Бесплатный фрагмент - Метафизика целого и части

Часть первая. 

Эссе

Чистый интерес и что он означает

Когда нечто привлекает наше внимание, что называется, само по себе, а не применительно к чему-то еще, происходит существенная метаморфоза. Оказывается, что нет того, кто смотрит, и нет того, на что смотрят, а есть целое, есть единство, есть нечто, обладающее полнотой и законченностью (настолько, насколько полнота и законченность есть то, чем можно обладать).

Почему так?

Начнем с того, что, вняв чему-то исключительно ради него самого, мы не занимаемся тем, чем обычно занимаются с объектом своего внимания. Мы не определяем, не измеряем и не оцениваем: все эти операции представляют собой выявление внешней роли чего-либо — того, каково оно применительно к остальному, к другому, к окружающему. Интересоваться чем-то самим по себе — значит не брать во внимание даже такого, казалось бы, краеугольного вопроса, как «Что оно есть такое?» Даже это — неважно, потому что, по большому счету, чем бы что ни было, оно таково с точки зрения своего положения в окружающем мире, а не само по себе.

Что же происходит в нас заодно с нашей обращенностью к чему-то ради него самого, коль скоро мы не определяем и не оцениваем? Вот именно что ничего! Внутри мы оказываемся пусты — пусты или, лучше сказать, свободны от самих себя. Мы как бы самоустраняемся, освобождаем от отношений с нами то, что оказалось способным быть самим по себе, по ту сторону сопоставлений и отношений. Внимая чему-то и не преследуя при этом никакой собственной цели, мы предоставляем ему для заполнения собой ту емкость, содержанием которой еще мгновение назад были мы сами. Актом такой самоотдачи мы, по сути, признаём, что «столкнулись» с тем, чему явно маловат размер только наблюдаемого объекта; чему тесно в пределах, ограниченных наличием зрителя.

Обратившись к чему-то ради него самого, то есть просто так с точки зрения соблюдения своих собственных интересов и забот, мы, получается, отринули свои дела, отринули самих себя, причем отринули уже не просто так — а в пользу того, чему уделили бескорыстное внимание. Забыв про себя и не беря во внимание внешних проявлений предмета нашего интереса, мы, стало быть, находимся уже не в окружающем его мире. Где же мы тогда? Ответ в том, что откликнувшись на что-то ради него же, мы к нему приобщаемся, начинаем жить его жизнью.

Можно подумать, будто мы приобщаемся к этой жизни, как к более интересной, более интригующей, но это не так. Невозможно приобщиться к одной из жизней, то есть к жизни, допускающей другие жизни. Приобщает к себе лишь такая жизнь, которая открывается как целое. Нечто, привлекшее нас само по себе, совершило куда большее, нежели банальное привлечение внимания, — оно нами завладело, проявившись как всё, что есть.

Заинтересовавшись чем-то самим по себе, мы словно бы признаем возможным, чтобы было только оно одно; мы словно бы допускаем, что оно может существовать вне связей и влияний, что, вынутое из них, оно не развалится. Мы словно бы соглашаемся, что будь только оно одно — этого было бы достаточно.

Чего было бы достаточно, будь оно одно? Очевидно, того, что исполнено полноты и завершенности. В самом деле: если присутствует то, в чем есть полнота, то разве что-то отсутствует? Пока остается целое, всё в порядке. Это если осталась всего лишь часть, тогда, конечно, беда, понесены потери. Кстати, частью или фрагментом и нельзя заинтересоваться самими по себе, вне контекста.

Увлекшись чем-то самим по себе, то есть забыв о себе и об остальном мире, мы сводим к одному ему свое поле зрения. Тем самым мы постулируем (ничего не постулируя на понятийном уровне), что оно таково, за чьи пределы можно не выходить. А за чьи пределы можно не выходить? За пределы того, что их — пределов — не имеет! За пределы всего остального выходить просто необходимо. К тому же именно беспредельное можно рассматривать в отрыве от всего остального. Конечно, сейчас я просто отдал дань языку, ведь рассматривать беспредельное нельзя никак. Да и никакого «всего остального», раз имеет место беспредельное, нет. Но продолжим. Только бескрайнее не подразумевает остального. И только бескрайнее будет тем, что может быть охарактеризовано как полнота и цельность. В свою очередь, имеющее края потому их и имеет, что неполно.

Вызывающее интерес само по себе, то есть по ту сторону возможных от него выгод, представляет собой нечто, чей смысл находится не вне, а внутри него. Другими словами, является чем-то, имеющим собственную, имманентную, внутреннюю жизнь — наполнение, несводимое к роли во внешнем мире. Обращенность к чему-то ради него самого — это всегда обращенность к чему-то самостоятельному. Ведь здесь мы начисто игнорируем его внешнее значение, есть оно или его нет. Но когда неважно внешнее значение чего-либо и при этом само оно — важно? Когда оно уже не «что-либо», а… всё. Что, не имея внешнего смысла, ничего от этого не теряет? Воплощающее собой всё. Всякое «что-то» есть «одно из», а потому может быть лишь относительно самостоятельным.

Заприметив самостоятельное (отбросим за явной неуместностью местоимение «нечто», пусть это и полумера), мы отнюдь не начинаем, а прекращаем его лицезреть. Едва мы с ним соприкоснулись, как нам уже от него не отделиться, чтобы, к примеру, стать его зрителем. И пусть формально (на поверхности) это выглядит как рассматривание кем-то чего-то, в действительности происходит иное: оказавшись в чьем-то поле зрения, самостоятельное тут же сбрасывает с себя тесные одежды объекта и — в секунду — обретает свой истинный размер, размер субъекта и объекта вместе взятых, размер не одной из сторон, но их единства.

Обратившись к чему-то ради него самого, мы столкнулись с тем, в чем уже есть всё, чтобы было уместно быть еще чему-то/кому-то заодно с ним. Например, зрителям. В нем уже всё есть, но не так, что в нем есть оценивающий и оцениваемое, не так, что оно разделено в себе и, в частности, само себя оценивает. Это лишь кажется, будто оценка себя возможна и имеет какой-то смысл. Когда мы говорим, будто себя оцениваем, то оцениваем вовсе не себя, а отчужденное от нас и лишь условно принимаемое нами за нас наше отражение или проявление вовне. В действительности самооценивание есть нонсенс: место своего оценщика занимают не для того, чтобы ставить себе оценки, но чтобы положить им конец, обрести от них свободу.

Потому-то мы и можем обратиться к чему-то самому по себе, что оно воплощает собой гармонию или единство; потому-то мы ему себя отдаем, что уже принадлежим этому единству; потому-то оно нас в себя втягивает, что с ним трудно — до невозможности — разделиться. Единство не будет таковым, позволяй оно покидать себя или занимать обособленную позицию, будучи внутри него.

Внимание чему-то ради него же обнаруживает не-разность причины и следствия, цели и средства. Допустим, я заинтересовался теплой одеждой в магазине, потому как приближается зима. Здесь интерес к одному случился ради другого: к одежде — ради выживания в зимние холода. Но если причиной моего внимания к чему-то является оно же — то, чему я внимаю, тогда подобное равенство сторон нивелирует само разделение на причину и следствие и обнаруживает уже не разорванность, но цельность бытия.

Когда мы обращены к чему-то как взятому само по себе, то не только нам от него ничего не нужно, но и ему от нас ничего не нужно тоже. Оно как бы увольняет своего потенциального исследователя, однако увольняет не так, что прогоняет его или от него закрывается. Прячась от зрителя, чья возможность предусмотрена объективно, оно бы лишь выявило свою с ним связанность. Невозможно прогнать то, для чего оставлена ниша. Другое дело, если такой ниши не предусмотрено. Поэтому незаинтересованность того, чему внимают без какой-либо корысти, в свидетельских показаниях проявляется не в изгнании своего свидетеля, но в проникновении на его место — в создании ситуации, когда между тем, кто смотрит, и тем, на что смотрят, нет никакой разницы, а отсутствие таковой есть отсутствие условий и смысла смотрения. На не-иное смотреть не надо. Или скажем так: смотреть здесь не на что.

«Видеть» — неполный термин. «Видеть» раскрывается как «видеть отличия, особенности и границы». Увидеть, другими словами, можно и нужно не-целое, ведь границы и особенности есть только у него.

Дело, стало быть, не в том, что целому не нужны свидетели. Будь так, оно бы меня уничтожило, а не заполнило собой. Заполнив меня собою, возникнув на месте меня и себя как моего объекта в качестве нашего единства, оно освободилось не столько от потребности в своем свидетеле, сколько от самого себя. Относительно занявшего в том числе место своего потенциального наблюдателя верно скорее то, что наблюдать здесь уже не за чем, нежели то, что наблюдать за ним уже не нужно. Не отрицающее своего свидетеля, но заходящее в него как к себе домой, выпадает не только из числа того, чему нужны свидетели, но и из числа того, чему они не нужны. Вообще оказывается за пределами кого-то/чего-то, перестает быть кем-то/чем-то. Ведь на самом деле нет ничего, чему были бы не нужны свидетели. Всякому «чему-то» они нужны. Они могут быть не нужны только ничему и «не чему-то»; правда, про таковое уже не скажешь, что ему — кому «ему»? — что-то ненужно либо, наоборот, нужно. Впрочем, это — уже другая, куда более сложная тема.

Поэтому вернемся назад и сделаем небольшое уточнение. То, к чему я обращаюсь не для себя и не для чего-то еще стороннего, но ради него самого, является цельностью объективно, изначально. Дополнение его мною, а точнее моим местом, происходит в моем восприятии, и вот в нем оно как цельность в известном смысле рождается — в дубле реальности, составляющем то, что принято называть «моим сознанием». Проявляя чистый интерес, я освобождаю от себя свой собственный внутренний мир. Так что это вполне возможно — чтобы мое сознание пережило меня.

По большому счету, никакого такого «интереса к чему-то самому по себе» и нет. Всякий раз, когда мы говорим, будто нечто интересно нам само по себе, мы говорим про ситуацию, когда нас уже нет, потому как то, с чем мы столкнулись, оказалось тем, чего одного достаточно и что, следовательно, одно и есть.

Вместо внимания к чему-то ради него самого имеется в действительности не более чем одно лишь то, чему мы якобы внимаем. Ни нас, ни процесса внимания здесь нет. Есть лишь внимаемое, якобы внимаемое, и единственное, что происходит, так это его бытие — внутреннее, не демонстрируемое, никуда не проявляющееся бытие целого, если, конечно, целое не таково, что вообще находится по ту сторону бытия или небытия.

Единство бытия и как его обнаружить

«Мудрость в том, чтобы знать всё как одно», — сказал Гераклит. И я с ним почти согласен. С радостью отказался бы от этого «почти», но увы. После того как в этом высказывании обнаружена роковая неточность, закрыть на нее глаза уже не получится.

Можно говорить о том, для кого мир представлен разным. Но вот о том, для кого мир представлен одним, говорить уже не приходится. Как и о том, кто, скажем, за разностью феноменов обнаружил их единую ноуменальную основу.

Никто не может обнаружить бытие как единое целое, потому что у него не будет оснований быть отдельным от такого бытия. Основания есть лишь для того, чтобы быть отдельным от бытия как совокупности разного. Разделиться с тем, что разделено в себе, — что может быть проще?

Субъект не может открыть, что всё есть одно, потому что он тоже входит в это все, которое одно. Субъект мог бы остаться в стороне от бытия как единства, если бы сам он принадлежал к небытию, но если бы он принадлежал к небытию, его бы попросту не было.

Вообразим мудреца-философа в момент наивысшего прозрения, когда казавшееся разным вдруг вступает в реакцию сплавления друг с другом, когда во всех многообразных явлениях проступает нечто, делающее их одним целым (а делающее их разным, соответственно, отступает), когда «заявляет о себе» «нечто», находящее себя буквально во всем и тем самым единящее всё в одно. Не захватят ли все эти процессы и нашего философа?

Я не могу наблюдать метаморфозы тотального порядка, тем более такие, когда отменяется всякое обособленное существование, ведь я — тоже одно из таких существований. Я не могу обнаружить или застать бытие в качестве единого, поскольку то, благодаря чему все остальное оказалось одним, явно не будет делать исключения для меня. Ведь если, ничтожа разность разного, оно не затронет моей разности от всего остального, это будет означать, что его единящий потенциал имеет слабину. Хотя по большому счету то, что стало объединяющим фактором всего для двух элементов, имеет потенциал соединить в одно буквально все.

Прошу прощения, если кто-то видит в моих словах банальность, но я продолжу свой дискурс, поскольку философские авторитеты либо обходят эти очевидности стороной, либо опутывают их такими хитросплетениями, что они теряются из виду в этом массиве мыслительно-словесного самовыражения. А если и не теряются, то дают о себе знать лишь отзвуками, отголосками, которые опять же толкуются затем двояко, трояко и т. д.

Но вернемся к тому, что если бы у бытия как единого целого был свидетель, то он подтверждал бы скорее не единство и целостность бытия, а его рассогласованность и фрагментацию. Ведь единое бытие и его наблюдатель — это уже разделение, причем базового свойства: на субъект и объект. И что, как не вышеупомянутое единое бытие, дробится в этом разделении? Выходит, место объекта занимает единое бытие, от которого уже отколот кусочек, то есть не такое уж единое.

В свою очередь, наблюдатель как порождение разделенности явно не имеет своим назначением наблюдение за тем, что ей иноприродно. Сам будучи фрагментом, он наблюдает родственное ему — такие же фрагменты. Свидетель есть свидетель частей. Или, говоря наукообразнее, объектов и феноменов.

