Бесплатный фрагмент - От онтологического поворота к социокультурной методологии науки

Предисловие

Настоящее издание документирует прецедент философского и методологического исследования, развёрнутого на стыке классической эпистемологии, социологии знания и новых цифровых форм рефлексивного мышления. В книгу вошли материалы интеллектуального диалога философа и социолога В. А. Беляева с искусственным интеллектом, а также итоговая аналитическая статья, систематизирующая и углубляющая выдвинутые в ходе этой дискуссии теоретические положения.

Предмет дискуссии и контекст полемики

Непосредственным отправным пунктом работы послужила фундаментальная монография О. Е. Столяровой «Исследования науки в перспективе онтологического поворота» (2-е изд., М., 2025). В этой книге автор предпринимает масштабную попытку преодолеть ограничения позитивизма и релятивистского конструктивизма через концептуализацию «онтологического поворота». Столярова обосновывает тезис о том, что наука не просто познаёт или конструирует мир на уровне дискурсивных репрезентаций, но выступает прямым моментом мирового процесса: через материальные практики, лабораторные интервенции и создание новых сущностей наука онтологически трансформирует саму реальность.

Однако в диалоге В. А. Беляева с нейросетью эта позиция подвергается критическому пересмотру. Беляев фиксирует ключевой парадокс проекта Столяровой: программно постулируя равенство естественных, социальных и гуманитарных дисциплин, монография фактически выстраивает положительную онтологию исключительно на материале экспериментального естествознания и технонауки. Из поля зрения выпадает фундаментальный социокультурный сдвиг — смена «когнитивной основы культуры» при переходе от средневековья к модерну (от теологической легитимации мира к естественнонаучной), породившая специфические смысловые архитектуры, типы утопического мышления и формы регуляции познания.

Тезис Беляева заключается в том, что утверждения одной лишь физической, материальной «укоренённости» науки в природе недостаточно. Наука возможна лишь внутри определённого типа социокультурной организации, способной удерживать установку на принципиальную открытость, пересматриваемость оснований и интерсубъективную проверку. Так из критики узко онтологической оптики рождается альтернативная исследовательская программа — социокультурная методология науки.

Структура и состав книги

Книга состоит из двух взаимосвязанных частей:

— Диалог с нейросетью о книге О. Е. Столяровой «Исследования науки в перспективе онтологического поворота». В этом разделе читатель может проследить живую динамику развёртывания мысли. В серии последовательных запросов и ответов проблематизируются ключевые темы монографии Столяровой: статус «общества знания», истоки господства сциентизма, асимметрия естественных и социогуманитарных наук, границы прагматизма и акторно-сетевой теории, а также контуры понятийного аппарата концепции Беляева (архитектура культуры, закрытые и открытые типы формообразования, интеркультурность, посткультурная метапозиция, когнитивное ядро эпохи).

— Аналитическая статья: «Социокультурные основания познания: от онтологической укоренённости к архитектуре открытости». Вторая часть представляет собой целостную философско-социологическую экспликацию и концептуализацию результатов диалога. Статья последовательно раскрывает:

— суть и проблемные узлы исходной дискуссии;

— критику материально-онтологического редукционизма и объяснительной асимметрии концепции О. Е. Столяровой;

— эвристический потенциал социокультурного подхода В. А. Беляева, рассматривающего объективность не как пассивное свойство материи, а как исторически организованную практику работы человеческих сообществ с общим миром;

— переход от абстрактной философии истории к конкретным исследовательским процедурам анализа науки.

Исходный запрос к аналитической статье

Вошедшая в книгу аналитическая статья была сформирована непосредственно по завершении диалога в ответ на следующий исследовательский запрос автора:

«В приложенном файле находится диалог Беляева с нейросетью. Будь профессионалом в области философии и социологии и напиши большую аналитическую статью, которая выражает суть этого диалога, основные критические положения Беляева в отношении концепции Столяровой и эвристические возможности концепции Беляева».

Публикуемый комплекс материалов демонстрирует возможность использования искусственного интеллекта не просто как справочной системы, а как продуктивного интеллектуального зеркала и концептуального соавтора в процессе проблематизации сложных разделов современной философии и эпистемологии.

Книга адресована специалистам по эпистемологии, философии и социологии науки, методологам, исследователям STS, а также всем, кто интересуется фундаментальными основаниями научного знания и его судьбой в культуре XXI века.

Диалог с нейросетью о книге О. Е. Столяровой «Исследования науки в перспективе онтологического поворота»

Запрос:

(К запросу приложена книга О. Е. Столяровой «Исследования науки в перспективе онтологического поворота». )

Передай содержание введения приложенной книги Столяровой.

Ответ:

Введение книги О. Е. Столяровой «Исследования науки в перспективе онтологического поворота» (с. 9–22) задаёт главную проблему и методологическую рамку всей работы.

Главный тезис. В социальных и гуманитарных науках последних десятилетий фиксируется «онтологический поворот» — возврат к «докантовским способам мышления» (выражение А. Н. Уайтхеда), то есть новое обращение к «миру природы» как условию возможности познания. Однако это не реставрация наивной догматической метафизики: кантовский критицизм и развитие естественных наук необратимо изменили философию. Онтологический поворот автор понимает как признание динамической связи науки и философии, опыта и теории в качестве конкретного факта реального мирового процесса.

Постпозитивизм и его границы. Введение характеризует постпозитивизм широко: не только «первый постпозитивизм» К. Поппера и Т. Куна, но и более широкое движение, вызревавшее в философии и истории науки конца XIX — начала XX в. и особенно распространившееся после «Структуры научных революций» Куна. В него включаются прагматизм, аналитическая философия, континентальная история и философия науки, контекстуализм, релятивизм, постмодернизм, а также программы HPS, SSK, SCOT, STS, HOPOS и др. Постпозитивизм стал масштабной критикой новоевропейской культуры и идеала рационального знания. Его проблематика — природа науки и научной рациональности, границы и критерии научности, интерсубъективность, понимание.

Задача книги. Автор не сосредоточивается на постпозитивистских «разоблачениях» позитивизма. Её интересует, как современные постпозитивистские исследования науки перешагивают собственные границы: как внутри историко-философских, культурологических и социологических исследований науки вызревает критика их собственных оснований, обнаруживается их недостаточность и появляется содержание, выводящее эти программы за пределы постпозитивизма — если понимать под ним отрицание «объективной» науки. При этом преодоление постпозитивизма не означает возврата к позитивистским идеалам: позитивизм и антипозитивизм «зеркально» схожи и разделяют ряд общих допущений.

«Кризис постпозитивизма» и реабилитация онтологии. По мнению автора, сегодняшний кризис постпозитивизма означает кризис самой критической философии и сознательный возврат к «докантовским способам мышления», то есть возрождение онтологии. Если раньше определённые метафизические допущения вызывали критику метафизики, то сегодня иные метафизические допущения ведут к реабилитации метафизики/онтологии. Сегодняшние постпозитивистские исследования науки и техники находятся на переднем крае этой новой «природной» и «культурной» реальности.

Метод. Наиболее адекватным инструментом анализа онтологического поворота автор считает философскую историю науки — соединение философии и истории: философия видит мир как целое, история даёт диахроническую перспективу. Иначе говоря, это «метафизика изменения». Философская история науки способна увидеть в онтологическом повороте его преходящий и одновременно онтологически уникальный характер — укоренённость в историческом бытии и мировом процессе, — и раскрыть онтологические основания самого онтологического поворота.

Эпистемология или онтология. Введение воспроизводит давний спор: говорить о мире в терминах эпистемологии, отталкиваясь от познающего субъекта и его опыта, или в терминах онтологии, помещая субъекта внутрь мировой истории как один из её моментов. Автор приводит позиции Н. Бердяева и А. Лосева, Д. Юма и А. Н. Уайтхеда: один и тот же опыт может получать противоположные интерпретации. Но ответ не «подвешен в воздухе»: Кант опирался на факт современного ему экспериментально-математического естествознания; наука меняется, а естественные науки испытывают влияние философских обобщений и интерпретаций, производят «невременные факты» и «онтологии», которые прерывают развитие во времени. Онтологический поворот в постпозитивистских исследованиях науки означает осознание этого обстоятельства и динамической связи философии и науки.

Преодоление лингвистического поворота. Важнейшая характеристика онтологического поворота, по автору, — наличие в нём ресурсов для преодоления «лингвистического перекоса» философии XX в., который прочно связал познание с универсальными свойствами языка и привёл к пессимистически-релятивистским выводам при констатации отсутствия таких свойств. Выход предлагает прагматически ориентированная история и философия науки, принимающая деятельность с её противоречивым сочетанием изменчивости и объективности в качестве онтологической точки отсчёта.

В конце введения автор обещает показать, что философская история науки даёт теоретическую возможность учесть исторические (онтологические) основания науки и выйти за пределы как нормативного (философия науки), так и дескриптивного (социология науки) подходов.

Запрос:

Передай содержание главы 1 книги Столяровой в тезисной форме.

Ответ:

Глава 1. Как возможна критика науки? (тезисы)

1. Исходная ситуация — «общество знания». Современное общество называет себя обществом знания: наука понимается как важнейший ресурс, источник производства и оптимизации жизни. Ставка Бэкона на естествознание в целом оправдалась: достижения наук о природе бесспорны. Но общество остаётся несовершенным, а с развитием науки нестабильность и непредсказуемость не убывают, а возрастают: «знание странным образом умножает незнание».

