Бесплатный фрагмент - Опыты морально-психологические, философические, etc.

Мотив самоутверждения — дей­ствительное основа­ние абстрактног­о мышле­ния. Посре­ди непостоянства ищется истина, подлин­ное основание, достоинство соб­ственной экзистенциальности, ищется твердое, независимое, само­достаточное основание. Мышление отвергает изменчивое, брен­ное, многообразное, зависи­мое. Тот, кто мыслит, выра­жает мысль, которая вместе с ощущением отри­цает и временность и из смены яв­лений производит нечто fixum.

(Гр. П. Йорк фон Вартен­бург, в излож­ении Ф. Г. Юнге­ра)

Разум, как бы скепти­чески и сарка­стически ни взи­рал он на человече­скую действительн­ость эмпириче­скую, в ко­нечном счете все же порож­дает мощный и светлый энту­зиазм, не имею­щий ничего общего с прекраснодушием, питаю­щимся иллюзиями. В самом себе находит он глуби­ну и осознает переживания пребыва­ния в ней как при­частность некоей беспредельной Глубине, скрытой за мерзостью и скукой «мира сего».

Предисловие

Всякий текст говорит сам за себя, являет свое качество непосредственно — тем более опытному, искушенному читателю, по двум-трем строкам иногда способному решить, почувствовать, стоит ли ему тратить внимание, время, или деньги именно на данный конкретный духовный продукт, тем более в ситуации инфо-интерпретационного бума и перепроизводства. Предисловие — часть упаковки товара, как и название, оглавление, аннотация, это еще один шанс преподнести, подать его в возможно более выгодном свете, попытаться задать регистр восприятия, угол зрения, и т. д.

Это особенно полезно, с точки зрения автора, применительно к предлагаемому здесь букету текстов, который вполне может показаться на первый взгляд скорее охапкой «непричесанных мыслей». Почти все это публиковалось прежде в Живом Журнале, и хотя перекомпоновано и отчасти тут доработано, в целом сохраняет характер достаточно ЖЖурналистский. Многое сказано наспех, скороговоркой, намеком, и почти все — без ссылок на специальные исследования или классические труды. Аллюзии и скрытые цитаты не оговорены в примечаниях; многие утверждения выглядят неоправданно дерзкими, или слишком общими, или нелепо претенциозными — в минуты сомнений также и в моих глазах, признаться…

В этих вполне очевидных недостатках мы, впрочем, склонны видеть прежде всего провокативный момент, подвигающий самого читателя на интеллектуальную активность; текст, стало быть, тем самым становится где-то даже интерактивным (не побоимся этого слова :-) Идейное содержание не разработано систематически, а дано как набор живых интуиций, как тематизация и проблематизация вещей важнейших, но потаенных в рутине повседневности и «научной» гуманитаристики, как опыт постановки умозрения, как поиск новой духовной оптики.

Отметим главную тему, в рамках которой — несколько даже тавтологически — развиваются нижеследующие размышления и рассуждения, ставятся проблемы среды и посредственности, восстания души против социальной материи (из которой она произошла), жизни и мысли, варварства и цивилизации, тактики и стратегии поведения (постановки себя) среди других, рабства и свободы, Востока и Запада, и проч.

Люди — социальные животные. Выжить и победить в социальном мире, в среде отношений — вот жизненная задача социального животного. Борьба за самооценку и подтверждение ее в глазах других, за самоутверждение и место в иерархии, и т. д. — вот соревнование социальное универсально и человеческое par excellence. Это — мир людей, здесь наше добро и зло. Кто жил и мыслил, без подсказки Сартра знает, что коллектив, ощущаемый и превозносимый испокон веку как материнское лоно (матрица?), оборачивается нередко адом и концлагерем для некоторых своих членов.

Этот фундаментальный пласт реальности, эту поистине метафизическую ее основу следует понять и прояснить вопреки всем (quasi) религиозным телеологическим мировоззрениям, все еще довлеющим Современности. Макьявелли, Леопарди, и Ницше знали об этом куда больше, чем Гегель и Маркс; Джон Адамс разбирался в этом лучше, чем Том Пейн; «правые» видят это отчетливее «левых». «Начало зла — в душе каждого», начало «эксплуатации человека человеком» — в каждой ячейке среды общения, в любой группе, как естественной кровно-родственной, так и «искусственной», по месту жизнедеятельности (род — племя, семья — родня, деревня, двор — улица, уч. класс — школа, армейское подразделение, ВУЗ, участок — цех, и т. п.). И эта эксплуатация обходится — в России-то уж завсегда! — без механизма «прибавочной стоимости».

Возможно, я преувеличиваю значение этого фактора элементарной социальной динамики, поскольку он прошелся катком по моей собственной судьбе. Все мы — в той или иной мере подопытные в великой лаборатории жизни, но в нашей власти попробовать превратиться из объекта опыта в его субъект, перековать боль и отчаяние на ясное, окрыляющее знание и оружие для борьбы. Именно с данным аспектом нашего многогранного, прекрасного, и безумного мира связан преимущественно мой личный опыт, и его я пытаюсь осознать и выразить, сравнить и связать со всяким прочим человеческим опытом, доступным моему восприятию. И это кажется мне более перспективным занятием в контексте становящейся глобальной русферы, нежели, например, логическая разработка немецкого идеализма (секуляризованного протестантизма), классического или поставленного на уши.

Надеюсь, книга найдет своих читателей (возможно, немногих — но тех, что дороже многих) и возымеет определенный отрезвляющий и вдохновляющий эффект на родственные мне души. Был бы этому очень рад. Со мной можно связаться в ФБ, ВК, или ЖЖ, меня легко найти в Сети — пишите, если пожелаете.

А. С.

Очертания

(1987—91)

1. Когда на воде волны вздымаются ветром, они не позволяют взору проник­нуть в глубину ее, — и так же волнения обыденности смущают спокойствие и прозрачность поверхности нашего бытия и не дают нам узреть его содер­жание.

2. В душе должен быть камертон для определения чистоты или фальши до­ходящих до нее звуков, — нравственное чувство, здравый смысл, вкус, — и только в собственной душе должно искать ответы на вопросы человеческой жизни, злободневные и злобовечные.

3. Надо уметь различать уровни сознания и не искать в случайных словах глупца сокровенного смысла, не смотреть на пошлого циника как на проро­ка, возвещающего мудрость природы. В природе нет мудрости и смысла, это категории человеческие, сверхъестественные.

4. Несовершенство других уязвляет нас тем более, что мы сами находимся во власти пороков и заблуждений, и мы способны оценить в другом лишь те достоинства ума и души, которые и нам не чужды в какой-то степени.

5. В той мере, в которой другие люди властны надо мной, принуждают меня ориентироваться на чуждые мне цели, принципы, ценности, взгля­ды, и вкусы, помещают меня в системы рациональности, иррациональные по от­ношению к мое­му собственно­му бытию, объясняют меня, от­водят мне место в этом мире, — в той мере я неволен, оказываясь объектом, суще­ством страдательным, «претерпевающим». Свобода же в том, чтобы душа сама была «адекватной» причи­ной своих состояний и своей активности. Собственно, активность и предполагает внутреннюю причину, нелепо ведь говорить об активности неодушевленного предмета или бесхарактерного человека — тождественных друг другу, по мнению Шамфора, с которым мож­но согласиться, поскольку бесхарактерный человек в мире нравственном, как и неорганическое тело в мире физическом, приводится в движение иг­рою внешних обстоятельств, сам же по себе неподвижен, ибо не наделен сущностным значением.

Я оказываюсь субъектом, когда сам определяю свое место в мире, сознаю и контролирую каузаль­ность своей жизни. Пости­гая и учитывая власть не зависящих от моей воли обстоятельств, иссле­дуя ее механизм, я умаляю ее роль: она становит­ся для меня понятнее, перестает быть таинственной, ро­ковой, и зловещей, я вижу ее при­роду и границы, и, таким образом, моя за­висимость от данных обстоятельств, бывшая прежде безуслов­ной и неопре­деленной для моего созна­ния вла­стью над состояниями моей души, делается дву­сторонней; я уже не игрушка их, но, ухватив­шись за незримые нити, через которые они действуют на мое по­ложение, получаю воз­можность про­тиводействия. Так рабство сменя­ется свободой, так мысль раскрепощает душу.

6. С увеличением сложности внутренних и внешних отношений естествен­но растет и их интенсивность, качество бытия:

…чем природа совершенней в сущем, Тем слаще нега в нем и боль больней.

7. Разум, как бы скепти­чески и сарка­стически ни взи­рал он на человече­скую действительн­ость эмпириче­скую, в конеч­ном счете все же порож­дает мощ­ный и светлый энтузи­азм, не имею­щий ничего общего с прекраснодушием, питаю­щимся иллюзиями. В самом себе находит он глубину и осознает пере­живания пребыва­ния в ней как залог существования некоей беспредельной Глубины, скрытой за мерзостью и скукой плоской обыденности, «мира сего», как причастность Ей.

8. Счастье — интенсивность бытия. Если обстоятельства способствуют тому, чтобы индивид существовал в качестве себя, раскрывая собственные потенции и осваивая все более широкие области жизни, если они так сба­лансированы, чтобы стимулировать естественную активность, т. е. не настолько комфортны, чтобы снять вовсе необходимость активности (Одиссей в плену у Калипсо) и не настолько враждебны, чтобы сделать ее абсурдной (Сизиф), то можно говорить о счастье в общепринятом смысле.