Даже будь такой объект или феномен, как «единое бытие», возможен, что он мог бы дать для наблюдения? Уместно вспомнить, что мы наблюдаем главным образом специфику наблюдаемого — его отличия и особенности. Отличия и особенности от чего-то еще. Однако единому бытию отличаться не от чего. Оно не обладает специфическими — выделяющими — признаками. Поэтому не будет преувеличением сказать, что для наблюдения оно не предоставит вообще ничего. Наблюдатель окажется ни с чем — с наблюдением без результатов. Но в таком случае зачем его вообще помещать перед единым бытием? Свидетель не появляется по своему произволу — его вызывает к жизни необходимость. Он на своем месте, когда поставлен напротив чего-то, что отделено от остального. Поставлен, дабы отличить и разграничить. Именно фрагментированное, разъятое бытие является свидетелепорождающим началом.

Еще одно непременное свойство наблюдаемого — его локализованность, заключенность в пределы. Но если единое бытие имеет границы, за которыми неизбежно располагается что-то еще, то почему оно не единится с тем, чем ограничивается? И потом, бытие-в-границах явно не будет всем бытием, ведь будь вокруг него небытие, оно бы им не сдерживалось. Границу бытию кладет другое бытие или еще одно бытие. Но бытие, помимо которого есть еще одно бытие, странно называть единым. Странно называть единым бытие, разделенное с другим бытием, то есть согласное с этим разделением и даже участвующее в нем своим согласием.

Итак, наблюдаемое никогда не будет ни единым, ни всем, что есть. Кстати, самое время отметить, что исключенным из наблюдаемого оказалось отнюдь не разное: быть единым и быть всем, что есть, — одно и то же. В самом деле, всякая часть разнится с тем, что ее окружает. Но будут ли внешняя закрытость и обособленность адекватным отражением внутреннего единства? Видимо, нет, как не будет адекватным отражением, скажем, внутренней доброты внешняя злоба. Скорее наоборот: для внутренне единого органичней быть открытым, ничему не противопоставленным. То есть органичней быть не частью, но целым. В этом смысле «внутреннее единство» — это оксюморон. Единство, не вовлекающее в себя, — это не единство.

Соединение частей некоей части возможно лишь постольку, поскольку возможно и соединение этой части с другими частями. Можно сказать и так: преодоление фрагментации в каком-то сегменте — это частный случай преодоления фрагментации вообще. Если какой-то сегмент стал един, значит, условны и границы, отделяющие этот сегмент от других.

Субъективный опыт подсказывает, что часть не очень-то «вдохновляет» на объединение с ней. Наоборот, с ней лучше сохранять дистанцию. Ведь это «всего лишь часть», то есть нечто несамостоятельное, ненастоящее.

Частью может выступать лишь условное, неполноценное целое. В отрыве от окружающего, то есть самой по себе, часть может быть разве что секунду. Потому что еще секунда, и это якобы целое, не поддерживаемое контекстом, повиснет в воздухе, превратится в не пойми что и вообще в ничто.

Целое, которое есть часть чего-то большего, в большей степени часть и в меньшей степени целое. Сложно, если не невозможно обладать целостностью, будучи заключенным в пределы фрагмента. Фрагмент есть фрагмент чего-то. Его заведомо мало, недостаточно. Он не сам по себе. В конце концов, фрагмент или осколок откровенно беспомощен и попросту жалок. Какое из него целое, то самое целое, в котором звучат как «целость», то есть полнота и безызъянность, так и «цельность», то есть гармония и слитность?

Не условное целое будет единственным, что есть. Его целость и цельность будут самым непосредственным образом означать, что ничего значимого «за бортом» этого целого нет. Больше того: нет даже самого этого пространства — «за бортом».

Мы так спокойно оперируем терминами вроде «целостность», «самоценность», «самодостаточность», «самостоятельность», как будто это самые обычные внешние характеристики. Но лишь условная самостоятельность или самодостаточность может быть внешней характеристикой. Конечно, найдется тот, кто возразит, что полностью самостоятельное могло не демонстрировать своей полной самостоятельности, как мы можем не демонстрировать своей новой стрижки, но она же все равно видна. И в этом замечании проступит наша слепая вера, будто мы видим то, что есть, а не то, что есть для нас. Новую стрижку можно и не демонстрировать специально, вертя головой, но ее все равно увидят. Потому что даже если ее не будем демонстрировать мы, она сама будет себя демонстрировать. В свою очередь, полностью самостоятельное — при условии, что оно действительно полностью самостоятельное, — вообще не будет иметь такой внешней, наблюдаемой стороны, как «полная самостоятельность».

Мы склонны не замечать, что всё, что мы оцениваем и маркируем, находится от нас в зависимом положении и имеет прикладное значение. Мы поневоле верим, будто даже тому, что есть само по себе, можно дать оценку или обозначение. И ошибаемся. В наше поле зрения попадает лишь то, что «закладывает» наше присутствие одновременно с ним. Мы считываем лишь внешнюю сторону чего бы то ни было. Внешнюю, то есть обращенную к нам и, стало быть, для нашего ею пользования. Мы видим то, каково нечто относительно нас. Или относительно чего-то другого. Мы не видим того, что есть само по себе, то есть безотносительным образом. В том числе по той причине, что бытийствующее само по себе едино. В том числе с нами.

Но хорошо; допустим, речь идет о единстве окружающего меня мира и только. Я не отношусь к этому миру, я не включен в него, поэтому я, казалось бы, могу наблюдать происходящее с ним. Допустим, в один прекрасный момент я открываю, что этот внешний по отношению ко мне мир представлен не разным, но одним. Такое возможно?

Ответ отрицательный. Во-первых, как уже отмечалось выше, единство, в которое вобрано не все, есть единство условное. Если так можно выразиться, это единство низкого качества. Единство высокого качества будет тяготеть к тому, чтобы (объ) единиться и с тем, что снаружи его. Подлинное единство будет представлять собой законченность, завершенность, полноту, то есть такое, что «тянет» на бытие всем, что есть, и не-вмещаемо внутрь субъект-объектной оппозиции в качестве одной из его сторон.

Во-вторых, стоя напротив мира, который вдруг проявил себя как одно целое, я не могу не признать, что так ему быть органичней и гармоничней. Гармоничней, чем быть разделенным на части и состоять из пограничных линий, то есть трещин. Но в чем может выразиться мое признание правды, стоящей за целостностью? Не в одобрительном кивке, а в отказе разделять себя и окружающий меня мир.

В-третьих, окружающий меня мир никогда не станет единым целым, если не вовлечет своего свидетеля в себя. Уж коль скоро он — мой объект, ему, чтобы оказаться действительно единством, нужно составить единство со своим субъектом и тем самым перестать быть частью пары, ликвидировать дихотомию, внутри которой он — лишь одна из сторон, разнящаяся с другой стороной и сводящая этим разнением на нет качество своего внутреннего единства.

В завершение вернусь к уже упоминавшимся философским авторитетам. Идея о всем как одном, о бытии как Едином появилась в истории философствования одной из первых. Но затем мыслители пошли дальше. Хотя, казалось бы, после такой идеи дальше идти просто некуда. Почему же они не остановились? Сдается, по той самой причине, что единство бытия, обнаруженное через наблюдение, таково, что само себя опровергает. А следовательно, нужны какие-то дополнительные крепежные построения. А лучше вообще покинуть это опасное место и поискать в других направлениях — вдруг удастся выйти на что-то не столь двусмысленное, чем и с людьми поделиться не стыдно? Кстати, не из-за этого ли стремления делиться происходит мельчание мысли?

Быть нормальным — нормально

1

Нам представляется, будто вопросы («что это?», «в силу чего оно есть?», «для чего оно?») можно задать решительно про все, но это не так. Точнее, не совсем так. Мы задаем их всего лишь про вычурное, нарочитое, отклонившееся от нормы. Только не от нормы права или какой-то другой социальной нормы, а от нормы как того, что естественно, органично.

«Ты какой-то неадекватный; что — не выспался? Или, может, у тебя похмелье?» — спрашиваем мы по обыкновению. Конечно, в иных ситуациях возможен и такой вопрос: «Ты такой адекватный. Выспался, что ли?» И все-таки по большому счету адекватность не вызывает вопросов, как не вызывает вопросов и ее происхождение.

Мы не ищем причин адекватности или нормальности, потому что быть нормальным — это нормально. Это неадекватным можно быть в силу той иной причины. В свою очередь, адекватный адекватен, потому что «ну а как иначе?».

В адекватном жесте или слове нет неожиданности, натянутости, особости (в перевернутом мире повседневности нормальность вполне может быть и особостью, и даже исключительностью, но это сейчас не в счет), поэтому им не требуется обоснования. А вот чему оно требуется, так это, соответственно, проявлению нарочитости. Коль ты нарочит, то за этим явно что-то стоит. Что-то такое, что требует своего объяснения. То же самое — коль ты наигран, манерен, фальшив. В свою очередь, коль ты искренен, естественен, ничего объяснять не надо.

Адекватности не нужны ни причина, ни оправдание. Хотя, казалось бы, причина и оправдание нужны всему, что есть. В чем же дело? По-видимому, в том, что органичное и естественное есть особым образом, не так, как все остальное. Оно есть, если можно так выразиться, ноуменальным, а не феноменальным образом. Феномен обращает на себя внимание, а ноумен — нет. Однако, в отличие от ничто (оно тоже не обращает на себя внимание), ноумен вовлекает в себя внимающего как в не-разное с ним.

В известном смысле быть значит выпячиваться. Вычурное, выпуклое, назойливо лезущее на глаза — вот что есть. И про такое всегда уместны вопросы: «Откуда взялось? Чем вызвано?» И еще: «Благодаря чему держится на плаву? Чем обеспечивается его устойчивость?»

Остановимся на последних двух. Что их вызывает прежде всего? Нечто массивное, тяжелое. Напротив, про пушинку, про что-то почти невесомое такое спросится в последнюю очередь. Но все-таки спросится, потому что если весишь хоть сколько-нибудь, если имеешь вес — все равно какой, — то, стало быть, на твое бытие затрачиваются некие усилия, расходуется некая энергия.

И коль скоро про естественное и органичное не возникает вопроса «что его поддерживает?», оно вообще не имеет массы (веса, тяжести). И на его бытие не нужно никаких затрат. Для его бытия ничего не требуется. Даже причины. Совсем ничего. А потому оно может быть, быть и быть. Но особым образом — так, словно его нет.

Кстати сказать, более или менее вычурно, выпукло и тяжеловесно всякое «что-то». Стало быть, естественное еще и потому не предполагает ни своей причины, ни своего оправдания, что его не собрать ни в какое «что-то» или «нечто». «Что-то» — это не просто «что-то», а «что-то нарочитое». Именно нарочитость и делает «чем-то».

2

Мы замечаем только те факты, которые выбиваются из ряда вон. Вообще говоря, только такое и является для нас фактом. Скажем, если я у себя дома недавно повесил на стену часы, то первые несколько вечеров, приходя домой с работы, я буду замечать именно эти часы, а картину, повешенную на ту же стену несколько лет назад, буду пропускать мимо своего внимания.

Нами фиксируется лишь то, что наличествует условно, опосредованно. Сама необходимость обратить внимание на что-либо связана не с чем иным, как с его несамостоятельностью, относительностью. Книжка, выдвинутая на сантиметр относительно общего ряда. Незнакомый запах. Впрочем, на примерах из повседневности лучше не задерживаться.

Условное требует обнаружения его условий. С ним нужно разобраться, потому что оно не само по себе, оно чем-то обусловлено. Самого по себе его мало, за ним должно стоять что-то еще, и это необходимо выявить.

В свою очередь, то, что есть безусловным или непосредственным образом, не требует фиксации и выделения. С ним не нужно разбираться, потому что оно как раз и является тем, что есть само по себе. И как таковое не представляет собой проблемы. Во всяком случае, не нужно разбираться с его контекстом, не нужно выяснять, чем оно вызвано, откуда оно здесь, что за ним стоит или «кроется».

То же самое можно сформулировать в рамках других понятийных парадигм: через оппозиции искусственного и натурального, нарочитого и естественного, исключения и правила, отклонения и нормы.

Для нас (как познающе-рефлексирующих единиц) существуют только отклонения от нормы. И разбираемся мы только с ненормальным. Только про ненормальное (и потому «лезущее в глаза») мы задаемся вопросами «что это?» или «в чем его смысл?» Вообще-то, именно его ненормальностью они и обусловлены. При этом предельно нормальное, максимально естественное, полностью натуральное, совершенно аутентичное проходит мимо нашего умственного взора, не улавливается нашей познавательной активностью.

Отмеченное обстоятельство, с одной стороны, является удивительным, с другой — глубоко закономерным. Удивительно, что мы фиксируем всякого рода несуразности, а само собой разумеющееся, глубоко органичное остается незамеченным. Удивительно, что какой-то пласт бытия вообще проходит мимо нашего внимания (повторюсь: как размышляющих, познающих существ). Меж тем он есть, потому что если бы его не было, если бы не было естественного, то не из чего было бы выпятиться вычурному, нарочитому. Не будь нормы, не было бы и отклонений.

К тому же речь идет о весьма существенном пласте бытия, и это еще мягко сказано. Фиксируя отклонения и им подобное, мы фиксируем нечто вторичное, случайное. И мнимое: ведь, скажем, когда человек ведет себя искусственно, то, другими словами, он ведет себя не по-настоящему. А также временное, мимолетное: ведь, к примеру, нельзя быть нарочитым долго — судороги сведут или что-то вроде того. Это естественным можно быть бесконечно, потому что от естественности невозможно устать, она не расходует силы.

