Бесплатный фрагмент - Misericordia

Introduzione

Questo libro parla della misericordia. Di ciò che ognuno di noi riconosce a prima vista, ma fa fatica a definire a parole. Di ciò che rende l’uomo umano nei momenti più bui e che si rivela fragilissimo quando si cerca di misurarlo o regolamentarlo.

L’uomo moderno fa fatica. Restare umani e ascoltare il proprio cuore — è difficile. E non è affatto facile agire secondo il cuore. Soprattutto quando intorno regna il culto dell’efficienza, quando l’aiuto richiede rendicontazione e la compassione rischia di trasformarsi in “professionale burnout”. Siamo abituati a misurare l’utilità in numeri e il bene in percentuali del reddito. Ma la misericordia resiste al calcolo. E in questa resistenza sta la sua forza più grande.

Cosa sappiamo della misericordia? Nel linguaggio quotidiano, questa parola viene spesso accostata alla pietà, alla beneficenza, alla compassione, all’empatia e talvolta anche alla semplice cortesia. Tuttavia, se si osservano questi concetti attraverso la lente d’ingrandimento dell’antropologia culturale e della psicologia, si scopre un fatto sorprendente: queste realtà si trovano in diversi sistemi di coordinate del comportamento umano. Una affonda le radici nelle profondità dell’intelligenza emotiva, un’altra — nei meccanismi sociali dell’aiuto reciproco. Distinguerle non è un esercizio accademico. È necessario per non rimproverarsi di non versare lacrime quando ci limitiamo a trasferire denaro a un ente benefico (non è affatto un segno di mancanza di misericordia, semplicemente la beneficenza è uno strumento diverso), e per non sostituire la partecipazione viva con la rendicontazione formale.

Il compito di questo libro non è fornire una definizione univoca della misericordia — difficilmente sarebbe possibile — né offrire ricette già pronte. Il compito è tracciare un percorso e preparare il cuore del lettore alla misericordia.

Mostrare come la misericordia sia stata intesa in epoche e culture diverse, come si manifesti nella psicologia del singolo e nel lavoro delle istituzioni sociali, come la si coltivi e come la si perda.

Parleremo delle suore di misericordia che portavano via i feriti da sotto il fuoco a Sebastopoli e sui fronti della Prima guerra mondiale; delle dinastie filantropiche per le quali l’aiuto al prossimo era una tradizione di famiglia; dei volontari moderni che durante la pandemia portavano i medicinali agli anziani soli; delle suore palliative che assistono i malati incurabili laddove la medicina è ormai impotente.

Esploreremo anche i complessi rapporti della misericordia con concetti vicini — la tolleranza e l’umanesimo. Vedremo che la tolleranza senza compassione degenera facilmente in indifferenza, e l’umanesimo senza misericordia — in un freddo utilitarismo tecnocratico. E che la vera misericordia, al contrario, riempie questi principi di un contenuto vivo e operoso.

Il libro è strutturato in modo che il lettore possa passare dalla teoria alla pratica, dalle domande filosofiche più profonde ai destini concreti. Nella prima parte esaminiamo cosa sia la misericordia dal punto di vista del linguaggio, della religione, della filosofia e della psicologia.

La seconda parte è dedicata a come la misericordia sia stata intesa e incarnata in diverse tradizioni religiose — dal buddismo e dall’ebraismo al cristianesimo e all’islam.

La terza parte è la storia della misericordia russa: dalle vedove compassionevoli e dalle suore della comunità dell’Esaltazione della Croce fino alle odierne confraternite e fondazioni benefiche.

Infine, la quarta parte è rivolta alla modernità: le istituzioni della misericordia oggi, le cure palliative, le pratiche internazionali della filantropia e, infine, una riflessione sulla misericordia come fondamento valoriale della società.

Non nascondiamo che al centro della nostra attenzione c’è la tradizione russa. E non perché la misericordia in altre culture sia meno interessante o meno significativa. Ma perché, come scriveva I. A. Il’in, la cultura russa è interamente permeata dallo spirito della “contemplazione del cuore”, e molti pensatori hanno visto nella capacità di compassione la forza principale e al contempo la missione del popolo russo. Non è un motivo di orgoglio nazionale, tanto meno un fondamento per contrapporsi ad altri popoli. È un invito alla riflessione: come possiamo oggi, in un’epoca di sfide globali, disuguaglianza sociale e stanchezza delle notizie, preservare e accrescere ciò che per secoli ha costituito l’asse morale della nostra civiltà?

L’autore non pretende di possedere la verità assoluta.

La misericordia è come un fuoco vivo: la si può descrivere, ma non la si può racchiudere in una formula. Tuttavia, speriamo che dopo aver letto questo libro, il lettore riesca a capire un po’ meglio il proprio cuore — e i cuori di chi gli sta accanto. E magari desideri compiere il proprio piccolo atto di misericordia. Non per rendicontarlo, non per essere lodato, ma perché è l’unica cosa che, in fin dei conti, conta davvero.

