность эта, однако, была не природным фактом, а историческим завоеванием, и она дала трещину ровно в тот час, когда государство взялось хозяйство направлять и поправлять. Едва распределение обнаружило, что за ним стоит чья-то воля, чьё-то решение, оно перестало сходить за естество и потребовало оправдания, как требует его всякая власть; и рынок, поколику ручался за справедливость исхода, стал на глазах у всех одним Гарантом среди прочих, а не безмолвным устройством по ту сторону всякого ручательства. Оттого и он вошёл в ту же лестницу, о какой я говорю, заняв в ней место тем более цепкое, что дольше всех умел казаться пустым.

Здесь я обязан сразу оговорить, каким образом Гарант вообще может быть предметом речи, ибо возражение напрашивается прежде всякого разбора: если он отступил, то откуда мне знать, что он был, и не описываю ли я попросту собственную нехватку, выдавая её за уход того, чего не бывало? Отвечаю различением, без которого дальнейшее осталось бы тёмным. Гарант не дан наблюдению так, как дана вещь среди вещей, и не был дан никогда; он был не одним из предметов в поле зрения, а тем, при чём это поле впервые складывалось в порядок, отделяя верх от низа, важное от пустого, должное от возможного. О таком не спрашивают, пока оно держит: живущий внутри освещённого им пространства не видит источника света, он видит освещённое и принимает различённость сторон за свойство самих вещей. Вопрос о Гаранте не мог быть задан при нём и становится возможен лишь по его отбытии, когда стороны перестают различаться сами собою и человек впервые замечает, что прежде их разбирал не он. Оттого и свидетельство об отступившем поручителе всегда обратное, а не прямое, как о свете судят по павшей тьме, а не тьму выводят из света: тьма не есть нечто, о чём можно было бы рассказать помимо света, но именно отнятие света и делает впервые ощутимым, что он был и что им держалось. Отсюда и вынужденная форма всей этой книги, которую иной примет за уклончивость. Я не описываю Гаранта, ибо описать его нельзя; я читаю его отсутствие на каждом этаже порядка, который без него осыпается, и всё нисхождение, которое предстоит, есть не что иное, как чтение одной и той же убыли в несводимых её отпечатках. Кто ждёт, что я предъявлю поручителя, ждёт невозможного и по существу требует зажечь свет обратно, чтобы разглядеть, откуда тот падал. Я могу лишь показать комнату, в которой его не стало, и предметы, потерявшие свою сторону.

Изобилие средств и голод по цели

Здесь коренится первый парадокс, вокруг которого выстроен весь труд и к которому я буду возвращаться на каждом новом материале. Человек начала нашего века располагает избытком, какого не знала ни одна прежняя эпоха: избытком сведений, товаров, образов, связей, возможностей самоопределения. Ему доступно больше, чем было доступно царям минувших столетий, и доступно мгновенно, по касанию пальца. И тот же человек терпит бедность, тоже небывалую, бедность ориентиров, при которой избыток не насыщает, а разъедает: каждая новая возможность молча обесценивает предыдущую и не заполняет пустоту, а лишь расширяет её края. Богатство средств при нищете целей. Вот формула, которую предстоит разворачивать на материале потребления, психики, права, эстетики и техники и которая объясняет странный, на первый взгляд немыслимый союз изобилия с тоской, ставший фоновым тоном благополучных обществ.

Изобилие средств при исчезновении целей мучительнее прямой нужды, и это стоит проговорить прямо, потому что здесь ум спотыкается. Нужда хотя бы знает, чего ей недостаёт, и в самой определённости лишения находит направление усилия: голодный знает, что ему нужен хлеб, и хлеб его насыщает. Но чем накормить того, у кого есть всё и кому недостаёт одного лишь ответа на вопрос, зачем всё это? Средства, размножившись сверх всякой цели, которой могли бы служить, оборачиваются против человека самой своей избыточностью. Они непрерывно требуют выбора, не давая критерия выбора, и превращают свободу из блага в непосильную повинность выбирать там, где ничто не весомее ничего. Так избыток становится новой формой лишения, а сытость новой формой голода, и в этом вывернутом наизнанку положении, какого не предвидела ни одна из старых утопий изобилия, застаёт себя человек, о котором пойдёт речь.

Важно сразу очертить масштаб, чтобы уберечься от близорукости. Состояние это не сводится ни к одной стране, ни к одному политическому лагерю, ни к последствиям одного исторического поражения. Крушение большого государственного проекта на исходе минувшего века было лишь самой наглядной, самой внезапной вспышкой процесса, что идёт в замедленной съёмке по всей планете и не щадит даже те общества, которые сочли себя победителями и уверились, будто болезнь чужая. Победители заражены ею не меньше побеждённых, а в известном смысле и глубже. Побеждённый хотя бы знает, что нечто рухнуло, и переживает утрату как утрату; победитель же принимает опустошение за триумф и лишается даже языка, которым мог бы назвать свою беду. Меня занимает здесь прежде всего строение самого недуга, а не описание местности, и потому все частные примеры ниже идут как иллюстрации общей логики, а не как её рамка.

Сквозной вопрос

Из сказанного вырастает вопрос, ради которого затеян весь труд и который я формулирую сразу, чтобы всё дальнейшее держалось за него, как повесть держится за свою завязку. Вопрос этот не в том, как вернуть утраченный смысл. Возвращать его в прежней форме значило бы возвращать вместе с ним и его насилие: костры, которыми жгли инакомыслящих, лагеря, которыми мостили дорогу к обещанному братству, войны, которые вели во имя всеобщего мира. У всякого прежнего Гаранта была оборотная сторона, и была она кровава ровно в той мере, в какой обещание было окончательным: то, что ручается за последнюю истину, тем самым выдаёт лицензию на любое средство ради неё. Ностальгия по твёрдому смыслу есть, если додумать её до конца, ностальгия по санкционированному насилию, и первая честность мысли в том, чтобы это признать.

Вопрос, стало быть, в другом и куда более трудном. Возможен ли вообще смысл, который не лжёт о собственной окончательности: ориентир, достаточно прочный, чтобы на нём стоять и строить, и достаточно честный, чтобы не выдавать себя за последнее слово истории и не требовать за себя жертв? Может ли человек жить осмысленно, зная, что ни один смысл не гарантирован свыше, что поручитель отозван и не вернётся? Или же дезориентация и есть окончательный диагноз, приговор без обжалования, и всё, что нам остаётся, это обустраиваться в ней с тем или иным изяществом, выторговывая у пустоты частные, срочные, ни за что не ручающиеся смыслы на день или на десятилетие? Ответа заранее я не обещаю и не стану делать вид, будто держу его в кармане с самого начала. Обещаю другое: довести этот вопрос до той точки, где он перестанет быть жалобой на судьбу и станет задачей для ума. А задача, в отличие от жалобы, допускает работу.

У этого вопроса есть предшественник, которого стыдно не назвать в самом его начале, ибо он поставил его почти в тех же словах и ближе многих подошёл к тому, чтобы удержать его, не сорвавшись ни в отчаяние, ни в утешение. Альбер Камю открыл «Миф о Сизифе» утверждением, что есть лишь один по-настоящему серьёзный философский вопрос, стоит ли жизнь труда быть прожитой, и что решить его значит ответить, можно ли жить, зная, что небо пусто и никакой высший смысл не оправдает наших усилий заранее. Абсурд у него родится не из мира и не из человека порознь, а из их встречи: из столкновения ума, требующего смысла, с молчанием вселенной, которая его не даёт. Трезвый ответ на это столкновение не в том, чтобы отменить одну из сторон, ни зажмурившись отречься от требования смысла, ни выдумав бога заполнить молчание, а в том, чтобы держать обе разом, жить в самом разрыве, не примиряя его ложью. Камю называл это бунтом: не жестом отрицания, а упрямым продолжением жить и ценить вопреки отсутствию всякой гарантии, тем согласием катить свой камень, ради которого он и просил вообразить Сизифа счастливым. Дальше этого, однако, он почти не пошёл, и здесь я с ним расхожусь, как позже разойдусь с Кантом: бунт остаётся у Камю подвигом одиночки перед равнодушным небом, делом гордого «я», а вопрос, ради которого затеян этот труд, начинается всерьёз лишь там, где выясняется, что держать смысл в одиночку нельзя и что мера, о которой пойдёт речь, есть с самого начала мера, разделённая с другими. Камю довёл жалобу до задачи и остановился на пороге; переступить порог значит спросить не только, как жить одному без поручителя, но как жить так сообща.

Метод

Предмет по самой природе своей сопротивляется одному-единственному взгляду, и метод должен считаться с этим сопротивлением, а не ломать его через колено. Дезориентацию не вычерпать ни психологией, которая свела бы её к дефициту самопринятия и прописала упражнения, ни экономикой, которая перевела бы её в кривые неравенства, ни политической теорией, взявшей бы её за сбой институтов, поправимый реформой. Каждая из этих дисциплин права порознь и потому неверна в целом: она рассекает единое тело проблемы по живому и выдаёт отрезанную часть за целое. Я исхожу из того, что макроструктуры и микроструктуры образуют один неразрывный контур. Движение мирового капитала смыкается с бессонницей конкретного человека в четвёртом часу ночи, а устройство рекомендательного алгоритма смыкается с медленным распадом его способности хотеть чего-либо дольше недели. Разрубить этот контур ради дисциплинарной чистоты значит потерять именно то, что подлежит пониманию.

Поэтому анализ пойдёт сразу несколькими взаимопроникающими взглядами. Надевать их поочерёдно, как маски, я не намерен; я буду держать их одновременно, добиваясь, чтобы вывод рождался на их пересечении, а не в пределах одной. Философ власти, политэконом знака, психоаналитик нехватки, социолог цифровой архитектуры, историк большой длительности: это не пять авторов, между которыми я делю страницы, а пять способов зрения, сведённых в один взгляд, ибо явление, которое каждый видит со своей стороны, одно и то же для всех. Синтез этот труден и всегда рискует сорваться в эклектику, в бессвязное соседство умных слов. Страховка от срыва одна: единство предмета и единство сквозного вопроса, которому подчинены все эти взгляды без изъятия.

Меня спросят, по какому праву я свожу в одном рассуждении историка понятий, клинического психолога, социолога усталости и философа языка, будто дисциплинарные границы между ними ничего не значат. Отвечу словами Георгия Щедровицкого, который заметил вещь, на первый взгляд странную: «Два специалиста, исповедующие, скажем, системный подход, легче сговорятся между собой, даже если один из них геолог, а другой социолог, нежели в том случае, когда оба они геологи, но один работает в системных представлениях, а другой в вещных». Странность эта мнимая. Общий предмет держит крепче общего цеха. Я и веду свою работу так: не по ведомствам знания, а по одному узлу, который проступает в каждом ведомстве под своим именем. Оговорюсь сразу, чтобы не выдать нужду за доблесть. Междисциплинарность бывает и уловкой, способом не отвечать ни перед одной строгостью, прикрываясь широтой. Против этого у меня одна защита: всякий раз, беря чужое наблюдение, я обязан показать, где именно оно упирается в отступление Гаранта, а где лишь по видимости о нём говорит.