Получается, в своих познавательных усилиях мы напрочь избегаем первичного, основного, составляющего подлинную реальность (избегаем не намеренно, а в силу того, что не можем не избегать). Ведь очевидно, что естественное основательнее вычурного. В нем больше подлинности. Как и в безусловном по сравнению с условным, в абсолютном по сравнению с относительным. Впрочем, подлинность — явно не то качество, про которое можно говорить, что его может быть больше или меньше.

С другой стороны, совершенно логично и правильно, что познавательная активность никак не касается того, что есть само по себе, никак не касается настоящего или реальности — того, за чем уже ничего не стоит, что не отсылает к чему-то еще. Ведь, как уже сказано, если за ним уже ничего не кроется, то и не надо выяснять его подоплеку. А именно ради подобных выяснений мы и наделены, простите за просторечие, мозгами.

«Ты чего здесь торчишь?» — спрашивают того, чье присутствие непонятно, то есть требует объяснения. То, что наличествует действительно без какой-либо подоплеки, вообще не вызовет вопроса, что оно здесь делает. Иными словами, присутствие безусловного прежде всего не воспринимается как присутствие, тем более как присутствие чего-то. А уже вследствие этого не нуждается в своем оправдании. Разумеется, безусловного нет как всего лишь объекта, части, выпуклости; но только они и требуют познания, признания, осмысления. И только в них есть что познать, признать и осмыслить.

То, что нормальное и естественное не улавливается умом, совершенно нормально и естественно. Ведь и в самом деле — чему тут улавливаться? Спросим иначе: по отношению к чему важно быть настороже? По отношению к хаосу — не к порядку. Именно аномальность, неестественность чего-либо заставляет нас ему противопоставиться, подобраться, сосредоточиться на его осмотре и исследовании (вспомним, как мы себя чувствуем среди своих и как — среди чужих). Когда же происходит глубоко органичное, нет резонов заключать, будто вообще что-то происходит. Таким образом, «неестественность чего-либо» — не вполне корректная формулировка, поскольку именно неестественность наделяет «чтойностью».

И, кстати, только про такую естественность (норму) мы спрашиваем «что это?», «зачем это?» и т. д., которую незаметным для себя образом превратили в нарочитость (в отклонение).

Можно было бы сказать, что с естественным и безусловным, с тем, что само по себе, с реальностью мы все-таки взаимодействуем, просто без посредства ума. Однако повестку взаимодействия лучше оставить (отставить) вместе с умом. Даже указать, что мы причастны реальному или естественному, будет не вполне уместно. Можно было бы выразиться следующим образом: реальное и естественное — это то, что есть вместо нас, но, вообще-то, естественному некого замещать; тем более что мы и появляемся только на те периоды, пока наш ум обрабатывает очередную нарочитость (условность). Мы принадлежим естественному как его естественное продолжение.

3

Размежевание с тем, что естественно (превращение его в объект для субъекта), будет не любознательностью, а скорее болезнью. Человек, для которого естественное перестало быть таковым, заболел. К сожалению или к счастью, но я не медик, а потому мне нечего сказать про то, как следовало бы лечить такого больного. Я могу лишь намекнуть на то, как его лечить не следует.

Когда с кем-то что-то не так, например когда мужчина считает вполне симпатичную женщину дурнушкой, ему обычно говорят что-то вроде следующего: «Ты всмотрись в нее хорошенько. И отбрось те шаблоны красоты, которые подсовывают масс-медиа. Да, она не красится ярко и не гонится за модой, но не в этом — показатель женских достоинств». Короче говоря, ему предлагается всмотреться — увидеть в красоте красоту.

Увы, но подобного рода рецепт совершенно неприменим в случае, когда человек перестал воспринимать естественное как естественное, «развидел» нормальность нормального (тем более — абсолютно нормального). И прежде всего это связано с тем, что никто из нас и не воспринимает естественное как естественное. Естественного мы вообще не воспринимаем, поскольку его нет напротив нас в качестве нашего объекта. Поэтому необходимо поправиться: подобного рода рецепт неприменим в случае дезинтеграции с естественным.

Выпав из естественного состояния (впрочем, естественность — это всегда больше-чем-состояние) или из нормы, не получится вернуться к ней путем ее узрения, путем обнаружения, в чем она состоит, и последующего движения в ее сторону. Коррекция своих представлений здесь ничего не даст.

Фиксация естественного — отнюдь не начало выхода из тьмы к свету. Проблема ведь не в том, что человек перестал понимать, что́ естественно, а что́ — нет, перестал видеть естественное как естественное. Он его вообще никогда не видел, как не видим мы того, с чем невозможно разделиться. Проблема как раз в том, что он оказался с естественным разделен — разделен с тем, с чем можно быть как одно и больше никак. И знание здесь не поможет, поскольку чтобы я что-то знал, мы с ним должны быть разведены по разные стороны. Скорее, только усугубит.

В общем, интересоваться нормой, выяснять, что она есть, с той целью, чтобы прийти с ней в согласие, — это заведомо не тот путь, что ведет к выздоровлению. Норма, понимаемая как то, что глубоко естественно и органично, невозможна в качестве цели или маяка.

А заодно и в качестве идеала, предмета восхищения и апологии. Всякому, кого естественное и оптимальное восхищает, поражает своей оптимальностью, срочно нужен доктор; хотя есть ли настоящие, проверенные доктора для таких случаев, еще вопрос. Так или иначе, до тех пор пока норма его впечатляет, обращает на себя его внимание, он будет демонстрировать не столько свои свидетельски-наблюдательские, а также аналитико-оценочные способности, сколько — прежде всего — свое выпадение из нормы. И пока он будет считать необходимым, осмысленным фиксацию нормы, он будет тем, кто от нее отклонился. Но ни в коем случае не тем, кто «просто захотел взглянуть на оптимальное со стороны, дабы воздать должное его оптимальности».

Да, мы многому противопоставляемся (как противопоставляется субъект объекту), и многое противопоставляется нам. Как правило, это носит взаимный характер. Однако размежевание с естественным явно носит неестественный характер и потому относится к патологии. С тем, что абсолютно органично, мы есть одно. От глубоко уместного невозможно отстраниться. Это от странного, нелепого враз отскакиваешь, как от змеи. Быть отдельно от уместного — все равно, что быть отдельно от жизни, а ведь там — вне ее — ничего и нет. Находиться в стороне можно от части жизни (это если допустить, что жизнь вообще распадается на части), но не от жизни, взятой целиком: жизнь как таковая, коль скоро и ты — живой, не есть нечто, тебе иное. Взирать на естественное и уместное со стороны можно только отказывая ему в естественности и уместности.

Откуда видна норма или, скажем иначе, здоровье? Со стороны — из болезни. Но всё, что можно увидеть из нездоровья, тоже будет нездоровым, кривым, деформированным — не таким, какое оно есть. Впрочем, важнее другое: всякий видящий здоровье видит его как нечто; в то время как здоровье, которое действительно настоящее, в котором нет ни капли натяжки, — это не нечто, а всё. Здоровье, зажатое в пределы, было бы формой болезни. Подлинное здоровье не имеет иного себе, и взглянуть на него неоткуда. Только относительным, половинчатым здоровьем будет допускаться болезнь.

По-настоящему органичное вытесняет любые другие возможности. В самом деле: если есть оптимальное, совершенно оптимальное, зачем быть чему-то еще? Либо оно должно быть всем, что есть, либо его оптимальность несовершенна. Или, выразимся иначе: если есть предельно оптимальное, остального можно не брать в расчет — оно несущественно, его как будто и нет.

Настоящая норма не может быть «от сих и до сих»: положи органичному предел, и оно сразу перестанет быть органичным. Настоящая норма, стало быть, не входит в число того, что может быть обнаружено. Ведь чтобы что-то обнаружить, его надо выделить из окружения; но у беспредельного по определению никакого окружения нет.

Всё не есть что-то. Соответственно, органичное, увиденное как нечто — не то, чем оно на самом деле является. Сказано не совсем «чисто», потому что на самом деле оно является ничем (ничем не является).

Когда то, что есть, естественно, будто бы ничего нет. Во всяком случае, ничего не выдается, не топорщится, не шумит, не пульсирует, не просится быть запримеченным. Настолько оно естественно. Да, это тавтология, но тавтология весьма продуктивная, потому как «настолько оно естественно» может читаться как «настолько оно легко, ненавязчиво, гармонично…»

Иметь представление о нормальном, а тем более об абсолютно нормальном — явная ненормальность. Во всяком случае для того, кто в норме, никакой нормы нет. В самом деле, откуда взяться идее взглянуть со стороны на то, чьих пределов не ощущается? С какой такой стороны? Насколько важен внешний вид не имеющего очертаний? Есть ли он — внешний вид безграничного — вообще?

Заметим в завершение, что когда норма является для нас ничем не ограниченной по сторонам дорогой и, следовательно, не складывается, не собирается во «что-то», в ту же самую «дорогу», о каких-либо «нас», отдельных от нормы, говорить уже не приходится.

Говоря иначе, безграничность естественного не позволяет от него обособиться, не позволяет стать его субъектом. И в этом нет никакой проблемы. Не имеющее границ ничего не теряет от того, что никто не видит в нем «чего-то», то есть того, чем оно и не является. Ну а нам как обособленным субъектам, наделенным наблюдательными и познавательными способностями, уместней быть наряду с ограниченным, определенным, выпятившимся. По крайней мере, именно такое позволяет упомянутым способностям проявить себя максимальным образом.

Слишком красива, чтобы…

1

Однажды я побывал на фотовыставке, где автор в своих работах запечатлевает пейзажи — утренний речной туман, корабельные сосны на фоне закатных облаков, все такое.

Сразу скажу, что поход в галереи для меня — это мука. Возможно, я недостаточно чувствителен и к живописи, и к фотоискусству. Тем не менее, в чувстве прекрасного я этому фотохудожнику отказал сразу. Заодно и в таланте.

Как так? Как можно убедиться, что перед тобой посредственность, если ты в данном виде искусства почти что полный профан?

Сейчас объясню. Дело в том, что перед открытием выставки была так называемая презентация, на которой фотограф выступил с речью. «Знаете, когда я провожу время на природе, мне встречается красота, которая слишком красива, чтобы не поделиться ею с другими». Так сказал этот деятель искусства, так он объяснил происхождение своего «творчества».

После этих слов мне стало грустно. Человек претендует на то, что имеет некое касательство к красоте, и при этом не понимает, не видит, не чувствует элементарного: красота, проявляющаяся или просвечивающая, в частности, через природный пейзаж, есть нечто большее, нежели картина для зрителя. Стало быть, «наблюдатель красоты» наблюдает нечто иное — красивость или приятность, ласкающую взор, дарующую так называемые впечатления, развеивающую скуку… Красоту с приставкой «как бы», красоту условную. А ведь мастер художественной фотографии говорит не просто о красивом, а о «слишком красивом». Правда, в его интерпретации «слишком красивым» выступает то, что немедленно отсылает к публике, с которой необходимо делиться — делиться смакованием этой чересчур красивой красоты, получать от ее созерцания яркие положительные эмоции, наслаждаться ею. Для него слишком красивое — повод вспомнить о себе и себе подобных, дабы обогатить свою и их жизни новыми впечатлениями, развлечь, отвлечь от рутины.

В моей же интерпретации «слишком красивое» слишком красиво прежде всего для того, чтобы быть объектом, средством, развлечением. Воздействие «слишком красивого» состоит прежде всего в том, что позволяет забыть как о себе, так и о своей аудитории. Красивое в своем пределе (согласимся, что избыточной красота быть все-таки не может) — это целый, гармонически завершенный мир, которого, стало быть, одного достаточно, чтобы не вспоминать о чем-то стороннем. Вместо «слишком красивого» уместнее говорить о красивом по-настоящему, о подлинной красоте, а таковая является — никуда, разумеется, не являясь — красотой неслужебной, неприкладной. Другими словами, абсолютной. Максимально, предельно красивое олицетворяет собой полноту, в которую нельзя не вовлечься хотя бы по той причине, что полнота не будет полнотой, если кроме нее есть что-то еще. Коль скоро имеется законченное, то единственная возможность быть — это быть с ним заодно, быть через приобщение к нему, быть через его бытие.

Настоящая красота оказывается целым миром, а кто и что есть еще помимо мира, который цел? Увидеть (услышать или каким-то другим образом встретить) красоту — предоставить ей возможность быть так, словно есть лишь она одна. Самоустраниться, но не просто исчезнув, а отдав, уступив свое место, как бы признавая: лишь тому не требуется субъект, что занимает как участок объекта, так и участок субъекта, делая эти две территории единым пространством. Условная красота как приятное зрелище оставляет вакантным место своего потребителя, и он не заставляет себя ждать. В свою очередь, гармония-в-себе есть как всё, что есть. Или как то, чего было бы достаточно, будь только оно.

Когда мы находим в лесу необычный гриб, то сразу же вспоминаем о друзьях, которые бродят неподалеку: «Бегите все сюда, смотрите, что я нашел!» С красотой ситуация обратная. Это друзья начнут нас разыскивать, выкрикивать наше имя, но мы какое-то время не отзываемся, потому что на какое-то время нас нет.

Даже открывшаяся через что-то, казалось бы, крошечное красота оказывается размером с мироздание, и мы проваливаемся в нее, поскольку быть вне мироздания равносильно быть в вакууме — для существа, имеющего органы дыхания. Нельзя сохранить свою отдельность от всего — ее можно сохранить только от чего-то (имеющего локацию, являющегося частью).