Parte I. La natura della misericordia: teoria e filosofia

Capitolo 1. Che cos’è la misericordia? Confini e definizioni

Il fenomeno della misericordia appartiene a quelle manifestazioni umane che ognuno riconosce a prima vista, ma che è quasi impossibile imprigionare in definizioni rigorose. Riconosciamo senza errore un atto misericordioso da uno indifferente o crudele, sentiamo calore quando assistiamo a un aiuto disinteressato e ci contraiamo interiormente di fronte alla freddezza.

Tuttavia, il tentativo di rispondere alla domanda “che cos’è la misericordia?” si scontra inevitabilmente con un paradosso: più precisamente cerchiamo di descriverla, più sfuggente diventa l’oggetto. Nel linguaggio comune, la misericordia viene confusa con la pietà, la beneficenza, la compassione, l’empatia e talvolta anche con la semplice cortesia.

Filosofi, psicologi ed educatori ne discutono la natura da millenni, e in questo dibattito non c’è un punto finale. Forse perché la misericordia non è tanto un concetto quanto un movimento vivo dell’anima, che è sempre un po’ più grande di qualsiasi sua definizione.

La parola “misericordia” nelle lingue slave è un calco del latino misericordia, che deriva da misereor (compatire, avere pietà) e cor (cuore). Letteralmente — “il cuore che compatisce”, “il cuore che soffre”. Nell’antico russo, milosъrdъ non indicava tanto un’azione quanto uno stato: il cuore intenerito dal dolore altrui. Questa forma interna è estremamente importante: la misericordia non comincia con un atto e nemmeno con una decisione, ma con una risposta del cuore, che precede qualsiasi valutazione razionale.

In tedesco, Barmherzigkeit è composto dalle radici barm (sofferente, povero) e Herz (cuore) — “il cuore che condivide la sofferenza”. Sia nella versione latina, sia in quella slava, sia in quella germanica, l’accento non è posto sull’azione, bensì sulla compartecipazione al dolore come co-sofferenza.

La misericordia è un aiuto nato dalla percezione del dolore altrui come proprio.

La lingua inglese mostra un quadro più complesso: mercy (perdono, clemenza), charity (beneficenza) e compassion (compassione) coesistono, ma non si fondono.

Il francese aggiunge un tratto inaspettato: miséricorde può designare non solo la compassione, ma anche… un tipo di arma bianca — un piccolo pugnale con cui, nel Medioevo, si dava il colpo di grazia al cavaliere ferito. Questo vicinato scioccante ricorda il lato oscuro del concetto: talvolta la misericordia veniva intesa come liberazione dalla sofferenza attraverso la morte.

In russo, Vladimir Dal’ definiva la misericordia come “compassione operosa, simpatia, amore in atto, disponibilità a fare il bene”. Notiamo tre elementi chiave: il cuore come centro emotivo, l’atto — l’incarnazione pratica — e la disponibilità, intesa come potenzialità, disposizione d’animo.

Storicamente, sono state le religioni — innanzitutto il cristianesimo, ma anche il buddismo e l’ebraismo — ad attribuire alla misericordia lo status di virtù centrale.

Nell’Antico Testamento, la parola ebraica hesed (bontà amorevole) descrive allo stesso tempo il rapporto di Dio con gli uomini e la norma auspicabile delle relazioni tra gli uomini. Tuttavia, questa norma rimase a lungo nella forma di divieti: non vendicarti, non serbare rancore, non fare del male. Per “prossimo” si intendeva soprattutto il proprio connazionale, il correligionario.

Il cristianesimo compie una vera e propria rivoluzione. Nel Discorso della Montagna, Gesù dice chiaramente: “Amate i vostri nemici… beneficate coloro che vi odiano”. Il prossimo si rivela non essere soltanto l’amico, ma anche il nemico, non solo il proprio simile, ma anche lo straniero.

La misericordia cessa di essere selettiva. L’apostolo Paolo, nella Prima Lettera ai Corinzi, offre il celebre inno all’amore: “L’amore è paziente, è misericordioso, l’amore non invidia… non cerca il suo interesse”. Qui la misericordia è inseparabile dall’amore incondizionato, che non chiede ricompensa.

Nella tradizione ortodossa, la misericordia è intesa come un modo di assimilarsi a Dio: “Siate misericordiosi, come anche il Padre vostro è misericordioso” (Lc 6,36). I Padri della Chiesa sottolineavano che la misericordia non inizia con un’offerta in denaro, bensì con un “cuore misericordioso” — una disposizione dell’anima tale per cui l’uomo non può passar oltre il dolore altrui.

Teodosio di Pečersk chiamava la misericordia “l’olio nella lampada dell’anima”. Tuttavia, la comprensione religiosa ha anche i suoi limiti: la misericordia senza rispetto per la dignità dell’altro si trasforma in una forma umiliante di elemosina.

E può la misericordia esistere al di fuori della fede religiosa? I filosofi illuministi risposero affermativamente, ma al prezzo di separare la misericordia dal suo fondamento religioso.