2. Позиция защиты науки. Многие учёные объясняют кризисные явления недостаточным приростом научного знания и падением авторитета науки: чем больше науки и просвещения, тем лучше общество. Отсюда — требование усилить «подлинную» науку через просвещение и борьбу с лженаукой (пример: симпозиум «Наука, антинаука и паранормальные верования», 2001; Комиссия по борьбе с лженаукой).

3. Просветительская модель и её круг. Модель « (подлинная) наука → просвещённое общество → продвижение (подлинной) науки → благополучное общество → (подлинная) наука» круговая. Если проект Просвещения не выполнил обещаний, виновата не только наука: в цепи произошёл разрыв, и наука не может остаться в стороне.

4. Проблема доверия и герметичность научного сообщества. Идеал «правильного общества» предполагает большое доверие к научным институтам, где решающей является научная экспертиза. Но вопрос о том, что является «подлинной наукой», решается внутри самого научного сообщества — через кафедры, учёные советы, аттестационные комиссии. Научное знание институционально герметично: знание о знании вырабатывается внутри него и диктуется обществу, которому остаётся принимать это знание на веру.

5. Историческая аналогия и противоречие Просвещению. Идея, что знание принадлежит узкому кругу посвящённых, не нова (Священное Писание, древние культуры, Платон, Средние века). Сегодня идеал просвещения общества, выдвигаемый учёными как носителями «объективности», вступает в противоречие с исходными интенциями Просвещения: когда учёные вещают «от лица реальности», неэкспертам остаётся только доверие.

6. Кризис универсального разума. Специализация внутри наук достигла такой глубины, что эксперты в одной области — профаны в смежной; деление физиков на теоретиков, экспериментаторов и инженеров ушло в прошлое, внутри каждой группы — ещё более узкие специализации со своим языком. Междисциплинарный диалог затруднён; неясно, какой универсальный ум соберёт всё воедино.

7. Философия как прояснение основ доверия. Философия с самого начала заявила о себе как об интеллектуальной практике, проясняющей основы нашего доверия (Сократ). В век рационализма и Просвещения философия преуспела в деконструкции: критика вскрывала мифологическую природу «знания» и социальных институтов, транслирующих его. Но в отличие от Сократа с его «очищающим незнанием», Просвещение стремилось к положительному знанию и сделало выбор в пользу «фактов и доказательств».

8. Может ли наука обойтись без философии? Если всерьёз следить за «фактами и доказательствами», можно оказаться в не меньшем замешательстве, чем после сократической деконструкции. На многие вопросы (вред мобильных телефонов, ГМО, удобрений, прививок; глобальное потепление или ледниковый период; расширяется или сжимается Вселенная) у учёных есть разнообразные взаимно исключающие ответы. Война одних «фактов и доказательств» с другими чревата взаимным уничтожением. «Наука, потеряв свое философское обоснование, кончает самоубийством» (Библер).

9. Сциентизм и антисциентизм зеркальны. Оба разделяют один и тот же образ науки как универсального инструмента подсчёта и контроля, элиминирующего субъективность. Для сциентистов автономия и единство науки свидетельствуют, что она может стать основой политического единства и рационализации всех форм жизни. Для антисциентистов те же характеристики ведут к тому же результату, но оцениваются негативно: там, где торжествует рациональность, нет места свободной личности, открытости бытию.

10. Спор сциентистов и антисциентистов — не о характеристиках науки, а о конечной реализации потенциала homo sapiens. Это отголосок средневековой конфронтации двух истин — истины понятийного мышления о единичных предметах и истины созерцательного постижения общих принципов мирозданья. Старый вопрос о выборе стратегии спасения в новейшее время звучит как вопрос о спасении человечества либо благодаря науке («естественному разуму»), либо вопреки ей («гуманитарному разуму»).

11. Философская деконструкция — иная разновидность антисциентизма. Философия исследует основания нашего доверия, как Сократ, разоблачает «само собой разумеющееся», срывая покров «очевидности». Пример — критика понятия «собственности» у Юма: её истоки прозаичны, она изобретена для устранения неудобств общежития; лишь привычка и воображение заставляют приписывать собственности онтологический характер и легитимность. Подобным образом Юм демистифицирует власть и авторитет правителя.

12. Наука как социальный институт и риск юмовского скептицизма. Наука имеет много общего с институтами собственности и власти. Подвергая науку философской критике и деконструкции, не рискуем ли мы дойти до открытий Юма, после которых от науки «ничего не останется», кроме конвенций, привычек и воображения? Не придём ли к юмовским скептическим выводам, что мы, в конечном счёте, ставим на карту будущее человечества? Не совершим ли незаметную подмену учёных-экспертов экспертами-философами, для которых «нет ничего святого», кроме всепоглощающего критицизма и скептицизма?

13. Скептицизм и догматизм в философии науки легко обращаются друг в друга. Отрицая и разоблачая онтологическую легитимность науки, философия имеет дело с тем образом науки, в создании которого сама наука принимала и принимает деятельное участие. «Не верьте в объективность, объективность — это миф», — говорят скептики, обнаруживая догматическую уверенность в том, что миф и объективность противостоят друг другу по причине полного несовпадения внутренних характеристик. Но и догматизму трудно удержаться в своих границах: рисуя монументальное эсхатологическое полотно, он только успевает положить последний мазок, как картина уже помещается в музей истории мысли.

14. Наука и философия служат друг для друга источником догматизма и скептицизма. Если наука без философского обоснования кончает самоубийством, то и философия без науки нежизнеспособна. Самоубийство науки, или философии до сих пор не состоялось именно потому, что наука и философия служат друг для друга неиссякаемым источником как догматизма, так и скептицизма. Наука выделилась из скептического крыла философии, вскоре обратив скептицизм в новый догматизм «фактов и доказательств». Но именно философия, передав скептицизм в ведомство науки, стала оружием против нового догматизма, подвергнув сомнению его универсальный характер.

15. Вывод: задача философии — сократическое сомнение и открытость науке. Задача философии, поскольку она остаётся верной принципу сократического сомнения, состоит в том, чтобы разоблачать претензии учёных на обладание абсолютной истиной и вскрывать обманчивую очевидность и иллюзорную самодостаточность фактов и доказательств. Но в то же время философии необходимо следовать совету Уильяма Джеймса и «держать свои двери открытыми» для науки, её практики, методов и достижений. Это ограничивает философию и её претензии на универсальность, но вместе с тем открывает дорогу новому союзу изменяющейся философии с изменяющейся наукой, онтологии с эпистемологией, новым «приключениям разума» в исторической реальности.

Запрос:

Правильно ли я понял, что Столярова принимает в качестве главного вызова для своего исследования современное наукогенное состояние мира?

Ответ:

Не совсем — точнее, лишь отчасти.

Если под «главным вызовом» иметь в виду исходную проблемную ситуацию, с которой начинается глава 1, то Вы правы: Столярова действительно отталкивается от того, что мы живём в «обществе знания», где наука стала важнейшим ресурсом и источником благ, но одновременно порождает кризисы, умножает незнание и требует от общества доверия к экспертизе. Отсюда её вопрос: как вообще возможна критика науки, если наука нежизнеспособна без философского обоснования, а философия — без науки. В этом смысле «наукогенное состояние мира» — это фон и мотив исследования.

Но как главный исследовательский вызов книги Столярова формулирует не просто констатацию наукогенности мира, а более широкую задачу: понять, что такое «онтологический поворот» в социальных и гуманитарных науках, и показать, как постпозитивистские исследования науки перешагивают собственные границы, не возвращаясь при этом к позитивизму. Введение прямо говорит, что книга — попытка ответить на вопрос об онтологическом повороте через философское исследование отношений науки и философии в исторической перспективе конца XIX — начала XXI в. Главный вызов здесь — помыслить динамическую связь науки и философии (опыта и теории) как факт реального мирового процесса и раскрыть онтологические основания этого поворота средствами философской истории науки.

Поэтому корректнее сказать так: наукогенное состояние мира — это исходный контекст и стимул, а не конечный «главный вызов» исследования. Главный вызов — кризис постпозитивистского отрицания «объективной» науки и необходимость онтологического обоснования науки и философии после этого кризиса. Термина «наукогенное состояние мира» как центрального понятия у Столяровой в главе 1 нет; она говорит об «обществе знания», доверии к науке, сциентизме и антисциентизме.

Запрос:

Можешь ли ты объяснить, как проблема объяснения «онтологического поворота» связана у Столяровой с проблемой господства науки в современном мире?

Ответ:

Да, связь есть, и она внутренняя, двусторонняя. Но точнее говорить не о «господстве науки» в буквальном смысле, а о том, что Столярова описывает как «общество знания», сциентизм, авторитет научной экспертизы и претензию учёных говорить «от лица реальности». «Господство» — ваш термин, который, однако, хорошо схватывает пафос главы 1. Связь можно реконструировать в нескольких шагах.