9. Счастье — реализация возможности быть в качестве себя. Быть собой — значит и в реальности отношений с другими иметь то же значение, которое я нахожу в себе в самые интимные, безмятежные моменты своей жизни, то значение, которое скрыто глубоко внутри. Самый процесс духов­ной жизни состоит в постоянном сообщении внутреннего мира с внешним, с другими мирами. Внутренние движения, порожденные внешними, долж­ны быть продолжены за гранью уникальности, обособленности, должны со­единиться с объективной действительностью, в этом смысл нравственной активности, потребности самовыражения. Чем более непосредственно, спонтанно осуществляется этот непрерывно повторяющийся акт аккумуля­ции впечатлений и последующего излияния в мир продуктов духовной дея­тельности, тем полнее и глубже ощущение бытия. При этом происходит расширение диапазона чувствования и мышления.

10. Дух есть, собственно, динамические системы связей между вещами, структура каузальности движения. Если так понимать дух, а не ограничи­вать его феноменом сознания, которое лишь апофеоз его развития, то, может быть, основной вопрос философии покажется таким же наивным, как во­прос о приоритете происхождения общества или индивида. Это вопрос по сути своей идеалистический и он сталкивает в идеализм, даже если отве­чать на него так, как это делают материалисты. Вопрос о первичности духа или материи подразумевает раздельное существование косной материи и не­коей внешней силы, приводящей ее в движение.

11. Возможность, необхо­димость осуществлять, одействотворять (по выра­жению Герцена) собственную уникальность, продолжать внутренние дви­жения вовне, умалять возрастающее различие между субъектным и объек­тивным. В процессе эволюции, всякого развития субъектность, особен­ность, значимость единичного увеличивается. На лестнице биологической эволюции в современных, сравнительно недавно сформировавшихся видах настолько же яснее выражен сам принцип феномена жизни, насколько эти виды своеобразны, выделены из целого. То же — в нравственной эволюции человечества, живущего в огромном диапазоне сложности духовной жизни.

Воссоединение происходит на все более высоких уровнях и жизнь дви­жется противоречием, создающим устойчивое неравновесие, между равно естественными векторами разделения и единения. Вместе с усложнением и ростом гармонии увеличивается и пространство возможного, ведь чем больше взаимодействующих факторов, тем сложнее исчислить результат взаимодействия, тем больше может быть вариантов — увеличиваются, следовательно, неопре­деленность, вероятностность, и соответственно уменьшаются пред­заданность, жесткость и неизбежность, увеличивается степень свободы, об­ласти выбора.

12. В человеческом бытии уникальность, особен­ность единично­го, внутрен­него достигает наи­большего развития, принимает принципиально иные, бесконечно более сложные формы сравни­тельно с предшествующими ста­диями эволюции, — и вместе с тем, — на первый взгляд, парадоксальным образом, — в той же мере возрас­тает возможность единения, отождествле­ния, об­щения. Собственно, это две стороны одного про­цесса.

13.

Нельзя доказать строго ни бессмертие души, ни ее невещественность, но можно доказать жизнь души после той минуты, которую мы называем смертью: для нравственности этого довольно.

П. Я. Чаадаев

Для нравственности не имеет никакого значения, продолжает ли жить душа после смерти организма, сколь долго и каким образом: вселяется ли она в другой организм или обходится без всякого воплощения, — для при­знания и объяснения существования объективных моральных законов все это решительно безразлично. Так же, как юридические нормы, требования моральные люди стремятся подкрепить угрозой внешнего возмездия, по­скольку нравственный долг рассматривается как долг перед чем-то внеш­ним, — будь то божество, общество, или другой человек, — чуждым сущ­ностных интересов субъекта морального решения. Его интересы полага­ются при этом узко эгоистическими — отсюда неизбежное будто бы проти­воречие и противостояние между личностью и обществом, между личностя­ми. Действительно, это противоречие изначально, однако оно претерпевает в истории изменение, и отнюдь не за счет унификации отдельных лично­стей, подавления в каждой из них самобытности и своеобразия, — что все­гда происходило и все еще имеет место в невообразимых масштабах, — а, напротив, именно вследствие развития индивидуальной сложности, и свя­занных с ним процессов усложнения, расширения, и качественной интенси­фикации человеческих отношений. Поэтому моральные законы есть законы более полной и совершенной жизни. По мере духовного развития человек переносит смысл своей жизни, ее внутреннюю, интимно переживаемую суть, во все более высокие сферы Духа и Любви, во все более светлые и благоустроенные пространства, все дальше от существования в качестве биологической единицы (особи). В процессе этого восхождения жизнь его становится все более нравственной и прекрасной. И только здесь этические нормы приобретают действительную силу, из свода внешних правил и пред­писаний превращаясь во внутреннее нравственное чувство, и становясь подлинными законами бытия, преступив которые, нельзя не разрушиться. Преступление против другого есть преступление против тех отношений, ко­торые я имею к другому, которые составляют центр и смысл моего бытия, — и, тем самым, против себя самого.

Однако для того, кто не достиг ступени Духа, этические нормы остаются внешним и тягостным игом, абсурдными для особи и ненавистными ей гра­ницами неистовства ее желаний, которые она преступает при всякой воз­можности.

14. Пока духовная и интеллектуальная жизнь не развита, над чело­веком господствует биология и судьба его безусловно определена особенностями генотипа, социальных обстоятельств, и стихийного формирования харак­тера. Разрушить эту предопределенность можно лишь с помощью со­знания, изощряя и совершенствуя его, и переходя тем самым к бо­лее сложным и ка­чественно насыщенным формам бытия.

15. По мере духовного развития человек переносит смысл своей жизни, ее внутреннюю, интимно переживаемую суть, во все более высокие сферы, во все более светлые и благоустроенные пространства, все дальше от существования в качестве биологической единицы.

16. Неужели поиски справедливости бессмысленны и счастье в каждом кон­кретном случае с самого начала либо есть, либо отсутствует, неужели в мире всегда будут сильные и слабые, счастливые и отверженные, и мораль лишь номинально и внешним образом ограничивает естественное превос­ходство первых над последними?

17. Мысль не есть нечто эфемерное и хрупкое, рассыпающееся при сопри­косновении с реальностью. Мысль — наиболее реальная реаль­ность, наибо­лее сложная и, следовательно, наиболее интен­сивная форма бытия.

18. Анимизм, спиритуализм, идеализм трудно отделить от сознания, ибо они присущи ему изначально. Это предчувствие и набрасывание смысловой — т. е. относительно взыскующей смысла души — структуры реальности, всегда опережающее и превышающее возможности позитивного описания реальности. Миф — символ некиих неявных, но действительных отноше­ний. Как же еще мог первобытный человек реализовать свое «стремление к истине»? Или у него не было этого стремления? Это ведь не праздное любо­пытство, которое можно отложить вплоть до удовлетворения более насущных по­требностей. Всякое явление, встречающееся в области моего опыта, должно иметь смысл, т. е. объяснение в связи с моей жизнью. Тайлор прав, анимизм — действительно «дикарская философия», иной быть не могло и не могло никакой не быть.

19. Факты, явления, события — лишь видимая часть структуры единого бы­тия. Эволюция сознания, как и бытия — от хаоса к гармонии. Поэтому пер­вые понятия так грубы; можно сказать, что сознание «естественное», нераз­витое — догматическое. В сознании никогда не может отразиться бытие мира во всей его бесконечности.

20. Факт сам по себе бессмыслен. Он всегда сто­ит в ряду других фактов, растворен среди них. Имеет значение совокупность фак­тов. Истины фактов не существует. Есть одна бесконечная, как мироздание, истина — модель этого мирозда­ния во всей его це­лостности. Эта модель, как и все абсолют­ное, существовать не может. Люди приближаются к ней, но никогда не до­стигнут ее.

21. Искать сознательно и серьезно истину, не считая себя заведомо ниже тех, кто искал раньше, и не оглушаясь их именами и словами. Отчего бы мне заранее, до всякого опыта, признавать себя менее значительным, неже­ли даже и самые высокие умы? Значение увеличивается и никто не может сказать ни о себе, ни о другом, что вот-де отмерен такой-то предел и выше головы не прыгнешь.

22. Общество не может быть больным. Никакое общество никогда и не было «здоровым» в том смысле, который подразумевается теми, кто гово­рит о здоровье или болезнях общества. Из такого вульгарного представления о со­циальных проблемах прямо сле­дуют поползновения ре­шить их хирургиче­ским путем, т. е. отсе­чением «больной» части. Однако преступность, нарко­мания, и всяческие извращения начинаются в самой обыденной, благопо­лучной, что ни на есть «здо­ровой» действительности. Нужно ис­следовать психологию и, шире, нравственную жизнь сред­него, «простого» человека, обывателя, народную жизнь, потому что зло, ставшее явным во всяче­ских аномалиях, коренится в мелочи заурядного, житейского.

23. Пока есть точка зрения официальная, которая доказывается доводами иного рода, нежели рас­суждение, — то как бы хороша она ни была, по­иски истины под сенью этой господствующей тео­рии очень скоро становятся на­четничеством. Ни одна система знаний не может быть оконча­тельной, меж­ду тем усилия людей ограниченных сосредоточены на том, чтобы нако­нец-то водру­зить на пути познания нечто единственно верное, какого-нибудь идола, и сказать: «Дальше идти не­куда и незачем. Можно еще отделать ка­кие-нибудь детали, подновить, покрасить, но о том, чтобы еще чего-то ис­кать, и думать нечего». И будьте любезны разрабаты­вать и обосновывать то, что укажут эти хранители истины, бере­гущие ее от всякого соприкоснове­ния с действительно­стью. Тво­рите и дерзайте вот в этом русле, отве­чайте на такие-то вопросы. И прочь сомнения и колебания, кто не с нами, тот против нас, даешь стопроцентный охват населения правильным мировоззре­нием!