Есть у отступления Гаранта и та сторона, которую легко проглядеть, приняв язык за простую переноску готовых мыслей от одного к другому. На деле язык прежде всего есть орудие самого мышления, тот орган, которым человек удерживает отсутствующее, связывает разнесённое во времени и месте, ставит и держит перед собою то, чего нет и что чувству предъявить нельзя; и только во вторую очередь, на этой уже возведённой опоре, он служит сообщению. Хомский недаром называл язык «прежде всего основным орудием мышления и самовыражения», разумея не то, что мы облекаем в слова уже готовое, а то, что без слова не собирается и само мыслимое. Гадамер шёл дальше и говорил, что «бытие, которое может быть понято, есть язык», и это не украшение речи, а указание на то, что самое наше отношение к миру как к чему-то осмысленному опосредовано языком раньше всякого отдельного о мире высказывания. Здесь язык и Гарант сходятся в одной точке, которую я обязан назвать прямо: покуда язык держал способность схватывать общее, отвлекать, соподчинять далёкое ближнему в длинном строе мысли, он и был тем органом, которым надличная мера действовала в отдельном человеке, ибо держать меру значит держать общее, а общее не дано иначе как в слове. И тогда отступление Гаранта не могло не сказаться на самом языке, и сказалось. То, что дальше, в части об аномии, я разберу как клиповое мышление, как распад длинного синтаксиса и утрату силы довести сложное рассуждение до его конца, есть не одна лишь усталость перегруженного ума, но убыль той самой языковой способности, которою единственно и держалось целое; и здесь диагноз мой смыкается сам с собою через много страниц, потому что распад меры и распад речи о мере суть одно и то же, увиденное дважды.

И ещё одно у того же Щедровицкого, без чего мой метод повис бы в воздухе. О категориях он говорил так: «Средствами онтологической работы являются категории. И главное не то, что категории это самые общие понятия и находятся на верху пирамиды, а то, что это понятия, организующие человеческое мышление и деятельность… они суть высшие, самые мощные средства нашей человеческой самоорганизации. Они организуют человеческую мысль, человеческую работу». Возьмём это всерьёз. Если мера, о которой я толкую весь трактат, есть категория, а не свойство вещей, то она никогда и не лежала готовой в самих вещах, дожидаясь, пока мы её оттуда вычерпаем. Она держалась работой. Тем самым отступление Гаранта перестаёт быть похищением сокровища, спрятанного где-то в порядке мира. Оно есть прекращение той самой человеческой самоорганизации, которою мера только и стояла. Восстанавливать, стало быть, нечего в смысле возврата утраченной вещи. Заново держать, вот единственное, что здесь мыслимо. Не спрячу и трудность: сказать, что мера есть орудие мысли, а не отражение сущего, слишком легко соскальзывает в удобный вывод, будто она вовсе произвольна и мы вольны учредить любую. Против этого стоит весь опыт того, что удержать удаётся не всякую меру и не всякой ценой.

Каждый крупный узел труда я буду проходить в одном и том же порядке, и читателю стоит держать этот порядок в уме, потому что он есть скелет всей конструкции. Сначала явление, каким оно даётся наблюдению, без спешки его объяснить и без готовой теории наготове. Затем скрытая механика: те экономические, психические и знаковые сцепления, которые приводят явление в движение и которых на поверхности не видно. Далее реакция институтов, и прежде всего права, на вызов, перед которым унаследованные от прошлого нормы чаще всего бессильны или делают вид, что вызова нет вовсе. И наконец обоснованный прогноз вместе с попыткой нащупать если не выход, то направление, в котором его стоит искать. На каждом шагу я буду отделять твёрдо установленное от вероятного и от простого допущения, потому что честность относительно границ собственного знания есть не украшение метода, а его условие; труд, стирающий эту границу ради гладкости слога, я считал бы проваленным при любых достоинствах изложения.

Ещё одну оговорку метода следует сделать здесь же, чтобы уберечься от соблазна, в который впадает всякая сильная идея: от соблазна объяснять собою решительно всё. Отступление Гаранта я беру не как единственную причину нынешнего состояния, а как условие необходимое, но недостаточное: как тот общий фон, на котором прочие причины только и дают именно этот эффект, но не как исток, из которого всё остальное вытекает с однозначностью следствия из посылки. Причинный контур здесь многослоен, и слои его несводимы один к другому. Отзыв поручителя открывает пустоту; цифровые архитектуры внимания её углубляют и делают почти безысходной; хозяйственный строй, живущий возбуждением неутолимого желания, ставит её эксплуатацию на поток; унаследованное устройство психики решает, в какие формы (тревоги, апатии, обиды, зависимости) она отольётся; а местные уклады и истории канализируют её каждый по-своему, так что одно и то же условие даёт на разных почвах несхожие всходы. Всюду, где ниже я стану возводить то или иное явление к отступлению Гаранта, читать это требуется не как «отсюда и только отсюда», а как «без этого было бы иначе». Гарант есть условие, при котором прочие механизмы срабатывают именно так, а не общий корень, к которому их позволено свести. Труд, забывший эту оговорку и обративший одно верное наблюдение в отмычку от всех дверей разом, я считал бы не углубившим свою мысль, а погубившим её в тот самый миг, когда она показалась ему всесильной.

И всё же самое неприятное возражение я обязан предъявить себе сам, потому что оно бьёт в корень, и уклониться от него значило бы всё предыдущее обесценить. Не выстроил ли я, обличая тоску по единому смыслу, ровно такой же единый смысл под именем Гаранта? Одним словом объяснить и веру, и разум, и рынок, и бессонницу в четвёртом часу ночи, и рекомендательный алгоритм, разве это не тот самый верховный поручитель, только переодетый в понятие, тайком возвращённый на пустующее место под видом трезвого анализа? Возражение тем злее, что почти неотразимо. Схема, объясняющая всё, не объясняет ничего: выпал орёл, выиграл я; выпала решка, проиграл ты; а довод, который не умеет проиграть ни при каком раскладе, вовсе не побеждает, он вертится вхолостую и лишь притворяется мыслью. Отвести это возражением на возражение я не могу и не стану делать вид, будто оно меня не задевает. Я могу одно: поставить своей идее условие, при котором она способна оказаться ложной, и держаться этого условия неукоснительно. Вот оно. Если отступление Гаранта объясняет и то, и обратное ему с равной лёгкостью; если всякий факт, каким бы он ни был, я умею задним числом подверстать под мою схему, то схема пуста и её необходимо бросить. Поэтому я заранее называю, что мою мысль опровергло бы. Общество, где верховное место занято прочно и убедительно, а тоска по цели при изобилии средств всё равно разлита так же густо, как у нас, было бы прямой уликой против меня. Человек, вернувший себе твёрдый смысл без всякого нового поручителя, простым усилием частной воли, опрокинул бы моё утверждение, что дело в отзыве надличной инстанции, а не в личной слабости. И если в конце книги я всё-таки предъявлю нового Гаранта, спасительную формулу, под которую велю подписаться, считайте, что я проиграл собственный спор, потому что сделаю тогда ровно то, что взялся разоблачить. Идея, умеющая указать, чем её убить, уже не отмычка. Отмычка тем и опасна, что не знает отказа ни в одной скважине; а мысль, назвавшая свой предел, соглашается замолчать там, где кончается её право говорить.

Чтобы это самообличение не осталось красивым жестом, каким мыслитель кокетливо признаёт свою погрешимость, ничем не рискуя, я обязан назвать точно и наперёд, чем именно моя мысль могла бы быть опровергнута, ибо мысль, не указавшая условий собственной ложности, не строже проповеди. Вот эти условия, и я называю их без лазеек. Если бы обнаружилось, что общества, вовсе не знавшие фигуры верховного поручителя за смысл, тем не менее переживали ту же дезориентацию, какую я вывожу из его отступления, мой тезис о связи между уходом Гаранта и нынешней растерянностью повис бы в пустоте. Если бы оказалось, что новейшие обличья, названные мною суррогатами, бренд, алгоритм, зовущая назад традиция, вправду утоляют нужду, которую я объявил неутолимой ими, а не углубляют её, тогда самое понятие суррогата рассыпалось бы, ибо суррогат тем и суррогат, что не насыщает. И если бы удалось показать, что горизонтальная опора, которую я предлагаю взамен вертикальной, на деле есть тот же вертикальный Гарант, лишь переодетый и не сознавшийся, то рухнуло бы различение, на котором держится вся вторая половина труда. Каждое из этих условий проверяемо не завтрашним опытом лаборатории, но опытом истории и общей жизни, и я предъявляю их не для того, чтобы, предъявив, тотчас объявить недостижимыми, а для того, чтобы читатель знал, где искать мой промах, если тот есть. Мысль, которую нельзя вообразить ложной, нельзя и держать за истинную; и я предпочту оказаться опровергнутым по названным правилам, нежели неопровержимым оттого, что никаких правил не назвал.

Чем эта книга не является

Остаётся сказать, чем эта книга не является, и сказать заранее, чтобы читатель не искал в ней того, чего в ней нет и быть не должно. Она не манифест: у неё нет программы, к исполнению которой она звала бы, и нет партии, чьи интересы она защищала бы под видом беспристрастного разбора. Она не проповедь: она не знает, во что вам следует уверовать, и не предлагает нового Гаранта взамен отступившего, ибо предложить его значило бы совершить ровно ту подмену, разоблачению которой посвящён весь труд. Диагноз здесь ставится тяжёлый, и смягчать его бодрым финалом я не стану. Бодрый финал был бы последней и самой пошлой формой того же Гаранта: тайком возвращённым обещанием, что всё как-нибудь устроится, историей со счастливым концом, подсунутой под видом вывода тому, кому недостало мужества дочитать диагноз до конца.

И всё же это не книга отчаяния, и отказ от утешения не есть у меня культ безнадёжности, который был бы лишь ещё одной, вывернутой формой того же малодушия. Отчаяние закрывает вопрос так же услужливо, как ложная надежда, только с другого конца: там, где надежда говорит «всё решится», отчаяние говорит «решать нечего», и оба равно освобождают от труда мысли. Ни того, ни другого я не намерен. Если в конце этого труда и забрезжит что-то похожее на выход, оно будет добыто анализом, а не обещано авансом, и предъявлено с оговорками, а не с амвона. На этом условии, держать вопрос открытым ровно столько, сколько он остаётся неразрешённым, и закрыть его лишь там, где на это даёт право сам разбор, мы и начнём.

Часть I. Генеалогия пустоты

Пролог поставил диагноз, не объяснив его. Дезориентация была описана как состояние и как парадокс, отступление Гаранта как факт, но всякое состояние имеет историю, и всякий парадокс, если он не мнимый, вырастает из вполне определённых процессов, которые можно проследить. Задача этой части в том, чтобы спуститься от симптома к его генеалогии: показать, что пустота, которую сегодня переживают как внезапную потерю, вызревала веками, что имя ей дали задолго до того, как она стала всеобщим фоном, и что у неё есть не одна причина, а сцепление причин, работавших на разных этажах: метафизическом, философском, социальном, историческом. Я поведу разбор от той метафизической катастрофы, которую европейская мысль осознала раньше всего, к её холодной философской формулировке уже в наши дни; затем к последнему из больших рассказов, прогремевшему в тот самый час, когда верить в него уже было некому; далее к социальному осадку, который всё это крушение оставляет в человеке; и, наконец, к тому пласту исторического времени, в котором только и делается понятной обманчивая медленность процесса. Всё, что будет здесь установлено, послужит фундаментом. Последующие части возьмут заполнение пустоты знаком, образом и алгоритмом как свой предмет, но сама пустота должна быть понята прежде, чем мы станем разбирать, чем её затыкают.