1. Господство науки как исходная проблемная ситуация. Глава 1 начинается с констатации: общество называет себя «обществом знания», наука — важнейший ресурс, учёный — эксперт и верховный судья, его суждения обладают «наивысшей степенью легитимности». Но это господство проблематично: оно покоится на доверии, которое не может быть рационально обосновано; наука умножает незнание; специализация разрушает просветительский идеал всеобщего образования; учёные не могут обосновать свою легитимность в ущерб другим претендентам. Отсюда вопрос главы: как возможна критика науки? Господство науки порождает необходимость её философской критики.

2. Тупик эпистемологической критики господства науки. Столярова показывает, что сциентизм и антисциентизм зеркальны: оба разделяют один и тот же образ науки как универсального инструмента подсчёта и контроля, элиминирующего субъективность. Антисциентистская критика (Хаксли, Хайдеггер) не выходит за пределы этого образа, лишь меняя знак оценки. Постпозитивистская критика науки (социальный конструктивизм, релятивизм, SSK, STS) также осталась в рамках эпистемологии и «лингвистического поворота»: она разоблачала «объективность» через социальные и языковые факторы, но не ставила онтологического вопроса. Кризис постпозитивизма — это кризис такой критики: отрицание «объективной» науки завело в тупик, поскольку само было основано на тех же допущениях, что и позитивизм. Именно этот тупик и мотивирует поиск онтологического поворота.

3. Онтологический поворот как онтологизация господства науки. Введение формулирует: онтологический поворот означает признание динамической связи науки и философии (опыта и теории) в качестве конкретного факта реального мирового процесса. Это не апология господства науки и не его отрицание, а включение науки в мир, в мировой процесс. Наука перестаёт рассматриваться как суверенный субъект, противостоящий объекту, и становится одним из моментов мирового процесса. Тем самым проблема господства науки переводится из эпистемологической плоскости (кто имеет право говорить о реальности? на чём основано доверие к эксперту?) в онтологическую (как наука укоренена в бытии? как она преобразует мир?).

4. Наука как «вторая природа» и материальная культура. Господство науки в современном мире означает, что наука создаёт новую онтологию — «вторую природу», материальную культуру, технологические объекты, которые сами начинают определять познание. В главе 7 речь идёт о материальной культуре как историческом контексте науки; в заключении — об «обновлении предметной среды» и новых диспозициях «человеческих» и «нечеловеческих» акторов. Онтологический поворот фиксирует: наука не просто господствует в обществе, она онтологически преобразует мир, порождает новые онтологии (актор-сети, эпистемические вещи, симметричные онтологии). Без этого наукогенного преобразования мира не было бы и онтологического поворота. Таким образом, господство науки — не только социальный факт, но и онтологическое событие, которое и требует онтологического объяснения.

5. Спор о господстве науки не снимается, а онтологически оправдывается. В заключении Столярова пишет: онтологический поворот не пытается разрешить спор между наивностью учёных и философским скептицизмом/критицизмом в чью-то пользу, но удерживает остроту этого спора, показывая, что сам этот спор онтологически оправдан и заслуживает серьёзного онтологического анализа. Более того, онтологическое оправдание претензий и науки, и философии лишает и науку, и философию претензий на универсальное оправдание. Этот парадокс разрешается в истории. То есть проблема господства науки (спор о её авторитете) не отменяется, а переводится в историческое измерение: господство науки исторично, а не абсолютно.

6. Историзация господства науки. Философская история науки, которую Столярова предлагает как инструмент анализа онтологического поворота, показывает, что научные онтологии исторически изменчивы. Господство науки не вечно и не абсолютно; оно укоренено в историческом бытии. Это не релятивизм, а признание «уникальности всеобщего»: даже законы природы обладают сингулярностью исторического бытия. Тем самым проблема господства науки решается не через отрицание её объективности, а через понимание её исторической онтологии.

Вывод. Связь диалектическая: господство науки (в форме «общества знания», сциентизма, авторитета экспертизы) — это и источник проблемы онтологического поворота (ибо порождает кризис эпистемологической критики науки), и то, что онтологический поворот позволяет переосмыслить. Онтологический поворот не отменяет господство науки и не оправдывает его, а показывает его онтологическую укоренённость, историческую изменчивость и внутреннюю связь с философией. Иначе говоря, объяснить онтологический поворот — значит объяснить, как наука, претендующая на господство, оказывается моментом мирового процесса, а не его суверенным господином.

Запрос:

Если «онтологический поворот не отменяет господство науки и не оправдывает его, а показывает его онтологическую укоренённость, историческую изменчивость и внутреннюю связь с философией», то вопрос: предыдущая философия и история науки разве не раскрывала эту укоренённость? В чём специфика Столяровой и онтологического поворота?

Ответ:

Да, предыдущая философия и история науки в определённой мере раскрывали «укоренённость» науки — но, по Столяровой, раскрывали её усечённо, оставаясь внутри одной из трёх парадигм, которые она последовательно критикует. Специфика её позиции не в том, что она «впервые заметила» историчность и укоренённость науки, а в том, как она предлагает мыслить эту укоренённость: не как обусловленность познания субъектом, языком или обществом, а как онтологическую укоренённость в мировом процессе, где наука сама изменяет мир и порождает новые онтологии.

1. Три ограниченности предшествующих подходов

Формализм и трансцендентализм (Рассел, логические позитивисты, неокантианцы, Гуссерль) раскрывали априорные условия науки, но писали историю субъекта, а не историю объектов. Неокантианская история науки протекает «в эфире чистой мысли» (Гайденко), у Кассирера «отсутствует центр» — материально-чувственный характер символизма выводится за скобки (Фройденталь). Гуссерль в «Кризисе» историзирует априори, но трансцендентальный субъект остаётся «внемировым»: история — это история смыслополагания, а не история самих вещей. Как пишет Столярова, трансцендентальный историзм «свидетельствует против онтологии», поскольку пренебрегает реальной историей природы в пользу идеальных (субъективных) условий возможности «природы».

Социологизм и социальный конструктивизм (сильная программа Блура, SSK, отчасти STS) раскрывали социальную обусловленность знания, но оставались в рамках «апофатической онтологии» Юма — Канта: реальность мыслится как неизменная, а изменение знания объясняется через универсальные социальные структуры. Это приводит к «интеллектуалистическому перекосу» в понимании причинности и, в конечном счёте, к неисторическому догматизму: случайное изменение знания заменяется «необходимыми» социальными структурами, а сама онтология объекта не проблематизируется.

Постпозитивистская история науки (Кун, Койре, Фейерабенд) историзировала эпистемологию и подчинила контекст обоснования контексту открытия, но, как показывает Столярова, осталась внутри эпистемологии. Парадигмы и картины мира оказались «подвешены в воздухе», без обратной связи с фактическим положением дел (вопрос Ахутина: «каким чудесным образом новое научное сознание зародилось в голове Коперника или Галилея?»). Более того, аргумент о несоизмеримости, на котором постпозитивизм построил отрицание «объективной» науки, сам уже предполагает определённую онтологию — представление о неизменной, единой для всех реальности, доступ к которой якобы утрачен. То есть постпозитивизм не вышел за пределы той онтологии, которую критиковал.

2. В чём специфика Столяровой

Столярова предлагает не ещё одну «историю обусловленности», а философскую историю науки как «метафизику изменения» (или «онтологию фактического»). Её специфика — в нескольких взаимосвязанных ходах.

Во-первых, она настаивает на истории объектов, а не только субъекта. История науки, понятая онтологически, ставит перед философией вопрос: «что в это время (когда меняется/развивается знание) происходит с миром?» — то есть вопрос о реальных причинах изменения научных теорий, а не только о смыслополагающих актах сознания. Тем самым история науки «навязывает философии онтологический вопрос» и способна «вернуть онтологии должное», раскрыв исторически изменчивую онтологию самой трансцендентальной (субъективной) позиции.

Во-вторых, она соединяет то, что предшественники разводили: генетический метод (историю происхождения формальных и категориальных структур), диалектику (Гегель, Маркс, Ильенков), прагматизм (Джеймс, Дьюи), марксистскую историографию науки (Гессен, Гроссман, Фройденталь) и исследования материальной культуры (Дастон, Галисон). Это позволяет мыслить науку не как систему пропозиций и не как социальную конструкцию, а как «ситуацию в мире» (Роуз), как практику, встроенную в «вторую природу» — мир артефактов, технологий, инструментов, которые сами становятся онтологической референцией теорий.

В-третьих, онтологический поворот у Столяровой — это не возврат к докритической догматической метафизике и не апология науки. Это «новый виток культурно-исторической философской спирали»: синтезирующая рефлексия по отношению и к догматической метафизике, и к трансцендентальному критицизму, которая вбирает в себя конструктивизм и восприимчива к экспериментальным, теоретическим и практическим онтологиям, вызревающим в научно-технической реальности жизненного мира. Это «метафизика опыта», а не «метафизика понятий».

В-четвёртых, и это, пожалуй, главное отличие: онтологический поворот не разрешает спор между научной наивностью и философским скептицизмом в чью-то пользу, а удерживает остроту этого спора, показывая, что сам спор онтологически оправдан. Более того, он «лишает и науку, и философию претензий на универсальное оправдание», а этот парадокс «разрешается в истории». Тем самым Столярова предлагает не новое основание для господства науки и не его разоблачение, а историческое понимание того, как наука и философия совместно производят и преобразуют онтологии — понимание, которое избегает и догматизма, и релятивизма.