Красота, взятая в своем наиболее полном значении, не вызывает соображения «так, этим обязательно надо с кем-нибудь поделиться!» И дело здесь, конечно, не в эгоизме или мизантропии. Просто невозможно держать в сознании еще какие-то существования, помимо исполненного завершенности бытия. Не о ком помнить, не за кого волноваться, когда есть красота, потому как — раз она есть — все хорошо. Можно было бы сказать: все хорошо у всех, да вот только нет таких «всех», про кого уместно вести речь.

Желание поделиться красотой возникает лишь тогда, когда «контакт» с ней оказался непрочным (неплотным) либо сошел на нет и мы снова стали субъектами объектов. Правда, это уже желание поделиться не столько красотой, сколько ее эрзацем. Идея запечатлеть красоту для ее передачи другим приходит вследствие того, что человек в силу тех или иных причин оказывается не готов к интенсивности, связанной с вовлеченностью в полноту, и остается снаружи. Либо вовлекается, но в силу все той же неготовности «выбрасывается» назад и застает перед собой уже не красоту, а красивость. Вот ею-то можно завладеть и насладиться, а также приобщить к этому наслаждению других людей, жаждущих впечатлений, собраний и тому подобного шума, дабы развеяться от будней и одиночества. Собственно, именно этой жаждой объясняется наличие выставок и им подобных мероприятий; хотя не исключено, что я чересчур строг.

В общем, настоящая красота слишком красива (слишком «целый мир»), чтобы делиться ею с кем-либо. А раз реплика, которая прозвучала из уст фотохудожника, дожившего до персональной выставки, сформулирована несколько иначе, то охоч он был не до красоты, а до красивости, отзывался на гармонию, позволяющую, чтобы ее наблюдали и оценивали со стороны, то есть на гармонию условного порядка, гармонию для внешнего применения. К красоте же как самоценному бытию он оказался нечувствителен.

Вопреки привычной логике, душевное потрясение в других вызовет не тот, кто, встретив на своем пути нечто прекрасное (прекрасное своей самоценностью, прекрасное в силу своей самоценности), непонятно с какой стати вспомнит о себе подобных и решит их своей находкой облагодетельствовать, но кто, столкнувшись с самодостаточным совершенством, напрочь забудет и про себя, и про себе подобных, преисполнится этим совершенством до полной самоотдачи, которая и потрясет оказавшихся рядом, побудив их тоже отринуть себя как нечто избыточное, надуманное, позволив им тоже прийти в соприкосновение с тем, что больше чем объект, чтобы можно было продолжать оставаться в качестве субъектов — отдельных существований со своими отдельными радостями.

Провалиться в красоту — это, если зайти немного с другой стороны, дать ей быть тем, что действительно ничем и никем не ограничено. Если бы уважаемый фотограф, заприметив очередной пейзаж, подразумевающий, символизирующий, олицетворяющий полноту бытия, всякий раз позволял этой полноте заполнять себя как емкость, этого было бы достаточно, чтобы делиться этой красотой — правда, уже не столько пейзажа, сколько состояния души, но какая разница? — со встречными или окружающими людьми и не только людьми. Причем это происходило бы само собой, без какой-либо дополнительного реквизита вроде фотокартинок. Лучший способ поделиться тем, что самоценно, это быть им преисполненным. Это как с хорошим настроением: его не нужно каким-то специальным образом передавать другим существам — достаточно, чтобы оно «просто» было в тебе.

Разумеется, в этом месте следует сделать оговорку. Не мы «даем» или «позволяем» красоте либо какой-то иной самоценности распространиться и на наше место тоже. Красота занимает нас, взятых как пространство или объем, не запрашивая никакого предварительного одобрения с нашей стороны. Как говорится, берет и занимает. А если не занимает, то лишь по той причине, что в нас нет топлива, которым можно гореть, что мы в силу каких-то нехороших обстоятельств не представляем собой места, пригодного для бытия.

2

В предыдущей части речь шла о двух позициях или о двух персонажах, олицетворяющих собой эти позиции: первый персонаж красоту наблюдает, а второй — в нее проваливается. При этом первый заблуждается насчет того, будто наблюдает красоту: он наблюдает нечто иное, поскольку красота — это гармонично организованное, цельное бытие и как таковое не может быть объектом, поскольку цельность потому и цельность, что не нуждается в приложениях, в то время как субъект по отношению к объекту — это именно приложение к нему.

Также в предыдущей части этим двум позициям или персонажам явно и неявно дана оценка: тот, кто считает, будто красотой, особенно той, что «слишком красива», нужно немедля делиться с другими, подан едва ли не дураком. В свою очередь, его визави — тот, кто «проваливается» в красоту как в целостность, то есть в том числе как в единство субъекта и объекта, — подан молодцом.

Казалось бы, сюжет завершен: глупцу противопоставлен другой, более правильный персонаж. Стало быть, эссе представляет собой законченную вещь (условно, конечно, законченную, как все рукотворное) и можно писать следующее, делясь с аудиторией своими соображениями по разным важным вопросам.

Но не тут-то было. Тема отнюдь не раскрыта, поскольку не выявлен, не вытащен на свет Божий еще один, третий игрок, проигнорировать которого — значит выставить на посмешище весь свой ум с его рефлексией и проницательностью. Впрочем, не факт, что благодаря обнаружению третьего персонажа все точки над i будут наконец-то расставлены.

Итак, имеется некто третий. Тот, кто взирает со стороны как на первого, так и на второго. Тот, кто осуждает одного и одобрительно кивает в сторону другого. Тот, кто знает, что есть условная красота и есть красота настоящая, а также знает, в чем разница между ними. Автор данного сочинения.

К нему действительно стоит присмотреться. Казалось бы, эта третья, обзорная позиция вполне возможна и имеет право на существование. Кое с чем, сообщаемым с этой позиции, пожалуй, можно даже согласиться. Например, с критикой подхода, согласно которой красота — это то, что наблюдают (картинка для ее лицезрения). Или с утверждением, что красота — это больше чем объект.

И все же к упомянутому третьему игроку, даже если он — всего лишь наблюдатель, то есть скорее пассивная, нежели активная сторона, имеются вопросы. В какой момент он понял, что красота — больше, чем объект? Тогда, когда он был к ней приобщен? Навряд ли. Чтобы понять, что красота — не объект, нужно находиться снаружи красоты. Но когда находишься снаружи нее, она — объект. Объект, представляющий собой усеченную, неполноценную версию красоты.

Или вот еще вопрос. Если красота — это то, во что проваливаются, к чему приобщаются, с чем прекращают разделяться, то разве может она одновременно быть тем, о чем философствуют? Если человек действительно «столкнулся» с красотой как с самоценным бытием, то даже будь у него философский склад ума, он в нее сразу же провалился, и философствовать уже некому.

Может быть, он стал философствовать, когда вернулся обратно, когда вышел из вовлечения в красоту как целостность? Однако, как уже сказано в первой части, вернувшись «обратно», мы теряем контакт с красотой и имеем дело уже не с ней, а с ее выхолощенным подобием — красивостью. Можно ли, потеряв контакт с настоящей красотой, тем не менее понимать про нее нечто важное? Вопрос очень напоминает риторический. Нельзя. Если мы оказались чему-то чужды, то все, что мы про него отметим, будет фальшью или как минимум третьестепенными деталями. Тем более если в этом «чем-то» имеются некий объем или внутреннее наполнение (это о плоской вещи можно составить более или менее верное мнение, не особо вникая).

Может быть, он помнит, что некоторое время составлял с красотой одно, и его прозрения рождены из воспоминаний? Похоже, это предположение тоже никуда не годится. Ведь если составляешь с чем-то одно, о чем тут помнить и кому? Воспоминанию требуются факты, событийность, а опыт слияния — это, скорее, опыт по ту сторону всякой фактуры и событийности. Память — это память о моментах, когда я был, а не когда меня не было.

Получается, что третий персонаж не так уж глубок в своих «прозрениях». И это еще мягко сказано. Судя по всему, он крайне поверхностен. Будь он глубже, не-объектность красоты скорее стала бы поводом в нее вовлечься, нежели отметить ее не-объектность. На не-объект субъект отзывается прекращением. «Повстречав» не-объект, перестаешь выполнять обязанности субъекта, а отнюдь не отмечаешь, что перед тобой — не-объект. К тому же перед кем-то не-объекта и не будет. Перед кем-то будут только объекты.

Будь третий игрок хоть сколько-нибудь глубже, чем на самой поверхностной и, соответственно, самой несущественной стороне происходящего, он попросту соединился бы с одним из тех персонажей, на которых он взирает со своего невозможного места. А именно с тем, кому и в голову не приходит содействовать тому, чтобы об «обнаруженной» им красоте узнал весь мир, потому как всем миром оказалась сама эта красота.

Персонажей, игроков в этом сюжете должно быть двое. Чувствительный к красоте и чувствительный к красивостям. Площадки, с которой их можно было бы обозревать, описывать и сравнивать между собой, не существует. В противном случае это было бы место, с которого видно, что такое настоящая красота и чем она отличается от ненастоящей. А значит, красота была бы тем, что вполне определяется снаружи и, стало быть, незачем в нее проваливаться. К тому же разница между красотой и красивостью оказалась бы не столь существенной, чтобы поднимать по ее поводу такой шум. В общем, третий — лишний.

В конце концов, если я одобрительно киваю в сторону того, кто проваливается в красоту, почему сам от этого воздерживаюсь? Что меня останавливает? Реальной причиной может быть только одно: я не вижу в красоте того, про что утверждаю, что я это вижу. Лучше выразиться так: то, что я в ней якобы вижу, не показывает себя наружу, а точнее не является тем, что может быть показано.

То, что красота — больше-чем-объект, не является внешним фактом. Это не может открыться тому, кто занял по отношению к красоте стороннюю позицию. Разве что в виде изощренного самообмана. Мы подтверждаем, что красота — целое, а не часть (в том числе не часть пары «наблюдающий и наблюдаемое»), поступком, а не суждением. То, что красота — целое, проявляет себя не через наблюдение, а через прекращение наблюдений. То, что красота — это целый мир, не может быть понято. А если и может, то такое понимание будет само себя не понимать, будет пониманием, состоящим из непонимания.

Третий персонаж гораздо ближе к тому из первых двух, кого он порицает. А от того, кого он поддерживает, он, наоборот, далек. И это противоречие лишний раз доказывает, что третий персонаж разместился там, где наблюдательного места не предусмотрено, в том числе из-за бессмысленности наблюдений с этого места.

Если присмотреться, я укорял фотохудожника отнюдь не за то, что он не проваливается в красоту как в целое, а всего лишь за непонимание, что красота — больше чем объект. Стало быть, я главным образом противопоставлял его себе, более тонко разбирающемуся в том, что такое красота. И его изъян я видел всего лишь в недостаточных интеллектуальных усилиях по пониманию красоты. Скажи он на презентации что-то похожее на то, что провозглашается мною, и я был бы удовлетворен, я признал бы за ним талант и все что угодно. Таким образом, мне нужен был коллега, тоже знающий, что красота — это то, чему себя отдают, и тоже не собирающийся отдаваться чему-либо: как можно, чтобы люди с таким глубоким уровнем понимания красоты, уступили себя, пусть даже самой красоте! Нет уж, обойдется. Пусть ей уступают себя другие, а мы будем обеспечивать им философскую поддержку.

Философскую поддержку, которая им совершенно не нужна. Ведь правильного отношения к красоте от нас не требуется. Как уже было сказано, не мы отдаем себя красоте — она забирает нас сама. Не мы прекращаем субъект-объектное разделение. И перед нами не стоит задачи к нему готовиться или его приближать. По крайней мере, образ наших мыслей вообще не играет никакой роли в том, случится или не случится подобного рода трансформация. Мы ничего не знаем про то, что́ есть, когда нет субъект-объектного разделения. Нам туда не заглянуть. Это лишнее. И лишним является даже понимание, что нам туда не заглянуть.

Как бы странно это ни прозвучало, неважно, насколько правильно наше понимание красоты. Красота вообще не относится к тому, о чем может быть представление, родившееся вследствие его внешнего осмотра. Поэтому между мной, понимающим, что красота — это не объект для субъекта, и фотографом, полагающим себя наблюдателем красоты, нет существенной разницы. Больше того, его заблуждения в известном смысле более простительны. Да, его представления о красоте — глупы и несостоятельны, но они таковы вследствие того, что он не очень-то красоту анализировал, не очень-то размышлял по ее поводу. В отличие от меня, буквально вцепившегося в нее своим умом, настолько, что я даже вскрыл ее не-объектность, которая не может быть проявляемым вовне фактом и которую я, соответственно, в качестве такого факта выдумал. Фотограф наивен, а я — искушен. Кого из нас скорее выберет красота, чтобы вобрать в себя, — большой вопрос. И если я, судя по всему, крайне далек от того идеального положительного персонажа, которого создал в качестве оппонента фотохудожнику, то эти двое, в свою очередь, гораздо ближе друг другу, несмотря на все мои усилия развести их в стороны максимальным образом.

Пожалуй, неправильное, примитивное отношение к красоте скорее позволит отозваться на нее адекватным образом, чем якобы правильное, то есть, в данном случае, такое, которое стало следствием изощренной интеллектуальной работы. Самое обидное, что мнимые успехи работы нашего рацио по разбирательству с тем, что есть красота, создают в нас чувство причастности к ней — приятное, даже сладостное, но столь же, разумеется, мнимое. И чтобы усилить это чувство, мы подстегиваем свой ум — этого охотничьего пса, лишь притворяющегося нашим слугой, но давно нами помыкающего, — рыскать дальше.

Покой: больше, чем состояние

Возможно ли утверждение «я нахожусь в состоянии глубокого покоя»? По большому счету, то есть оставляя за скобками высказывания внутри повседневности.