24. Всякому маленькому человеку необходимо постоянно чувствовать над собой отеческую руку какой-либо крайней инстанции, без которой он оси­ротеет перед лицом Космоса; он не хочет нести бремя ответственности за свою жизнь и жизнь человечества, ограничивая сферу своей компетентно­сти кругом житейских забот.

25. Не нужно бояться погрешить против низмен­ной и плоской ло­гики на­личного, не нужно бо­яться быть непонятым т.н. просты­ми людьми, т.е. тем немыслящим большинством, которое зада­ет тон. Банальнейший страх оказаться неприня­тым, непризнанным, отверженным. Во всякое время есть границы для мысли и их надо преодо­левать, в этом и состоит мужество мышления. Надежда на счастье человечества может основы­ваться только на вере в его дальнейшую эволю­цию. В расширении области бытия только можно найти решение тех проблем, которые порождены самим качеством наличного существования и неотъемлемы от него.

Англия и Америка предъявляют нелепое требование: говорить так, чтобы они тебя понимали. При этом условии не растет ни человек, ни поганый гриб.

26. Подняться над грубо чувственным и мелким миром эмпирических людей с их импульсивным, почти инстинктивным поведением, с их преклонением перед случаем, перед силой и перед их жалкими кумирами.

27. Во главе современности, т. е. политической деятельности, в основном стоят люди энергич­ные, но достаточно заурядные. Они выражают уровень эпохи, именно их дюжинность — усло­вие их энергии, способности действо­вать. Они опираются на авторитет прошлого. Рутина обы­денности не тер­пит ничего выдающегося. Кто хо­чет действовать, должен сообразоваться с понятия­ми большинства.

28. Давление догматического официального мировоззрения. Сур­рогат ли­тературы и культуры, самодовольная посредственность, увенчанная лавра­ми пророков и вооруженная царским ски­петром, вещающая формулы «объективной исти­ны» и карающая тех, кто не внемлет трепетно, не благо­говеет, кто смеет не подчиниться этой пуза­той мелочи, облеченной олим­пийскою властью. Миллионы человеческих жертвоприношений на алтарь сакральных иллюзий, диктат разнуз­данных холопов, ожесточенно вы­таптывающих все чистое и светлое, триумф кровавых мракобесов. Кухарки и сантехники, уверенно управляю­щие государством и искусством, блюду­щие вер­ность раз навсегда данной непреложности, соци­альные заказчики и подрядчики, ревнители желе­зобетонного идеала. Неприступная цитадель из профанированных идей, философия лубка, ло­зунга, учебного пособия.

29. Скептицизм: невозможность постижения обособленных сущностей ве­щей, т. е. познания вещей «самих по себе», «для себя», и т. п. Однако ведь ничто в мире и не существует само по себе и только для себя.

Всякое мнение как истинно, так и ложно, поскольку не заключает в себе истины во всей ее полноте. Всякая модель каких-либо связей ограниченна, схематична, не исчерпывает их реальности. Поэтому можно говорить лишь о преимущественности истины или лжи, ведь и бред безумца есть искаженное отражение чего-то существующего.

30. Об этом говорят наперебой все, преподающие правила счастливой жиз­ни: избавиться от эгоизма, жить для других, не предпочитать себя другому, и проч. Отчасти это пожелание справедливо, но требует, конечно, уточнения и прояснения.

С одной стороны, множество великих, прославленных, и просто извест­ных людей, от Цезаря и Наполеона до Брежнева и Аллы Пугачевой, являют собою апофеоз торжествующего эгоизма, словно бы подчинившего себе судьбу и самоудовлетворенного. Их успехи и достижения очевидно основаны на способности ставить себя на первый план, добиваясь от других внимания, поддержки, и содействия. С другой стороны, люди, подобные Соне из романа Война и мир, устраивающие дела своих ближних, готовые к услугам, предупредительные, стремящиеся все понять — и, на одном дыхании, простить, — жертвующие собственными интересами, умаляющие, устраняющие, уничтожающие свое лицо и значение, — никто их не любит и не ценит их преданности, и сами они, в результате постоянного пренебрежения собственными желаниями, чувствами, и мыслями оказываются неспособны любить и уже непоправимо несчастны, превращаясь чуть ли не в предметы обихода.

Значит, эгоизм необходим, и не в том состоит счастье, чтобы разрушить «Я», уникальность и значительность личности, — иначе было бы предпочти­тельнее быть наперсником, чем любовником, и т. п. Нельзя не доро­жить своими привязанностями и влечениями, нельзя подчинять их страстям другого, нельзя становиться ниже другого — это вульгарная и пошлая фор­ма самопожертвования, точнее это и есть самопожертвование, самоотрица­ние в полном смысле, но отнюдь не альтруизм.

Альтруизм — это развившийся эгоизм, это любовь уже не замкнутая на себе, на нескольких людях, а расширившаяся и возросшая до любви к чело­вечеству, к идее человека, это «Я», находящее себя во всём, для которого нет чуждого и враждебного. В альтруизме снимается противоположность интересов, необходимость подчинить своему эгоизму как можно больше про­странства, появляется взаимопроникновение, и борьба за существование, неизбежная при резко раздельных струк­турах, не нужна. Альтруизм — но­вое качество эгоизма, он относится к последнему как всякая высшая форма бытия к предшествующей, как биотическое к химическому, и т. д.

Нельзя любить других, не любя самое себя; любовь к себе — основание всякой иной любви и всякого чувства; чем больше любит себя человек, тем полнее его бытие и ближе к счастью. Однако эгоизм ограничивает чувства, жестко очерчивая радиус их развития; слишком сильная привязанность к конкретному, к случайным формам, к привычным и обычным способам ак­туализации «Я», принимаемым за самое «Я», не позволяет переступить ту грань, за которой формы становятся безразличны. В альтруизме любовь к себе освобождается от этой мелочной привязанности к материальному, к фактам, производному, внешнему, к признакам, и обращается к духовному, к подлинному вещей, к самой структуре и сути их связей, нематериальной и определяющей смысл всего матери­ального. Это любовь к целому, а не к ча­сти, к причине, а не к следствию, и, разумеется, она и больше, и сильнее, не­жели любовь только к себе.

31. Огромное число людей не мыслит, замкнуто в границах своей повсед­невности, и для них прав­да — все, что обеспечивает жи­тейское благопо­лучие. Многие говорят: «При Сталине был поря­док, цены были ниже», и т. п. Это, как известно, иллюзия, но даже если допустить, что так и было, — неужели эти люди готовы в своем лич­ном или групповом эгоизме купить сытую жизнь за ту цену, которую назначил Сталин? Достоев­ский му­чительно взве­шивал, стоит ли благоден­ствие всего человечества слезинки одно­го ребен­ка, а его нынешние соотечественники, из кото­рых многие кля­нутся и божатся его именем, ни­сколько не смущаются миллио­нами жертв ради скудного достатка и порядка почти кладбищен­ского. Это возможно и неизбежно, когда основ­ная масса населе­ния стоит так низко в нравствен­ном, а значит, и в интеллектуаль­ном развитии, как стоим теперь мы. Закона­ми не отгородиться от зла, которое свойственно такому уровню существован­ия. Только поднявшись выше, можно надеяться на избавление от него.

32. Бессознательно относиться к событиям человеческих отношений и судеб — это и есть безнравственность. Многие ведь так и живут всю жизнь в Эдеме блаженного неведения, не вкусив никогда от плода познания добра и зла.

33. Обыденность принадлежит людям дюжинным, с «коротеньким, нерушимым мировоззрением», с сугубо и грубо утилитарным мышлением, руководствующимся самым плоским здравым смыслом.

34. Всякий человек, пытающийся что-то сделать помимо официальных инстанций, монополизировавших право на деятельность, считается люби­телем и прожектером. Между тем на самом деле все эти министерства, ве­домства, и союзы давным-давно стали форпостами серости и бездарно­сти, профессионально искусной лишь в аппаратных играх.

35. Чему может научить преподаватель философии? В лучшем случае — преподавать философию. Поэтому в нашей стране несметное множество агитаторов и пропагандистов, но почти нет оригинально мыслящих людей.

36. Уважение к себе у одних основано на таких свой­ствах, которые другие в себе прези­рают. Недостатки, которые я вижу в себе, я заме­чаю и во многих других, и даже в значительно большей степени, но эти другие в себе их не ви­дят и не испыты­вают поэтому никаких терзаний, между тем как для меня они су­щественны и влияют на мою самооценку. Ограниченность выгодн­а: не будучи в состоянии вообразить себе идеал, который представляется мне, они в общем более позитивно судят себя и относятся к себе. Чем больше способностей ума и души дано че­ловеку, тем труднее ему обрести внутрен­нее равно­весие и доволь­ство собой, тем большими усилия­ми они даются ему.

37. (К теории самоорганизации.) В хаосе все движения случайны, они не складываются в цепь взаимодействий, не создают в целом никакого направления. Однако по мере того, как из стихии все более и более выделяются элементы гармонии, материя постепенно перестает быть ничем и возможным всем, но слагается в устойчивые формы, системы. Отчего это происходит, отчего в материи постоянно возрастает уровень организации, отчего она не остается везде и всегда в первобытном хаотическом состоянии?