Nella filosofia europea, la misericordia si trova al centro di accesi dibattiti. L’antichità non conosceva la misericordia nel senso cristiano. Per Aristotele, la virtù più alta non è la compassione, bensì la giustizia. Seneca, riflettendo sulla clemenza, affermava che essa è alleata della giustizia, ma non la sua sostituta: la clemenza rimette in libertà coloro che non meritavano altra pena.

Il Nuovo Tempo porta con sé due linee concorrenti. La prima, quella dei sentimentali (sensitisti) come Hume e Shaftesbury, insiste sul carattere innato della compassione.

Schopenhauer va oltre: dichiara la compassione l’unico fondamento della morale. Secondo lui, la compassione non è soltanto un’emozione, bensì un’intuizione metafisica dell’unità di ogni essere vivente.

L’esatto opposto rappresenta Immanuel Kant. Per lui, l’azione morale deve essere compiuta per dovere, non per inclinazione. Se aiuto un altro perché mi fa pena, la mia azione, dal punto di vista di Kant, non ha alcun autentico valore morale — sto semplicemente soddisfacendo il mio bisogno di simpatia. Veramente morale è l’azione compiuta per rispetto della legge morale, anche quando non c’è alcuna pietà. Questo rigido razionalismo ha suscitato molte obiezioni: quando una madre si prende cura del figlio malato, agisce per amore, non per dovere, ed è proprio questo a rendere il suo atto misericordioso.

Nel XX secolo, i fenomenologi Lévinas e Heidegger introducono una nuova dimensione: la misericordia come forma di incontro con l’Altro. Per Lévinas, il volto dell’Altro contiene già un appello: “non uccidere”, “tu sei responsabile di lui”.

La misericordia qui non è una proprietà del carattere, ma si presenta come un’esperienza etica primaria, che precede qualsiasi codice morale.

L’etica della cura di Carol Gilligan ha proposto un’alternativa all’etica tradizionale della giustizia: al centro vi sono le relazioni concrete, la vulnerabilità, il bisogno, la risposta.

La misericordia è sempre concreta: non si può essere misericordiosi “in generale” — si può invece mostrare misericordia verso questo specifico uomo, in questa situazione, con il suo dolore unico.

La psicologia affronta la misericordia in modo diverso. Per lo psicologo, non conta ciò che la misericordia dovrebbe essere, bensì come essa realmente nasce, funziona e si spegne.

L’empatia è la capacità di comprendere e provare ciò che un altro sta vivendo. Gli psicologi distinguono tra empatia cognitiva (capisco ciò che provi) ed empatia emotiva (provo anch’io quello che provi tu). L’empatia è un meccanismo, non una virtù morale. Uno psicopatico può possedere un’ottima empatia cognitiva per manipolare la vittima senza provare compassione. L’empatia è una condizione necessaria, ma non sufficiente, per la misericordia.

La compassione è una risposta emotiva alla sofferenza di un altro, che include il desiderio di alleviare tale sofferenza. Tuttavia, le ricerche mostrano che una forte compassione può portare al “disagio empatico”: la persona si immerge così profondamente nel dolore altrui da perdere la capacità di aiutare. Così, gli operatori sanitari sono soggetti alla “sindrome da fatica da compassione”. La vera misericordia richiede sempre un equilibrio: una sensibilità sufficiente per accorgersi della sofferenza, e una stabilità sufficiente per non esserne paralizzati.

L’altruismo è la motivazione ad aiutare un altro senza un evidente vantaggio per sé. Per lungo tempo si è ritenuto che l’altruismo contraddicesse la logica evolutiva. Tuttavia, la psicologia evoluzionistica moderna ha trovato delle spiegazioni: la selezione parentale (aiutando i parenti, contribuisco a diffondere i miei geni), l’altruismo reciproco (oggi a te, domani a me), la funzione segnaletica (l’altruista aumenta il proprio status). Le ricerche neurobiologiche mostrano che l’atto del donare attiva i centri del piacere nel cervello — persino l’azione più disinteressata procura a chi dà una soddisfazione. A noi piace essere misericordiosi, e questa è forse la garanzia più affidabile che la misericordia non scomparirà.

La misericordia si manifesta sempre in una società concreta, con le sue norme, le sue istituzioni e i suoi codici culturali.

Nelle culture collettiviste (Cina, Giappone), la vergogna è intesa come un’emozione che ripristina l’armonia sociale, e pertanto risulta indissolubilmente legata alla misericordia come cura del “volto” dell’altro.

Nelle culture individualiste (Stati Uniti), la vergogna è un fallimento personale, e la misericordia verso chi è caduto in disgrazia può essere percepita come umiliazione.