3. Итог

Предыдущая философия и история науки раскрывали укоренённость науки либо в субъекте (трансцендентализм), либо в обществе (социологизм), либо в языке и парадигмах (постпозитивизм). Столярова же раскрывает укоренённость науки в мировом процессе, где наука — не суверенный господин, а один из моментов истории, преобразующий мир и саму себя. Поэтому её онтологический поворот — это не «ещё одна история обусловленности», а попытка онтологически обосновать саму историчность науки, не отказываясь от объективности, и тем самым ответить на вызов господства науки, не впадая ни в сциентизм, ни в антисциентизм.

Запрос:

Ты говоришь: «Она настаивает на истории объектов, а не только субъекта». Как она задает в конечном счете эту историю? В чем ее суть?

Ответ:

Коротко: «история объектов» у Столяровой — это не история вещей-в-себе и не хроника открытий, а история онтологий (картин мира), в которых субъект и объект co-конституируются и которые укоренены в изменяющейся реальности. Она задаётся не как описание того, «что было на самом деле» с вещами, а как метафизика изменения / онтология фактического, где история науки выступает «явлением», указывающим на реальное, но не данное напрямую становление бытия. Суть — в трёх ходах.

1. Вопрос ставится как мета-вопрос об онтологических предпосылках.

В главе 4 Столярова формулирует: «при каких онтологических предпосылках вопрос об исторических условиях возможности „природы“ подменяет собой вопрос о том, какова природа сама по себе?» (кавычки в первой части и их отсутствие во второй подчёркивают коллизию). То есть её интересует не «история объектов» как перечень фактов, а то, что происходит с миром, когда меняется/развивается знание: «история науки ставит перед философией вопрос о реальных причинах изменения научных теорий». История науки, по её мысли, «навязывает нам онтологический вопрос» и способна «вернуть онтологии должное», поскольку раскрывает исторически изменчивую онтологию самой трансцендентальной (субъективной) позиции. Итог: «философская история науки способна свидетельствовать в пользу истории, которая больше, чем размышляющий о ней человеческий субъект».

2. Суть — в истории «картин мира», неразрывно связанных с изменяющейся реальностью.

Столярова не утверждает, что мы имеем доступ к вещам-в-себе. Она берёт историю науки как «явление» (в смысле Вундта: явление указывает на объективно действительное бытие) и делает косвенный вывод. Кантовская логика была: единство знания косвенно свидетельствует о единстве и неизменности бытия. Столярова переворачивает её: история науки демонстрирует смену онтологий, а не кумулятивное приближение к одной «Теории всего». Отсюда её тезис: «История наших картин мира необходимо связана с изменяющейся реальностью». Это и есть ядро: история объектов — это история онтологических рамок («картин мира», «парадигм», «онтологий»), которые не произвольны (иначе нечего было бы менять) и не необходимы в логическом смысле (иначе история была бы дедукцией), а диалектически сопряжены с реальностью, которая сама меняется вместе с ними. Не случайно она говорит о примирении Прокла и Гермогена: «Не исключено, что магнит, который действует на металлические опилки, обладает собственной спонтанностью». То есть у объектов есть спонтанность, сопротивление, обратное действие на познание.

3. Конкретный медиум этой истории — материальная культура, «вторая природа».

В главе 7 история объектов получает положительное содержание: технология и практики взаимодействия с вещами — «смыслопорождающий контекст» и «онтологическая референция» научных теорий. Пример Фройденталя: педальный привод, конвертирующий круговое движение в прямолинейное, выступил «эмпирической точкой отсчёта и одновременно референтом новой научной теории»; «идеализация природы» возвращается в виде «второй природы», которая накладывает «онтологические рамки на наши теории и практику». Это диалектическое понимание технологических объектов: они относительно самостоятельны, сохраняют идею развития относительно человека и одновременно обладают собственной динамикой. Отсюда — «жизненный мир» как динамическое поле: «смысл» как целое больше «факта» как части, но смысл принимает конкретные социально-исторические и телесные формы; «овеществлённые смыслы формируют уровень онтического, в котором „вмешательство“ неотделимо от „представления“, „конструкция“ от „реальности“».

Что это даёт в итоге. История объектов у Столяровой — это история открытой возможности, а не реализации заранее данной логики и не чистого случая: «История науки говорит нам… об открытой возможности того, что с каждым следующим шагом в игру вступают новые и новые возможности, онтологические и эпистемологические». Она «не о том, что мы оставлены вне реальности со своим чисто человеческим „всё позволено“», и не о том, как разворачивается «универсальная телеология разума». Это «метафизика изменения», где история наших суждений о мире необходимо связана с изменяющимся миром, а наука — не суверенный субъект, а момент мирового процесса.

Оговорка. Это программа, а не разработанная методология: Столярова задаёт рамку (онтология фактического, метафизика изменения, диалектика смысла и факта, материальная культура как референт), но не даёт пошаговых правил, как именно писать такую историю объектов. В этом смысле её «история объектов» — регулятивная идея и онтологическое требование к философской истории науки, а не готовый исследовательский метод. Именно поэтому она и говорит о «философской истории науки» как о гибридной дисциплине, удерживающей в напряжении эпистемологический и онтологический аспекты контекста.

Запрос:

Что значит «история онтологий (картин мира), в которых субъект и объект co-конституируются и которые укоренены в изменяющейся реальности»? Можно ли привести конкретный пример?

Ответ:

Давайте разберём фразу по частям, а потом — конкретный пример, преимущественно из тех, которые использует сама Столярова.

Что означает каждое слово

«Онтология (картина мира)» у Столяровой — не перечень существующих вещей, а рамка допущений о том, что вообще считается объектом, что — субъектом, какие между ними возможны отношения, что такое движение, материя, пространство, время, причинность. Это то, что Кун называл парадигмой, Койре — «онтологией», Галисон и Дастон — «эпистемическими добродетелями» и «онтологией фактического».

«Субъект и объект co-конституируются» — значит, они не даны независимо друг от друга, а возникают вместе внутри данной онтологии. Меняется представление об объекте — меняется и то, каким должен быть познающий субъект (какими добродетелями обладать, какие инструменты использовать, что считать наблюдением), и наоборот. Это историзированный Кант: априорные условия не вечны, они меняются вместе с онтологией.

«Укоренены в изменяющейся реальности» — значит, эти онтологии не произвольны (иначе нечего было бы исправлять и не было бы прогресса) и не необходимы логически (иначе история была бы дедукцией из априорных принципов). Они отвечают на сопротивление реальности, которая сама меняется — в том числе под воздействием человеческой практики, техники, материальной культуры. Отсюда метафора Столяровой: «не исключено, что магнит, который действует на металлические опилки, обладает собственной спонтанностью».

Пример 1. Переход от аристотелевской к классической механике

Это классический пример Койре и Куна, на который Столярова опирается. В аристотелевской онтологии:

— Объект — природа как совокупность качественно различных «природ», каждая из которых стремится к своему «естественному месту»; движение понимается телеологически (камень падает, потому что стремится вниз, к своему месту).

— Субъект — естествоиспытатель, который созерцает эти качественные природы и постигает их цели в понятиях.

В ньютоновской онтологии:

— Объект — гомогенная материя, подчинённая математическим законам; движение — это изменение положения в абсолютном пространстве и времени, а не реализация цели.

— Субъект — экспериментатор-математик, который «скатывает шары с наклонной плоскости» (Кант), измеряет, формализует и сам конституирует объект через эксперимент.

Здесь видно co-конституирование: новое понятие объекта (материя в движении) требует нового типа субъекта (экспериментатора-математика), и наоборот. И это укоренено в изменяющейся реальности: новые практики (баллистика, артиллерия, оптика, телескоп), новые инструменты, новые явления (пятна на Солнце, спутники Юпитера) оказывают обратное давление на онтологию — старые «качественные» объяснения перестают работать. Как пишет Столярова, «новая наука была не более „эмпирической“, чем ее предшественница… но новое отношение к старым фактам, их новая интерпретация»; при этом «именно инструменты служили орудиями „вмешательства в реальность“ — именно непредсказуемые и неожиданные экспериментальные эффекты постепенно накапливались и, в конечном счете, изменяли научные теории».

Пример 2. Педальный привод и понятие движения (Гессен — Гроссман — Фройденталь)

Это ещё более «материальный» пример, который Столярова подробно разбирает в главе 7. В конце XVI — начале XVII в. появляется техническое устройство — педальный привод, конвертирующий круговое движение в прямолинейное и обратно. Фройденталь показывает: это устройство выступает эмпирической точкой отсчёта и одновременно референтом новой научной теории движения, которая элиминирует различие между непрерывным круговым и прерывным прямолинейным движением.

Что здесь co-конституируется?

— Объект: движение перестаёт мыслиться как качественно различное (круговое — «совершенное», прямолинейное — «насильственное»); оно становится количественно обратимым, конвертируемым. Объект (движение) переопределяется через техническую операцию.

— Субъект: познающий — это уже не созерцатель природных целей, а инженер/механик/теоретик, для которого реальность дана через работу механизма. «Идеализация природы» через практику возвращается как «вторая природа», которая «накладывает онтологические рамки на наши теории и практику».