Движение конденсируется и появляются как бы сгустки его, состоящие из элементарных движений, недавно еще автономных движений элементарных частиц. Сгустки движения случайны и нестабильны, постоянно образуются и распадаются, но качественное отличие их от бессвязных отдельных, автономных движений в том, что здесь именно возникает взаимодействие между частицами, соединяющее их в некий обособленный, выделенный из ничтожества дурной бесконечности мир со своей собственной, внутренней динамикой. Каждая из вовлеченных в него элементарных частиц существует уже не только в беспредельной безвременности, но и в этом особом локальном микромире, как бы ни был он эфемерен, в оазисе качественности среди «безвидной и безóбразной бездны»; взаимодействие и создает качество — и самое время?

Душа и характер

(1993—97)

Перед всяким человеком стоит, прежде всех прочих, задача ориентации в особом пространстве общения, в космосе (или хаосе) человеческих отношений.

Внутреннее содержание и его выражение.

Непреложной данностью для каждого является его самоощущение. Ощуще­ние собственного существования есть средоточие реальности, поскольку наименее сомнительно. В мире нет ничего достоверного, однако одни вещи более вероятны, более реальны, нежели другие, — в зависимости от близо­сти к Я; мир происходит из Я, произрастает из единственного основного факта реальности Я, как из семени.

Длящаяся тотальность Я далеко отстоит от всего прочего, что подлежит вос­приятию. Мир разделен, таким образом, на внутреннее и внешнее; внутрен­нее составляет основу и сущность мира. Следует подчеркнуть, что под Я мы понимаем некое пред-ощущение индивидом собственного существования, отнюдь не «самосознание», как в рационалистически ориентированных си­стемах философии (cogito, ergo sum). Сознание (ум, интеллект, рассудок) есть лишь одна из духовных способностей, которой отнюдь не исчерпыва­ются, как известно, содержание и достоинство души, средоточия Я.

Самооценка относится преимущественно к актуальной способности иерархи­ческого соревнования.

Человеку предстоит ужас бессмысленного, того, что не относится к его Я, в чем он не отражается, как если бы его не было.

Смысл жизни состоит в осуществлении уникальности.

Обыденность не знает добра и зла, все кошки в ней серы, как в темной ком­нате. Обыденность донравственна, полна чудовищ и кошмаров; Босх реали­стически изобразил торжество ее. Обыденность — это металлический блеск Ничто.

Действительное субъект-субъектное отношение есть лишь отношение меж­ду двумя, в котором иерархическое начало может быть преодолено с такой полнотой, которая недостижима там, где в отношениях принимают участие трое или более человек.

Отношения между двумя могут стать общением в полном смысле слова, наиболее близким к идеальному, когда общей становится целостность вну­треннего содержания каждого без стеснения ее, когда возникает совместное нравственное пространство, в котором личные нравственные ареалы совпа­дают преобладающим образом.

Драматургия обыденности. Общение в группе — главным образом ролевое; здесь арена функциональности, всего родового, рядового и среднего.

В «Они» — иерархический инстинкт, начало конформности, безразличие к нравственности, происходящей из уникальности «Я».

Софистическая и сценическая природа общения в природном порядке.

Человек необходимо должен быть в маске, должен выгодным для себя об­разом — т. е. соответствующим целям адаптации в данной группе, — аранжировать свое Я, когда он выносит его на рынок повседневности. Следует не только быть близко к средоточию жизненности, но и особенно, нарочито де­монстрировать причастность жизненности, поскольку действительная при­частность — иная, нежели наглядная. В группе необходимо играть роль, инсценировать себя: это условие присутствия в иерархии. Однако чем глуб­же человек, чем более цветет в нем духовное начало, чем интенсивнее жи­вет он своим интимным вкусом, тем обременительнее для него участие в ролевом общении. Руссо замечает в Исповеди:

я полюбил бы общество, как и всякий другой, если б не был уверен, что являюсь там только в невыгодном свете и совсем не тем человеком, каков я в действительности.

Соотношение «Я» — «Они» в душе каждого. Полярность «Я» — «Они» со­ответствует противостоянию духовного «верха» и телесного «низа», актив­ности и пассивности в духе, и т. д.

Онтологический смысл становления иерархии

Происхождение общения из контактов между особями в группе грегарных животных. Становление общения как особой среды обитания у многих ви­дов высших животных.

Факт непрерывного иерархического ориентирования и состязания находит­ся в основе человеческой реальности, конституирует ее, — так же, как имен­но он, главным образом, формирует ситуацию в среде грегарных животных вообще. Разумеется, у людей содержание и смысл иерархической борьбы чрезвычайно усложнились в сравнении с тем, что происходит, например, в прайде львов или в стае бабуинов, однако основные схемы взаимодействия конгруэнтны.

С появлением видов, живущих коллективно, возник также качественно но­вый фактор формирования среды обитания особи. Среди живущих в группе животных одного вида (есть, как известно, также смешанные группы: у тра­воядных, в частности), имеющих одинаковые потребности, неизбежна борь­ба за ограниченные ресурсы их удовлетворения. — Ресурсы неизбежно ограничены именно тем, что группа должна держаться вместе, и актуаль­ный, на каждый данный момент, ареал ее обитания, этим стеснен. Поэтому ситуация дефицита постоянно воспроизводится.

Собственно группа есть среда обитания особи грегарного животного. Иерархия в группе существенна для выживания вида.

Иерархия — наиболее общее выражение существующего в группе баланса сил. По мере того, как он изменяется в связи с естественными биологиче­скими процессами (взросление, старение, болезнь, и проч.), перестраивает­ся и система статусов. По-видимому, вначале играли главную роль именно физические кондиции особей (размеры тела, сила, ловкость, и т. п.), но по мере того, как увеличивалось автономное экзистенциальное значение иерар­хии, все большее значение начали приобретать специфические способности иерархически направленного поведения, т. е. ориентирования в формирую­щемся онтическом плане иерархии как в новом ареале бытия, где фактор иерархического состязания является принципом отбора, подчиняющим себе все естественные начала.

Радоваться победе, торжествовать над соперником, нравиться ближним, добиваться их поддержки, вступать с ними в союз, позиционироваться, подавать себя, ставить себя, понтоваться, брать на понт, не вестись на понт, участвовать в кругах со­лидарности, держаться и вести себя с достоинством, знать и набивать себе цену, отличать своих от чужих, любить первых и ненавидеть последних, — вот определения новых форм активности, наполняющих и творящих это но­вое пространство. Эгоигры, эгополитика.

Быть плотью от плоти данной кровно-родственной группы.

Socii — socium — социальное. Социальный принцип организации материи — социальная материя.

Иерархическое взаимодействие. Поддержка или подавление притязаний особи другими участниками порядка статусов. Индивидуальные психофизиологиче­ские свойства, влияющие на способность пребывания в иерархии.

Способности оценки иерархической ситуации.

Происхождение самооценки из ощущения способности к достижению и удержанию статусных позиций.

Мера интеллекта, необходимая и достаточная для построения адекватного поведения в группе. Недостаток или избыток интеллекта затрудняют ста­новление оптимальной психологической позиции относительно других.

Неистовство соответствия себе. Внутренняя определенность, т. е. опреде­ленность и напряженность самоощущения Я среди других.

Видимо, невозможно, чтобы в контакте, в поле общения, было достаточно места для полноты самовыражения каждого из участников и неизбежно до­минирование одного или некоторых. (Здесь на новом уровне проявляется принцип ограниченности участка совместного пребывания, характери-зую­щий структуру отношений в грегарной группе.) Поэтому если некто отказы­вается от преобладания добровольно, то он выбирает тем самым страдатель­ную роль, но не равноправие. В этом смысле верно, что «ешь или тебя съе­дят», как говорит Мережковский. «Люди ведь только и делают, что убивают и пожирают друг друга. Надо быть волком или овцой: сам пожри, или тебя пожрут. Это в ненависти, это и в любви.» Или — или; равновесие, может быть, возникает на очень короткое время. «Объективность», справедливость — ориентация на недостижимое равноправие — слишком часто и легко оборачивается «объектностью», когда собственные личные интересы при­носятся в жертву не столько идеалу или общим целям, сколько личностным интересам друго­го. «Объективность» подразумевает сдерживание своего самовыражения с целью дать место самовыражению другого — или подавленность первого вторым и проявляется как скромность, сдержанность, застенчивость, робость (Кафка о ценности и похвальности таких свойств — в других).

Некие позиции в общении, которые чувствуются, как несомненная реаль­ность, всеми.

«Объективному», грегарно-наивному человеку трудно осознать нарочитость пренебрежения, насмешливости, презрительности, и прочих жестов иерар­хического превосходства — именно как маневров и тактических прие­мов, и еще труднее вести себя аналогичным образом. Весь план межлич­ностной борьбы в целом как бы закрыт для него, — или, точнее сказать, он бежит его как греховного, каковым тот и является объективно. Однако это план самой телесной жизненности и любви. Греховность принадлежит к сущности жизни.

Секс сам по себе совершенно невинен, он только бли­жайшим образом связан с иерархической борьбой.

Каковы свойства времени для истязуемого в «саду мучений», качество для­щихся мгновений? Уж наверное, он живет в ином времени, — и в ином мире, в сущности, — нежели его палач. (Возможно, ощущение жертвы как существа, пребывающего в ином измерении, извергнутого из реальности, причастного запредельному опыту, и поэтому чужого и чуждого, — разогре­вает в мучителе ярость утверждения реальности собственной через уничто­жение иной.) Это, конечно, экзотический пример, крайний. В этой крайно­сти, однако, отчетливее видна относительность всего «материального», внешнего, и его зависимость от внутреннего. Да и очевидно, что современ­ность ближе к подобным крайностям, чем любая предшествующая эпоха.