Un processo cruciale è l’istituzionalizzazione della misericordia. Nelle società tradizionali, l’aiuto ai bisognosi era compito della famiglia, della comunità, della chiesa. Nell’antica Rus’, i principi e i monasteri si facevano carico della cura dei poveri e degli orfani. Vladimir Monomaco, nella sua “Istruzione”, esorta: “Soprattutto, non dimenticate gli infelici… soccorrete l’orfano e rendete giustizia alla vedova voi stessi”. In epoca moderna, con lo sviluppo dello Stato, la misericordia comincia a istituzionalizzarsi: sorgono ospedali, orfanotrofi, sistemi di assistenza sociale. La beneficenza diventa organizzata, ma al contempo spersonalizzata. L’istituzionalizzazione ha aspetti positivi, come sistematicità e capillarità, e aspetti negativi (perdita di calore umano, burocratizzazione).

Nel periodo sovietico, la parola “misericordia” scomparve di fatto dal discorso ufficiale, dichiarata “parola da preti”. Al suo posto subentrarono il “mutuo soccorso socialista” e il “dovere internazionalista”. Tuttavia, durante la Grande Guerra Patriottica, la misericordia si manifestò con immensa forza — nella cura dei feriti, nell’evacuazione dei bambini.

Il ritorno della parola “misericordia” nel lessico pubblico alla fine degli anni Ottanta del Novecento divenne il sintomo di un profondo bisogno spirituale.

Riassumendo gli approcci filosofici, psicologici e culturali, si può proporre una “formula concettuale” della misericordia. La misericordia rappresenta una formazione sistemica che include due componenti necessari.

Il primo componente è un atteggiamento specifico verso l’Altro: comprensivo, partecipe, penetrante. È la capacità non soltanto di constatare “lui soffre”, ma di sentire quel dolore come proprio. Tuttavia, l’atteggiamento da solo non basta. Si può compatire all’infinito, torcersi le mani, e non muovere un passo.

Il secondo componente è un’azione iniziativa, volta al bene dell’Altro. Un’azione non per dovere, non per costrizione e non in vista di reciprocità. Essa è iniziativa e concreta: aiutare un anziano ad attraversare la strada, una donazione a un fondo, la cura di un malato, una parola buona. Senza l’azione, la misericordia rimane sentimentalismo. Senza la compassione, l’azione si trasforma in beneficenza fredda.

Questi due componenti si trovano in una complessa interazione. L’azione pura senza sentimento è filantropia, che può essere efficace ma è priva del calore del cuore. Il sentimento puro senza azione è una compassione sterile. La vera misericordia è l’unità dell’aspetto spirituale-emotivo e di quello concreto-pratico.

In cosa si differenzia la misericordia dal sentimento di pietà? La pietà è un sentimento in cui si mescolano compassione e superiorità. Provando pietà, io dico in sostanza: “Tu sei debole, sei inferiore a me, mi fai pena”. La misericordia, invece, supera questa superiorità, vedendo in colui che soffre una persona pari a sé, finita in difficoltà. La pietà può essere umiliante, la misericordia no.

Si può essere misericordiosi verso un criminale? E come si concilia la misericordia con la giustizia? La giustizia esige la retribuzione secondo i meriti. La misericordia dà non secondo i meriti, ma al di là di essi o contro di essi. La tradizione cristiana considera la misericordia verso il peccatore come una via al suo pentimento, non come un’indulgenza verso il male. Dov’è il confine oltre il quale la misericordia si trasforma in un permissivismo pericoloso? Non esiste una risposta definitiva.

Nel mondo moderno, orientato al risultato, la misericordia viene spesso criticata per la sua “inefficacia”. In effetti, la distribuzione di elemosina a mendicanti professionali può incoraggiare il parassitismo. Ma la politica sociale dev’essere efficace, mentre la misericordia si rivolge a un uomo concreto, qui e ora. La sua “efficacia” non è suscettibile di calcolo. La misericordia non obbedisce alla logica della massima utilità — e in questo sta la sua forza e la sua vulnerabilità.

Ed è possibile la misericordia verso se stessi? La psicologia contemporanea parla di “autocompassione” come di un importante fattore di salute mentale — la capacità di rapportarsi ai propri errori e alle proprie sofferenze con la stessa benevolenza che si riserva alle sofferenze di un amico. Tuttavia, qui c’è un pericolo: la misericordia verso se stessi può facilmente trasformarsi in autocompiacimento ed egoismo.

La vera misericordia richiede un equilibrio: cura di sé sufficiente per non andare in burnout, e sufficiente apertura verso l’altro per non rinchiudersi in se stessi.

La misericordia inizia con l’incontro con la sofferenza altrui. Questo incontro è sempre concreto: è la sofferenza di quest’uomo, non l’astratta “sofferenza dell’umanità”. Poi sorge una risonanza emotiva — quel “cuore che duole”. Segue una valutazione: posso aiutare? Non farò del male? E infine — l’azione. La misericordia è sempre un atto, in questo sta la sua differenza radicale dal sentimentalismo.

Una caratteristica importante della misericordia è l’asimmetricità. Io aiuto senza aspettarmi una ricompensa immediata. Io perdono senza esigere perdono in cambio. Questa asimmetricità rende la misericordia vulnerabile allo sfruttamento, ma è proprio essa a costituirne l’essenza. E infine, la catarsi — il sollievo, la purificazione che sopraggiunge dopo l’atto misericordioso.