Невозможно. Его не из чего сконструировать. Начать с того, что в настоящем покое невозможно обнаружить того, кто спокоен. Чтобы подтвердить заявленный тезис, давайте представим обратную ситуацию: в состоянии покоя можно найти покоящегося, можно выделить «я», которому спокойно. Но по каким признакам его можно выделить? Чем будет проявлять себя «я»? Своим напряжением, своей тревогой. Найти в покое покоящегося — значит обнаружить в нем инородное тело. Некое сгущение, отличное от самого покоя. А чем можно отличиться от покоя? Беспокойством. Найти в покое кого-то — все равно что найти того, кому в этом покое неспокойно.

В общем, когда имеет место всецелый, полноценный покой, ни о ком, в нем находящемся, не может быть и речи. Сходным образом действительно глубокое расслабление — это когда выделимость собственно расслабленного близка к нулю. Расслабление начинается как чье-то, а заканчивается как ничье.

Впрочем, не может быть речи и о самом покое. В самом деле, покой, который слышно и видно, покой, который обращает на себя внимание, выделяется из ряда вон; что это, как не… все то же беспокойство? Находиться в покое — означает находиться в чем-то, ни в коей мере себя не выпячивающем, наоборот — словно бы нивелирующем само себя. В чем-то, не требующем своей фиксации и своего отличения (словно фиксировать и отличать, в общем-то, нечего). Будь покой чем-то экстравагантным или чрезвычайным, он бы явно будоражил, то есть — беспокоил. В общем, покой — это скорее ничто, нежели что-то. Нет никакого покоя. Находясь в покое, мы не ощущаем, будто вообще в чем-то находимся. Что я говорю?! Как о нас здесь уже не о ком говорить. Впрочем, потому нас и нет, что мы есть лишь для того, чтобы ощущать, как мы находимся в чем-то. А когда ощущать себя не в чем, то, соответственно, и некому.

Итак, когда кто-то находится в состоянии глубокого, полновесного внутреннего покоя, никто ни в чем не находится.

Чуть не забыл: в поставленном под вопрос утверждении имелось еще одно слово — «состояние». Состояние покоя. Раз мы берем на себя смелость утверждать, что конструкцию «я нахожусь в состоянии покоя» не из чего собрать, придется как-то обосновать и мнимость такой детали, как «состояние».

Для этого поставим вопрос: а действительно ли покой — это состояние? В смысле: действительно ли покой — это часть пары «состояние и состоящий в этом состоянии»? Рассмотрим вариант утвердительного ответа на этот вопрос. Итак, покой — это нечто отдельное от того, чьим состоянием он является. В таком случае налицо ситуация разрыва или разделения, что уже само по себе может быть оценено как фактор напряжения и дискомфорта. К тому же, отдельностью покоя подчеркивается отдельность того, чьим состоянием он был бы. Отдельность — читай: зажатость и стесненность границами. До покоя ли ему?

Потом, может ли покой, взятый как нечто отдельное, снаружи пришедшее, действительно успокоить? Наверное, с большим трудом, ненадолго и лишь на поверхностном уровне. Поэтому, скорее всего, имеет смысл признать, что покой есть нечто большее, нежели просто состояние, в котором можно состоять или не состоять. Покой, чтобы успокаивать, должен иметь возможность входить в нас, наполнять нас собой, нарушая границу, имеющуюся между состоянием и тем, кто в нем состоит. Чтобы успокаивать, покой должен иметь возможность приобщать к себе, если не вообще замещать собой. Успокоиться — это все равно что уступить себя покою, а вовсе не обзавестись им, как обзаводятся новой рубашкой или новым социальным статусом. В таком случае покой — это и состояние, и его обладатель вместе взятые, причем взятые в своей неразделимости. Говоря иначе, покой возможен как единство, целостность. И здесь нет противоречия с вышесделанным заявлением, согласно которому никакого такого покоя нет.

Для какого утверждения наличествуют все необходимые составляющие, так это для «я нахожусь в состоянии сильнейшего беспокойства». Собственно, именно в таком контексте вообще уместно говорить про «меня». Всякое «я» есть «я» беспокоящееся, суетящееся, охваченное страстями и прочим волнением. Что касается беспокойства, то это действительно выпуклое, заявляющее о себе, выпячивающееся, в общем наличествующее нечто. И это именно состояние, потому что всегда есть беспокойство и тот, кто им охвачен. Если бы беспокойство и беспокоящийся образовывали одно, не было бы никакого беспокойства.

Проницательный читатель обязательно заметит в этом месте, что если состоящий в состоянии беспокойства и само состояние беспокойства представляют собой разное, то мы должны поддаваться беспокойству лишь слегка, поверхностно. «Почему покою недостаточно находиться снаружи, чтобы нас успокоить, а беспокойству, чтобы сделать нас беспокоящимися, достаточно?» — спросит он. Это хороший вопрос. Дело в том, что «я» как отдельность предрасположено именно к беспокойству. Бытие отдельностью — беспокойное бытие. Чтобы «я» успокоить, его надо разомкнуть, преодолеть. Однако ничто, соседствующее с нами, на такое не способно — только то, что будет не вместе с нами, а вместо нас. В свою очередь, чтобы нас обеспокоить, достаточно лишний раз указать нам на нашу отдельность. Например, слегка постучавшись к нам снаружи.

Можно выразиться в том духе, что всякое состояние, в котором мы можем состоять, будет источником беспокойств. Собственно, воздействие извне — это и есть беспокойство. К тому же заразить беспокойством очень просто: «я» как отдельность и так уже пребывает на взводе. Тут даже покой, реши он вдруг навестить нас, вызовет обострение тревоги. Даже покой, окажись он состоянием, в котором мы можем находиться, рано или поздно приведет нас к неврозу, если вообще не сведет в могилу.

Безусловно, мы с нашим беспокойством находимся в родственных узах. Хоть мы и разделены с ним как со своим состоянием, однако в известном смысле мы друг друга порождаем. Мы и беспокойство — две стороны одной медали; мы определяемся друг другом и друг из друга выводимся, но мы — не одно и то же. Мы и с собой — не одно и то же. Отдельность отдельна даже от самой себя. Казалось бы, я всего лишь отделил себя от чего-то другого. Однако эта граница пролегла и внутри меня.

Перейдем к практической части. Если кто-то говорит вам, что в данную минуту он глубоко спокоен или что в глубоком покое он находился вчера или когда-либо, держитесь от такого человека подальше. Если же вы сами говорите себе: «Ба, а ведь я сейчас глубоко расслаблен», значит, вы просто застали себя по дороге обратно в напряжение. И даже не застали себя, а появились, возникли на этой дороге.

Если вы вспоминаете вчерашний день и у вас появляется мысль: «Вчера было чудесно — я пребывал в совершенном покое», — значит, вы сложили конструкцию из несуществующих элементов. Вчера вы были никем, пребывающим ни в чем. Сегодня же ваша интеллектуальная память подсовывает вам до убогости поверхностный образ вчерашнего дня. Если давеча вас не было, а нынче вы, к сожалению, объявились, начинаются интерпретации. Календарь показывает, что вчера был целый день, как минимум 12 часов бодрствования, и вам необходимо приобщить его к биографии, чтобы у вас сохранилось чувство контроля над своим прошлым. К тому же у вас имеется некое ощущение приятности, оставшееся в теле от вчерашнего дня. Ум набрасывается на это ощущение (по принципу «на безрыбье и рак — рыба») и быстро рисует ложную картину, согласно которой возможно такое, чтобы были вы и вам было невероятно спокойно. Едва такая картина нарисована, как вы испытаете желание повторить столь заманчивый опыт. И лишь обречете себя на еще большее беспокойство. Поскольку элементы конструкции «я испытываю глубокий покой» воспроизведены или «срисованы» с другой конфигурации («я испытываю сильнейшее беспокойство»), она, эта вторая конфигурация, лишь усиливает себя через наше стремление к первой.

Кстати сказать, в подавляющем большинстве случаев воспоминание «мне вчера было так спокойно!» представляет собой всего лишь идеализацию прошлого — ретроспективную утопию. Вам не было спокойно, было примерно так же. Или просто беспокоило нечто иное, нежели то, что беспокоит сегодня.

---

Дискурс различения, единственный и неповторимый

Безусловно, человек обладает различающей способностью; из чего отнюдь не следует, что различать — это его предназначение. А ведь такая точка зрения существует, и, надо признать, небезосновательно. Другое дело, что речь здесь может идти о сугубо прикладном, явно не «высшем» и не сущностном предназначении.

Хотя и этот тезис может быть оспорен. Дело в том, что различение давно вышло за рамки быта и элементарных социальных практик, присвоив себе даже сферы искусства и философии. Да что там, само деление людей на умных и дураков уже давно связывается с их различающей способностью. Чем более она развита, тем и сам человек считается более развитым. В общем, умение подмечать нюансы и дифференцировать из полезного навыка «переросло» в дар, якобы сам по себе ценный. И чувствительность к различиям подается как интеллектуализм и мудрость, как облагораживающее и возвышающее качество.

Сегодня существенная часть философии прямо называет себя аналитической, хотя в лице лучших своих представителей она с самых своих истоков оппонировала и оппонирует различению, показывая, что за его притязаниями на истину скрывается интерес к несущественному и даже ничтожному по своему значению. Вспомним, например, гераклитово «мудрость в том, чтобы знать всё как одно». Или замечание Шеллинга о том, что «истинная философия занимается только целым» (а, добавим от себя, не частями). Ортега-и-Гассет утверждал, что «философствовать — значит искать целостность мира», а Камю поднимал свой метафизический бунт, чтобы возвыситься над разрозненностью бытия и потребовать его единства. Впрочем, к этим тезисам тоже есть вопросы. Скажем, о поиске целостности какого мира идет речь? Того, из которого исключен ищущий? Но будет ли такой мир целостным? А если ищущий включен в него, то поскольку этот мир целостен (не разделен в себе), кому здесь искать и что?

Как бы ни были высоки акции способности различать на текущий момент, факт остается фактом: данная способность связана прежде всего с вопросом нашего выживания, а не исполнения, сбывания. Различение решает вполне утилитарные задачи. Ведь мы не просто застаем себя в разделенном мире: мы сами — результат разделения, то есть кусочек, частица, вынужденная вращаться среди таких же кусочков и частиц. И ориентироваться в разделенном мире — это и значит различать и отличать. Насколько этот разделенный мир представляет собой истинную или окончательную реальность, это уже другой вопрос.

Немаловажным будет заметить, что мы различаем и отличаем не всё, а только различимое и отличимое. Это довольно рискованное заявление и его легко разгромить, но оно важно при всей своей слабости. Рискованное, потому что в известном смысле только различимое и есть; ведь быть неразличимым — значит быть едва ли не по ту сторону бытия и небытия, то есть «быть» здесь употребляется не совсем к месту.

Тем не менее указание на то, что различается различимое, имеет свои смыслы. Например, с точки зрения выявления различимого как специфической группы с общими чертами и свойствами.

Итак, что различимо или различается? Как уже заявлялось выше, различимы части, фрагменты. Выделяться надо из чего-то, отличаться — от чего-то, разниться — с чем-то. Таким образом, у различаемого неизбежно должны быть контекст или окружающая среда. Нечто различается нами, потому что оно выделяется из окружения. И различение его есть не что иное, как подсчет, выявление всей той разницы, что имеется между ним и тем, что его окружает. Скажем, девушка выделяется из группы подруг тем, что она блондинка, в то время как все остальные — шатенки либо брюнетки, а также тем, что на ней более короткое, чем на других, платье и что она явно не против того, чтобы к ней проявили интерес. Всё, этого достаточно, чтобы мы сразу ее различили.

Но что покажет это различение? Прежде всего несамостоятельность этой девушки (в данном случае — с точки зрения внешних черт). Ведь ее белые локоны обращают на себя внимание благодаря разительному отличию от цвета волос всех остальных девушек в этой группе. Ее платье лишь потому короткое, что у других подруг оно длиннее. В общем, чтобы быть блондинкой в коротком платье, девушке надо быть среди других девушек, желательно темноволосых и более осторожных в одежде.

Можно зайти с немного другой стороны: чтобы быть различенной среди осторожных в одежде темноволосых ровесниц, девушке понадобится осветлить пряди и приодеться чуть откровеннее.

К чему я, собственно, клоню? К тому, что различено может быть лишь относительное и условное. Безусловное, безотносительное, абсолютное нашей различающей способностью не захватывается. Впрочем, оно никакой способностью не захватывается, так что лучше переформулировать. Наша различающая способность ограниченна: благодаря ей мы «вступаем в контакт» с условностями и «не вступаем в контакт» с тем, что есть само по себе (а не применительно к чему-то еще). То, что есть само по себе, — это, кстати, и есть абсолютное, безусловное, безотносительное.

Что́ различить в том, что абсолютно, если оно ни с чем не соотносится и не вписано внутрь какого-либо контекста, если оно выступает не частью, но целым? Целое не из чего выделить, оно ни с чем не разнится и есть не относительно чего-то еще, не по контрасту с чем-то, но вполне самостоятельным образом. Если вспомнить, что различение состоит в подсчете разницы между различаемым и тем, что его окружает, то в случае с безотносительным и абсолютным подсчитывать буквально нечего.

Итак, как бы остро ни была отточена моя различающая способность, я как различитель (различающий) прохожу мимо абсолютного и безусловного. Если вас это обстоятельство не смущает, то, как говорится, и бог с ним. Однако я полагаю, что оно смущает не только меня, но и тех, кто к началу чтения этих скромных заметок полагал, будто умение различать — важнейшее и даже первейшее из человеческих умений. Ведь если наше предназначение или смысл нашей жизни связаны исключительно с условным и относительным (а именно оно различается), то это какой-то «слабенький», преходящий смысл жизни. Сдается, он мало кого устроит.