Космос или хаос человеческих отношений, пространство или плоскость об­щения. Например, Ортега касается в Восстании масс проблемы становле­ния этого специфического измерения реальности, ссылаясь на высказыва­ние Сократа «Что мне деревья в поле? Я имею дело с людьми в городе». Возможно, философские схемы имеют смысл лишь в качестве метафориче­ского изображения структурирования и динамики общения во всем беско­нечном (и часто «дурно бесконечном») разнообразии его аспектов и форм. В тех случаях, когда им принадлежит, сверх этого, еще какое-то значение, оно соотносится более или менее правильно с линиями напряжения в соб­ственно человеческом, т. е. социальном мире.

Сила состоит в способности обеспечить себе поддержку окружающих.

Камю, Миф о Сизифе.

Разве мышление не социально? Должно быть, нет, — поскольку это мышле­ние. По крайней мере, оно должно противостоять социальному — как про­странству воли — в качестве именно представления.

Если Я дано, если его наличие непосредственно пережи-вается, то может ли оно быть поставлено под сомнение невозможностью совершенного его вы­ражения, или, тем более, логически связного?

Камю указал (в очередной раз и по-своему, неповторимо) на одну из основ­ных проблем.

Ров между достоверностью существования и содержанием, «которое я пы­таюсь ей придать».

Мир большинства, народа, массы, группы, толпы, «объективный», общий мир. Дюжинный человек стремится соответствовать общему, он постоянно подтверждает и декларирует свою адекватность ему, он «вписывается», укладывается без остатка (яростно и безжалостно подавляя в себе остаток, буде таковой, паче чаяния, обнаруживается). Необходимо и достаточно помещаться в этом общем мире — поэтому даже явные идиоты охотнее бы­вают «приняты» в нем, нежели те люди, чей внутренний мир выходит за рамки конвенциональных смыслов, — такие почти неизбежно отторгаются ближними (на всех уровнях: от семьи до государства), поскольку избыток их содержания («лучшее — враг хорошего») есть нечто чуждое, несущее угрозу деструкции наличного, «обжитого» и уютного пространства чувство­вания и мышления.

Ортега-и-Гассет, Человек и люди.

У животного, конечно, и нет собственно своего, нет такого интенсивного и настоятельного внутреннего, какое возможно у человека. И самое наличие этого внутреннего не равнозначно ли почти его одействотворению в сосре­доточении? На природном уровне различие между внешним и внутренним не имеет еще такого масштаба, как на человеческом.

Можно невольно провоцировать ближнего на агрессивность, выказывая себя мягким, готовым «понять и простить», слишком миролюбивым, без­обидным, и благонамеренным. Это воспринимается как поза покорности у живот­ных.

В глубине — животное начало. Странные улыбки, когда люди собираются вместе, напряжение и настороженность. Пренебрежение к тем, в ком недо­стает древнего, хищного, беспощадного эгоизма. Надо быть в «общении» в меру грегарным животным, с полновесно задействованными инстинктами нападения и защиты, властвования и подчинения, начиная с достаточно острого, звериного ощущения баланса сил, с иерархического чутья.

Властные отношения в социальном мире, выражаемые в прихотливой систе­ме формальных и неформальных статусов — сложное производное от иерахических отношений на уровне прямых контактов в повседневности.

Я не может быть непосредственно вынесено в общение. Кроме того, что Я принципиально не вмещается во внешнее воплощение, оно ограничено в своем проявлении аналогич-ными притязаниями других Я. Иными словами, кроме затруднений, связанных собственно с бесконечностью и сокровенно­стью Я, т. е. внутреннего, есть препятствия, обусловленные неизбежным столкновением интересов воплощения различных Я на участке контактов, т. е. их взаимным сопротивлением. В этом плане эффективность «самовыра­жения» нередко обратно пропорциональна духовному потенциалу.

Непонимание есть в известном смысле форма защиты и нападения, как про­явление предпочтения личностных интересов собственных — интересам другого. Непонимание есть непризнание, отрицание. Мера понимания дру­гого определяется как уровнем интеллектуального, и вообще духовного, развития, так и ситуацией в отношениях. В этом аспекте развитие интеллек­та лишает защитной ограниченности, как тупости в восприятии и, так ска­зать, неторопливости в приятии Я другого. Поэтому люди, принадлежащие обыденности, предчувствуют — вполне обоснованно, — в расширении кругозора и в моральном росте опасность: риск подрыва иерархической устойчивости в кругу духовно косных других, всегда готовых корыстно, не отвечая взаимностью, воспользоваться беззаботно предоставленным внима­нием. Отсюда преимущество сосредоточенной на собственных непосред­ственных жизненных интересах — «крепко сидящей на себе», по выраже­нию Ницше, — посредственности перед беспечно открытым для другого «объективным человеком».

Основание уверенности в себе, самоуважения, чувства собственного досто­инства, приятия себя, самодовольства (различие между самоуважением и самодовольством — это отдельная тема), т. е. вообще положительности самоотношения, представления о себе — «тонус», жизненность, интенсив­ность внутренней жизни. Либо я, по словам Шопенгауэра («В дополнение к этике»), «пуст и шаток», и опасаюсь оказаться разоблаченным в этом, стать «жертвою насмешки и игрушкою всякого мальчишки», — либо имею в себе некое самодовлеющее содержание, делающее меня «веским» и устойчивым в отношениях с другими и составляющее мое соответствие себе (identity) как причастность бытию. «Уверенность в себе» есть почти по определению уверенность в этом содержании, в равенстве себе во времени (т.е., до известной степени, в преодолении времени, стремящегося стереть всякое внутреннее тождество, в успешном противостоянии потоку становления, в усилии быть, причаститься бытию), но также и в способности утвердить это содержание в общении, где оно непрерывно подвергается сомнению, в котором испытываются его действительность, действенность, и связность. Итак, два момента экзистенции: самое содержание, и способность к сохранению и осуществлению его. Душа и характер.

Подавление Я неизбежно в природном порядке коммуникации. Ошибка Маркса и всех его предшественников и последователей в том, что они видят причину несправедливости лишь в экономической эксплуатации. Берут наи­более очевидный симптом иерархических отношений и приписывают ему значение их источника. Разоблачают иерархический характер отношений там, где он явно виден, где он достиг наиболее отчетливого внешнего оформления, институционального и правового, и не замечают его начала, коренящегося в сущности природной коммуникации. Эта ошибка и прояви­лась при социальном строительстве по марксовым «предначертаниям» (до­вольно смутным, впрочем).

Бубер, Проблема человека. Апеллирует к идеалу власти как духовного могу­щества (первое как следствие второго) и почти не говорит о реальности властных отношений. Понимание Ницше, — вместе с «дифирамбической па­тетикой» — куда ближе к исторической и эмпирической реальности вла­сти.

«Проблема человека» видится Буберу то в сакраментальном космическом одиночестве (ужасавшем еще Паскаля), то в разрушении «органического» социума (воспетого романтиками, — и Тённисом вслед за Гирке). В целом, хотя в книге и встречаются замечательные места, эклектично и слишком отвлечен­но, нередко — натянуто и выспренно, с изрядным налетом прекраснодушия, кое-где решительно уже маниловского. Построить балкон, чтоб с него Москву было видать, и чай там пить в приятной компании… Как бы славно!..

Противоречие между личностью и родом в истории.

Посредственность как воплощение родового, природного начала.

Обыденность как преимущественно природная, грегарная жизнь.

Власть. Значение и ценность. Развитие форм.

Иерархия у грегарных животных. «Первобытное стадо». Группы людей («замиренные», П. Сорокин). Интеграция групп (род, племя, союз племен, союз союзов, и т. д., вплоть до государства) и соответствующие ей интенси­фикация и формализация властных полномочий.

Русская дворянская жизнь в лучших своих проявлениях как один из исторических образцов цветения духа.

Ave futurus autumnus

Осенних дней томительная прелесть, —

Хрустально-хрупких и лимонно-свежих, —

Сладчайшим нéктаром прольется в душу…

И ветр, мечтаний паруса вздувая,

Закружит в шалом хороводе листья,

Их пламя стылое в веселое мельканье

Калейдоскопа превратит, кудесник,

Как будто жизнь им сообщив иную,

Отличную от прежней, изначальной…

Не так ли и душа прийдет в движенье,

Оставив вдруг, как ветку, эти грезы

И предаваясь вечности всецело,

На встречу к Господу стремясь в невольном беге?..

И в трепете ее пред встречей чудной,

И в расставании с привычной жизнью дольней

Не то же ль будет странное смешенье

Тоски и радости, печали с ликованьем,

Которое в сердцах наших творится,

Когда багрец и золото спадают

С ветвей дерев и травы никнут долу?..

Ах, осень учит умирать нас к новой жизни…

Туман поутру скроет ход светила

И словно саваном оденет город сонный —

И вспомнишь поневоле измышленья

Жестокого фантаста Стива Кинга,

Когда из белой мглы восстанут звуки…

Уж не росу, а иней серебристый

Туман оставит моту-дню в наследство.

Жгут листья, словно бы приносят всесожженья

Таинственному алчному кумиру…

И дым от жертвы опьяняет воздух,

И взгляд его становится стеклянным, —

Сиянье медного роскошного доспеха

Воительницы-Осени, и дали,

Волшебно ясные, зовущие так нежно,

И звуки, и предметов очертанья

Вдруг с живостью особенною, терпкой

Прельщают наши чувства, знаменуя

Иного мира откровения в сем мире…

Наброски к теории социальной материи

(2008—12)

Философия как социология

Борьба за статус. Outside or In-Between

Основной момент человеческой реальности — иерархическое состязание. На этом надо всегда центрироваться именно мне. Это значит, надо освобо­диться от ориентации на ожидания условно-умных других, представителей массы (не) образованной посредственности, хорошо делающих свое дело, притертых друг к другу, приспособленных к взаимному общению, и т. д.