Definizione conclusiva: la misericordia è una disponibilità personale che scaturisce dall’esperienza compartecipativa della sofferenza altrui e si realizza in un’azione iniziativa, disinteressata (o non completamente interessata), volta al bene dell’Altro, azione che non si aspetta una reciprocità immediata, conserva il rispetto per la dignità di chi riceve aiuto e procura a chi dona non solo soddisfazione, ma anche un senso di purificazione.

Capitolo 2. Perché aiutiamo? Psicologia della motivazione

Nella coscienza comune domina spesso l’idea che la vera misericordia debba essere assolutamente disinteressata, libera da ogni mescolanza di tornaconto personale. Tuttavia, le ricerche mostrano che la struttura motivazionale del comportamento d’aiuto è notevolmente più complessa. Le motivazioni egoistiche e altruistiche si incontrano raramente allo stato puro; esse si intrecciano, e uno stesso atto può essere dettato al contempo dall’empatia, dal desiderio di ottenere approvazione sociale e dalla ricerca di evitare un senso di colpa.

Dal punto di vista evolutivo, il comportamento d’aiuto è parso a lungo paradossale, poiché contraddice il principio della sopravvivenza del più adatto. Tuttavia, l’archeologia e l’etologia mostrano che la cura dei malati e degli anziani era già diffusa tra i Neanderthaliani. J. Goodall ha documentato negli scimpanzé atti di “coraggio senza riserve” — un maschio adulto morì salvando un cucciolo che stava annegando, nonché l’adozione di cuccioli orfani di altri esemplari. I presupposti biologici della misericordia hanno radici evolutive profonde.

Allo stesso tempo, i meccanismi evolutivi non annullano la questione del tornaconto. In una ricerca nazionale, il 64% dei volontari ha dichiarato che il volontariato li fa sentire meglio, e il 32% ha notato che la gentilezza verso gli altri porterà gentilezza verso loro stessi. Persino nelle azioni altruistiche è spesso presente una componente egoistica — il desiderio di migliorare il proprio benessere, aumentare l’autostima, guadagnare approvazione.

La ricerca chiave sulle differenze tra altruismo egoistico e altruismo disinteressato è stata condotta da C. Batson e L. Shaw. L’egoista aiuta un altro per aumentare il proprio benessere personale, mentre l’altruista aiuta gli altri per migliorare la loro condizione. Una spiegazione egocentrica afferma che le persone aiutano per ridurre il proprio disagio personale. Un’altra — per guadagnarsi lode o evitare critiche.

Batson e Shaw scoprirono che le persone aiutano chi è in difficoltà anche quando sanno che i loro sforzi non saranno riconosciuti. Essi constatarono la prevalenza della misericordia disinteressata su quella egoistica, pur riconoscendo che la misericordia dipende dal temperamento, dalla socializzazione, dalla cultura e dal capitale sociale.

Quali sono i tratti della personalità misericordiosa?

Uno studio di T. I. Solodkova su un campione di studenti ha individuato tre gruppi: con livello alto, medio e basso di sviluppo del carattere (secondo la tipologia di A. F. Lazurskij). Gli studenti con il livello più basso mostrarono valori pragmatici: famiglia, salute, benessere materiale. Alla domanda “Cosa faresti per primo se fossi un mago?” prevalsero in loro risposte riguardanti il benessere personale (51%). Sono caratterizzati da un orientamento edonistico ed egocentrico, infantilismo, tendenza al machiavellismo — la convinzione che gli altri possano e debbano essere manipolati.

Gli studenti con il livello più alto rivelarono forti preferenze per i valori morali: bene (55%), giustizia (52%), onestà (49%), mutuo aiuto (39%). Per loro è significativo il desiderio del bene per tutte le persone in generale (48%). Si distinguono per empatia sociale, coscienziosità, emozioni altruistiche. L’analisi correlazionale ha evidenziato una relazione diretta tra l’orientamento altruistico e l’empatia, e una relazione inversa tra altruismo e orientamento edonistico. Quanto più alta è l’empatia sociale, tanto più bassi sono l’egocentrismo personale e il machiavellismo.

E non da ultimo, nella manifestazione della misericordia gioca un ruolo la gentilezza come qualità della personalità.

A. N. Bražnikova e A. A. Zjuzja hanno studiato 336 persone di età compresa tra i 16 e i 18 anni mediante il test della “Gentilezza”. Risultati: l’81% dei soggetti ha un livello medio di gentilezza, caratterizzato da selettività e situazionalità. Le azioni gentili nella maggior parte sono orientate a ottenere un vantaggio — abbellire la propria immagine, aumentare lo status.

Un alto livello di gentilezza (desiderio sincero di fare del bene a un altro senza aspettarsi ricompensa) è stato mostrato solo dall’11% dei soggetti. Un basso livello (indifferenza, intolleranza) — dall’8% dei giovani. Non sono state rilevate differenze significative tra ragazzi e ragazze.