Смерть Гаранта

В основании всего лежит событие, которое философ объявил уже совершившимся более ста сорока лет назад, хотя современники его ещё не заметили. Ницше вложил весть о нём в уста безумца, который средь бела дня зажигает фонарь, выбегает на рыночную площадь и кричит, что ищет Бога, и толпа, состоящая из людей, давно в Бога не верящих, поднимает его на смех. В этой сцене из «Весёлой науки» схвачено всё, что важно для нашего предмета. Безумец не оплакивает потерю веры. Он сообщает нечто куда более радикальное и куда менее замеченное: «Бог умер, и мы его убили». Убили не атеисты-полемисты, вооружённые аргументами против бытия Божия, а сама культура, вся целиком, своей наукой, своей моралью, своим неутолимым требованием правдивости, которое, обострившись до предела, в конце концов обратилось против породившей его религии и не пощадило её. И вот теперь, говорит безумец, земля отвязана от своего солнца, и мы падаем во всех направлениях сразу, назад, вбок, вперёд, и нет больше ни верха, ни низа. Толпа не понимает его не потому, что не согласна, а потому, что ещё не осознала масштаба собственного поступка. Безумец сам знает, что пришёл слишком рано. Событие свершилось, но свет погасшей звезды идёт до нас дольше, чем длилась её жизнь, и убитый Бог ещё столетиями будет отбрасывать тень на стены, где его давно нет.

Смысл этой притчи для настоящего труда не в судьбе религии как таковой, и здесь важно не сбиться на привычную колею спора о вере и неверии. «Смерть Бога» у Ницше есть гибель не одного адресата молитвы, а самой позиции сверхчеловеческого гаранта: того места в устройстве мира, с которого нисходило бы окончательное обеспечение ценностей, того, что я в Прологе условился называть Гарантом. Пока это место было занято, любое «должно» опиралось на нечто большее, чем человеческое согласие, и потому обладало твёрдостью, не зависящей от того, удобно оно или нет, выгодно или разорительно, приятно или мучительно. Ценность держалась не на том, что её выбирали, а на том, что за неё ручались свыше, и в этом ручательстве черпала силу обязывать даже против воли обязанного. Опустошение этого места не отменило моральных требований в одночасье (люди продолжали и продолжают отличать подлое от благородного), но выбило из-под требований дно, превратив их из велений в предпочтения, а предпочтение, в отличие от веления, всегда открыто встречному предпочтению и ничем от него не защищено.

Прежде чем разбирать гибель этого места, стоит увидеть его в полном росте, ибо хоронят обыкновенно не отвлечённое понятие, а нечто, знавшее пору расцвета, и место верховного поручителя достигло такой поры совсем незадолго до того, как Ницше объявил его опустевшим. Самую завершённую, самую уверенную в себе форму Гарант принял в философии Гегеля, и принял её не как робкую надежду, а как торжественную систему, замкнутую на себе и ни в чём не сомневающуюся. В «Философии права» сказано с той спокойной властностью, какая даётся лишь полной вере: что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно, а это значит, что мир не безразличен к смыслу и не глух к разуму, но сам есть разум, пришедший к себе через долгий труд истории. Гегель не выносил поручителя за пределы мира, на далёкое небо, откуда тот распоряжался бы делами людей извне; он поселил его внутри самой действительности, в нравственной субстанции народа, в семье, в гражданском обществе и выше всего в государстве, которое звал действительностью нравственной идеи и даже шествием Бога в мире. Здесь Гарант не есть предмет частной веры, могущей иссякнуть в отдельной душе; он есть строй самой совместной жизни, объективный дух, обступающий человека прежде всякого его выбора и держащий его так же надёжно, как язык, на котором тот думает, ещё прежде чем успевает подумать.

У Гегеля я беру одно и отвожу другое, и различить это требуется тут же, чтобы не вышло, будто я зову его назад. Беру я его прозрение, что Гарант никогда не был простым мнением, которое держится в голове и назавтра выветривается, а был субстанцией, укладом, установлением, тканью совместного бытия; и если так, то отступление его есть не смена убеждений, а распад целого нравственного организма, переживаемый телом народа как болезнь, а не обдумываемый умом как любопытная гипотеза. Этим Гегель уточняет мой диагноз глубже, чем сам бы согласился: пустота, о которой я веду речь, потому и невыносима, что опустело не убеждение, а субстанция. Но самой гегелевской уверенности, того спокойного равенства разумного и действительного, я принять не могу и не должен, ибо ровно это равенство и отозвано. Сказать сегодня, что действительное разумно, а разумное действительно, значит выдать вексель на то самое обеспечение, которого больше нет; Гегель произнёс свою формулу в последний час, когда её ещё можно было произнести не краснея, произнёс как венец, не подозревая, что стоит уже над обрывом. Оттого его система есть для меня не выход, а самый полный портрет того, чей уход я описываю: надгробие, принятое за престол. И когда ниже, в разговоре о конце истории, гегелевский поручитель на миг вернётся под именем окончательной победы одного устройства над всеми прочими, читатель узнает в этом возвращении не воскресение, а тот самый свет погасшей звезды, о котором предупреждал безумец, свет, что идёт до нас дольше, чем длилась сама звезда.

Дальнейшую судьбу западной культуры Ницше предсказал как нигилизм, и предсказание это стоит понять точнее, чем позволяет расхожее употребление слова. Нигилизм у Ницше не есть чья-то злая доктрина или решение объявить всё дозволенным, а объективная логика обесценивания высших ценностей, которые обесценивают себя сами, изнутри, когда обнаруживается, что за ними никто не стоит. Ценности не свергают. Они выдыхаются, как выдыхается вино, оставаясь по виду тем же напитком. Ницше различал два лика этого процесса, и различение его прямо касается нашего диагноза. Есть нигилизм пассивный, нигилизм усталости, когда истощённый дух отказывается от ценностей вместе с усилием их держать, опускает руки и довольствуется малым, лишь бы не мучиться высоким; и есть нигилизм, могущий обернуться силой, активное разрушение отживших скрижалей, расчищающее место для нового полагания смыслов уже без внешней опоры, из одной только творческой воли. Первый есть капитуляция, второй есть тяжёлая работа переоценки, которую Ницше завещал, но не завершил. Наша эпоха, забегая вперёд, застряла по преимуществу в первом: она приняла усталость за мудрость, а отказ от высокого за трезвость, и обустроилась в пассивном нигилизме как в удобном, хорошо отапливаемом жилище.

Диагноз Ницше я беру целиком, а вот его лекарство отвергаю, и разойтись с ним обязан здесь же, пока не пошёл дальше на его плечах, будто во всём с ним заодно. Ницше не хотел оставаться в развалинах. Он звал за пределы пассивного нигилизма, к переоценке всех ценностей, к человеку, который сам, из одной творческой воли, без всякой опоры свыше положит новые скрижали и станет себе законодателем там, где прежде законодательствовал Бог. Вот этого шага я сделать за ним не могу. Приглядимся, что он предлагает. Ценность, которую я назначаю себе сам, властью собственной воли и ничем более, есть ровно тот вексель без поручителя, о каком шла речь в прологе: подпись стоит, а за подписью никого. Ницше надеялся, что сила самой воли заменит отозванное ручательство, что мощь полагающего заменит собою обеспечение положенного. Я думаю, он спутал две разные вещи, способность создать ценность и способность за неё поручиться. Создать ценность воля, положим, может. Обязать себя тем, что сама же и назначила и вольна назавтра переназначить, она не может, потому что связывает лишь то, что стоит над волей, а не проистекает из неё. Сверхчеловек, законодательствующий из себя, есть не выход из необеспеченности, а её торжественное имя. Он и есть тот самый последний контрабандный Гарант, которого дозором обходит вся моя книга: место поручителя, объявленное пустым, воля тайком занимает сама собою и правит оттуда, выдавая произвол за суверенитет. Оттого я и держусь за различение двух нигилизмов ницшевскими же словами, но вывод делаю не ницшевский. Пассивный нигилизм есть капитуляция, тут я с ним согласен. Но и его активный нигилизм, воля, творящая ценности из ничего, представляется мне не исцелением болезни, а самой чистой, самой гордой её формой, той, что опаснее всего именно потому, что носит себя как здоровье.

Важно удержать одну тонкость, которую массовое сознание постоянно теряет, а потеряв, впадает то в ложное торжество, то в ложное отчаяние. Отступление Гаранта не сделало людей ни счастливо свободными, ни героически отчаявшимися. Двух этих чистых состояний, обещанных одно философией эмансипации, другое философией трагедии, в опыте почти не встречается. Оно поставило человека в положение куда более двусмысленное и трудное для проживания: в положение, при котором ценности ещё ощущаются как обязывающие, но уже не переживаются как обоснованные, так что человек связан тем, во что не может до конца поверить, и не может поверить в то, чем всё ещё связан. Он продолжает негодовать на несправедливость и тянуться к прекрасному, но, если спросить его, почему несправедливость дурна и на чём стоит его чувство прекрасного, он обнаруживает под ногами не скалу, а собственное предпочтение, повисшее над пустотой. Это и есть исходная точка дезориентации, взятая в её метафизической глубине; всё остальное, что будет разбираться в этом труде (экономика, психика, право, эстетика, техника), суть надстройки над этим первым, беззвучно совершившимся сдвигом.

Недоверие к большим повествованиям

Тому, что Ницше провозвестил как метафизическую катастрофу языком пророчества и притчи, философия конца XX века дала холодное аналитическое имя и вписала его в трезвый контекст теории знания. В 1979 году Жан-Франсуа Лиотар выпустил небольшой доклад о состоянии знания в наиболее развитых обществах, заказанный ему, что показательно, для отчёта о положении наук, и предложил в нём определение, ставшее с тех пор опорным: постмодерн, писал он, есть недоверие к метанарративам. Слово требует расшифровки, потому что за его затасканностью потерялась точность, а без точности оно превращается в модный ярлык, каким его чаще всего и делают. Метанарратив, или большое повествование, не есть просто крупная идея, не мировоззрение вообще и не всякая система взглядов. Это рассказ особого ранга: тот, который придаёт смысл всем прочим рассказам и тем самым узаконивает знание, власть и жертву. Он объясняет, зачем добывать истину, ради чего подчиняться закону, во имя чего умирать, и делает это, помещая настоящее в сюжет, у которого есть начало, направление и обещанная развязка. Пока такой рассказ убедителен, отдельные истории отдельных людей встраиваются в него, как эпизоды встраиваются в роман, и страдание получает искупающий его смысл: оно не напрасно, оно есть цена входа в грядущее, взнос, который зачтётся.

Лиотар назвал несколько таких повествований, и стоит перечислить их не ради полноты каталога, а чтобы увидеть общую конструкцию под разными фасадами. Первое, просвещенческое: рассказ о поступательном освобождении человечества силой знания, где наука и всеобщее образование ведут род людской от суеверия к автономии, от опеки к совершеннолетию. Второе, идеалистическое, гегелевское по родословной: история как самораскрытие Духа, движущегося сквозь противоречия и примирения к полноте самосознания и свободы. Третье, марксистское, вышедшее из того же гегелевского корня, но перевёрнутое с головы на ноги: всемирная драма труда, идущая через смену общественных формаций к бесклассовому обществу, где кончается предыстория человечества и начинается собственно его история. Четвёртое, о котором сам Лиотар говорил осторожнее, но которое стало решающим для нашего века, было либерально-капиталистическим: обещание, что свободный обмен и представительные учреждения, распространяясь по земле, принесут вместе с достатком и мир, и свободу. Фасады враждовали насмерть и вели друг против друга настоящие войны. Каркас у них был общий: линейное время, гарантированное будущее, оправдание сегодняшней цены завтрашним итогом.