И это укоренено в изменяющейся реальности: не в том смысле, что «природа сама по себе» стала другой, а в том, что предметная среда человека изменилась, и новая онтология отвечает на сопротивление этой изменённой реальности. Столярова подчёркивает: «техника выступает в качестве горизонта научных теорий — как та предметная область и опытная основа»; «новое техническое устройство выступило в роли эмпирической точки отсчета и, одновременно, референта новой научной теории».

Пример 3. Смена «эпистемических добродетелей» (Дастон и Галисон)

В книге «Объективность» Дастон и Галисон показывают, как меняются идеалы познания:

— «Верность природе»: субъект — faithful copyist, объект — идеализированные типы (симметричные снежинки, геометризированные насекомые).

— «Механическая объективность»: субъект должен самоустраниться, объект — фотография, «говорящая сама от себя»; случайные артефакты на снимках ценятся как свидетельства подлинности.

— «Структурная объективность»: субъект заменяется логико-математическим языком, объект — инвариантные структуры.

— Затем — возвращение интерпретации и фигуры эксперта.

Здесь co-конституирование очевидно: каждая «добродетель» определяет одновременно и каким должен быть субъект (смиренным, самоустраняющимся, структурно мыслящим, интерпретирующим), и что считается объектом (тип, фотографический след, структура, интерпретируемый объект). А «укоренённость в изменяющейся реальности» — в том, что смена добродетелей отвечает на новые технические средства (фотография, инструменты) и новые социальные практики, а не выводится из чистой логики. Столярова комментирует: «сменяющие друг друга эпистемические добродетели не уничтожают… но, скорее, аккумулируют друг друга», и «однажды возникшая практика объективности в дальнейшем делает невозможным простое возвращение к предшествующим видам практики».

Что важно не упустить

Столярова не утверждает, что мы имеем прямой доступ к «вещам-в-себе» и можем писать их историю напрямую. История объектов — это косвенный вывод из истории «явлений» (истории науки), которая указывает на реальное, но не данное непосредственно становление бытия. Поэтому она и говорит о «метафизике изменения», а не о «реализме» в наивном смысле. Онтологии co-конституируют субъекта и объекта, но не произвольны: они «навязываются» сопротивлением реальности, которая включает в себя и «вторую природу» — материальную культуру, технику, артефакты. Именно это отличает её позицию и от трансцендентализма (где история — только история субъекта), и от социального конструктивизма (где история — только история социальных структур), и от наивного реализма (где история — просто хроника открытий).

Если совсем коротко: история онтологий — это история того, как вместе меняются «что мы познаём» и «кто познаёт», и как это изменение отвечает на сопротивление реальности, которая сама преобразуется человеческой практикой.

Запрос:

Как в концепции Столяровой присутствуют (или нет) социокультурные факторы?

Ответ:

Короткий ответ: социокультурные факторы у Столяровой присутствуют, но они не являются ни единственным, ни высшим объяснительным уровнем. Она не игнорирует их (как это делают формализм и трансцендентализм) и не абсолютизирует их (как это делает сильная программа в социологии знания). Она переописывает их: переводит из плоскости «социальной обусловленности познания» в плоскость онтологической co-конституции субъекта, объекта и мира, где социальное, материальное и природное переплетены.

Ниже — по пунктам, с указанием, где она их отвергает, где удерживает и как переопределяет.

1. Где она отвергает социокультурный редукционизм

Столярова последовательно критикует две версии сведения науки к социокультурным факторам.

Сильная программа Блура и SSK. Она показывает, что «социологическое объяснение» изменения научных теорий у Блура строится по модели дедуктивно-номологического объяснения: «содержание научных теорий с необходимостью выводится из состояния общества… как логическое следование в посылке». Это она называет «интеллектуалистическим перекосом»: разрозненные «факты» опыта связываются «чистым разумом» — логикой, а затем эта логика натурализуется в виде универсальных социальных структур. Итог — «неисторический догматизм»: «случайное» изменение знания заменяется «необходимыми» социальными структурами. Более того, сильная программа «натурализует все содержание культуры (и, тем самым, натурализует философию)», а её «социальное» — это «совокупность эмпирических субъектов, существующих в реальном пространстве и времени — что-то вроде коллективного тела», обладающего «условной самостоятельностью „культуры“ по отношению к „природе без человека“». Это, по Столяровой, скрытый натуралистический объективизм, воспроизводящий ту самую онтологию Юма — Канта, которую сильная программа мнила себя разоблачающей.

STS и социальный конструктивизм. Она признаёт STS важным ресурсом, но критикует «методологический иммунитет» социологических исследований науки, их «беготню от „конструкции природных фактов“ к „реальности социального порядка“ и обратно». Социологические исследования науки, пишет она, «элиминируют контексты научного знания дважды: первый раз, когда отрицают дистинкцию Рейхенбаха, и второй раз, когда обосновывают научный характер этого отрицания». Иными словами, социальное объяснение само претендует на привилегированный доступ к реальности, то есть занимает позицию «точки зрения Бога», которую оно вменяет науке.

2. Где она удерживает социокультурные факторы

Социокультурное у Столяровой не исчезает — оно входит через другие двери.

Марксистская историография науки (Гессен — Гроссман — Фройденталь). В главе 7 она подробно разбирает линию от доклада Б. Гессена о «социально-экономических корнях механики Ньютона» до работ Г. Фройденталя. Её привлекает не «вульгарный социологизм» (линейная зависимость теории от экономики), а нелинейная, проективно-рефлексивная схема: «производственные силы» и «производственные отношения», будучи овеществлённой целенаправленной человеческой деятельностью, порождают идеологию, которая, овеществляясь, служит порождающим контекстом последующих теоретических конструктов. В этой диалектической схеме «ни „теория“, ни „практика“, ни „природа“, ни „культура“ не могут рассматриваться в качестве точки отсчёта». Пример Фройденталя: педальный привод, конвертирующий круговое движение в прямолинейное, выступил «эмпирической точкой отсчёта и одновременно референтом новой научной теории».

Материальная культура и «вторая природа». Это, пожалуй, главный канал, через который социокультурное входит в её концепцию. Технологии, артефакты, инструменты, практики взаимодействия с вещами — «смыслопорождающий контекст» и «онтологическая референция» научных теорий. «Идеализация природы» через практику возвращается как «вторая природа», которая «накладывает онтологические рамки на наши теории и практику». Социокультурное здесь овеществлено: оно живёт не в «интересах» или «ценностях» учёных, а в предметной среде, в инфраструктуре, в материальных практиках.

Жизненный мир (Гуссерль, в постгуссерлевской интерпретации). «Интерсубъективный (то есть объективный) характер жизненного мира задаётся практикой взаимоотношений с вещами». Жизненный мир — «динамическое поле», где «смысл» как целое больше «факта» как части, но «принимает конкретные социально-исторические и телесные формы». «Овеществлённые смыслы формируют уровень онтического, в котором „вмешательство“ неотделимо от „представления“, „конструкция“ от „реальности“».

Прагматизм. Джеймс и Дьюи у неё — союзники против формализма и трансцендентализма: «эмпирический проект Джеймса соединяет опыт (эмпирического субъекта) с исторической реальностью»; только в таком союзе наука преодолевает разрыв с миром ценностей, а философия приходит «в тесный контакт с реальной жизнью».

STS как «второй дисциплинарный дом» онтологического поворота. В заключении она прямо говорит: «социальная конструкция естественнонаучных онтологий сама является следствием „обновления предметной среды“ и новых теоретических и практических диспозиций „человеческих“ и „нечеловеческих“ акторов». То есть социокультурное не отвергается — оно встраивается в онтологию, но уже не как causa efficiens, а как момент co-конституции.

3. Как она переопределяет социокультурное

Специфика Столяровой в том, что она меняет место социокультурных факторов в объяснении.

Из «контекста открытия» — в «онтологический контекст». Если у Рейхенбаха социальное относится к «контексту открытия» (иррациональному, нерелевантному для логики), а у социологов науки — подчиняет себе «контекст обоснования», то Столярова утверждает: «условия возможности» обладают «третьим измерением, т.е. философской (онтологической) глубиной, которая не захватывается ни формальным, ни эмпирическим анализом». Социокультурное — не «надстройка» над логикой и не «базис» под ней, а измерение самого онтологического контекста.

Из «социальных структур» — в «co-конституцию». У Блура социальные структуры детерминируют содержание теорий. У Столяровой субъект и объект co-конституируются в онтологии, а онтология укоренена в изменяющейся реальности, включающей «вторую природу». Социокультурное не «определяет» знание извне, а участвует в порождении самой предметности науки.

Из «интересов» — в «материальную культуру и практику». Она сознательно смещает акцент с «интересов», «ценностей», «коллективного бессознательного» (которые она иронически перечисляет как то, чем постпозитивизм объясняет «факты») на технику, инструменты, артефакты, телесные практики. Это делает социокультурное не «мягким» и интерпретативным, а материальным и онтологически весомым.

Из «натурализации» — в «диалектику». Вместо натурализации культуры и философии (Блур) она предлагает диалектику: «смысл» и «факт», «конструкция» и «реальность», «природа» и «культура» находятся в подвижном, противоречивом единстве, где ни одна сторона не является точкой отсчёта.