Тема иерархического состязания на элементарном уровне, т. е. тема эмоцио­нально-моральной борьбы за место в рамках коллектива (в общем смысле, как собрания, collection), группы.

По-русски даже не очень удобно ее обсуждать: слишком много понятий приходится брать из европейских языков: например, outsider, или marginal. Причем в русском языке, в обиходном его лексиконе, слова «аут­сайдер» и «маргинал» имеют, кажется, гораздо более однозначно негативный смысл, чем в оригинале. Причина очевидна: пресловутый русский коллекти­визм, или даже «соборность», как это величаво нарекли «славянофилы» и вслед за ними авторы постсоветских учебников по «политологии», вроде Панарина. Однако этот коллективизм характерен вообще для всех не-европейских народов, он не является чем-то специфически русским, но столь же свойствен, например, «марокканцам» в Израиле или китайцам.

Я здесь говорю для себя точно так же, как когда говорю в диктофон или пишу в дневник, что я делаю с 19-ти лет более или менее регулярно, и что позволило мне выжить. Для меня оглядываться на «других», чьи мнения ба­нальны, чье мышление безнадежно ситуативно и социально, — все равно, что для канатоходца смотреть вниз.

Я всегда был аутсайдером. Я бы даже сказал — типичным аутсайдером, но это несколько неуклюжее сочетание. Только в рамках всегда грубо-стихийно социологизирующей русской ментальности, или любой массовой менталь­ности — американской, израильской, или, наверное, готтентотской — оно не звучит смешно. Для «понимающих» же это словосочетание аналогично та­ким, как «сухая вода» или «толпа ницшеанцев».

Я всегда и везде — «какой-то не такой». Вопрос принадлежности, при­частности, социализации.

Я всегда «между». Я тем самым похож, например, на интеллигенцию — «свободно парящую» или в качестве межклассовой «прослойки», — а также и на еврейство, веками скитавшееся между народами, и на Россию, которая между Западом и Востоком, и на человечество вообще, которое между при­родой и культурой, — мож­но и еще продлить этот «оправдательный» список.

Это очень существенно, принципиально — к кому я обращаюсь, адресуюсь со своей речью. Вполне ясно, что для большинства она не имеет смыс­ла. Следовательно: к себе и к тем, кто мне близок душевным складом, ситуативно, etc.

Реальность и философия

(Дебор, Общество спектакля)

Спектакль является сущностью грегарного обще­ния как такового, а не толь­ко современной эпохи, связанной с капиталистическим способом произ­водства. Поэтому социальная критика должна ис­ходить непосред­ственно из критики способности общения, или из критики способа обще­ния, преобладающего в данном эоне и яв­ляющегося его определением, си­нонимом, и симптомом («Весь мир — театр, и люди в нем — актеры»; Гоф­ман, Представление себя другим в обыден­ной жизни; Tuttle, Crowd is Untruth: the Existential Critique of Mass Society in the Thought of Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, and Ortega y Gasset; и т. п.).

Эмансипация вообще мыслима лишь как освобо­ждение от самого иерархи­ческого, которое связа­но именно с характером общения, животным, соматич­ески ориентированным по преимуществу, и которое воспроизводится в различных формах. Из этих форм лишь некоторые, наи­более заметные, были предмет­ом озабоченности мыслителей XIX в., чьи объяснительные схемы до сих пор довлеют гума­нитарной мысли. Между тем, освобождение как раз совер­шается, и одним из его признаков яв­ляется самое стремление к свобо­де, преоб­ладающее на Западе, но все еще эффективно подавляемое на Восто­ке.

«Превознесение существующего» никогда не было «работой философа». Философия как спе­цифически западная теоретическая традиция, всегда яв­лялась именно критикой существующе­го (наличных форм власти и собственности), как в оригинальном значении слова «критика» (объектив­ное рассмотрение), так и, тем самым, в его общеупотребительном смысле. Пафос утверждения существующего, ко­торый даже Гегелю более приписан, чем име­ется в его наследии, взятом в целом, отнюдь не свойствен западному гуманитарному дискурсу, т. е. собственно философии. От Сократа и Христа до Дж. Бруно, Спинозы, вождей Просвещения, Маркса, Ницше, и далее западная мысль восстает против существующего. Этот дис­курс в высших своих проявлениях никогда не принимал существующее целиком и в качестве непреложно данного, но подходил к нему дифференцированно, в основ­ном относи­тельно сущего, бытия, и бла­га, кото­рые отнюдь не отожде­ствляются с имеющимся по­рядком вещей и отно­шений. Для Аристо­теля, например, рабство, на котором строилась древнегреческая экономика, вовсе не было само собой разумеющимся.

«Оптимизм» Лейбница или Гегеля, склонных считать этот мир наилучшим (из возможных), не ле­жит в русле mainstream’а западной мысли и объ­ясняется скорее как раз восточными, «центрально-европейс­кими» свойствами немецкой мысли. Именно принципиальное от­личие существующего от су­щего, как аб­солютного бытия, которое утвержда­ется в греческой философии и решаю­щим об­разом в еврейском теизме, создает возмож­ность и необходи­мость критического отношения к существующему. При этом идеализм и транс­цендентализм западной традиции принципиаль­но отличны от вос­точного трансцендентализма, вопреки их отождествлению в теории проф. Ш. Н. Эй­зенштадта, например.

Апология существующего преобладает в восточ­ной мысли, кото­рую поэто­му прежде всего и не­льзя считать философией, вопреки неряшливо­му и по­верхностному современному словоупотребле­нию.

Ленин и стена

Хрестоматийный диалог начинающего Ленина с полицейским чином:

— Куда вы прете, молодой человек, ведь стена!

— Стена, да гнилая, ткни, и развалится.

И действительно, ткнул (и) — и развалилась. И тут же давай другую городить, железобетонную, ошибки не повторяем… Потом и она обветшала, растрескалась, развалилась, но и за ней теперь вот опять стена возводится.

Что делать?.. Кто виноват?..

О дневниках Л. Толстого и культе личности

Писать в дневник имеет смысл лишь постольку, ИМХО, поскольку это писа­ние выводит на новое понимание себя и своей ситуации, «реальное», экзи­стенциально переживаемое. У меня это всегда получалось, — в отличие от многих других, к моему удивлению. Это получалось, например, и у Льва Толстого в юности, я много читал его дневники, и в своем личном 22-том­ном СС, где они даны в выдержках, и полный вариант, с сокращением толь­ко матерных слов — ханжеским, по нынешним меркам, — в 90-томном ПСС, в спецотделе краевой библиотеки. В общем-то, все лучшее, что он написал, вошло в основные последние издания — 20— или 22-томное, и по дневникам, и по сочинениям. Из юношеских дневников, времен службы на Кавказе, там повыкидывали, конечно, всякие подробности типа «весь ве­чер хоть на стенку лезь; ходил по девкам, ни одна не дала» (причем за день­ги! все заняты оказались. — А. С., цит. прибл.). Да и зачем такое публиковать? Только тень бросать на великого человека… :-)

На этот истукан, «зеркало русской революции», произведение монументаль­ного жанра, затеянное еще почтеннейшим Н. Н. Страховым. Русская офици­альная культура, в качестве вторично-европейской по преимуществу, полна таких матерых человечищ без страха и упрека, отчасти забабаханных по образцу западных кумиров, от Вольтера до Маркса, но уже и в пику им («почвеннический» мотив Ап. Григорьева и Страхова). «Да кто ж его посадит — он же каменный!!!» Степь да степь кругом, но там-сям расставлены монументы и разложены мощи.

Это кумиростроительство производилось, конечно, в том числе и в интересах просвещения, популяризации культуры, чтобы мужик вместо милорда глупого понес с базара Пушкина и Гоголя. Но тот, кажется, так и не понес. Или не донес, на Донцову и «шансон» сменял по дороге.

90-томное ПСС Льва Толстого показательно как артефакт ликбеза и пролет­культа 1920—30-х, в рамках государственной культуртрегерской программы. Тома in-folio на толстой бумаге крупным шрифтом, по содержанию два или три вмещаются, кажется, в один обычного формата. Зачем эта трата бумаги и краски? А затем, чтобы грамотный сельский активист или свежеиспеченный красный профессор зна­ли, что вот ПСС нашего Толстого насчитывает 90 томов, да еще каких тол­стых! Можно даже взять один такой с полки где-нибудь в образцово-показа­тельной избе-читальне, полистать, поцокать языком, изумиться восхи­щенно-испуганно, зачитать что-нибудь смешливой классовой подруге (хотя это, пожалуй, уже баловство) … На Достоевского тогда еще косо смотрели, Пушкин и прочие-разные дворяне тоже были еще под подозрением после разночинского разноса 1860-х гг., а вот Толстой всем взял, хоть и граф, но мужицкий, и по росе босиком, и дореволюционные правящие классы разоб­лачал со знанием дела. Да и «сам» утвердил: «зеркало», так что уж куда с добром!..

И сделали из Льва Толстого, такого противоречивого и мятущегося всего, очередной фасад. Не такой, конечно, как из Горького, но поболе будет, чем «красный граф» Алексей Толстой. И все ж таки где-то в подсознании теплее становилось у представителей первого-второго непоротых поколений отто­го, что вот и графья иные, которые посознательнее, с нами одной дорогой — правильной, стало быть, дорогой идем, товарищи! Он ведь, падла, хоть и сплотатор, одначе барин, и сообразить, и рассудить (нас) завсегда могёт очень даже просто!