Диагноз Лиотара состоял в том, что доверие к этой конструкции как таковой иссякло, и иссякло необратимо, и не к одному из повествований в пользу другого, а к самому их жанру, к большому искупающему сюжету как форме легитимации. После опыта минувшего столетия, после того как проект всеобщего разума обернулся индустриальной бойней, а проект освобождения труда обернулся лагерем, обещание большого сюжета потеряло кредит, и потерянного кредита не вернуть простым усилием веры. Но Лиотар прибавил к этому наблюдение, которое обычно упускают, а оно для нашего предмета едва ли не важнее самого диагноза: место, освободившееся после ухода больших рассказов, не осталось пустым, а было занято новым принципом узаконивания, который он назвал перформативностью. Там, где прежде знание оправдывалось тем, что служит освобождению или истине, теперь оно оправдывается одним: эффективностью, приростом производительности, наилучшим соотношением затрат и результата. Вопрос «истинно ли это?» и вопрос «справедливо ли это?» вытесняются вопросом «работает ли это, и с какой отдачей?». Легитимация через великую цель уступает легитимации через голую результативность, и это, как я покажу в своё время, есть философская формула того самого кризиса, в котором система умеет считать, но разучилась обосновывать. На месте единого рассказа Лиотар видел россыпь малых, локальных повествований, значимых лишь внутри своей игры и не притязающих объяснить целое, и возлагал на эту россыпь известную надежду как на прививку от тоталитарной цельности. В надежде этой была и трезвость, и, как выяснится дальше, недооценённая опасность: человек, кажется, не умеет долго жить одними малыми историями, и там, где отступает разборчивое недоверие к большим рассказам, на освободившееся место рвётся неразборчивая жажда любого большого рассказа, лишь бы он снова накрыл собою пустоту. К этому возвращению вытесненного мы ещё придём.

Здесь необходима оговорка о статусе самой теории, без которой я впал бы ровно в тот грех окончательности, разоблачению которого посвящён труд. Тезис Лиотара не есть доказанный закон истории; это влиятельная и во многом убедительная интерпретация, у которой есть сильные и достойные оппоненты. Юрген Хабермас, к которому я вернусь в своё время подробно, возражал, что проект модерна не провалился, а остался незавершённым, что разум не обанкротился, а был подменён своей усечённой, инструментальной версией, и что отказ от модерна ведёт не к освобождению, а к новому иррационализму, всегда готовому обернуться реакцией. Спор этот не решён и едва ли будет решён окончательно, ибо решить его значило бы встать над историей на позицию, само существование которой и оспаривается. Я принимаю рамку Лиотара как рабочую и наиболее точно схватывающую переживаемое состояние, но принимаю её именно как рабочий угол зрения, а не как приговор, и прошу читателя держать в уме, что у этого угла зрения есть цена и есть сильный противник, чьи доводы я не намерен прятать ради стройности собственной линии.

Конец истории, который не наступил

Ирония исторического времени в том, что громче всего последний большой нарратив прозвучал в тот самый момент, когда, по Лиотару, ему уже некому было верить. На рубеже девяностых годов, когда рухнул один из четырёх названных проектов и сошла со сцены его государственная воплощённость, Фрэнсис Фукуяма выдвинул тезис, наделавший много шума и ещё больше недопонимания: история в гегелевском смысле подошла к концу. Прекратятся не события (газеты будут выходить и дальше, и в них будет о чём писать), а завершится идейная эволюция человечества, ибо в многовековом соревновании больших форм общественного устройства либеральная демократия рыночного типа не оставила себе принципиальных соперников и оказалась последней, конечной точкой, дальше которой двигаться некуда, потому что незачем. Фукуяма опирался на прочтение Гегеля сквозь призму Александра Кожева, читавшего всемирную историю как борьбу за признание, движимую не потребностями тела, а жаждой достоинства, тем, что греки звали тимосом; и был трезвее многих своих популяризаторов. Он видел тревожную сторону провозглашённого торжества и прямо вспоминал ницшевского последнего человека, довольное, измельчавшее существо, у которого есть комфорт и здоровье, но нет ничего, за что оно готово рискнуть жизнью, а значит, нет и полноты жизни. Он спрашивал, не окажется ли конец истории смертельно скучным, не взбунтуется ли усыплённый тимос против самого благополучия, которое его усыпило, и не начнётся ли история заново от одной этой скуки. Вопросы эти делают ему честь. Но общий тон эпохи не расслышал их и прочёл тезис как чистую санкцию: как разрешение перестать думать об устройстве целого, раз оно уже найдено.

Прошедшие десятилетия обошлись с этим тезисом сурово, и разбор его провала нужен нам не ради полемики с одним автором, тем более что автор оказался тоньше своей репутации, а потому, что в этом провале, как в капле, видна судьба последнего большого нарратива. Обещанный конец истории обернулся возвращением истории в самых архаичных её обличьях: религиозного фундаментализма, этнического национализма, авторитарных проектов, открыто отвергающих либеральную рамку и предъявляющих взамен собственные притязания на смысл, тем более притягательные, чем грубее. А внутри самих благополучных обществ обнаружилось нечто, чего триумфальное прочтение не предвидело вовсе: рыночная демократия, победив внешнего противника, стала терять способность обосновывать саму себя. Победа лишила её той оппозиции, на контрасте с которой она выглядела самоочевидным благом; она умела быть неотразимым аргументом против несвободы, и, оставшись одна, без соперника, обнаружила, что не умеет быть источником положительного смысла. Здесь стоит вернуться к тому, с чего началась эта часть. Провозглашённый конец истории был по существу попыткой вновь усадить на опустевшее место гегелевского поручителя, того самого, чью смерть я описал выше: устройство объявлялось разумным оттого, что оказалось действительным, единственно уцелевшим, и разумность его выводилась из одной лишь его победы. Но поручитель, которого возвращают доказательством от факта, что других не осталось, есть уже не поручитель, а его чучело; он ручается не за смысл, а только за отсутствие соперника, и первая же тишина, наставшая без врага, обнажает под ним не разум истории, а ту самую сердцевину, в которой нечему обязывать. Под сброшенной кожей полемики открылась сердцевина, в которой не оказалось ничего, кроме процедуры и потребления: исправной машины согласования интересов, ничего не говорящей о том, ради чего эти интересы стоит иметь. Сам Фукуяма впоследствии существенно пересматривал и усложнял свою позицию, что делает честь ему как мыслителю, но исходный тезис к тому времени зажил отдельной жизнью, превратившись в лозунг эпохи и в символ той самой близорукой самодовольности, от которой автор как раз предостерегал.

Резче всех против этого самодовольства высказался Джон Грэй, и его возражение стоит привести отдельно, потому что оно бьёт глубже привычной критики рынка слева, метя не в изъяны системы, а в её тайную религиозную родословную. Грэй увидел в крушении советского проекта не победу либерализма над марксизмом, а поминки по общему предку обоих, по самому Просвещению, по той вере в единый разум и единый путь всего человечества, которую либерализм и марксизм делили как враждующие братья, не замечая своего кровного родства. Обе доктрины, доказывал он, суть секулярные переложения христианской эсхатологии: та же вера в провиденциальную историю, ведущую род людской сквозь испытания к окончательному избавлению, с той лишь разницей, что избавление переписано в одном случае как бесклассовое братство, в другом как всемирный рынок демократий, но структура спасительного сюжета в обоих тождественна, и тождественна именно христианскому образцу, из которого негласно заимствована. Крах одной ветви потому и не венчает другую, что обе питались одним корнем, и падение первой лишь обнажает исчерпанность второй, ещё не осознавшей собственной смертности. То, что наступает после, Грэй называл пост-либеральным состоянием: мир, в котором несколько несводимых культур и ценностных укладов сосуществуют, не сливаясь в единый прогресс и не выстраиваясь в очередь к общему финалу, и в котором сама идея такого финала опознаётся как ещё один большой рассказ, лишь рядящийся в трезвые одежды реализма и оттого особенно живучий. Здесь Грэй смыкается с Лиотаром с неожиданной стороны и усиливает его. Если Лиотар описывал крах метанарративов как бы изнутри их собственной логики, то Грэй показал, что и торжествующий либерализм конца века был точно таким же метанарративом, только не заметившим своей смерти и потому справлявшим её как триумф: покойником, пляшущим на собственных поминках в уверенности, что пирует на чужих.

Родословную, которую Грэй лишь нащупал в либерализме и марксизме, за полвека до него вычертил во всю длину Карл Шмитт, и вычертил не для рынка, а для самого государства. Все точные понятия современного учения о государстве, гласит его самый цитируемый тезис, представляют собой секуляризированные теологические понятия: не только по историческому происхождению, ибо всемогущий Бог сделался всевластным законодателем, но и по своей систематической структуре, и чрезвычайное положение имеет для юриспруденции то же значение, какое чудо имеет для теологии. Вячеслав Кондуров, разбирая этот ход как метод, а не как исповедание веры, разложил его на три сцепленных тезиса: политическая теология есть род социологии юридических понятий, она предполагает аналогию между понятиями о государстве и понятиями теологии, и, наконец, она подразумевает аналогию между метафизической картиной мира эпохи и её государственно-правовым устройством. Последний, структурный тезис для нас важнее прочих. Он говорит, что строй власти всегда рифмуется с образом высшего, который эпоха держит в голове: пока небо было полно, полон был и престол; и когда небо опустело, опустеть должен был и он. Диагноз я беру целиком, ибо он подтверждает то, что весь этот трактат держит в основании: уход Гаранта не просто нравственное или культурное событие, он подтачивает саму несущую конструкцию порядка, которая была теологической задолго до того, как назвала себя светской. Лекарство же Шмитта отвергаю, и отвергаю заранее, потому что из верного наблюдения он выведет призыв заместить умолкшего Бога решающей волей суверена, а это, как покажет седьмая часть, не исцеление пустоты, а её самое опасное заполнение.

Отсюда и понятие, которое будет работать на протяжении всего труда и к которому я буду возвращаться в каждой части: кризис легитимации позднего капитализма. Речь не о том, что рыночная система стала хуже производить блага; во многих отношениях она производит их с прежней и даже возросшей мощью, и обвинять её в хозяйственной немощи было бы неправдой. Речь о том, что она разучилась объяснять, зачем. Всякий устойчивый порядок нуждается не только в силе, принуждающей извне, и не только в изобилии, подкупающем изнутри, но и в рассказе, который делает подчинение добровольным, обращая внешнее принуждение во внутреннее согласие и тем сберегая несравнимо больше сил, чем любая полиция. Пока капитализм мог опираться на просвещенческое обещание прогресса или хотя бы на живой контраст с несвободой по ту сторону границы, таким рассказом он располагал и тратил его щедро. Исчерпав и обещание, и контраст, он остался с голой эффективностью, с той самой перформативностью, которую предрёк Лиотар, а эффективность ничего не обещает душе и потому её не насыщает, сколько бы ни прибавляла к достатку. Система, умеющая всё посчитать и ничего не обосновать, есть политэкономическая изнанка той метафизической пустоты, о которой шла речь в первом разделе. Встреча этих двух опустошений, метафизического сверху и хозяйственного снизу, и порождает особый климат нашего века, к анатомии которого мы подступим в следующих частях.