Il problema dello sviluppo dell’empatia si pone in modo particolarmente acuto in età prescolare. I programmi educativi odierni pongono l’accento sulla formazione del potenziale creativo, lasciando fuori i valori morali. Di conseguenza, i valori materiali diventano predominanti per i bambini, mentre la misericordia rimane per loro un enigma.

Per uno sviluppo completo dell’empatia sono necessari tre componenti: cognitivo (la capacità di immaginare ciò che un altro prova), emotivo (la capacità di compatire) e comportamentale (le azioni dettate dall’empatia).

Secondo lo psicologo H. Wallon, il bambino nel secondo anno di vita entra nella “situazione di simpatia”, e a quattro-cinque anni — nella “situazione di altruismo”.

L’empatia è un processo bidirezionale: l’empatia genitoriale funge da modello per il bambino. Il fondamento dell’empatia si basa sull’imitazione della madre e di altre persone significative.

Fattori di rischio che ostacolano la manifestazione dell’empatia negli educatori: rifiuto emotivo del bambino, basso livello di empatia, cecità empatica, sindrome da stanchezza cronica, sindrome da burnout emotivo. Nei bambini, l’empatia è ostacolata dall’egocentrismo legato all’età, dall’alta ansia, da atteggiamenti anti-empatici in famiglia, dalla gelosia e dalla rivalità.

L’analisi dei dati empirici permette di trarre conclusioni sulla complessità della struttura motivazionale della misericordia.

L’alto livello di sviluppo della misericordia, caratterizzato da coscienziosità, orientamento altruistico ed empatia sociale, viene raggiunto solo da una minoranza di persone.

Per la maggior parte, la gentilezza e la misericordia hanno carattere selettivo e situazionale, servendo spesso come mezzo per migliorare il proprio benessere. L’educazione di una persona altamente empatica richiede un lavoro mirato fin dalla prima infanzia. Solo a queste condizioni la misericordia può diventare una caratteristica stabile della personalità, e non una reazione situazionale.

Parte II. La misericordia nelle religioni del mondo

Capitolo 3. Dal mondo antico all’epoca assiale

La misericordia, che oggi viene percepita come un valore umano universale, non fu propria dell’umanità fin dall’inizio. Essa nacque gradualmente, nel corso di un lungo sviluppo storico e culturale — dall’aiuto reciproco istintivo all’interno della comunità primitiva fino al precetto morale consapevole, sancito nei testi sacri delle religioni mondiali. L’aiuto ai bisognosi, espresso nella cura dei bambini e degli anziani in quanto custodi dell’esperienza, esisteva già nella società primitiva, ma era determinato dagli interessi di sopravvivenza della comunità, non dalla misericordia nel senso proprio del termine.

La vera nascita della misericordia come principio morale avvenne nella cosiddetta “epoca assiale” (VIII – II secolo a.C.), quando in Oriente e in Grecia si formavano i fondamenti delle religioni mondiali e della filosofia, e la coscienza umana fece per la prima volta se stessa oggetto di riflessione.

Nell’antico Egitto e in Mesopotamia, la misericordia era considerata una componente significativa dell’ordine cosmico.

Una delle testimonianze più antiche dell’emergere della misericordia sono le fonti scritte dell’antico Egitto. Nelle iscrizioni tombali si leggono parole del dignitario Piopinacht: “Ho dato il pane all’affamato, ho vestito l’ignudo”. Nel celebre “Insegnamento di Ptahhotep” si trova l’esortazione: “Non essere avido verso i tuoi parenti, le suppliche dei miti sono più potenti della forza”. Questi testi, datati al III millennio a.C., testimoniano l’esistenza di concezioni relative all’aiuto disinteressato ai bisognosi — il “soccorso”, come lo chiamavano gli antichi egizi.

Tuttavia, questo aiuto era indissolubilmente legato al concetto di Maat — il principio universale di verità, giustizia e ordine cosmico. Maat esigeva da ogni uomo, specialmente dal nobile dignitario, di prendersi cura dei deboli, di proteggere le vedove e gli orfani. Dopo la morte, come credevano gli egizi, il cuore del defunto veniva pesato sulla bilancia della giustizia, e se l’uomo aveva violato Maat, la sua anima periva. Pertanto, la beneficenza non era tanto un atto di compassione personale quanto un dovere religioso che determinava il destino postumo.

Nell’antica India, le idee di misericordia e compassione permeavano la cultura spirituale fin dai tempi più antichi. Negli inni del “Rigveda” si trovano parole come: “Le ricchezze di chi dona non diminuiscono… Colui che, avendo cibo, lo rifiuta al debole che chiede l’elemosina, che non dà ascolto a chi soffre… non avrà conforto”. Un antico aforisma indiano recita: “La compassione governa il mondo”.