Хорошая новость состоит в том, что безусловное и абсолютное присутствует в нашей жизни. Только присутствует не благодаря нашей различающей способности, а скорее вопреки ей. Именно тогда, когда наша различающая способность сдерживается, когда ей не позволяется проявить себя (а ей только дай волю), мы приоткрыты для безусловного и абсолютного.

Возможно, кому-то показалось, что здесь пропущены слова: после «мы приоткрыты для» должно стоять «познания» — «познания абсолютного и безусловного». «Мы приоткрыты», то есть готовы, чтобы оно нам показалось и мы смогли бы его различить, увидеть, познать. Однако пропуска нет: мы просто приоткрыты, потому что ни о каком различении абсолютного не может быть и речи. Как не может быть речи и о том, чтобы его увидеть или познать. Мы не взаимодействуем с ним, и оно не взаимодействует с нами. В случае нашей при-открытости абсолютное, или то, что есть само по себе, замещает нас собой. Можно выразиться и в том духе, что оно вовлекает нас в себя; но только таких «нас», которые уже не другие ему.

Впрочем, это отдельная тема. Пока же вернемся чуть назад, к словам о том, что наш «контакт» (беру слово в кавычки, потому что оно не отражает сути того, что пытаюсь им описать, но других, подходящих, слов здесь нет) с абсолютным или безусловным происходит в моменты, когда наша различающая способность сдерживается. Я не написал: «Когда мы ее сдерживаем», потому что, по большому счету, сдержать ее не в нашей власти. Как порождения разделения, мы в известном смысле тождественны этой нашей способности — способности разделять/различать. Куда уж нам с ней сладить. Нет, не мы ее сдерживаем, но некоторым невероятным образом она иногда сдерживается. И сдерживается, по-видимому, действием абсолютного, «прорывающегося» в наше обособленное полубытие. Если воспользоваться словами старой песни, в иные минуты от того, что бытие все-таки едино и, в сущности, различать в нем нечего, «не спрятаться, не скрыться».

Велик соблазн объявить, что помимо различающей в человеке есть еще одна способность — обнаруживать условность разного или разности. Однако различение и обнаружение условного характера разностей или разниц — это совершенно разноприродные акты или события, чтобы ставить их на одну полку. А обозначив и то и другое одним словом («способность»), мы бы их некоторым образом уравняли. К тому же способность — это то, чем кто-то владеет. Но с обнаружением условности разного дело вряд ли обстоит так, что оно есть результат чьего-то умения и что вообще за этим обнаружением может стоять кто-то — кто бы то ни было.

«Кто-то» стоит за различением, ведь в том, в чем нечего различать и что само неразличимо, нет объектно-отталкивающего потенциала, то есть, другими словами, субъекту не отличить себя от этого не-объекта; да и странно было бы, если бы субъект отличился (выделился) не для того, чтобы отличать.

К тому же обнаружение условности разного — это, скорее, антиобнаружение: здесь мы не обнаруживаем разницы, а общность или единство не относятся к тому, что обнаруживается (с общностью, которая действительно общность, мы тоже составляем общность, так что обнаруживать становится некому). Способность может быть к обнаружению, а не к не-обнаружению, ведь для того, чтобы не обнаружить того, чего и нет, не требуется ни прозорливости, ни смекалки.

Подобие, а точнее единство, общность обнаруживается совсем не так, как обнаруживается разность. Да и вообще, «обнаруживается» в данном случае — не совсем то слово. Если разность (наличие разного) фиксируется с внешней, наблюдательской позиции, то общность признаётся в качестве таковой тем, что наблюдатель перестает с ней разниться. Наша отдельность возможна как отдельность от чего-то тоже отдельного. Перед нашим взором может быть мир, представленный частями, но не мир, представленный целым. Ведь если бы мы могли лицезреть мир, представленный целым, это целое воспринималось бы нами наподобие части — хотя бы в силу нашей от него отстраненности. Мы же не просто так отстраняемся, а по причине: с тем, от чего мы отстранены, нельзя быть заодно. Нельзя в силу его условности, то есть имеющейся в нем лжи, ущербности, частичности — неполноты.

Окруженность не-разным (одним) подтверждается присоединением к этому единству. Если окружен не-разным, сложно, а точнее невозможно, отнестись к нему как к иному себе: его внутреннее единство оказывается не только внутренним, поскольку свидетельствует в пользу единства как такового. Говоря несколько иначе, разделенное с наблюдающим его неизбежным образом разделено-в-себе. В свою очередь, единое-в-себе только тогда едино-в-себе, когда вне его ничего (и никого) не осталось. Признание ненужности различать есть признание, что не с чем различиться в качестве различителя, выливающееся в неразличение себя и иного себе.

Я бы сказал, что отличение — это банальность, заурядность, рутина. И мы банальны, даже когда демонстрируем чудеса отличения и дифференциации, выявляя такие тонкие нюансы, что окружающие просто ахают. В свою очередь, опыты, когда наша различающая способность не была задействована, настолько неординарны, что именно их называют мистическими, невозможными, чудесными и т. д. И чем их меньше всего можно объяснить, так это нашей способностью, просто другой, не той, благодаря которой мы различаем. Хотя о своего рода чувствительности, присущей человеку, к тому общему или единому, что стоит за внешне разным, говорить, наверное, можно. К тому же это единое таково, что не может не втягивать в свою орбиту. Пусть наши жизни протекают в полусне, мы не в состоянии полностью игнорировать то обстоятельство, что всё, в сущности, есть одно. Как ни крути, мы тоже входим в это «всё», в это разное, чья разность условна.

И, по-видимому, эти невозможные и мистические опыты куда более связаны если не с нашим предназначением (этот термин несет в себе логику разделенного бытия), то с нашим сбыванием, с нашей сутью, только не бытовой (как обособленных существ), а бытийной, действительно соответствующей понятию сути.

Скажем, что позволяет отнестись по-человечески к представителю другой, не нашей касты, расы, веры etc.? Неразличение всех этих отличий. Мы как бы игнорируем их и только поэтому ведем себя по-человечески, то есть видим в другом такого же, что и мы сами (если не того же, что и мы сами). И именно в таком поступке не-замечания барьеров мы, собственно, сбываемся.

Как-то раз, по прошествии многих лет после окончания школы, я нашел старый снимок своего класса и, к изумлению своему, не счел нужным выделять кого-то из этих детей. Не выделять кого-то даже как себя! Все эти тридцать человеческих существ — ровно одно и то же. Нет никакой разницы, кто здесь я. Я мог бы быть любым из запечатленных на снимке (ну разве что за исключением девочек, если я — мальчик; но это уже детали, то есть та же аналитика). Я смотрел на фото и ощущал этих тридцать школьников даже не братьями и сестрами, а могущими свободно перетекать друг в друга существами.

Итак, пусть нет в нас способности к неразличению (в силу ее невозможности), но мы отзывчивы на сущностную или содержательную не-разность внешне или формально разного. Отзывчивы, поскольку причастны к ней. И с нами случается иногда неразличающее восприятие (назовем это так, хотя от собственно восприятия здесь остается крайне мало): когда мы воспринимаем, но не спешим с выводами и умозаключениями, с оценкой и наименованием, с соотнесением и классификацией, с разделением воспринимаемого на составляющие и выделением его из фона. Воспринимаем, но не определяемся с воспринимаемым, позволяя ему продолжать являть себя неизолированным, нерасчлененным, неназванным, неоцененным в ту или иную сторону — со знаком «плюс» или со знаком «минус». И тогда может произойти, например, такое, что воспринимаемое окажется иным, чем виделось поначалу (и мы, стало быть, правильно не спешили его определить), или вовсе развеется, как мираж, дымка. Либо может статься, что оно, наоборот, обернется всем, что есть, — вбирающей нас в себя бескрайностью, а значит прощай деление на воспринимаемое и воспринимающего. Всего-то пару мгновений неразличения, воздержания от оценок, и вот уже оценивать некому и нечего…

Иногда дают совет, который, увы, лишь с натяжкой можно назвать мудрым: «Не спешите делать выводы и раздавать оценки». Дело в том, что всякая оценка — проявление спешки. Когда бы ни была дана оценка, она дана рано, преждевременно. Различение торопится, опережает события, и это заложено в его природе. Другими словами, если не поспешишь «раздать всем сестрам по серьгам» или «расставить все по своим местам», то и вообще не станешь предпринимать такой расстановки. Если не поспешишь сделать выводы, то их вообще не будет сделано. По-видимому, именно спешка не позволяет вскрыться условности (если не сказать ущербности) оценивания и ранжирования как таковых. Не позволяет им, так сказать, саморазоблачиться.

Наверное, человек, с которым опыты неразличающих восприятий случаются чаще, чем обычно, может научаться продлевать их, сознательно предпочитать такое восприятие другому, различающему. Признаться, я знаю про это мало и не хочу фантазировать. В любом случае это опять же не стоит подавать как оттачивание навыка: наш вклад здесь заведомо ничтожен. «Наш» — как в данном случае обособленных и условно автономных акторов, способных к целеполаганию.

Поскольку безусловное или абсолютное неразличимо, мы можем сделать своей целью разве что его фантом. В этом смысле я немного лукавил, когда подавал присутствие в нашей жизни абсолютного и безусловного как «хорошую новость». На сознательном (здесь — различающем) уровне наша заинтересованность в том, чтобы в нашей жизни присутствовали смыслы абсолютного порядка, связана с подменой — с нашей заинтересованностью внешними сторонами абсолютных смыслов, в то время как таковых (их внешних сторон) попросту нет.

Наверняка вдумчивый читатель уже некоторое время испытывает недоумение: почему речь идет только об анализе (отличении одного от другого), ведь наш ум способен еще и на синтез? Однако синтез как группирование разного на классы и виды предпринимается лишь с одной целью — развивать различение дальше, выявляя специфику уже не единиц, а вышеупомянутых видов и классов. При этом на разность объединенного в группу или класс глаза закрываются притворно, чтобы через ее игнорирование выйти на более высокие уровни различения. «А как быть в случае, если наши умственные способности приводят к нас к объединению разного во всего одну, в единственную группу? Ведь в таком случае ее уже не с чем соотносить, выясняя особенности?» — может спросить кто-то. Действительно, группирование в один-единственный класс случается, особенно в философии. Возьмем, к примеру, понятие всеединства, как раз и предусматривающее включение всего в один и тот же раздел. Что с этим понятием не так? Во-первых, коль скоро раздел создан, то, очевидно, лишь для того, чтобы с ним разделяться. Скажем, разделяться с ним тому, кто его придумал. Автор группы «всеединство», пусть и не отдавая себе в этом отчета, планировал так или иначе ее — эту группу — анализировать, сопоставлять, как будто есть с чем. Он собирался выявить ее своеобразие, как если бы у единственного, что есть, оно может быть. Ну или, допустим, восторгаться группой «всеединство», трепетать перед ней. Однако поскольку этот автор еще более трепетно себя от этой группы отделяет (даже, чтобы восторгаться, нужно быть на расстоянии), в его чувствах будет недоставать искренности. Во-вторых, само конструирование понятия всеединства указывает на то, что речь идет о таком единстве, которое скорее раздроблено, нежели едино. Всеединство — это единство одного, второго, третьего, четвертого, пятого и т. д.

Также догадываюсь, что едва я упомянул про неразличающее восприятие, как сразу же подставился под упрек — хоть и несправедливый, однако отражающий сходство (но не тождество) высшего и низшего: «Уж не безразличие ли вы пропагандируете? И без ваших поползновений в обществе процветают апатия и умственная тупость. Вот с чем надо бороться, а не байки травить!»

Отвечу на это тем, что, по-видимому, есть три уровня. Есть уровень безразличия, апатии, умственной лени, неразвитости. Назовем его низшим. Далее идет уровень активного и успешного различения — назовем его средним. Высшим же является уровень, который со среднего уровня может выглядеть как безразличие, но таковым, разумеется, не является. Это уровень чуткости к тому единому, что стоит за внешней разностью; уровень безоценочного (беспристрастного) восприятия, когда склонность различать (проводить аналитическую работу) каким-то образом сдерживается. Именно на этом уровне человек сопричастен безусловному.

Будучи не в состоянии осмыслить то, что онтологически его выше (глубже, шире), различение видит иное себе более низким уровнем — более низким, чем уровень различения. Хотя разница между безразличием и восприятием без оценки и интерпретации не просто огромна — она максимальна. Безразличие — это вообще отказ воспринимать. В свою очередь, неразличающее созерцание требует куда большей собранности и экзистенциального напряжения не только по сравнению с безразличием, но и по сравнению с различением. Чтобы различать, не нужно собираться воедино. Мы не вовлечены в различение, что называется, всем своим существом. Этого не требуется. Зато всем своим существом мы вовлечены в то, что не предполагает своего различения. Например, в бытие как единство или целостность.

Да, различать важно, но это та важность, к которой можно применить ницшевское «человеческое, слишком человеческое». По большому счету, то, что мы теряем, не различая, немногого стоит. И если открытость безусловному и абсолютному назвать безразличием, то оно будет безразличием к различимому, то есть к тому, что относительно и условно. Но если кто-то безразличен к преходящему и мнимому, безразличен ли он? В свою очередь, упрек в безразличии к абсолютному и безотносительному попросту нелеп: как уже отмечалось, абсолютное и безотносительное не (без) различимы в принципе.