Аномия как осадок

До сих пор речь шла о крушении больших конструкций на высоте метафизики, философии, идеологии, где всё совершается в разреженном воздухе понятий. Но всякое такое крушение оседает в живом человеке чем-то вполне ощутимым, тяжёлым, поддающимся счёту, и социология назвала этот осадок раньше, чем философия договорила о его причинах. Эмиль Дюркгейм на исходе XIX века ввёл понятие аномии, буквально безнормия, состояния, в котором коллективные нормы, прежде обуздывавшие человеческие стремления, ослабевают и перестают выполнять свою сдерживающую работу. Наблюдение его, сделанное на неожиданном и, казалось бы, сугубо частном материале статистики самоубийств, устроено тоньше, чем представляется на первый взгляд, и потому особенно ценно для нас. Дюркгейм показал, что человеческие желания по природе своей безграничны, что аппетит человека, в отличие от аппетита животного, не имеет естественного насыщения и не знает, где остановиться, и что счастье поэтому возможно не тогда, когда желания исполняются, ибо исполнение лишь плодит новые, а тогда, когда они соразмерны достижимому. Соразмерять же их способно не отдельное сознание, слишком слабое перед лицом собственного вожделения, а только общество, которое исторически предъявляло каждому сословию и каждому человеку молчаливую меру должного и достаточного, границу, за которой желать уже неприлично или бессмысленно.

Парадокс Дюркгейма, разъясняющий в нашем предмете многое, состоит в том, что аномия обостряется не только в бедствии, но и в благоденствии, и это против всякого обыденного ожидания. Внезапное обнищание разрушает привычную меру, выбрасывая человека ниже той черты, к которой он приладил свои надежды; но её точно так же разрушает и внезапное обогащение, и всякий резкий скачок возможностей, когда прежние границы желаемого рушатся быстрее, чем успевают сложиться новые, и человек оказывается в положении, для которого у него нет мерки. Общество, снявшее с человека все внешние ограничения его аппетитов и не давшее взамен внутренней меры, обрекает его не на блаженство неограниченной свободы, о котором мечтали проповедники раскрепощения, а на муку неутолимости, при которой всякая достигнутая цель немедленно обесценивается следующей, и погоня не имеет конца, потому что не имеет насыщения, и чем больше человек получает, тем острее чувствует, что этого мало. То, что Дюркгейм описал как болезненное исключение, привязанное к моментам кризиса и перелома, наша эпоха превратила в постоянную норму и даже в двигатель хозяйства: целая индустрия работает над тем, чтобы желание никогда не достигало покоя, и я посвящу этому отдельную часть. Довольно сказать здесь, что аномия есть социальное имя дезориентации, её проекция на плоскость поведения и статистики, и что она была диагностирована задолго до цифровой эпохи, лишь ожидавшей своих инструментов, чтобы довести безнормие до совершенства и поставить его на поток.

Американская социология довела наблюдение Дюркгейма до более точной, структурной формулы, и сделал это Роберт Мертон в работе конца тридцатых годов. Он показал, что аномия рождается не из ослабления норм вообще, не из туманного упадка нравов, а из вполне определённого расхождения между целями, которые культура предписывает всем без изъятия, и средствами их достижения, которые общество раздаёт крайне неравно. Когда каждому с детства внушают, что он обязан преуспеть, подняться, разбогатеть, что успех есть мера человека и долг перед самим собою, а законная дорога к этому успеху открыта немногим и наглухо закрыта для большинства, пропасть между всеобщностью предписанной цели и недоступностью законного средства становится постоянным, встроенным в самоё устройство общества источником напряжения, которое ищет разрядки. Мертон описал набор способов, которыми человек на это напряжение отвечает, и типология его стоит того, чтобы её привести, ибо она размечает почти всё поле современных реакций. Одни продолжают играть по правилам, не имея никаких шансов выиграть, и составляют покорное большинство. Другие, кого он назвал новаторами, тянутся к предписанной цели незаконными средствами, и здесь коренится немалая часть обыденного мошенничества, хищничества и коррупции, которую напрасно объясняют одной личной испорченностью. Третьи цепляются за ритуал соблюдения правил, втайне давно отказавшись от самой недостижимой цели, и доживают в мелком, безопасном исполнительстве. Четвёртые выпадают из игры вовсе, уходя в апатию, отказ, оцепенение, зависимость, в то, что он назвал ретретизмом и что наша эпоха знает слишком хорошо. Пятые восстают, отвергая разом и цели, и средства, и требуя заменить самоё игру другой. Ценность этой схемы для нас в том, что она переносит источник расстройства с отдельной души на устройство общества: отклонение оказывается не пороком дурных людей, которых необходимо перевоспитать или покарать, а закономерным продуктом системы, которая всех без разбора обязывает желать одного и того же и большинству отказывает в законном пути к желаемому. Экономика знака, которой посвящена следующая часть, и есть такая машина всеобщих недостижимых целей, поставленная на промышленный поток: она назначает каждому одно и то же место в системе различий и устроена так, что занять это место нельзя в принципе, ибо оно отступает ровно на шаг всякий раз, как к нему приближаешься.

К этому осадку примыкает ещё одно чувство, названное всё тем же Ницше и получившее в XX веке большую и мрачную судьбу: ресентимент. Это не простая зависть, вспыхивающая и гаснущая, а долгое, бессильное, загнанное внутрь злопамятство слабого, который не может отплатить обидчику действием и потому мстит иначе, переоценкой самих ценностей, объявляя своё бессилие добродетелью, а чужую силу пороком, своё смирение заслугой, а чужую гордость грехом. Макс Шелер уже в начале прошлого века развил это ницшевское наблюдение в связную социологию чувства и показал, что ресентимент есть не случайная порча отдельных дурных характеров, а закономерный продукт вполне определённого общественного устройства: такого, в котором людям внушают формальное равенство и право на всё, а действительное неравенство положений остаётся вопиющим, так что каждый чувствует себя вправе притязать на то, чего почти ни у кого нет возможности достичь. Ресентимент, по Шелеру, вызревает именно там, где притязание всеобще, а удовлетворение редко, то есть ровно в той конфигурации, которую Мертон опишет как расхождение целей и средств, и ровно в той, которую доведёт до предела наша эпоха тотального сравнения. В обществе, потерявшем общий горизонт и одновременно выставившем всех в непрерывное, ежеминутное сравнение друг с другом, ресентимент находит небывало питательную среду, ибо сравнение ведётся теперь не с ближайшим соседом по сословию, как встарь, а сразу со всеми и с лучшими из всех, тогда как средства реального возвышения для большинства остаются такими же скудными, как прежде. Аномия и ресентимент суть два лица одного осадка. Первое обращено к вожделению, не знающему меры; второе к обиде, не находящей выхода. Оба образуют ту эмоциональную почву, на которой позже вырастут и болезненная погоня за знаками статуса, и мстительная политика уязвлённой идентичности.

К этому двойному осадку неутолимого вожделения и загнанной обиды Ханна Арендт позволяет добавить третий, политически самый опасный. В «Истоках тоталитаризма» она описала особое состояние, которое назвала одиночеством и строго отделила от уединения, и различение это для нас решающее. Уединение есть состояние, когда человек остаётся наедине с собою, но во внутреннем диалоге не теряет связи ни с миром, ни с другими; в уединении я собеседую сам с собою, а значит, я не вполне один, и оно бывает плодотворным, оно питает мысль и совесть. Одиночество совсем иного рода: это распад самого общего мира, когда человек вырван из ткани надёжных отношений, не находит подтверждения себе ни в ком и остаётся покинутым, как бы лишним на земле, потеряв не только других, но и способность быть с собою. Арендт показала, что именно масса таких одиноких, потерявших всякую устойчивую принадлежность людей становится идеальным материалом для тоталитарных движений: тот, кто утратил общий мир и опору в других, хватается за любую всеобъясняющую доктрину, способную вернуть ему чувство места и смысла, и готов платить за возвращённое чувство принадлежности подчинением, доносом и соучастием во лжи, лишь бы не оставаться наедине с пустотой. Для нашего предмета это звено связывает метафизическое с политическим напрямую. Там, где отступил Гарант, а вместе с ним истончились и обыкновенные связи между людьми, вызревает не одно лишь тихое отчаяние частной души, но и деятельный, ищущий выхода голод по новому большому рассказу, по любому, кто снова накроет собою пустоту и назовёт одинокому его место в строю. К этому возвращению больших повествований в самых грубых их формах я обращусь позже, разбирая реакции на ценностный вакуум; здесь важно другое: дезориентация имеет не только психологическое, но и прямое политическое лицо, и лицо это тем опаснее, чем глубже одиночество, из которого оно смотрит.

Долгая длительность и колебание без опоры

Остаётся последний вопрос этой части, и касается он времени. Почему процесс, начатый, по Ницше, полтора века назад, а корнями уходящий ещё глубже, в самое основание новоевропейской культуры, переживается сегодня как нечто внезапное, обрушившееся на нас чуть ли не вчера? Ответ дала историческая школа, научившаяся различать в потоке прошлого разные скорости течения. Фернан Бродель и близкие ему историки круга «Анналов» предложили не сваливать в одну кучу происшествия, конъюнктуры и структуры, а видеть под быстрой рябью событий, под средним волнением хозяйственных циклов медленное, почти неподвижное движение большой длительности, тех глубинных пластов, где меняются не правительства и цены, а способы человека относиться к пространству, к смерти, к труду, к телу, к священному. Сдвиги этого пласта не даются восприятию современника, потому что он живёт слишком быстро и слишком коротко, чтобы их заметить, как не замечает пассажир корабля движения морского течения, несущего корабль вместе с ним. Смерть Гаранта принадлежит именно к большой длительности. Она началась не с газетного заголовка и не завершится к концу нашего века; мы застаём её в середине, приняв за событие своей единственной жизни то, что есть медленное, растянутое на столетия оседание целой цивилизационной эпохи, и оттого мера нашего удивления обманчива.

Есть у этого схлопывания времени и другое дно, к которому меня привёл историк психологии Александр Шкуратов. Он держится мысли, что большая история человечества и малая история отдельного человека имеют единый план строения, и сводит её в формулу, которую приведу целиком: «История — большая личность, а личность — малая история». Если так, то способность держать своё время как биографию, как связную повесть с началом, серединой и продолжением, не есть частное умение отдельной души. Она есть тот же строй, каким держится большая история. И тогда дезориентация, о которой я говорю, задевает не только чувство завтрашнего дня. Она подтачивает самую форму, в которой человек ещё способен быть для себя историей, а не грудой не сцепленных мгновений. Оговорюсь, чтобы не хватить лишку. Единый план строения легко превратить в красивую аналогию, которая объясняет всё и не отвечает ни за что. Я беру у Шкуратова не аналогию, а одно: там, где рассыпается большая связность времени, малой связности не на чем стоять.