Fu proprio nella cultura indiana che nacque per la prima volta l’insegnamento della non-violenza — l’ahimsa, che divenne la pietra angolare del buddismo. Tuttavia, lo sviluppo più completo dell’idea di compassione si ebbe nel buddismo, sorto nel VI – V secolo a.C. Il fondatore di questo insegnamento, Siddhartha Gautama (il Buddha), proclamò la liberazione dalla sofferenza come fine principale della vita umana.

Nella tradizione del mahayana (Grande Veicolo), la compassione (karuna) viene portata in primo piano, divenendo, insieme alla saggezza, una delle due virtù principali. L’ideale del bodhisattva — un essere che, pur avendo già raggiunto la possibilità di liberarsi, rinuncia volontariamente al nirvana per salvare gli altri — ne è l’espressione più alta.

I quattro “stati d’animo infiniti” (brahmavihara) — amore, compassione, gioia compartecipe ed equanimità — divennero il fondamento della pratica buddista che educa la capacità di andare oltre i confini del proprio ego.

Interessante è la concezione dell’antica Cina riguardante il confuciano “ren” — l’umanità. Negli scritti di Mencio, il concetto di “ren” fu ampliato: dall’amore per i genitori l’uomo deve passare all’amore per gli uomini in generale, e quindi per tutti gli esseri — “verso gli anziani e i bambini, verso i soli e i senza figli, verso i malati e gli storpi”.

A differenza della filosofia occidentale, il “ren” confuciano era considerato radicato nella natura stessa dell’uomo, nella sua bontà originaria.

Nell’antica Grecia e a Roma, l’atteggiamento verso la misericordia era diverso. Gli dèi greci non si interessavano alla sorte dei poveri, e la beneficenza organizzata non era un dovere religioso. I verbi “fare del bene, beneficare” non ebbero mai come oggetto i “poveri”. La parola greca philanthropia (amore per l’uomo) non significava aiuto agli indigenti — si riferiva al buon atteggiamento verso i propri concittadini, gli ospiti e la famiglia.

Il principio formulato da Esiodo intorno al 700 a.C. era: “Dà a chi dà, e non dare a chi non dà”. La povertà era spesso considerata una conseguenza dell’inferiorità morale.

Tuttavia, nell’antichità esisteva anche un’altra tradizione: gli stoici, specialmente quelli romani — Seneca, Epitteto, Marco Aurelio — si espressero a favore di un atteggiamento fraterno verso gli schiavi.

Seneca, nella lettera “Sulla clemenza” (De Clementia), si oppose alla disumanità dei combattimenti gladiatori e insegnò: “Sii clemente con lo schiavo, sii affabile, ammettilo al tuo cospetto come interlocutore, come consigliere, come commensale”. Tuttavia, un aiuto organizzato per i poveri e i malati nel mondo antico praticamente non esisteva.

Un approccio del tutto diverso troviamo nell’ebraismo. L’Antico Testamento contiene leggi che prevedono una sorta di tassazione a favore dei poveri. La beneficenza è prescritta persino nei confronti dei nemici personali: “Se incontri il bue del tuo nemico o il suo asino smarrito, glielo riconduci”.

Nel Talmùd, la beneficenza è designata con la parola tzedakà (rettitudine o giustizia), e sono descritti nei minimi particolari le regole: chi è obbligato a praticarla, chi ha diritto di usufruirne, quali sono le misure dell’aiuto. I seguaci dell’ebraismo crearono casse di beneficenza speciali, mense per i poveri, società per il riscatto dei prigionieri.

Un ruolo particolare svolgono due concetti chiave. Il primo è ḥesed (חסד), “bontà amorevole”, amore attivo e fedele, fondato sull’alleanza tra Dio e il popolo. Il secondo è raḥamim (רחמים), derivato dalla parola reḥem (utero, grembo materno). Qui la misericordia ha la qualità dell’amore materno per il frutto del proprio grembo — incondizionato, nutriente, che non richiede meriti.

Nell’ebraismo la misericordia riceve per la prima volta una fondazione sacra e diviene non semplicemente una virtù auspicabile, ma un dovere religioso.

Anche nello zoroastrismo, l’antica religione dei popoli iranici sorta all’inizio del I millennio a.C., le idee di misericordia occupavano un posto importante. Secondo l’insegnamento del profeta Zarathustra, il processo mondiale rappresenta una lotta tra due principi, il bene e il male.

All’uomo è richiesto di condurre una vita retta, che implica pensieri buoni, parole buone e azioni buone come strumenti nella lotta contro il male. L’etica zoroastriana insegnava che i ricchi sono solo amministratori dei loro beni, dati da Dio per alleviare la sorte dei poveri. La divinità della beneficenza — Rata — era venerata come mediatrice attraverso la quale Ahura Mazdā ricompensa coloro che donano.

Nell’Islam, le idee di misericordia, pazienza e aiuto agli indigenti entrarono organicamente a far parte della dottrina religiosa. La grazia e la misericordia sono considerate le più importanti qualità-attributi di Dio stesso. Il Corano richiede ai musulmani di mostrare misericordia verso tutti i deboli, gli indifesi, i bisognosi — verso gli schiavi, gli orfani, gli anziani, i viandanti, i debitori.