4. Что остаётся неопределённым

Стоит отметить и слабое место: Столярова не даёт позитивной социологической методологии. Она говорит, что философская история науки — «гибридная дисциплина», удерживающая эпистемологический и онтологический аспекты контекста, но не прописывает, как именно исследовать «социальное» в этом новом качестве. Её «социальное» часто растворено в «материальной культуре» и «жизненном мире», а «интересы» и «ценности» почти не анализируются. В интервью она признаёт: «Социальное» нуждается в прояснении и деконструкции (актор-сетевая теория), а проблема «роль личности в истории» звучит как оппозиция «актор — структура», где важно удержать «золотую середину».

Итог

Социокультурные факторы у Столяровой присутствуют, но не господствуют. Она отвергает их редукционистские версии (SSK, «вульгарный социологизм», социальный конструктивизм с «методологическим иммунитетом»), удерживает их в формах марксистской историографии науки, материальной культуры, жизненного мира и прагматизма — и переопределяет как онтологическое измерение co-конституции субъекта, объекта и мира. Социокультурное у неё — не объясняющая причина «сверху» и не «контекст открытия» «сбоку», а способ, которым мир (включая «вторую природу») сопротивляется и отвечает познанию.

Запрос:

В чем суть сильной программы Блура?

Ответ:

Суть «сильной программы» Дэвида Блура (сформулированной в книге «Знание и социальная образность», 1976) — в требовании последовательно и радикально применить социологический подход к самому научному знанию. Если традиционная социология науки (например, Р. Мертон) ограничивалась изучением институциональной структуры науки и внешних условий её развития, то Блур настаивает на том, что социальному объяснению подлежит само содержание научного знания — включая его «истинность» или «ложность».

Методологическое ядро программы составляют четыре взаимосвязанных принципа, которые часто называют «четырёхчастной симметрией»:

1. Принцип каузальности (Causality): социология знания должна давать причинное объяснение убеждений и состояний знания, то есть исследовать условия, которые их порождают. При этом социальные причины не объявляются единственными — они сосуществуют с иными типами причин.

2. Принцип беспристрастности (Impartiality): исследователь должен быть безразличен к тому, оценивается ли знание как истинное или ложное, рациональное или иррациональное, успешное или неуспешное. Обе стороны любой из этих дихотомий требуют объяснения.

3. Принцип симметрии (Symmetry): объяснение должно быть симметричным в своём стиле — одни и те же типы причин должны объяснять как «истинные», так и «ложные» убеждения, как рациональные, так и иррациональные. Нельзя объяснять успех науки её соответствием реальности, а неудачу — социальными искажениями.

4. Принцип рефлексивности (Reflexivity): программа должна применяться к самой себе точно так же, как и к другим системам знания. В противном случае социология знания стала бы «опровержением собственных теорий».

Итоговая суть программы Блура состоит в том, что научное знание рассматривается как естественный феномен, который, как и любое другое убеждение, должно объясняться через порождающие его социально-культурные условия — «интересы», давление, силы — а не через его предполагаемое соответствие объективной реальности. Это радикально подрывает автономию философской теории познания и классический идеал научной рациональности, поскольку отрицает существование внесоциальной, объективной истины.

В контексте вашего предыдущего вопроса Столярова принимает пафос этой программы (социальное объяснение содержания знания), но критикует её за скрытый догматизм. Она показывает, что, требуя «симметричного» каузального объяснения, Блур сам остаётся в рамках той онтологии Юма — Канта, которую мнит себя разоблачающей: его «социальные структуры» — это универсальные, неизменные «социальные априори», которые просто заменяют собой старые трансцендентальные структуры, а «случайное» изменение знания подменяется «необходимыми» социальными детерминантами. Иными словами, сильная программа, по Столяровой, элиминирует историчность и онтологическую спонтанность объекта, которую она сама стремится объяснить.

Запрос:

Почему Столярова считает, что «его „социальные структуры“ — это универсальные, неизменные „социальные априори“, которые просто заменяют собой старые трансцендентальные структуры». У Блура именно так?

Ответ:

Столярова действительно приписывает Блуру идею «социальных априори», и это не просто метафора, а суть её критики. Хотя сам Блур вряд ли использовал этот точный термин, её интерпретация опирается на то, как в его теории функционируют «социальные структуры». Она утверждает, что они играют роль, аналогичную кантовским априорным формам, но с важными отличиями, которые и делают эту замену проблематичной.

Логика Столяровой: почему «социальные структуры» Блура — это «априори»

Столярова показывает, что в «сильной программе» социальные структуры (интересы, нормы, конвенции) выполняют ту же функцию, что и априорные категории у Канта: они предшествуют любому индивидуальному опыту и конституируют его содержание. Блур, по её мнению, просто переносит локус априори из трансцендентального субъекта в коллектив.

Онтологическая предпосылка — «апофатическая онтология» Юма — Канта. Столярова пишет, что сильная программа «обнаруживает явную приверженность апофатической онтологии», которая восходит к Юму и Канту. В этой онтологии реальность мыслится как нечто неизменное и недоступное, а всё многообразие знания объясняется через структуры познающего субъекта (в данном случае — социального). Блур, по её мнению, не выходит за рамки этой парадигмы, а лишь заменяет одного «конституирующего субъекта» (трансцендентальное сознание) на другого (общество).

Функциональная замена трансцендентального. Блур стремится объяснить изменение научного знания, но приходит к тому, что «замещает видимое изменение теорий устойчивыми социальными структурами, скрытыми от посторонних глаз и доступными беспристрастному социологу». Именно эти структуры, подобно кантовским категориям, «заранее предлежат развитию науки» и «избираются в качестве неизменной меры изменения знания». В этом и состоит их априорный характер: они не выводятся из опыта, а предопределяют его.

Универсальность и неизменность. Столярова подчёркивает, что, хотя Блур и признаёт «социальные структуры не статичными», его методология не даёт инструментов для анализа их собственного генезиса. Они функционируют как универсальные и неизменные «социальные априори», которые просто детерминируют содержание теорий. В результате «случайное» изменение знания подменяется «необходимыми» социальными детерминантами.

Насколько это соответствует самому Блуру?

Здесь важно различать намерения Блура и логику его аргумента, как её реконструирует Столярова.

Намерение Блура: Он действительно хотел радикально порвать с трансцендентализмом. Его «сильная программа» — это натуралистический, каузальный проект, который требует объяснять любые убеждения (истинные и ложные) через социальные причины, не прибегая к «внесоциальной» рациональности или реальности. Он не утверждал, что социальные структуры — это априорные формы в кантовском смысле.

Логика критики Столяровой: Её аргумент в том, что функционально эти структуры ведут себя как априори. Блур объясняет изменение через неизменные социальные механизмы, которые находятся «за спиной» учёного и определяют его познание. Это создаёт парадокс: пытаясь объяснить историческую динамику науки, он постулирует вневременные социальные детерминанты. В этом смысле его социальные структуры — это «социальные априори», которые просто занимают место старых трансцендентальных структур, не решая главной проблемы — как объяснить саму историчность и онтологическую новизну научного знания. Столярова считает, что это приводит к «неисторическому догматизму».

Таким образом, Столярова не утверждает, что Блур сознательно создавал «социальную версию» кантовского априоризма. Скорее, она показывает, что его теория, несмотря на анти-трансценденталистский пафос, воспроизводит ту же логическую структуру объяснения, где неизменные «социальные структуры» играют роль конституирующих априорных условий, что и делает их «социальными априори» в её критическом анализе.

Если захотите, можем разобрать подробнее, как эта критика соотносится с другими аспектами её концепции — например, с её собственным пониманием «онтологии фактического».

Запрос:

Я вижу акцент Столяровой на том, что социальные структуры у Блура неизменны. Это так? Задает ли Блур динамику этим структурам?

Ответ:

Да, вы совершенно верно уловили акцент. Столярова действительно настаивает на том, что в теории Блура социальные структуры, призванные объяснить науку, на деле функционируют как неизменные и универсальные «социальные априори». Это является ядром её критики, поскольку такая модель, по её мнению, не способна объяснить главное — историческую динамику и появление подлинной новизны в научном знании.

Однако сам Блур не считал бы свои структуры статичными. Он бы возразил, что заложил в теорию динамику через концепции «финитизма» и социальных интересов. Проблема, на которую указывает Столярова, заключается в том, что эта динамика, с её точки зрения, остается «закрытой» и не объясняет реального изменения.

Почему Столярова считает социальные структуры Блура «неизменными»

Столярова фиксирует парадокс: сильная программа начинается с констатации изменчивости научного знания, но объясняет её через устойчивые социальные структуры. В её прочтении логика Блура такова:

1. Социальные структуры предшествуют опыту: Они играют роль кантовских априорных форм, но только социальных. Они «заранее предлежат развитию науки» и «избираются в качестве неизменной меры изменения знания».

2. Они являются последней инстанцией объяснения: Любое научное убеждение (истинное или ложное) выводится из состояния общества, его интересов и норм. Сами же эти социальные детерминанты в рамках объяснительной модели Блура не проблематизируются и не объясняются.