Толстой действительно «вырос ужасно большой», по его собственным сло­вам, и благодаря именно дневникам, в которых оттачивались и мысль его, и слог — нарочито и принципиально иногда аляповатый, как известно, для остранения в том числе (Галковский забавно и точно этот слог спародировал). И ему свойственно некоторое избыточное доверие к себе, опирающееся однако на любовь к истине, к реальной сути вещей, т. е. человеческих отношений, вкус к которой он почувствовал, прикасаясь к ней через писание в дневник и сочинительство. Это философия в исконном смысле слова, именно вкус к правде, который большинство, всегда лояльное господствующей лжи, благополучно душит в себе от младых ногтей. Однако и дневник он завел, чтобы справиться со своими комплексами, отчасти собственно личностными, отчасти социально обусловленными (хоть и титулованный, но захудалой ветви развесистого рода, и чуть ли не мелкопоместный), образ Левина — почти автопортрет, как известно.

Какой-то «поток сознания», так и до «постмодернизма» недолго докатиться… И за что я так «постмодернистов» не люблю? А вот не нравятся они мне, и все! Не глянутся, как сказал бы «наш великий земляк» В. М. Шукшин. В Барнауле-то так не говорят, — в Сростках, наверное, или еще где по де­ревням, — в Журавлихе, например, откуда родом мой отец.

Варварство и цивилизация

Из всех многочисленных категорий, или дихото­мических пар, служащих для описания и осмыс­ления истории, как сферы чело­веческого, поня­тия «варварства» и «цивилизации» представляютс­я наиболее общими. Они ха­рактеризуют, прежде всех культурно-антропологических си­стематик, тео­рии и практи­ки человеческих отно­шений, развивавшиеся в конкретных регио­нах и социумах на протяжении тысячелетий.

История есть история выхода людей из природы, освобождения их от при­родной детерминирован­ности, однако переход из «царства природы» в «царство свободы» совершается гораздо более сложно, трудно, и проти­воречиво, чем каза­лось многим из мыслителей, считавших этот процесс спонтанной и гомоген­ной эволюцией социальных форм.

Вопреки нынешнему словоупотреблению и соответственно происхождению понятия, суще­ствует лишь одна-единственная цивилиза­ция. Это запад­ная, или иудео-христианская цивилизация, это культура сво­боды, основанная на культе свобо­ды; Рейналь указал на суть понятия «цивилизация» уже вскоре после его появления: «Освобождение от рабства, или, что то же самое, названное другим именем, цивилизация». Все про­чие региональные традиции являются по пре­имуществу варвар­скими культурами природы, связанными с культом природы в раз­личных фор­мах, или с язычеством. Ясно, что это принципи­альное утверждение означает отчасти возвраще­ние к обычному в XIX веке пониманию «цивили­зации».

(Упреки в расизме или шовинизме, которые может вызвать такая позиция, — неосновательны, поскольку, как будет подробно показано в дальнейшем, мы объясняем это фундаментальное различие между западной и прочими культурами отнюдь не «естественным» превосходством расы или нации, и считаем всех людей и все этнические группы более или менее равными от природы. Признать здравыми некоторые взгляды прошлого не значит автоматически восстановить в правах и его заблу­ждения, как бы ни были взаи­мосвязаны те и дру­гие. Современная проблематика связана в не­малой мере с тем, что между истинными и ложны­ми идеями Нового времени все еще не проведена черта.)

По словам Тютчева,

мы принуждены назы­вать Европой то, что ни­когда не должно бы иметь другого имени, кроме своего собственного: Цивил­изация. … Вот, что искажает наши по­нятия…

Смешение поня­тий происходит уже дав­но и причина этого, вероятно, — в самом процессе взаимодей­ствия цивилиза­ции с варварскими культурами. Когда Запад без­условно господствовал, он мог позволить себе называть вещи своими именами, но по мере того, как варвары осваивали в ходе «догоняющей» мо­дернизации его военные, административные, и технические практики, становясь конкурентоспособными, а также создавали влиятельные диаспоры на Западе, ему приходилось все более «политкорректно» замещать простую дихотомию варварства-цивилизации как рабства и свободы идеей мультикультурализма. Это ярко иллюстрирует, напри­мер, история теорий модернизации, когда, во-первых, постепенно отказались от обыч­ного для 50—60-х гг. и вполне оправданного отождествления «модернизации» и «вестернизации», и, во-вторых, практически ис­ключили «полити­ческую модернизацию» из стандартного прежде набора аспектов модерни­зации.

Именно уже в отношениях Европы с Россией, расположенной между вар­варством и цивилиза­цией, проявилось это напряжение между ними, связанное с глубоким противоречием в пробу­ждающемся общественном со­знании меж­ду потребностью в раз­витии и необходимостью самоуважения. Кн. Щербатов, один из первых русских историков, — т. е., как это тогда об­стояло, тех немногих людей, которым было дозволено знакомиться с лето­писями и архивами, — стал и первым консерватором в России, заговорив в унисон с Руссо, апологетом природы. Затем Чаа­даев поста­вил вопрос со всей определенностью и становящееся националь­ное самосознание раско­лолось. Точнее сказать, только тем самым оно и возникло, как и принято считать, т. е. в процессе его станов­ления произошел решительный пере­ход от потенции к актуально­сти. (Самосознание как сознание, обращенное на самое себя, двой­ственно по определению, — в отличие от варвар­ского или детского сознания, сугубо экстраверт­ных, наивно ощущающих себя выс­шей инстан­цией и точкой зрения из всех возможных.)

Один из основных вопросов совре­менности: возмож­на ли социальная эволюция на основе традиционных варварских укладов, отвергающ­их идею свободного развития всей своей логикой? В Рос­сии, где также не было традиции свободы, славянофилы пытались вчитать ее в патриархаль­ное прошлое, но К. Леонтьев, считавший их «слишком либеральными», пря­мо приравнял сво­боду к при­родным процессам разрушения. Про­тиворечие между интересами развития и стремлением к «самобытности» (identity), привело к катастрофе 1917 г. Это, разумеется, крайне упрощенная интерпретация, но упрощение подобно масштабному редуцированию в картогра­фии; моя версия, смею полагать, относится ко многим другим как совре­менная карта к сред­невековым.

Чем более позитивистским является сравнение между культура­ми, т. е. чем меньше оно основа­но на их качественных, внутрен­них характери­стиках, и чем больше на внешних признаках, — тем менее заметно различие между культурой свободы и культурой природы, между цивилиза­цией и варварской культурой; черты рабства, столь явные на Востоке как для европейских пу­тешественников, так и для Бодена, Гердера, Геге­ля, или Маркса, интерпретировавших их свиде­тельства в историософических схемах, — тем легче объяс­нить при этом идиосинкратическими этнокультурн­ыми предрассудками на­блюдателей и комментато­ров. Теперь, как уже отмечено, не принято принимать в расчет системное различие между Западом и Востоком, стремятся по большей части его затушевать, согласно «политкорректной» парадигме равенства культур. Поставленный М. Вебером вопрос об уникальных свойствах запад­ной культуры, обусловивших ее исторический успех, стал неудобен, и соответствующие исследования непопулярны.

Поскольку философия — это «любовь к мудро­сти», она по необ­ходимости является и ненави­стью к глупости. Вопреки поэту, нужно оспори­вать глуп­ца, необходимо рассеивать заблужде­ния, опровергать необоснованные мне­ния и си­стемы мнений. Со вре­мени лингвистического по­ворота стало ясно, что человече­ская мысль редко выходит за пределы язы­ковых игр. Собственно, принципиально нового в этом ничего нет, это утвер­ждали еще софисты, и лишь для адептов наивного сциентизма это стало открытием. Человеку не дано знать, ему дано только ве­рить; любое знание основано на вере, есть форма веры, — в этом сходятся все религии. Однако из признания этого вовсе не следу­ют те релятивистские вы­воды, которые спешат сделать малограмотные приверженцы постмодерниз­ма, мульти­культурализма, и прочих хаотизмов, так сказать. Против софи­стов высту­пил Сократ; вместо «мнения» он предложил не «знание», конеч­но, но такую практику сопоставления и публич­ной верификации мнений, которая в истори­ческой перспективе стала философией и наукой, на которых зиждется циви­лизация.

Один из китов, на которых стоит Запад — это ин­теллектуальная честность. Она не является, конечно, врожденным свойством западного человека, от­нюдь не присуща ему от природы. Это — функция культуры свободы.

Задача состоит в том, чтобы осознать действительный масштаб истории и место современности в ней. Современность по преимуществу связана с по­явлением всемирной истории, с процессом глобализации, когда впервые возникает действительно совместное пространство и единое человечество.

То, что еще Трёльч и Гуссерль писали о «европейском человечестве», кажет­ся теперь эпитафией. XX век стал водоразделом. Рациональность, которая представлялась М. Веберу определением западной цивилизации, была по­ставлена на службу варварству.

Задача состоит в том, чтобы описать то, что не было еще описано, высказа­но, выражено, и находится в латентном состоянии, не явлено, не выявлено в языке. То, что не выражено в языке, как в средстве согласования смыслов, относится еще к сфере природы, где нет различия между добром и злом, и держит человека в неопределенности. Ставка на слово.

Единство, власть, и собственность

Deprivation, privation. Privare (lat.) — to deprive.

Институт частной собственности — одна из основ цивилизации. Духовная и материальная производительность Запада, его динамичное и опережающее развитие — обусловлены в значительной мере именно преоб­ладанием этого института над родовыми, общественными и государствен­ными формами собственности.