Немецкий историк понятий Райнхарт Козеллек добавил к этому недостающее звено, объяснив, отчего современный человек вообще стал переживать время как ускоряющееся и обесценивающее всякое прошлое. Он показал, что примерно между серединой XVIII и серединой XIX века в европейском сознании совершился сдвиг, который он назвал седловым временем: понятия, прежде описывавшие устойчивый, повторяющийся порядок, темпорализировались, налились движением, ожиданием и обещанием, а само будущее из привычного повторения былого превратилось в нечто принципиально новое, открытое и небывалое, за которым отныне требуется поспевать, рискуя отстать. Козеллек описал это через напряжение двух величин: пространства опыта, в котором осело и улеглось всё некогда пережитое, и горизонта ожидания, куда устремлены надежды и страхи; и суть новоевропейской эпохи, по нему, в том, что горизонт ожидания всё дальше отрывался от пространства опыта, обещая то, чего опыт отцов не знал и знать не мог. Пока обещание держалось и подтверждалось, зазор между опытом и ожиданием переживался как прогресс, как радостная погоня за завтрашним днём. Когда же обещание иссякло, зазор никуда не делся, но лишился своего смысла и обратился в источник одной лишь тревоги: мы по-прежнему устремлены в будущее, оторванное от опыта отцов и потому не дающее опоры, но это будущее больше ничего нам не гарантирует и не обещает, оставаясь пустой, зияющей, тревожащей открытостью, к которой мы прикованы привычкой спешить. Ускорение осталось как навык и как принуждение. Цель ускорения исчезла, и мы бежим всё быстрее неизвестно куда.

Тот же обрыв времени с другой стороны увидел Ирвин Ялом, и увидел резче, чем принято. Мы привыкли думать, что смерть отнимает будущее. Ялом возражает: «В смерти больше всего страшит не потеря будущего, но потеря прошлого. В сущности, забвение — это форма смерти, которая всегда присутствует в жизни». Это ложится в самый корень того, о чём я говорю. Козеллек показал, как опустело завтра. Ялом добавляет то, чего у историка нет: пустеет и вчера. Не в том смысле, что прошлое стёрто разом, а в том, что оно перестаёт держаться, осыпается заживо, и человек носит в себе эту малую смерть посреди дней. Дезориентация есть в том числе и это: не только выключенный горизонт впереди, но и распадающаяся опора позади. Скажу и обратное самому себе. Легко сделать из забвения красивую метафору смерти и на том успокоиться. Меня занимает не метафора, а то, что без удержанного прошлого нечем мерить и настоящее, ибо мера всегда приходит из накопленного, а не из голой минуты.

Чем же отвечает на всё это сознание нашего собственного времени, коль скоро вернуться к прежним опорам оно не может, а жить без всяких не умеет? Одной из наиболее внятных попыток нащупать ответ стало умонастроение, получившее в начале прошлого десятилетия имя метамодерна. Его первые описатели, Тимотеус Вермюлен и Робин ван ден Аккер, определили его не как новую доктрину со своим символом веры, а как колебание, маятниковое движение между модернистской искренностью, ещё верящей в возможность смысла и цельности, и постмодернистской иронией, знающей о несбыточности всякой такой веры и не позволяющей себя обмануть. Метамодерн не возвращается к большим нарративам и не притворяется, будто их крах можно отменить усилием воли; он пытается жить в осознанной, добровольной, знающей о себе наивности, вновь тянуться к глубине, подлинности и общему делу, ни на минуту не забывая, что твёрдой почвы под этим порывом больше нет. В таком колебании есть своя правота, и я не стану сходу отказывать ему в достоинстве: оно по крайней мере не кривит ни в одну из сторон, не впадает ни в слепую веру, ни в глухой цинизм. Но есть в нём и слабость, которую предстоит взвесить трезво. Колебание не есть опора, а лишь способ не упасть, вечно раскачиваясь между двумя невозможностями и черпая устойчивость в самом ритме раскачивания; и большой вопрос, можно ли выстроить на маятнике что-либо прочнее утончённого способа переживать всё ту же пустоту, не заполняя её, а лишь обживая изящнее прежнего.

Сильнейшее возражение

Прежде чем подвести итог, я обязан сделать то, чего чаще всего избегают строители больших понятий: вывести своё против сильнейших его противников, а не против удобных чучел, которых легко повалить. Понятие Гаранта, на котором держится весь замысел, стоит чего-нибудь лишь в том случае, если оно выдерживает удар тех, кто мог бы его отвергнуть с наилучшими доводами. Таких доводов я вижу по меньшей мере три, и не все три я умею отвести до конца; прямее будет сказать об этом сразу, чем прятать слабину под уверенным тоном.

Первое возражение самое опасное, потому что оно не спорит с диагнозом, а переворачивает его вывод. Мне скажут, что никакого отступления Гаранта не было, что место верховного поручителя не опустело, а просто сменило постояльца, и на трон, освобождённый Богом, историей и разумом, воссел алгоритм. Ведь именно вычислительная машина сегодня решает, что истинно и что ложно в потоке сведений, что достойно внимания и что осуждено на невидимость, кому с кем сойтись и во что верить; она молчаливо ручается за реальность миллиардам людей вернее всякой прежней инстанции, и притом ручается не с небес, а из осязаемой сети, которую можно потрогать. Если так, то книга опоздала: она оплакивает уход хозяина, давно замещённого новым, и вся её меланхолия есть недоразумение. Возражение сильно, и отмахнуться от него я не вправе. Но проверим претендента той самой меркой, которая была введена в прологе, тремя признаками поручительства. Ручается ли алгоритм за смысл? Нет: он ранжирует, сортирует, предсказывает, но ни разу не отвечает на вопрос, зачем всё это, и сам ни во что не верит, оставаясь безразличным устройством, одинаково готовым продать спасение и погибель. Обязывает ли он? Тоже нет: он подстраивается под желание, а не судит его, льстит склонности вместо того, чтобы ставить ей предел, и в этом прямая противоположность всякому Гаранту, который тем и был Гарантом, что желанию перечил. Есть ли у него последнее слово? Менее всего: он бесконечно пересматривает выдачу, переобучается, меняет ответ назавтра, и в самой его природе нет ничего окончательного, одна текучая подгонка под сиюминутное. Выходит, алгоритм занял место Гаранта топологически, сел на опустевший трон, но не исполняет ни одной из его служб: поручитель без поручительства, протез на месте отнятого органа, имитирующий его очертания и не способный к его работе. И тогда возражение, вместо того чтобы опровергнуть тезис, его уточняет: пустота не заполнена, она эксплуатируется, и худшее в нашем положении не в том, что трон пуст, а в том, что пустоту его научились обживать и доить, поддерживая видимость, будто на нём кто-то сидит.

Второе возражение исходит из другого лагеря и отвести его до конца я не берусь. Юрген Хабермас всю жизнь доказывал, что нормативность вовсе не нуждается в верховном поручителе, спущенном сверху, ибо она может быть восстановлена снизу, из самой ткани человеческого разговора. Всякий раз, вступая в речь и притязая быть понятым, я уже негласно признаю правила, без которых понимание невозможно: готовность обосновывать сказанное, отвечать на возражение доводом, а не силой, считаться с лучшим аргументом; и в этих неустранимых предпосылках самой коммуникации коренится обязательность, которой не требуется ни Бог, ни история, ни иная внешняя опора. Если Хабермас прав, то отступление Гаранта не оставляет провала: разум перетекает из вертикали в горизонталь, из веления сверху в согласие между равными, и обязанность держится на том простом обстоятельстве, что мы разговариваем. Я не считаю это возражение опровергнутым и не стану делать вид, будто у меня в рукаве спрятан лёгкий ответ. Замечу лишь, в чём моё сомнение. Коммуникативный разум предполагает уже наличную волю понимать друг друга и уже действующее уважение к доводу; но именно эта воля и это уважение и составляют то, что в нашем веке иссякает первым, ещё прежде метафизики. Там, где разговор распался на несообщающиеся племена, где довод заранее опознаётся по своему лагерю и отвергается не за ложность, а за чужеродность, там горизонтальная опора рушится не хуже вертикальной, и предпосылки, на которые уповает Хабермас, оказываются не прочным дном, а таким же исчезающим, как и всё прочее. Спор этот я оставляю открытым сознательно: он проходит по живому нерву всей книги, и решить его росчерком было бы обманом.

Третье возражение бьёт не по выводу, а по самому углу зрения. Мне возразят, вслед за Чарльзом Тейлором и Аласдером Макинтайром, что никакой всеобщей пустоты нет и в помине, что она мерещится лишь тому, кто смотрит с покинутой вершины былого единства, а внизу, в толще живых укладов, по-прежнему стоят плотные традиции со своими прочными мерами блага, свои общины, где человек знает, что хорошо и что дурно, не хуже, чем знали предки. А Бруно Латур добавит удар потяжелее: единого верховного Гаранта, об отступлении которого я горюю, вообще никогда не существовало, это ретроспективная выдумка, наведённый задним числом мираж стройности, которого не было и в помине, ибо порядок всегда держался на пёстрой мешанине разнородных связей, а не на единой вершине, и оплакивать распад того, что не было целым, значит оплакивать собственную иллюзию. Это возражение я принимаю ближе прочих и признаю, что оно меня уточняет больше, чем опровергает. Да, локальные меры блага уцелели, и я нигде не утверждаю, будто всякий смысл истреблён поголовно; речь о верховной инстанции, ручавшейся за связь этих мер между собою и за их общезначимость поверх границ отдельного уклада, а не о самих укладах, которые местами живы и крепки. И всё же нельзя не признать здесь неустранённый остаток. Если Латур прав вполне, если единый Гарант и вправду был всегда лишь удобной проекцией, то настроение этого труда отчасти ностальгично, и меланхолия его отчасти обращена к тому, чего не бывало. Я не могу до конца снять это подозрение и предпочитаю нести его с собою как поправку, а не заговаривать бодростью.

Итог этой очной ставки трезв. Из трёх сильнейших возражений первое я, кажется, обратил себе на пользу, а два других сумел отвести лишь наполовину, оставив при них законный остаток сомнения. Отсюда и статус всего, что последует дальше. Я веду это исследование не как доказательство теоремы, за которым нельзя не признать правоты, а как ставку: как связную и, надеюсь, сильную догадку о природе нашего века, которая может оказаться неполной или сдвинутой и которую я предпочитаю выложить открыто, вместе с её уязвимыми местами, чем выдать за истину, не знающую возражений. Кто ищет в книгах о смысле окончательной гарантии, тот и здесь останется без неё; но, может быть, именно в этом и состоит единственно прямой способ говорить о предмете, у которого гарантия отнята.

На этом генеалогия пустоты очерчена, а понятие, которым я её мерил, проведено сквозь сильнейшие возражения и вышло из них уточнённым, хотя и не безупречным. Мы прошли путь от смерти метафизического Гаранта у Ницше к холодному философскому имени этой смерти у Лиотара и к перформативности, занявшей место больших целей; увидели, как последний из великих нарративов прогремел и обрушился в тезисе о конце истории, обнажив под собою пустую сердцевину; опустились к социальному осадку крушения в дюркгеймовской аномии, мертоновском расхождении целей и средств, ницшевском и шелеровском ресентименте, арендтовском одиночестве; и, наконец, поместили весь процесс в медленное время большой длительности, где только и делается понятной его обманчивая внезапность. Установлено главное: пустота реальна, у неё есть долгая история и несколько сходящихся причин, и природа человека такова, что долго терпеть её он не станет. Он будет её заполнять знаком, образом, алгоритмом, новой сакральной иерархией, любым большим рассказом, готовым вернуться на опустевший трон. Следующие части покажут, чем именно и с какими последствиями. Первая из них займётся тем, как на место отступившего смысла заступает экономика знака, обещающая вернуть человеку утраченную определённость его места среди других через то единственное, что осталось безусловно общим и всеми признанным: через вещь и её цену.