3. Результат — «неисторический догматизм»: Поскольку «случайное» изменение знания подменяется «необходимыми» социальными структурами, теория теряет способность схватить онтологическую спонтанность и реальную новизну. Социальное у Блура, по её мнению, — это скорее «коллективное тело», подчиненное собственным универсальным законам, а не живой, исторически меняющийся процесс.

Иными словами, Столярова не отрицает, что Блур говорит об изменении. Она утверждает, что его объяснительный аппарат остается статичным: чтобы объяснить смену теорий, он постулирует неизменные социальные механизмы, которые работают «за спиной» ученого.

Как сам Блур задает динамику: «Финитизм» и интересы

Если бы Блур отвечал Столяровой, он бы указал на два ключевых элемента своей теории, которые вносят в нее движение.

1. «Финитизм» (Finitism). Это концепция, согласно которой значение любого понятия или правила не является фиксированным. Оно определяется конечным числом примеров его применения в прошлом, но не диктует жестко, как его применять в будущем. Каждый новый случай применения понятия — это акт выбора и социальной конвенции. Именно это открывает пространство для изменения: новые примеры и новые контексты могут привести к переопределению смысла.

2. Социальные интересы как двигатель. Блур и его коллеги (Барри Барнс) объясняют, почему происходит тот или иной выбор в условиях «финитизма». Ученые в своих суждениях руководствуются социальными интересами, которые связаны с их положением в обществе, профессиональными целями и культурными ценностями. Когда социальные интересы или структура общества меняются, это может привести к изменению в том, как применяются понятия, и, следовательно, к изменению научного знания.

Таким образом, с точки зрения Блура, динамика есть: социальные интересы меняются, а «финитизм» обеспечивает гибкость понятий.

Суть разногласия

Разногласие между Столяровой и Блуром лежит в уровне объяснения:

1. Для Блура динамика науки объясняется изменением социальных интересов и конвенций. Это его конечный объяснительный уровень.

2. Для Столяровой этого недостаточно. Она считает, что такая модель редуцирует сложную, диалогическую связь науки и реальности к игре социальных сил. Она не объясняет, почему новые научные теории не просто «конвенциональны», а адекватны изменяющемуся миру. Именно поэтому она называет социальные структуры Блура «априори» — они выступают как внешний, неизменный по своей сути каркас, который накладывается на историю, но не позволяет понять её внутреннюю логику и появление онтологически нового.

Если захотите, мы можем подробнее разобрать, как концепция «финитизма» соотносится с идеей Столяровой об «онтологии изменения».

Запрос:

Выходит, что Столярова просто ведет борьбу с условным теоретическим противником, которого можно назвать «неизменный социальный каркас научных теорий», и проецирует этого противника на Блура и подобных ему?

Ответ:

Да, в вашей формулировке есть большая доля истины — но с важной оговоркой. Столярова действительно конструирует «идеальный тип» теоретического противника (назовём его «неизменный социальный каркас») и функционально приписывает его Блуру и подобным ему. Это не простая ошибка чтения, но и не буквальная экзегеза. Разберём, где она права, где передёргивает и почему это вообще возможно.

1. Она сама признаёт оговорку Блура — и всё равно настаивает на своём

В главе 5 есть место, где Столярова прямо цитирует Блура: «Конвенции учёных не случайны… Правда, они „не самоочевидны, универсальны и статичны“, но они самодостаточны и автономны». То есть она знает, что Блур не утверждает неизменность социальных структур. Более того, она пишет: «И хотя Блур отмечает, что „социальные структуры не статичны“, средств для раскрытия их генезиса сильная программа не может предложить, так как полагает, что они замкнуты на себя, в соответствии с натуралистическим принципом каузальной самодостаточности».

Это ключевой ход: она не говорит, что Блур эксплицитно постулирует неизменность. Она говорит, что его объяснительная рамка не позволяет объяснить генезис этих структур, а потому функционально они играют роль неизменного априори. Это критика не буквы, а логики объяснения.

2. В чём сила этой критики

Аргумент Столяровой можно реконструировать так. Блур требует каузального объяснения любых убеждений через социальные причины. Но сами социальные причины (интересы, нормы, конвенции) в его схеме выступают как последняя инстанция объяснения — они объясняют знание, но не объясняются сами. Принцип рефлексивности требует применить программу к самой себе, но на практике «социальное» у Блура — это «коллективное тело», подчинённое собственным универсальным законам, а не исторически меняющийся процесс. Отсюда её вывод: «случайное» изменение знания подменяется «необходимыми» социальными структурами, а теория приходит к «неисторическому догматизму».

Это не чистая проекция. Блур действительно склонен трактовать «интересы» как bedrock-объяснение, а его «финитизм» объясняет, как меняются значения, но не почему изменение идёт в ту, а не иную сторону. Столярова могла бы сказать: финитизм объясняет механизм изменения, но не его направление и не его онтологическую новизну.

3. В чём она всё же передёргивает

Во-первых, «финитизм» Блура — это именно теория динамики. Значение понятия не фиксировано, оно переопределяется в каждом новом случае применения; социальные конвенции не «заранее предлежат» опыту, а воспроизводятся и изменяются в практиках. Блур не постулирует вневременные структуры; он постулирует процесс, в котором структуры воспроизводятся. Столярова упрощает это, когда говорит, что структуры «заранее предлежат развитию науки».

Во-вторых, принцип рефлексивности как раз открывает социальные структуры для исследования. Блур не запрещает изучать их генезис — он требует, чтобы это изучение было эмпирическим и каузальным. Другое дело, что сам он этим систематически не занимался, и здесь критика Столяровой попадает в цель: на практике сильная программа часто останавливается на «интересах», не историзируя их.

В-третьих, она смешивает уровни: «социальные структуры» у Блура — это не кантовские априорные формы, а эмпирические социальные отношения. Они не «конституируют опыт» в трансцендентальном смысле, а каузально влияют на убеждения. Метафора «социального априори» — это её реконструкция, а не его термин. Она использует её, чтобы показать функциональное сходство, но это именно аналогия, а не тождество.

4. Это общий метод Столяровой — и его риск

Столярова так работает не только с Блуром. Она строит идеальные типы — «формализм» (Рассел, логические позитивисты), «трансцендентализм» (Гуссерль, неокантианцы), «социологизм» (Блур, SSK), «социальный конструктивизм» (STS) — и показывает их внутренние противоречия и общий онтологический дефицит. Это легитимный философский жанр (так работали Гегель с «рассудком», Гуссерль с «натурализмом», Хайдеггер с «метафизикой»). Но у него есть цена: живой мыслитель с оговорками и контрпримерами превращается в позицию, а позиция критикуется по её логическим следствиям, а не по её самопониманию.

С Блуром это особенно заметно, потому что он сам предупреждал против статичной трактовки конвенций. Столярова это знает, но считает, что его объяснительная практика противоречит его декларациям. Это уже не экзегеза, а имманентная критика: «вы говорите, что структуры не статичны, но ваш метод не даёт средств помыслить их динамику». Такая критика возможна, но она требует доказательства, что никакие средства внутри программы не позволяют этого — а это сильное утверждение, которое она не доказывает, а постулирует.

5. Итог

Вы правы в том, что Столярова ведёт борьбу с конструктом — «неизменным социальным каркасом», — и проецирует его на Блура. Но это не произвол: она опирается на реальную тенденцию сильной программы трактовать социальное как последнюю инстанцию объяснения и на реальную неразработанность в ней генезиса социальных структур. Её ход — функциональная критика: не «Блур говорит, что структуры неизменны», а «в его схеме они функционируют как неизменные, потому что не объясняются». Это законный философский приём, но он рискует стать карикатурой, если не признать, что у Блура есть ресурсы (финитизм, рефлексивность), которые она оставляет без внимания.

Так что да — это в значительной мере борьба с идеальным типом, и Блур здесь выступает его эмпирическим носителем. Вопрос не в том, «прав ли Блур на самом деле», а в том, насколько продуктивна такая идеализация. Для целей Столяровой — расчистить место для «онтологии изменения» — она работает. Для понимания Блура — она огрубляет.

Запрос:

Все равно остается то, что позиция Столяровой отрицает влияние социокультурных факторов в их широком смысле и оставляет только то влияние, которое превращается в технико-технологический уровень социокультурной реальности. Выходит, что Столярова отрицает этот уровень влияния без достаточных оснований.

Ответ:

Ваш тезис сильный и частично справедливый, но его нужно уточнить. Столярова не отрицает социокультурные факторы «в широком смысле» — она переопределяет их место и понижает их объяснительный статус, оставляя приоритет материально-технологическому и онтологическому измерению. Это не то же самое, что отрицание. Но в вашем упрёке есть реальное зерно: она не даёт позитивной методологии для анализа «широкого» социального (интересов, ценностей, политики, институций) и склонна растворять его в «материальной культуре» и «жизненном мире». Посмотрим, где вы правы, а где она всё же удерживает широкое социальное.