Если вы заметили, чуть выше я произвел различение — в частности, выделил три уровня восприятия. Да и вообще, без постоянных различений весь этот текст попросту бы не состоялся. «Ага! Значит, без различающей способности никуда! Стало быть, нечего ее обесценивать. Нечего возводить на нее напраслину и стыдить тех, кто ею дорожит. Если даже для ее критики вы к ней же и прибегли, значит, она — вне критики».

Увы, это не так. То, что я не смог к нему не прибегнуть, говорит не в пользу различения как высшей деятельности человека, а всего лишь о напрасности моих усилий и условности моих построений, представляющих собой попытку со среднего уровня описать уровень высший. Да, в отличие от плохих, слабых различителей, я отличил неразличающее восприятие от безразличия и даже поставил его выше уровня, на котором мы различаем. Но если бы неразличающее восприятие было для меня действительно выше, чем восприятие различающее, я бы сейчас его и «практиковал». Вместо этого я зачем-то остался на уровне различения и с него, с этого уровня, веду рассказ об уровне более высоком. Тем самым показываю свой действительный выбор (тот, который не на словах, а на деле), а именно выбор в пользу уровня различения.

Своими построениями я демонстрирую лишь одно — до какой профанации можно дойти, оттачивая свою различающую способность. Например, постулируя его полную неразличимость, различить абсолютное, безусловное, безотносительное. Или то, что есть само по себе. Более того, догадаться о единстве бытия, умело «считав» соответствующие интуиции, правда крайне формальным образом. Однако единое бытие, о котором догадалась различающая способность, — это не более чем очередное различенное. Будучи выделенным, это якобы завершенное целое начинает страдать всеми «болезнями» выделенного: предполагать контекст и выводиться из него, определяться через соотнесение с чем-то иным, подпадать под оценивание и так далее. То есть быть чем-то, крайне далеким от завершенного целого. Целостность, которая обнаружена путем различения, опровергает себя как целостность.

В действительности все то, о чем я пытался сообщить, «и так ясно» (без всяких построений). Парадоксальным образом то, что я пытался сделать понятным, не нуждается в понимании. Скажем, не нужно понимать про различение, что оно соприкасается исключительно с тем, что условно и относительно. Ведь если это понято, то понято посредством различений, а значит — не понято. Не нужно понимать, что бытие есть единое целое, потому что если это так, то понимать здесь нечего и некому (и блистательный Гераклит, увы, ошибался: нельзя знать все как одно). Не нужно понимать, что абсолютное не взаимодействует с нами, но нас замещает. Ведь если это так, то это не наше дело и не наша забота.

И мало сказать, что попытка полемики с поборниками различения на их поле и по их правилам заведомо обречена, — она сомнительна уже с точки зрения своей цели. Ведь даже если поборники различения разочаруются в нем, так только на словах. К тому же поборник неразличения (неразличающего восприятия) будет, пожалуй, еще более слабой фигурой, чем его оппонент. Неразличающее восприятие невозможно сделать своей доктриной или мировоззрением, разве что пародию на него.

Может показаться неутешительным, что единственно возможный дискурс — это дискурс различения. С другой стороны, само желание вместить в этот дискурс в него невместимое говорит о том, что для имеющего такое желание дискурс различения все еще родной, а то, что он хочет в него вместить, — пока еще чужое.

Будь иначе, он не жалел бы о том, что сообщить можно только о различении и что всякая коммуникация — это коммуникация тех, кто различает. Его не подмывало бы вставить в дискурс свои пять копеек; его не тяготило бы то, что он вынужден помалкивать в соответствии со знаменитым, загадочным и, надо сказать, небезупречным принципом Витгенштейна «о чем нельзя говорить, о том следует молчать». Он бы молчал спокойно, молчал с удовольствием, а доносящиеся до него коммуницирующие голоса, этот шум дискурса воспринимал бы наподобие далекого шума проезжающих машин…

Похоже, пора закругляться. Мой теоретический (воображаемый) практик неразличающего восприятия начинает различать шум проезжающих машин, а я, соответственно, все более противоречу сам себе, продолжая и продолжая теоретизировать (а значит, и различать). Всё, замолкаю, пусть это и будет в большей степени попытка прервать самого себя, нежели то спокойное молчание, о котором я зачем-то попытался поговорить. Впрочем, закономерно, что попытался; как закономерно и то, что попытка не удалась.

Завершенное

Какое-то время назад я испытывал пиетет к тому, что в нашей культуре обозначается как завершенное, законченное, целостное. Если о чем и стоит философствовать, так только об этом, решил я. И мне представлялось, что именно завершенность — главное в завершенном, именно законченность — главное в законченном и именно целостность — главное в целостном.

«Завершенное» — у меня, если честно, даже сердце замирало при произнесении этого и подобного ему слов вслух или про себя: еще бы, ведь, как мне казалось, если вдуматься в этот термин как следует, то откроется вся глубина — самая сердцевина — того, что им обозначено.

«Только представьте себе: завершенное! Осознаёте, насколько это замечательно? Чувствуете, насколько это существенно? Какое специфическое, удивительное свойство — завершенность! Оно явно не должно пропасть втуне, ему явно необходимо воздать должное! О нем должно быть известно, известно всем — мне, вам да и самому́ завершенному, если представить, что оно обладает сознанием, имеет природу субъекта». Некогда я готов был восклицать так подолгу. Но с той поры, как говорится, много воды утекло.

«Видишь ли, — сказал бы себе тогдашнему я теперешний, — завершенность того, что ты называешь завершенным, — это, можно сказать, мелочь. По сравнению с основным, центральным качеством обозначаемого тобой как завершенное».

«Какое же это качество? Говори скорее, не томи!» — слышу я себя тогдашнего и чувствую, как он весь обращается в слух.

«А вот какое. Обозначенное тобой как завершенное — никакое. Что? Не восторгаешься? Даже не стремишься этого качества отметить? Не переживаешь, что оно останется незамеченным, безвестным? Не считаешь трагедией то, что этого никто не узнает, даже оно само? Допустим, оно не знает, что оно — никакое; допустим, мы не знаем, что оно — никакое. Ну так и ладно. Если оно никакое, то знать, выходит, нечего. Разве что-то теряется от незнания, какое оно, если оно — никакое? Ты внимаешь ли? Что с тобой? Ты растерян, смущен?»

Впрочем, я ринулся с места в карьер, а это нехорошо. Лучше двигаться размеренно.

Итак, что изменилось с тех пор, когда от самого слова «завершенное» я впадал в трепет? Однажды я наконец увидел, что столь дорогая мне характеристика рождена в результате не вполне оправданной операции, а именно — сопоставления, соотнесения. Завершенное является таковым в сопоставлении с недоделанным, частичным, промежуточным, половинчатым. Завершенное является таковым в пику незавершенному. И если частичного и половинчатого рядом с завершенным не ставить, его завершенность теряет свою актуальность, перестает иметь значение, отступает на задний план и еще дальше — за линию горизонта.

А если ставить, то, соответственно, наоборот. Стало быть, ставить или не ставить — вот в чем вопрос. Впрочем, не такой уж и сложный. Не в том ли выражается завершенность завершенного, что оно «вправе» быть само по себе, не нуждаясь в соотнесениях и не выводясь через что-то иное? Завершенному явно должно быть достаточно самого себя: если оно нуждается в привлечении чего-то стороннего, о завершенном ли идет речь? Завершенное не будет таковым без свободы от контекстов. Это целый, цельный мир, то есть фактически всё, что есть; а всему попросту не с чем сопоставляться или сравниваться.

По прошествии времени, поостыв, я не мог не обнаружить, что восклицаниями «завершенное, завершенное!» подчеркивается не что иное, как отсутствие недоделок, лакун, изъянов. В таком случае закономерен вопрос: какой смысл напирать на отсутствие изъянов, коль скоро с ними действительно покончено? Всё, их нет; и раз это действительно так, нечего про них даже вспоминать, нечего к ним возвращаться.

Понятия завершенного, подлинного, воплощающего собой полноту только выглядят положительными, утвердительными, самостоятельными. В действительности все они зависимы и указывают не на то, что есть, а на то, чего в том, что есть, нет. Завершенное — не более чем не-недоделанное; подлинное — всего лишь не-мнимое; полное — ущербное, просто в обратном смысле.

Подлинно завершенное должно быть выше своей завершенности, должно ее преодолевать, отбрасывать. Больше того: преодолевая свою завершенность, то есть выходя из сопоставления с ущербным, оно выходит из мира объектов и феноменов, вообще переставая быть чем-либо, явлением-в-мире. Оно как будто прекращается, пропадает с радаров, перестает выпячиваться, выделяться, собираться в «нечто». В общем, говоря «подлинно завершенное», мы ведем разговор если не про ничто, то уж точно не про что-то. Подлинно завершенным быть нечему. Нечему из числа чего-то. А то, что не входит в число «чего-то», тоже не может быть подлинно завершенным, потому что таким-то может быть только «что-то».

И здесь я чуть не добавил, что не быть чем-то — значит быть никаким. Самое время признать, что когда я смеялся над собой — поклонником завершенного, я ввел в заблуждение и его, и себя. «Никаковость» — это вовсе не центральное качество абсолютного бытия. Ведь даже никаким должно быть что-то (что-то более или менее определенное). Качества и характеристики могут быть исключительно относительными. Абсолютных характеристик не бывает. Органичней, чтобы никаким было не нечто, а ничто. Нечто всегда какое-то. Однако про ничто, равно как и про «большее, чем что-то», уже не скажешь, что оно — никакое. Потому что говорить здесь не про что: нет того, про чью «никаковость» можно говорить.

И нам нечего знать про «завершенное» (за неимением лучшего варианта беру этот термин в кавычки), и ему самому нечего знать про себя. И закономерно, что ни нас, ни его самого напротив того, про что нечего знать, нет. Можно быть по отношению к себе как к чему-то, но не по отношению к себе как к растаянности, невыделимости, ни-во-что-не-собираемости.

В общем, став со временем более или менее честным и напористым в своих философических штудиях, я сделал аж два шокирующих открытия. Первое из них состояло в том, что завершенность — периферийный, если не дальше, аспект «завершенного». Второе заключалось в том, что никакого «завершенного» — как того, чему можно приписать какие-либо качества, — нет вовсе.

Признаться, оба эти открытия оказались пробуксовкой на месте, ведь вышеозначенное отсутствие продолжало маячить передо мной именно как объект или внеположность. Чтобы такой лжеобъект прекратил свое существование, требуется — ни много ни мало — чтобы прекратился и его субъект, то есть я, под стать своему объекту столь же ложный и надуманный.

На то, что с субъектом «большего, чем что-то» явно есть проблемы, указывают, например, странности, на которых я ловил себя по ходу сочинения этих заметок. Так, заявляя о невозможности как-либо охарактеризовать завершенное да еще подкрепляя свое заявление столь сильным основанием, как «было бы что характеризовать», я испытывал то, чего не должен бы испытывать, а именно так называемую радость познания: кто-то во мне по-прежнему полагал, будто подобного рода открытиями продолжает постигать, пускай уже неведомо что и даже вообще «не что-то». Даже отмечая про так называемое завершенное, что ухватиться в целях выведения его характеристик здесь не за что, я словно бы что-то схватывал, нащупывал.

Как ни странно, в том, что это так, убеждала не только мысль, но и сенсорика — ощущение, что я действительно вкапываюсь вглубь, действительно преодолеваю поверхностный слой и иду дальше. Ощущения и чувства обычно надежны, они не подводят, и единственное, в чем «ошибается» данное конкретное ощущение, так это в том, вглубь чего я вкапывался.

Я действительно глубже вникал — чувство не обманывает, — правда, всего лишь в то, что выше было названо внешними, незначимыми и несуществующими аспектами (даже «нечтойность» — пример такого несуществующего аспекта). Ощущение движения вглубь имело место, однако ощущение «не понимало», что удостоверяет не более чем движение вглубь несущественного, что преодолена не вся поверхность, а всего лишь кромка поверхностного слоя, который может иметь свою глубину. Такая невольная и даже забавная иллюзия. А вот что совсем не забавно, так это уверенность «кого-то во мне», будто, вскрывая нечто как ничто (как «не что-то»), я продолжаю это нечто постигать, хотя, по идее, от него (как от чего-то) уже ничего не осталось.

Загадочная несоразмерность

(Почему от исполнения наших желаний мы всегда получаем меньше, чем ожидали?)

Одно из самых поразительных открытий, которое я, впрочем, совершил отнюдь не как действующее лицо, настойчиво прорывающееся к новому, а как тот, кому жизнь преподносит свои уроки, не спрашивая, имеется ли в них заинтересованность, связано с мечтами и их воплощением. Замечу сразу, что все наши мечты подразделяются всего на два вида: мы хотим либо нечто заполучить, либо, напротив, от чего-то избавиться. Так вот, для меня было настоящим открытием обнаружить, сколь ничтожно мало дает исполнение желаемого по сравнению с ожидаемым эффектом. Вернее, в сравнении даже не с ожидаемым эффектом, а с той интенсивностью, которая отличала мечту, покуда еще не реализованную.

Говоря проще, я, как правило, весьма сильно и длительно хочу что-то приобрести или чего-то лишиться, однако как только мечта воплощается в жизнь, удовлетворение от сего факта неизбежно оказывается скупым, бледным и скоротечным.