Право частной собственности есть право конкретного лица распоряжаться некоей частью реальности и фиксирует, в сущности, онтическое превос­ходство индивида над родом, семьи над племенем. Оно основано, с одной стороны, на признании множественности людей, множественности челове­ческого как такового, но также, с другой стороны, и на признании большей ценности единого по сравнению со многим. Символически выражаясь, это признание превосходства Я над Мы.

Цивилизация Запада, как и все остальные культуры, построена действием и мыслью конкретных людей, которые «вели за собой» массы. Однако развитие личности, расцвет внутреннего мира, того, что, собственно, и есть человеческое par excellence, там, где оно ближе всего к Божественному — расцвет души — и признание бесконечного достоинства и свободы каждой единичной души — совершились с несравненной мощью именно на Западе. На Востоке и на Юге Я архаически подчинено роду, множеству, Мы.

Право частной собственности есть исторически результат отделения соб­ственности от власти, владения от власти. Если представить себе все отно­шения между людьми и людей как отношения власти, властные отно­шения — что будет вполне оправданным теоретическим обобщением — то это можно обозначить как второе разделение власти. (Первое разделение власти — отделение секса от власти [вожак имеет право на всех самок: Сапа Инка, право первой ночи, Наполеон, русский помещик до 1861]).

Общность владения, ее мера — должна соответствовать реальному онтиче­скому статусу конкретной общности, объединяющей владельцев. Так, иму­щество супругов может быть и обычно бывает общим, и это обосновано ре­альной общностью совместной жизни, объединяющей их любовью и т. д. Иными словами, общность владения поддерживается общностью семьи как некоего континуума общения между членами семьи. Если эта истинная, в качестве формы длящегося общения духовная по сути, общность наруша­ется, и обнаруживается, что совместная жизнь далее невоз­можна, и семья распадается, — вместе с этим, как правило, происходит и раздел имущества. Имущество же даже самых близких друзей почти ни­когда общим не бывает, и уж вовсе абсурдным было бы, например, предложение об объединении имущества отдаленно знакомых между собой людей или просто прохожих на улице. Все формы символизированного вла­дения — деньги, акции и др. — есть только формы частной собственности, поскольку такое владение в действительности раздельно — в отличие от об­щественной собственности.

Общественная собственность есть первобытная форма владения, примитив­ная и архаическая. Родовая, общинная, или общественная собствен­ность происходит из «собственности» стада диких травоядных на не­кую территорию, т. е. на то, что произрастает на ней, или «собственности» стаи хищников на этот же временный ареал и, в том числе, например, на тушу задранной антилопы. Все особи участвуют в использовании природ­ных ресурсов, имеющихся на данной территории — в поедании травы или в пожирании туши. Однако ресурсы, как правило, ограниченны, а также раз­личны по качеству, поэтому происходит борьба за их использование, в кото­рой проигрывают больные, слабые, старые и проч. Отсюда уже видна неле­пость представлений о «первобытном коммунизме», общности имущества и справедливого пользования им на заре истории, которую воображали себе, в частности, Руссо, Морган, или Маркс.

Первое закрепление прав — это иерархия в группе, система статусов, опре­деляющих срочность доступа к пище и сексу как основ­ным видам совместных ресурсов промискуитетной грегарной группы. Кроме легенд о «золотом веке» или грёз Руссо, нет оснований полагать, что иерар­хии не было в человеческих полигамных группах, притом что она наличе­ствует у большинства грегарных видов, от птиц до высших приматов.

По проис­хождению своему каждое право — это право завоевания, право силы. Это не значит, однако, что оно остается таковым по существу. Право как раз становится правом, когда осознается само по себе, как соответствующее экзистенциальной ситуации человека, отвечающее характеристике человече­ского, которую мы обозначим как множественность единств. Это парадоксальная ситуация, в которой обнаруживается различие между добром и злом, отсутствующее в дочеловеческой природе. Осознание этой ситуации совершилось в истории через теистическое просвещение.

Неразделенная, общая собственность группы есть актуально, на деле, собственность ее главы — главы семьи, вождя, совета ста­рейшин, и т. п.: ресурсами группы распоряжается тот, кто координирует и вообще всю жизнедеятельность группы. Здесь вла­дение составляет еще, таким образом, часть власти, неотъемлемо от нее, не выделено из нее. При этом возможно, что распоряжение общей соб­ственностью осуществляется действительно в интересах группы и ее чле­нов. Это тем более вероятно, чем меньше группа и чем более реальна ее общность как континуум непосредственного общения. Ясно, что наиболее велика она в парной семье. Если же мы представим себе патронимию, со­стоящую из нескольких десятков таких семей, не каждая из которых пред­ставлена в совете старейшин, или из нескольких тысяч семей, из которых представлены в нем лишь очень немногие, то справедливость поль­зования общей собственностью в таких группах может вызывать все больше сомнений.

Впрочем, следует подчеркнуть тут другой аспект проблемы. Независимо от эгоистических или «альтруистических» мотивов кон­кретного управляющего общей собственностью, его личность как бы «тучнеет» за счет личностей тех, кто не принимает участия в распоряжении собственностью, т. е. рядовых членов группы. И это тем бо­лее, чем многочисленнее группа и, тем самым, менее реальна ее общность. Ясно ведь, что поскольку управляющие больше влияют на реальность, они тем самым и участвуют в реальности более, неже­ли управляемые — и в этом соблазн власти и отсюда желание власти в каж­дом человеке. Власть есть возможность влиять на реальность и, тем самым, осуществляться в ней, воплощать в ней свою волю и свое Я. Отсюда насла­ждение от власти, которое один из бывших членов Политбюро ЦК КПСС сравнил как-то в интервью с оргазмом. Отсюда же и та опасность развращения властью, которую подчеркивал лорд Актон.

Единая, неразделенная или нечетко, т. е. без правовых гарантий, обеспечен­ных самой структурой общества, разделенная собственность группы, управ­ляемая ее вождями — это прототип всех форм государственной собственно­сти. Это собственность-власть. По мере роста численности конкретной группы и неизбежного разделения ее на подгруппы («ячейки общества»), рядовые ее члены принимают все меньшее участие в управлении ею и все более лишаются возможностей выбора (свободы выбора).

Надо подчеркнуть, что нас интересуют здесь не конкретно-исторические формы господства и ва­рианты его установления вплоть до создания государств, но наиболее общие принципы структурирования отношений власти и владения.

Итак, общественная собственность — это собственность, основанная непосредственно на власти, частная же собственность отделена от власти. Общественная собственность соответствует патерналистскому (или патримониальному, вотчинному) способу управления группой или государством, тогда как частная собствен­ность предполагает элементы самоуправления, т. е. свободы. Соответствен­но, можно описать два предельных (альтернативных) варианта (идеальных типа) построения отношений власти и владения (собственности), различные смешанные формы которых составляют все многообразие ре­жимов и социальных форм.

В первом случае первоначальный тип «отеческой», вождеской власти или власти старейшин, содержащей в себе имплицитно также право распоряже­ния общими ресурсами группы, развивается экстенсивно, охватывая все более многочисленные коллективы и населенное ими пространство. Власть оста­ется единой, патримониальной, имперской: династ властвует надо всеми и владеет всем. Сохраняется вообще архаическое единство власти и права (и в том числе — права собственности, владения). Схема властных отношений — моноцент-рическая. Предусмотрены покорность и повиновение со сторо­ны всех членов социума, обеспеченные прежде всего именно отсутствием у них собственности, и по большому счету отсутствием вообще privacy, частности как выделенности из общности. При этом общность собственно­сти насильственно накладывается на актуально или потенциально автоном­ные континуумы общения и на индивидов, спонтанное развитие которых подавляется.

Во втором случае собственность отделяется от власти, что практически означает также и разделение власти между реально раздельными подгруп­пами. Общая собственность разделяется согласно контурам реальной общ­ности. Патриархальное единство власти преодолевается в соответствии с увеличивающейся множественностью людей и подгрупп (превращающихся в группы) и умаляющимся при этом онтическим единством большой груп­пы. Схема властных отношений — полицентрическая.

Наиболее выраженным примером следования первому варианту может слу­жить Китай. На другом полюсе находятся Англия и весь мир англо-саксонской традиции (anglosphere). В целом же можно сказать, что Запад в течение сто­летий шел по второму пути, и в этом секрет его исторического успеха, — то­гда как остальное человечество придерживалось в основном патриархаль­ного варианта.

История Запада начинается с Авраама и с Гомера.

Теистическая аксиома единства реальности во Всевышнем обосновывает и подтверждает западный выбор — выбор свободы. Экономическая свобода, — повторимся, как процесс и продукт разделения власти, — есть важнейший структурный элемент западной традиции свободы.

Разделение общей собственности, разделение власти и отделение права от власти совершаются в истории неравномерно, и, как правило, пресекаются, прерываются, регрессивно подавляются вследствие того, что власть стре­мится остаться патриархальной, всеобъемлющей, единой. К единству стре­мится всякая вещь, ибо единство лучше множества. Согласно теистической онтологии, единство превосходит множество и предшествует ему в онтиче­ском плане.

Из опыта чувственного мы знаем, что мир состоит из множества вещей, что он множествен, но внутренний опыт, опыт души, Я, есть переживание единства и стремление к единству как к высшей ценности и началу всякой ценности. Откровение абсолютного Я Всевышнего множеству относитель­ных человеческих Я подтверждает это переживание, из смутного предчув­ствия превращает его в твердую уверенность, в теистическую веру. Душа, Я каждого человека созданы Всевышним по образу и подобию Его, поэтому индивид превышает единством, мерою причастности к бытию и достоинст­вом все прочее в этом мире.