1. Где она действительно удерживает широкое социальное

Марксистская историография науки. В главе 7 она подробно и сочувственно разбирает линию Гессен — Гроссман — Фройденталь. Это объяснение через социально-экономические потребности, пусть и нелинейное, «по спирали»: «производственные силы» и «производственные отношения», будучи овеществлённой целенаправленной человеческой деятельностью, порождают идеологию, которая, овеществляясь, служит порождающим контекстом последующих теоретических конструктов. Она прямо говорит: «данная концепция демонстрирует важный переход от эпистемологической проблематики социальных или теоретических интересов к онтологической проблематике объекта научного исследования». То есть социальные интересы не исчезают — они переводятся в онтологический план.

Жизненный мир. «Интерсубъективный (то есть объективный) характер жизненного мира задаётся практикой взаимоотношений с вещами». Жизненный мир — это не только техника, но и «социально-исторические и телесные формы», в которых «смысл» принимает конкретный вид. Это широкое социальное, но взятое как горизонт, а не как объясняющая причина.

Прагматизм. Джеймс и Дьюи у неё — союзники против формализма: «эмпирический проект Джеймса соединяет опыт (эмпирического субъекта) с исторической реальностью»; только в таком союзе наука преодолевает разрыв с миром ценностей. Ценности здесь не отрицаются, но они встроены в практику, а не противопоставлены ей.

STS как «второй дисциплинарный дом». В заключении она говорит: «социальная конструкция естественнонаучных онтологий сама является следствием „обновления предметной среды“ и новых теоретических и практических диспозиций „человеческих“ и „нечеловеческих“ акторов». Социальное не отвергается, но распределяется между людьми и вещами.

2. Где вы правы: приоритет материально-технологического

Однако есть реальный дисбаланс. Когда Столярова говорит о «социокультурном», она чаще всего имеет в виду материальную культуру, технику, артефакты, инструменты, практики взаимодействия с вещами. Именно они у неё — «смыслопорождающий контекст» и «онтологическая референция» научных теорий. Пример Фройденталя с педальным приводом — парадигмальный: социально-экономические потребности действуют через техническое устройство, а не напрямую.

«Интересы», «ценности», «политика», «идеология», «институции» — те аспекты широкого социального, которые не сводятся к технике, — у Столяровой почти не анализируются позитивно. Она иронически перечисляет их как то, чем постпозитивизм объясняет «факты»: «личные предпочтения, „коллективное бессознательное“, „дух времени“, „императивы интерсубъективного пространства“, политика, наконец, техника». Техника здесь стоит в конце списка, но именно она у неё получает положительную разработку. Остальное остаётся критикуемым, но не разрабатываемым.

Более того, она прямо говорит, что «социальные структуры» Блура — это «коллективное тело», «что-то вроде» организма, подчинённого универсальным законам. Это редукция широкого социального к квази-натуралистическому объекту, которую она критикует, но не заменяет собственной позитивной моделью социального. Она говорит, что социальное «нуждается в прояснении и деконструкции» (в интервью), но сама этой деконструкции не предпринимает.

3. Есть ли у неё достаточные основания для такого смещения?

Основания она приводит, и они серьёзны.

Во-первых, она считает, что социальный редукционизм (SSK, «вульгарный социологизм») ведёт к неисторическому догматизму: «случайное» изменение знания подменяется «необходимыми» социальными структурами, а генезис самих структур не объясняется. Это логический аргумент: если социальное — последняя инстанция, то оно само не может быть объяснено, а значит, история знания теряет онтологическую новизну.

Во-вторых, она считает, что материальная культура даёт более конкретный, эмпирически трактабельный и онтологически весомый уровень объяснения, чем «интересы» или «ценности». Техника сопротивляется, её нельзя произвольно переопределить; она накладывает «онтологические рамки». Интересы же текучи и интерпретируемы, и на них легко построить релятивистскую модель, которую она отвергает.

В-третьих, её общая философская рамка — «онтология фактического», «метафизика изменения» — требует, чтобы объяснение шло через мир, а не через субъекта (индивидуального или коллективного). Социальные интересы — это всё ещё «субъективная» сторона; материальная культура — «объективная». Поэтому она смещает акцент.

4. Слабые места этого смещения

Ваш упрёк попадает в цель в трёх пунктах.

Она не различает типы социального. «Интересы» в смысле Блура (профессиональные, классовые, групповые) — это не то же самое, что «ценности» (культурные ориентации) или «институции» (организационные структуры). Она критикует их скопом, не показывая, какие из них могут быть удержаны в её рамках, а какие — нет.

Она не даёт позитивной методологии. Если социальное не объясняет напрямую, то как оно входит в онтологический контекст? Через технику? Через жизненный мир? Через «вторую природу»? Она называет эти каналы, но не прописывает, как исследовать, скажем, влияние идеологии или политики на научную онтологию. Её «гибридная дисциплина» остаётся программой, а не методом.

Она рискует технологическим детерминизмом. Если техника — главный «смыслопорождающий контекст», а социальные интересы — «ненадёжный» уровень, то её позиция может быть прочитана как технологический редукционизм, просто более изощрённый, чем социальный. Она сама предупреждает против «вульгарного социологизма», но не против «вульгарного технологизма». Это асимметрия.

5. Итог

Вы правы в том, что Столярова смещает объяснительный центр тяжести с широкого социального на материально-технологическое и онтологическое, и что она не даёт достаточной позитивной разработки широкого социального. Но утверждение, что она отрицает его влияние, слишком сильно: она удерживает его в марксистской историографии, жизненном мире, прагматизме и STS, но переопределяет как момент co-конституции, а не как causa efficiens. Её основания для этого смещения есть (критика редукционизма, требование онтологической весомости, борьба с релятивизмом), но они неполны: она не различает типы социального и не показывает, как именно «широкое» социальное входит в онтологический контекст, кроме как через технику и материальную культуру. Поэтому ваш упрёк можно переформулировать точнее: Столярова не отрицает широкое социальное без оснований, а понижает его статус, не давая при этом развёрнутой альтернативной модели его онтологической роли. Это не отрицание, а недостаточная разработка — и в этом смысле вы правы, что основания неполны.

Запрос:

Если опираться на ее тезис «Техника сопротивляется, её нельзя произвольно переопределить; она накладывает „онтологические рамки“», то проявляется традиционный позитивно-научный пафос: философия конструирует мир исходя из своих принципов, не видя сопротивления мира (или игнорируя его), а наука основывается на «сопротивлении мира», принимает его в расчет, следовательно, она реализует принцип реализма, а не идеализма. Если так, то критика социокультурного у Столяровой является новым вариантом критики субъективного (индивидуального или коллективного) конструирования реальности. Тогда весь пафос ее работы можно рассматривать именно через это: «трансцендентализм» (индивидуальный или коллективный) утверждает конструирование реальности, мир запутался в этих субъективностях, но есть тот слой реальности, который сопротивляется субъективным проекциям. Наука через это сопротивление может оставаться тем, что касается объективного мира, а не просто выражает через себя субъективность.

Ответ:

Ваша реконструкция очень точно схватывает один из главных нервов книги, но её нужно скорректировать в трёх пунктах, иначе она соскользнёт в то, против чего Столярова как раз выступает.

1. Вы правы: пафос реалистический, а не конструктивистский

Столярова действительно критикует и трансцендентализм, и социальный конструктивизм как две версии одной и той же «апофатической онтологии» Юма — Канта: реальность непознаваема, а всё определение идёт со стороны субъекта — индивидуального (трансцендентальные структуры) или коллективного (социальные структуры Блура). В этом смысле её критика социокультурного — это действительно критика субъективного конструирования реальности, будь то индивидуального или коллективного. И её тезис о сопротивлении («не исключено, что магнит, который действует на металлические опилки, обладает собственной спонтанностью») — это реалистический жест: мир не пассивен, он отвечает, он накладывает рамки.

Более того, она прямо говорит, что «история наших картин мира необходимо связана с изменяющейся реальностью», и что философская история науки способна «свидетельствовать в пользу истории, которая больше, чем размышляющий о ней человеческий субъект». Это и есть ваш тезис: есть слой реальности, который сопротивляется субъективным проекциям, и наука через это сопротивление остаётся касающейся объективного мира.

2. Но это не позитивистский, а диалектический реализм

Здесь ваша формулировка «традиционный позитивно научный пафос» слишком сильна. Столярова сознательно дистанцируется от позитивизма: она говорит, что позитивизм и постпозитивизм «зеркальны», что позитивизм не выдержал испытания историей, что наука без философии «кончает самоубийством». Она не противопоставляет науку философии как реализм идеализму. Наоборот, она критикует и философию за игнорирование сопротивления (трансцендентализм «пренебрегает реальной историей природы в пользу идеальных условий возможности „природы“»), и науку за её «наивность» и догматическую абсолютизацию своих достижений.

Более того, она прямо отвергает «догматический реализм»: «восстановление реалистической перспективы в виде догматического реализма не представляется возможным». Её позиция — «реалистический конструктивизм» (выражение из выводов главы 7). Это значит: наука конструирует мир (через «вторую природу», технику, материальную культуру), но это конструирование не произвольно, потому что сконструированное — техника, артефакты, «вторая природа» — сопротивляется и накладывает «онтологические рамки». Сопротивление здесь не чистое «данное», а опосредованное человеческой практикой. Поэтому её реализм историчен: «даже законы природы обладают сингулярностью исторического бытия».

3. Оппозиция «философия конструирует — наука принимает в расчёт сопротивление» слишком проста