Il dovere più importante del musulmano è la zakāt — l’imposta annuale “purificatrice” sui beni, i cui proventi vanno a un fondo di sostegno per i bisognosi. La zakāt non è un’elemosina volontaria, ma un dovere strettamente regolamentato, uno dei cinque pilastri dell’Islam. Oltre alla zakāt esiste la ṣadaqah — l’elemosina volontaria, che può essere sia materiale che immateriale: un sorriso, una parola buona, l’aiuto al prossimo.

Il profeta Maometto insegnò: “Ogni giuntura dell’uomo deve fare l’elemosina ogni giorno, quando sorge il sole: giudicare con giustizia due persone è elemosina; aiutare una persona a salire su una cavalcatura è elemosina; una buona parola è elemosina; ogni passo che fai verso la preghiera è elemosina; e rimuovere un oggetto nocivo dalla strada è elemosina”.

Il cristianesimo, sorto nel I secolo in seno all’ebraismo, portò con sé una comprensione senza precedenti della misericordia. Se nell’ebraismo la misericordia era una delle virtù, e nel mondo antico la compassione era considerata debolezza, il cristianesimo proclamò l’amore sacrificale come l’essenza principale di Dio e, di conseguenza, la virtù principale dell’uomo. Il fondamento di queste relazioni è il principio dell’imitazione di Dio: l’uomo deve relazionarsi agli altri come Dio si relaziona a loro. Perciò oggetto dell’amore diviene qualsiasi uomo che si trova accanto, anche se è un nemico.

Nel Discorso della Montagna, Gesù Cristo si oppose direttamente a coloro che invitavano a odiare i propri nemici. Solo coloro che amano i loro nemici possono essere chiamati “figli del Padre celeste”.

All’inizio della nostra era, la misericordia era già saldamente entrata nel codice morale dell’umanità, diventando non solo una qualità auspicabile, ma un dovere religioso, un precetto sacrale. E sebbene le forme concrete di manifestazione della misericordia nelle diverse culture differissero, l’idea stessa dell’aiuto disinteressato a chi soffre divenne uno dei valori universali su cui si fonda la civiltà umana.

Capitolo 4. Il comandamento cristiano dell’amore e la sua incarnazione

Il cristianesimo non si limitò ad accogliere l’idea ebraica della misericordia, ma le diede anche una fondazione teorica sotto forma di dottrina dell’amore sacrificale. La comprensione dell’amore come sacrificio era nota ai filosofi dell’antica Grecia, che usavano la parola “agape”, tuttavia la filosofia greco-antica non conosceva praticamente l’amore sacrificale che, secondo il cristianesimo, “è l’unica cosa che rende l’uomo simile a Dio” (V. V. Byčkov).

L’amore-agape si presenta nel cristianesimo come l’essenza stessa di Dio.

L’apostolo Paolo esortava gli uomini a vivere nell’amore, sull’esempio di Gesù Cristo, che amò tutti e diede se stesso in sacrificio.

I dieci comandamenti biblici furono ridotti da Gesù a due: l’amore per Dio e l’amore per il prossimo. L’apostolo Giovanni esprimeva il dubbio che un uomo senza misericordia possa amare gli altri: se uno vive nell’abbondanza, ma alla vista del bisognoso chiude il proprio cuore a lui, come può dimorare in lui l’amore di Dio?

Il Dio dell’Antico Testamento si rivela come una potenza punitrice e tremenda, e insieme misericordiosa. La misericordia di Jhwh è la misericordia di un giudice che determina il livello minimo della pena. Il Dio cristiano, al contrario, manda nel mondo il Figlio per espiare le debolezze dell’uomo. Egli diventa un Dio compassionevole, “amico dei pubblicani e dei peccatori”. Nell’ipostasi di Dio-Padre Egli è il “Padre delle misericordie e Dio di ogni consolazione”, nell’ipostasi di Dio-Figlio assume su di sé i peccati degli uomini e offre Se stesso in sacrificio. La formula “Dio è amore, e chi rimane nell’amore rimane in Dio” esprime in modo particolarmente vivido l’essenza morale del cristianesimo.

Nei primi secoli del cristianesimo, la misericordia era percepita come segno di vera saggezza. Tertulliano usò il concetto di elemosina per designare la misericordia, ma non la ridusse al solo aiuto materiale, includendovi anche la componente spirituale. Cipriano di Cartagine esortava a comprendere la misericordia attraverso le azioni di Cristo: la misericordia deve portare gioia spirituale nella vita terrena e beni nell’aldilà.

Agostino d’Ippona concepiva la misericordia come un atto di salvezza del bisognoso, ma la misericordia acquista valore grazie a una motivazione soprannaturale — quando è praticata per Dio. Agostino affermava che non è corretto fare l’elemosina a coloro che esercitano “cattive” professioni — lenoni, prostitute, gladiatori — poiché il sostegno materiale contribuirebbe alla loro rovina morale.