Часть II. Экономика знака и мир-система

Первая часть оставила нас перед пустотой. История у этой пустоты есть, но терпеть её долго человек не умеет. Отступив, Гарант не отменил нужды знать своё место среди других; он отнял у этой нужды лишь прежнее её утоление, что нисходило сверху: от сословного порядка, от религиозного призвания, от идеологического проекта, раздававшего каждому роль в общем сюжете. Вертикаль, что раздавала места, рухнула, а потребность в месте осталась и повисла, ища, за что ухватиться. Было за что. Посреди раздробленного, разбежавшегося по частным историям мира уцелело одно, понятное всем без перевода: вещь и её цена. На место, где стоял смысл, заступила экономика знака. Заступила без грубого напора, одним обещанием: вернуть человеку определённость положения через обладание нужными вещами. Как устроено это обещание, отчего его нельзя сдержать и как та же мельница, что перемалывает желание одного, вправлена в мировое разделение труда и достатка, эта часть и разбирает.

Сразу оговорюсь, как я на всё это смотрю. Хозяйственную мощь, валовой продукт, кривые выпуска пусть считают другие; меня занимает иное: что вещи говорят о своих хозяевах, как предмет оборачивается сообщением, а сообщение оседает местом в негласной табели о рангах. И к сияющей витрине бутика я всё время буду подставлять то, что обычно вынесено за скобки: длинную цепь, которая эту витрину наполняет, вытягивая её содержимое из чужих тел и чужих недр на дальнем краю земли. Светится витрина потому, что где-то там за её блеск уже расплатились чужим трудом. С этого соседства, сияющего знака и добывшего его насилия, и пойдёт вся часть.

Показное потребление и диалектика моды

Наблюдение, с которого стоит начать, старше цифровой эпохи на целый век и сделано было на материале, казавшемся современникам курьёзным. В самом конце XIX века Торстейн Веблен, разглядывая нравы разбогатевшей американской верхушки, заметил: потребление состоятельного человека давно не служит нужде и превратилось в язык, на котором богатство говорит о себе окружающим. Он назвал это показным потреблением. Смысл дорогой вещи, писал Веблен, не в пользе её, а в том, что она свидетельствует о способности хозяина тратить впустую: чем очевиднее расточительность, чем бесполезнее предмет, тем громче он кричит о достатке владельца. Рядом Веблен поставил показной досуг, то есть выставленное напоказ незанятие трудом как знак, что трудиться нужды нет, и заместительное потребление, где праздность и роскошь жены и прислуги работают на престиж главы дома, сами не будучи его удовольствием. Всё это складывалось в логику завистливого сравнения: ценность своего положения мерится не сама по себе, а лишь рядом с положением других, и движет тут не жажда обладания как таковая, движет соперничество кошельков, желание не отстать и по возможности обойти тех, с кем себя равняешь.

Важно, что вещь у Веблена ещё двоилась. Дорогое пальто грело и заодно свидетельствовало; польза не пропадала: сверху на неё нарастала знаковая надбавка, а под нею оставалось твёрдое ядро службы. Богач Веблена переплачивал за сообщение, но сообщение крепилось к предмету, у которого была своя служба. Ступень эта переходная, и вся её важность для нас именно в переходности: Веблен поймал миг, когда потребление только начинало отрываться от нужды и делаться речью, но ещё не оторвалось совсем.

Механику, что приводит эту речь в движение и гонит её сверху вниз по общественной лестнице, почти в те же годы описал Георг Зиммель в своей философии моды, и без его добавления картина Веблена стоит неподвижно. Мода, показал Зиммель, живёт натяжением двух встречных влечений, равно засевших в человеке: тяги подражать, слиться с себе подобными, укрыться в общем, и тяги отличиться, выломиться, обозначить свою особость. Противоречие это она разрешает движением. Верхний слой заводит отличительный знак, чтобы отгородиться от нижестоящих; нижестоящие перенимают знак, чтобы подтянуться к верхним и присвоить их отличие; и ровно в тот миг, когда знак сделался общим, он теряет различительную силу, верхний слой брезгливо его сбрасывает и заводит новый. Круг пошёл заново, витком выше. Мода потому и обречена на вечное самообновление, что так устроена, а не капризна: это машина, без устали производящая различие лишь затем, чтобы тут же смыть его всеобщим подражанием. Зиммель схватил здесь ту самую бесконечность, что станет главной у Бодрийяра, но схватил как социальную динамику, как погоню, у которой по определению нет финиша, ибо стоит всем достичь цели, и цель тут же обесценивается. Веблен дал анатомию знака, Зиммель дал его физиологию, ход безостановочного кровообращения. Вместе они подводят вплотную к пределу, которого ни тот, ни другой увидеть не успел, потому что оба писали прежде, чем реклама и массовое производство сделали знаковую надбавку не привилегией богатых, а всеобщим и обязательным пропуском к общей жизни.

Есть, впрочем, ещё одна глубина под веблено-зиммелевой картиной, и её вскрыл Жорж Батай, перевернув самый вопрос. Веблен спрашивал, зачем человек тратит напоказ, и отвечал от нужды в престиже; Батай спросил, откуда вообще берётся то, что тратится, и ответил от избытка, разлитого в самой природе. Живое, показал он в своей общей экономии, в принципе получает больше энергии, чем нужно ему для поддержания жизни; излишек этот некуда девать, кроме как истратить, и если система не может более расти, она обязана избавиться от избытка без пользы, вольно или невольно, либо со славой, либо, в противном случае, через катастрофу. Вот развилка, которой Веблен не увидел. Архаические общества знали её и выбирали славу: потлач, жертва, праздник, разорительный дар были способом спалить избыток осмысленно, торжественно, на глазах у богов, и трата эта была священной. Показное потребление, которое описал Веблен, есть тот же древний огонь, но обмирщённый и измельчённый, трата, потерявшая алтарь и оттого выродившаяся из жертвы в тщеславие, из священного мотовства в скупую погоню за завистью соседа. Диагноз беру: он объясняет то, чего одной механики моды не хватает объяснить, а именно почему знаковая надбавка так неистребима. Она неистребима потому, что под ней тлеет древнейшая необходимость истратить избыток, и когда этой трате отказано в святости, она не исчезает, а ищет выход в потреблении без меры и без смысла. Лекарство Батая, его ставку на суверенную трату как выход, я до времени не трогаю: разбор её и отказ от неё принадлежат восьмой части, где речь пойдёт о суверенности, несущей отсутствие.

Система вещей и знаковая стоимость

Этот предел описал во второй половине XX века Жан Бодрийяр, и его разбор составляет ядро всей части. Бодрийяр показал: в развитом потребительском обществе вещь окончательно перестаёт быть вещью и делается знаком, а потребление оборачивается не суммой отдельных покупок, а связной системой, языком, на котором обязан говорить всякий, кто хочет числиться среди живущих. Отдельная вещь, доказывал он ещё в ранней работе о системе вещей, в одиночку вообще ничего не значит; значение приходит к ней лишь как к элементу набора, как к позиции среди других вещей, подобно тому как слово немо вне языка. Потребляем мы не предметы, а различия. И потому потреблению нипочём не насытиться отдельной покупкой: насытить пришлось бы всю систему различий разом, а это невозможно, ибо она и есть та решётка, внутри которой только и живёт желаемое.

Чтобы додумать это до конца, Бодрийяр развёл несколько логик, которые обыденное сознание валит в кучу. У всякого предмета есть потребительная стоимость, то, чему он служит, и меновая, то, чего он стоит на рынке. Но поверх них, доказывал он, работает стоимость знаковая: ценность вещи как различительной метки, сажающей владельца в определённую клетку общественной таблицы. Она-то в обществе потребления и выходит на первое место, подминая остальные и в пределе вытесняя их вовсе, так что польза и даже цена оборачиваются лишь предлогом, поводом заполучить знак. Отсюда вывод, переворачивающий привычные толки о жадности и роскоши. Покупатель, вопреки виду, берёт не вещь и даже не статус в старом вебленовском смысле открытого бахвальства. Он покупает своё место в системе различий: не автомобиль, а разницу между собой и тем, кто ездит классом ниже, не одежду, а зазор, отделяющий его от одетых иначе. Ценность любого знака сплошь относительна и держится лишь в противопоставлении другим знакам той же системы, как значение слова держится лишь отличием от прочих слов языка.

У этой постройки есть беспощадное следствие, впрямую смыкающееся с дюркгеймовской неутолимостью из первой части. Место в системе различий нельзя занять насовсем, потому что система подвижна: всякий раз, как ты настигаешь обладателя знака повыше, он уходит ещё выше, и различие, ради которого всё затевалось, встаёт заново на новом уровне. Тут бодрийяровский код и зиммелевская мода оказываются одной машиной, увиденной с двух боков: погоня за знаком по устройству бесконечна, она сулит утолить нужду в определённости места и по самому строю своему утолить её не может, ибо торгует именно недостижимостью, продавая не пункт назначения, а вечное к нему приближение. То, что Дюркгейм застал как болезненную аномию переломных эпох, а Мертон разложил как ножницы между целью, предписанной всем, и средством, доступным немногим, экономика знака поставила на конвейер и сделала своим постоянным двигателем: она нарочно устроена так, чтобы желание не знало покоя, ведь достигнутый покой означал бы, что потребление остановилось.

К этому Бодрийяр добавил ещё слой, без которого картина щербата. То, что вытеснено знаковой стоимостью, он звал символическим обменом: древней логикой дара, жертвы, обратимости, где вещь была не меткой статуса, а узлом живой связи между людьми, обязательством, которое требует ответа. Отдать, принять, отдарить. В этом круговороте вещь пропитана была отношением и смертью, была частью того, кто её вручил, и не поддавалась холодному счёту, ибо несла на себе долг и родство. Общество потребления, доказывал Бодрийяр, вырезало символический обмен и подставило вместо него круговорот пустых знаков, за которыми нет ни жертвы, ни связи, ни долга, оставив одну бесконечную перекодировку различий, ничего не весящую и ни к чему не обязывающую. Здесь его разбор смыкается с нашей общей темой в лоб: изгнание символического обмена и есть та самая смерть Гаранта, только увиденная от прилавка, а не с высоты метафизики. Место, где вещь связывала человека с общиной и с умершими, заняла витрина, связывающая его лишь с собственным незакрываемым желанием.

Здесь я расхожусь с Бодрийяром, и расхождение это не мелкое. Чертёж его я беру целиком: знаковая стоимость, бесконечный код, вещь, истончившаяся до различия. Но фон, на котором он этот чертёж рисует, я отвергаю. Символический обмен выписан у него как утраченный мир живой связи, где вещь была пропитана отношением, а не местом в таблице, и сквозь всё описание сквозит тоска по потерянному раю. Между тем Марсель Мосс, от чьего разбора дара вся эта мысль и пошла, показал вещь куда холоднее. Дар архаический был ещё и властью. Потлач есть поединок, где соперника уничтожают, поднеся ему больше, чем он в силах вернуть; кто не сумел отдарить, тот унижен, тот в долгу, тот пошёл в подчинение, а за неоплаченный долг случалось идти и в рабство. Древняя вещь и вправду вязала людей, но вязала долгом, честью и кровью, то есть иерархией. Выходит, порядок, по которому Бодрийяр служит панихиду, был вовсе не теплее рынка; он был холоден иначе, ибо там принуждали честью и кровным долгом, а тут принуждают ценой. И вот отчего мне важно снять с Бодрийяра его элегию, а не просто поправить ему настроение: от этого прямо зависит, чем окажется смерть Гаранта. Приму его ностальгию, и смерть Гаранта есть падение из общения в одиночество, потерянный рай. Отниму её, и это уже совсем иное: смена самого рода принуждения. Прежде ты был должен господину, роду, богу; теперь ты должен разнице, знаку, следующей покупке. Ни тот порядок, ни этот человека не отпускает; каждый вяжет по-своему. Потому я оставляю у Бодрийяра его механику и выбрасываю его плач, ведь плач протаскивает тайком обещание, будто был на свете век, когда вещь соединяла, а не сортировала, и вот этого обещания материал не подтверждает. Потеря настоящая. Но это потеря не золотого века, а подмена одного хозяина другим, которого труднее разглядеть и оттого тяжелее вынести.

На этом месте меня вправе остановить и спросить, с каким же Бодрийяром я, собственно, свёл счёты. Ибо Бодрийяров два, и элегию, которую я только что снял, служил по большей части ранний, тот, что в «Системе вещей» и «Обществе потребления» ещё вычерчивал прямую нисходящую от полной архаики к пустому потреблению и оттого впадал в диахронию и в тоску. Но есть и поздний, из «Символического обмена и смерти», и с ним так просто не разделаться. У этого символический обмен уже не тёплая общинная связь, а обратимость: закон, по которому ничего нельзя накопить окончательно, всякий дар требует ответного, всякая трата зовёт растрату, и смерть не вычтена из счёта, а вписана в самый его корень. Такой Бодрийяр моим Моссом не опровергается, ибо жестокость потлача его не смущает, а кормит: поединок дарами, вызов, невозвратимый долг, гибель проигравшего суть для него не порча символического обмена, а его чистейшее лицо. Обратимость и есть насилие, снявшее с себя счёт. Против этого Бодрийяра довод «дар тоже был жесток» бьёт мимо, потому что он это первым и сказал.

И всё же я не беру назад ни слова, а лишь переношу спор туда, где он решается. Ранний Бодрийяр оплакивал утраченный рай общения; поздний уже не оплакивает, он строит теорию, но и он совершает тот самый ход, что я разобрал у Лакана. Обратимость у него вечна, это форма самого бытия, а не черта одной эпохи; и однако он раз за разом ставит её в прошлое, изгоняет в архаику, в дикаря, в первобытную трату, и противопоставляет нашему порядку как то, что тот вырезал и заместил кодом. Вечную форму он приписал ушедшему веку. Это ровно лаканова ошибка, только опрокинутая: там вечную перечёркнутость выдали за структуру вне времени, тут вечную обратимость выдают за утраченное время, и оба разошлись с истиной в одну и ту же сторону, спутав то, что держится всегда, с той исторической оправой, что давала к нему доступ. Оттого мне не нужно ни отвергать позднего Бодрийяра, ни опровергать раннего. Мне довольно назвать их одним именем. Обратимость, как и нехватка, как и большой Другой, есть вечная форма; а вырезал её и заместил не какой-то век, отделивший нас от рая или от структуры, но отступление того же Гаранта, что держал нас в отношении к ней. И оба Бодрийяра, элегик и теоретик, оказываются тогда не противниками моего разбора, а двумя его свидетелями, порознь нащупавшими то, что здесь стянуто в одно.

Раз уж я на примере Бодрийяра обнажил свой способ обращаться с чужой мыслью, разумнее всего тут же и защитить его от упрёка, который непременно последует, ибо тем же способом я поступаю не с одним Бодрийяром. Мне скажут, что я выкраиваю из большого мыслителя нужный мне кусок, беру у него ход, а вывод отбрасываю, присваиваю форму его движения и не держусь его существа, и что это есть насилие над автором, чтение его в свою пользу. Упрёк я принимаю к рассмотрению и отвожу по существу. Я и вправду беру у Бодрийяра форму его хода, обратимость, поставленную им в прошлое, и оборачиваю её против его же диахронии; но взять у мыслителя логику его движения, показав, что она сильнее его собственных выводов, есть не искажение его, а работа с ним, та самая, какую философия делает с философией со времён своих первых споров. Тот, кто требует принимать автора целиком или не трогать вовсе, путает мысль с догматом, а чтение с присягой. Я нигде не выдаю свою реконструкцию за то, что Бодрийяр сам о себе думал, и всякий раз помечаю, где иду с ним и где против него; а большего взыскательность и не требует, ибо требовать, чтобы я либо подписался под всем, либо молчал, значило бы запретить мысли вообще пользоваться мыслью. То же самое, предупреждаю сразу, я позволяю себе и с другими, кого зову в свидетели, и позволяю по тому же праву и с той же оговоркой.

Сюда стоит подвести ещё одного свидетеля, чьё наблюдение переворачивает привычный порядок причин. До сих пор я описывал экономику знака как то, что въезжает в уже готовую пустоту, оставленную отступившим Гарантом, вроде жильца, занимающего опустелый дом. Дани-Робер Дюфур предложил увидеть связь потеснее и оттого потревожнее: рынок не только въезжает в пустоту, он сам её и роет. То, что Дюфур зовёт Божественным Рынком, работает как машина расподобления, снятия символического. Чтобы человек стал безупречным потребителем, податливым и внушаемым, с него требуется снять символические опоры, прежде делавшие его субъектом, все те инстанции большого Другого, будь то бог, отец, закон или предание, перед которыми он себя ставил и относительно которых строил своё желание. Общество, где ни одна такая инстанция больше не держит, выпускает на волю не свободного гражданина, а разомкнутого индивида без внутренней меры и без критической дистанции, годного к бесконечному потреблению именно тем, что ему нечем противиться внушению. Дюфур говорит без обиняков о новом рабстве, о рабстве освобождённого, которого вывели из-под всякой символической власти лишь затем, чтобы отдать во власть куда более безличную. Разбор его заостряет наш сквозной сюжет. Смерть Гаранта, описанная в первой части как метафизическое событие, оказывается не только предпосылкой экономики знака, но и её постоянным изделием: система кровно заинтересована, чтобы Гарант не воскрес ни в каком обличье, и изо дня в день довершает его устранение, растворяя последние символические связи в потоке товаров и картинок.

Витрина вблизи

Отвлечённая логика знаковой стоимости может показаться умствованием, пока не поставлена на конкретный материал. Но есть в нынешней жизни области, где логика эта работает почти без примеси, где вещь и впрямь истончилась до знака так, что наблюдать её сподручнее всего именно там. Возьму три такие области, разные по природе и потому проверяющие одна другую: рынок роскоши, где знаком торгуют в открытую; рынок знакомств, где знаком стал сам человек; и корпоративный бренд, где знак дорос до подобия религии. Ни одна из них не иллюстрация в школьном смысле, приложенная к готовому выводу ради наглядности. Каждая из них испытательный стенд, на котором теория либо подтверждает свою силу, либо упирается в предел.

Начнём с роскоши: тут знаковая стоимость оголена почти до предела. Дорогая сумка знаменитого дома шьётся из кожи, что немногим лучше кожи сумки вдесятеро дешевле, и всякий, кто платит за неё цену небольшого автомобиля, платит явно не за прочность и не за вместимость. Он платит за метку, за нашитый или вытисненный знак, который сам по себе не служит ничему и ровно поэтому служит главному: сажает владельца в тесный круг тех, кому такое по карману. Экономист Фред Хирш назвал такие предметы позиционными благами и указал на их встроенное коварство: их ценность целиком держится на недоступности для большинства и испаряется в тот самый час, когда доступ открывается всем. Позиционное благо нельзя раздать поровну, не уничтожив, ибо оно и есть неравенство, отлитое в предмет. Пьер Бурдьё довёл это до социологии вкуса, показав, что пристрастия в одежде, еде, музыке, обстановке не выражают вольной индивидуальности, а с почти доносительной точностью выдают, откуда человек родом и где стоит: вкус сортирует, и первым делом сортирует того, кто его выказывает. За мнимой свободой потребительского выбора стоит жёсткая решётка различий, которую Бурдьё возводил к габитусу, к вросшей в тело, всосанной с детства и неосознаваемой системе предрасположенностей, воспроизводящей общественную иерархию тем вернее, что сами участники принимают её за дело личной чуткости и врождённого чутья. Культурный капитал, скопленный в семье и школе, наследуется не хуже денежного и замаскирован куда лучше, ибо выдаёт себя за прирождённый дар и тем обеляет привилегию, которую на деле лишь передаёт по наследству.

Тут я вынужден остановиться и поспорить с самим Бурдьё, потому что машина его работает почти без зазора, и вот эта-то безупречность меня и настораживает. Вкус у него есть судьба: габитус, всосанный с детства, воспроизводит положение так верно, что человек принимает его за личную чуткость. Пусть так; в основе это правда, и правда обидная. Но схема, столь безукоризненно объясняющая воспроизводство, ровно ничего не объясняет в перемене. Откуда в этой запертой системе берутся перебежчики? Самоучка, стипендиат из бедной семьи, к зрелости возненавидевший те самые манеры, которым выучился подражать; вероотступник, бросивший веру отцов; провинциал, силой переломавший себе выговор, чтобы сойти за столичного? Дыру эту Бурдьё чувствовал и залатал понятиями гистерезиса и расколотого габитуса, того самого habitus clivé, того я, что надвое разошлось между истоком и прибытием. Заплата слабая, пришита на живую нитку: она называет исключение, но не объясняет его, и сидит неловко на теории, вся сила которой была в том, что габитус как раз не раскалывается, что он держит намертво. А есть ещё ирония, от которой Бурдьё было не уйти. Сам он был сыном сельского почтальона из беарнской деревушки, дошедшим до Коллеж де Франс, до самой вершины той культурной аристократии, чью анатомию он и вскрывал. Собственная его жизнь и есть тот контрпример, который его теория удерживает с натугой. Поэтому я беру у Бурдьё несомненное, а именно что вкус сортирует и что культура есть наследуемый капитал под маской дара, но отказываюсь от его фатализма. Теория, у которой родной автор проходит лишь по разряду аномалии, описала половину дела. Сортировка настоящая. А вот тюрьма не сплошная. И весь зазор между «по большей части воспроизведено» и «предопределено целиком» и есть то место, где проживается человеческая жизнь.

Есть у индустрии роскоши и вторая механика, потоньше. Она вскрывает в уже описанной бесконечности погони особый оборот: на продажу выставляется сама дистанция до недостижимого. Тот же дом, что бережёт недоступность своих главных изделий, вовсю торгует изделиями входными: духами, платком, брелоком, ремнём по цене, посильной куда более широкому кругу. Расчёт тут не на выручку от мелочей, а на устройство обещания. Входной предмет продаёт не саму позицию, а её запах, причастность к знаку без обладания тем, что знак означает; покупатель берёт символ принадлежности к кругу, куда его не впустят, и короткое утешение причастности лишь резче обводит разделяющую черту. Наблюдение, известное как эффект губной помады, схватывает этот ход, при всей своей эмпирической спорности. Речь о замеченном, хотя и оспариваемом оживлении спроса на мелкую роскошь в годы спада, когда крупная становится не по карману. Позиция недостижима, и спрос сползает к её дешёвым знакам: человек тем упрямее покупает символ благополучия, чем дальше уходит от него само благополучие.