И дело далеко не только во мне. Взять хотя бы Василия (введу в повествование героя, пусть это и не принято в рамках философского эссе). Однажды перед ним замаячила реальная перспектива попасть в тюрьму. На год-два, но все-таки в тюрьму. Как же он возжелал, чтобы этого не случилось! Опасность оказаться за решеткой была невелика, но была. В принципе, чаша сия должна была миновать его. Но ее пришлось бы испить, сложись пара обстоятельств неудачным образом. «Лишь бы повезло!» — молил он, взращивая эту мечту до невероятных размеров. И мечта сбылась. Тюрьмы не будет, вольная жизнь продолжается. И что бы вы думали? В тот же вечер Василий сидел грустный и понурый — каким, впрочем, и был обычно, — с недовольной гримасой встречая взглядом блюда, подаваемые на стол к ужину. Понятно, что это его привычное состояние. Но разве ради такого случая, когда оправдалась столь большая надежда, нельзя было от души порадоваться? Пускай всего вечерок…

Испытал ли он хотя бы облегчение? Вроде да; но спроси его, сколько длилась эта приятная эмоция, и Василий растерянно пожал бы плечами. Действительно, кажется, мелькнула радость, но когда она исчезла? В тот же самый момент?

Случись такое, что Василий все-таки загремел за решетку, на ближайшие годы он заимел бы великую мечту. Дожить до освобождения, выйти на свободу. Он думал бы об этом каждый час, предвкушая вожделенный миг, мечтая о том, как это будет здорово, какое это будет необъятное счастье — снова оказаться вольным человеком. Однако вечером того же самого дня, когда его наконец выпустят, мы застанем Василия с понурым, безразличным лицом, вяло принимающим тарелку с праздничной — по случаю освобождения — закуской.

Но, бог с ним, с Васей. Вчера, вернувшись домой, я хлопнул себя по карманам куртки, по карманам брюк — нет телефона. Потерял! Как же горько мне стало! Так горько, словно бы когда телефон у меня был, это было совершенно особое, волшебное, удивительное время моей жизни, а теперь все, оно кончилось. Я так и сел, потерянный, побледневший. Ах, да вот же он — в кармане надетого под курткой пиджака. Ну и ладно; вернемся к проблемам, от которых я отвлекся благодаря мнимой пропаже гаджета.

Мечты сбываются, но лучше — не становится. Между не-обладанием каким-либо благом и обладанием им — разница почти незаметна. Так зачем было проявлять столько рвения? Зачем столь пылко стремиться к скучной, в общем-то, жизни? Блага дают чисто внешние улучшения, а чувство безопасности так связано с чувством тревоги, что им трудно наслаждаться. Но мы страдаем из-за отсутствия какого-то блага, словно его наличие улучшит жизнь в корне, и так жаждем безопасности, будто она и есть счастье. Зачем? Отчего?

Получив желаемое или его добившись, я каждый раз реагирую так, как будто приобретенное не является такой уж большой ценностью, а потерянное — такой уж большой бедой, каковой она должна была быть, если исходить из силы желания.

Если б он только знал заранее — всякий страстно желающий приобрести то или иное благо или избавиться от той или иной беды, — сколь мало в действительности даст ему воплощение его мечты! Он бы, верно, не так мучился от отсутствия у него такой-то ценности (или от наличия такой-то пагубы). Впору подсказать утешение всякому, кто уверен, будто его положение тягостно и невыносимо из-за отсутствия либо, наоборот, наличия чего-либо. Дать совет: не верить этой уверенности на все сто процентов.

Впрочем, советы не помогут, поскольку здесь мы имеем дело не только с самими собой, но и с тем, что на советы не реагирует. Ведь даже зная, что обладание предметом моей мечты вовсе не является тем, что мне крайне необходимо, я продолжаю мечтать как бы помимо своего разума и своей воли.

Если вдруг я получу то, чего мне, как я думаю, не хватает, или избавлюсь от того, что, как я полагаю, мне мешает, если произойдет то, чего я желал целый год или даже два, три года, а то и все пять лет, то уже на следующий день после воплощения мечты на моем лице будет кислое выражение задерганного человека. Словно я не для себя приобретал или избавлялся. Словно я помог что-то приобрести или от чего-то избавиться кому-то другому, причем не получив за это мзды и даже не испытав морального удовлетворения. Я как будто выполнил работу. Словно в меня что-то вселилось, воспользовалось мной, а потом из меня вышло.

«О, ты, говорят, купил новую машину?! Долго копить пришлось, работать без выходных? Где же она? Пойдем покажешь!» — «Во дворе. Но только я, пожалуй, останусь, чайку попью. Сходите без меня». И это — не просто усталость, не просто истощение после проделанного большого пути, пусть и увенчавшегося успехом. Несоразмерность интенсивности желания и вялой реакции на его исполнение наводит на мысль о том, что, желая, я нахожусь под какими-то чарами, веря в нечто как в крайне нужное, хотя, по правде сказать, оно если и нужное, то в весьма скромной степени. Однако дело, конечно, не в черной магии, а в том, что у нас есть весьма специфический помощник.

Итак, почему радость, вызванная исполнением мечты, поразительно асимметрична интенсивности мечтания и томительного предвкушения ее исполнения, причем асимметрия эта такова, что ожидания от воплощения мечты велики, а результаты ничтожны? Потому что в дело вмешивается природа. Именно ей мы обязаны страстностью наших мечтаний и желаний.

Мы ведь нужны не только самим себе. Будь так, мы были бы своими собственными создателями. Но нас создали не мы сами, а, назовем это так, природа. И у нее на нас есть свои планы, пусть и — с виду — похожие на те, что мы имеем на самих себя. К тому же она не очень доверяет нашей сознательности, не очень-то рассчитывает, что даже решать свои собственные проблемы мы будем разумно и с достаточной энергией. И потому она нас подхлестывает. В определенных случаях она, чтобы подстраховаться, дает тому или иному человеку хорошенького пинка. А то вдруг он сам не скомандует себе побежать с нужной скоростью. Да, цель и у нее, и у нас, казалось бы, общая — наше выживание. Однако ради достижения этой цели у нее больше ресурсов, чем у нас, и она частенько вмешивается, приходя к нам на подмогу, причем совершенно без нашего ведома, не по нашей просьбе и без предварительного предложения помощи.

Природа сделала так, чтобы чувство нехватки какого-либо блага находилось на зашкаливающем уровне — буквально сводило нас с ума. А чтобы мы побыстрее оттуда бежали или активней искали выход, природа несколько «задрала» интенсивность мучения в связи с пребыванием в не самых благоприятных для нас местах. Другими словами, страстность наших мечтаний и та безудержность, с какой мы отдаемся своим желаниям, довольно-таки искусственны. Это природа нам удружила. И лично я взял бы это слово в кавычки. «Удружила», нечего сказать.

Получается довольно странная коллизия. Вроде бы мы стремимся к выживанию, но в то же время для решения этой же задачи нас использует природа. Заботясь о себе, мы действуем словно марионетки в ее руках. Да, мы хотим жить, но нас еще к этому и понукают через инстинкты. И когда мы, казалось бы, только что вызволили себя из беды, нами овладевает апатия. Нам почти все равно. Как все равно рабу, которого от рассвета до заката гоняли туда-сюда и которому никто не объяснил, что́, собственно, он делал, для каких таких целей. И он так вымотан, что ему и не нужны никакие объяснения. Дали миску с баландой, а все остальное — пропади оно пропадом. Чай заваривается — вот это дело, а новая машина за окном — да черт с ней!

Да, казалось бы: машина принадлежит мне, а не природе, я — ее безраздельный владелец, так что если я и использован, то себе же во благо. И природу можно даже поблагодарить… Но за что? За то, что она внушила мне потребность в этой машине, а после, заставив ради нее отрезать кусок своей довольно-таки недолгой жизни, всучила мне ее, позволив испытать более или менее положительные эмоции в самом скупом формате, потому как будь этот формат щедрее — меньше места осталось бы для бдительности, для новых желаний и грез? Нет, не себе я покупал машину, и бумажка, подтверждающая мое на нее право собственности, лишь насмешка, знак особого вероломства, жертвой которого — впрочем, не такой уж невинной — я пал (ведь на зов природы отзывается во мне ее же, природы, частица).

Вполне можно прожить без того, другого, третьего. Но если это хоть в какой-то степени — блага, нам не оставляют выбора. Мы начинаем стремиться к ним столь сильно, словно без них — не прожить. И это не наше решение, это подсуетилась природа, сделав так, что в желаемом мы всегда видим большее, чем оно на деле является. На всякий случай. Чтобы были более мотивированными на активность. Чтобы легче преодолевали лень. Чтобы наша энергия быстрее собиралась в кулак. Чтобы мы эффективнее добывали себе то, что улучшает наше положение и нашу безопасность. И мы бежим, добываем, превращенные нашей заботливой матерью в болванов.

Природа полагает, что не время рассуждать и медлить, когда нужно бороться за жизнь, когда есть возможность сделать свое положение прочнее и устойчивее. Охваченные желаниями и устремленные к благам — какими-то другими мы быть не должны. Она гипертрофировала жажду благ и неприятие недостатков, она создала мобилизующий механизм по имени «желание», которое завладевает нами так быстро и властно, что мы этого даже не замечаем; которое таково, что возможность нашего ему неподчинения сведена к минимуму.

Не будь этого встроенного механизма, не будь мучительность пребывания в нужде и недостатке навязанной извне, не страдай мы столь неадекватно в связи с недоступностью тех или иных благ, мы, наверное, были бы более спокойны, расслабленны, мягки, более чутки, внимательны, восприимчивы, более открыты, доверчивы, добры и терпимы. Пусть ленивее, зато живее.

Эх, природа! А ведь ты не любишь нас. Да, конечно, ты обеспокоена тем, чтобы мы были сыты, чтобы у нас был кров, чтобы мы жили до старости. Но ведь так заботятся именно что об уже упоминавшемся рабе или о престарелой бабушке, к которой давно не испытывают никаких чувств, но поддерживают в ней жизнь во имя долга. Любящему мало, чтобы любимый был сыт и одет; любящему важно также, что у любимого на душе: что его интересует, радует или печалит, каковы его мысли и переживания. Природе же все это совершенно безразлично. Более того, с ее точки зрения лучше, чтобы в нас этого — интересов, переживаний, вообще внутренней жизни — не было вовсе. Ничего такого в нас и нет, пока мы бежим, подгоняемые ее пинками, за очередными благами.

Ладно не любишь, так ты, природа, нас еще и не уважаешь. Потому что твои манипуляции очень похожи на то, как носятся с маленьким неразумным ребенком. Или на перестраховки, связанные с недоверием — таким, которое вызывает дурак или идиот.

Природу ничуть не трогает тот факт, что, вынужденные даже заботу о самих себе проявлять под чужую диктовку, мы обречены на выгорание и апатию. Ей все равно, что инкорпорированный в нас механизм желания, представляющий собой не что иное, как стремление к иллюзии, приводит к разочарованиям и отчуждению. Она довольно немилосердно обрекает нас на унылое существование, перемежаемое ее пинками — стимуляцией, в соответствии с которой мы, словно в безумии, видим в пусть более комфортном, однако столь же унылом существовании поистине райское блаженство, о котором нельзя не мечтать. Хотя понятно же, что ни с одним запертым в себе существом даже самая простая радость или хотя бы самая скромная гармония несовместимы в принципе.

Природе важно, чтобы мы выжили. И только. И здесь, обманом мотивируя нас на максимальное обеспечение своей безопасности, она вступает в противоречие с элементарным здравым смыслом. Ведь всех богатств все равно не заполучишь. Куда осмысленнее, к слову сказать, вообще примириться с ситуацией отсутствия того или иного блага или присутствия того или иного недостатка. Впрочем, довольство тем, что имеешь, это еще ладно. Сдержанность — это еще куда ни шло, если она сулит долгосрочные перспективы. Это еще не бунт против природы. Но вот добровольно понести убытки, вплоть до невосполнимых, вместо того чтобы извлечь прибыль… Но умерить собственные аппетиты и пойти на самоограничение без какого-либо прицела, хотя бы дальнего… Но не просто пожертвовать любыми благами, а пренебречь и их обладателем — собой…

Мы можем пойти на столь безумные меры в тех случаях, когда за серостью наших жизней видим серость обособленного существования как такового и перестаем за себя цепляться. Мы можем пойти на столь безумные меры, когда встречаем то, что важнее нас. Важнее не по мнению каких-то влиятельных лиц, навязывающих нам свою волю, а на самом деле, то есть так, что мы сами с этим не сможем не согласиться, если увидим всё, как есть, как нельзя не согласиться с правдой. Мы можем пойти на столь безумные меры, когда встречаемся с тем, что исполнено внутреннего смысла, то есть не является средством, орудием, вещью. Собственно, потому пинки от природы и следуют один за другим, провоцируя в нас мечты и желания, чтобы возможность подобного рода встреч была сведена к минимуму.

Когда ум хуже глупости:
размежевание с апофатиком

Мы настолько срослись со своей ролью «субъекта познания», что готовы играть ее даже там и тогда, где и когда в этом не будет ровным счетом никакого смысла. Говоря иначе, мы не мыслим ситуации, когда эта роль будет неактуальна. Оно и верно: мыслить такие ситуации — во многом себе дороже. Впрочем, это уже другой вопрос, а мы пока не разобрались с первым.

В качестве примера упомянутого сращивания приведу своих мнимых соратников, то есть тех, кто утверждает практически то же самое, что и я. Однако, как известно, дьявол кроется в мелочах. Поэтому стоит приглядеться и отметить разницу в наших подходах.

«Нет необходимости и смысла познавать Целое», — говорю я. Или, если кому-то не подходит слово «Целое»: «Нет необходимости и смысла познавать окончательную (подлинную) реальность. Для познания она — ноль».

В свою очередь, мой мнимый соратник из числа так называемых апофатиков говорит следующее: «Нет необходимости познавать подлинную реальность рассудком и логикой». Как видим, он всего-то добавил одно слово. И мы сразу оказались по разные стороны метафизических баррикад.

Я утверждаю, что окончательную реальность не нужно познавать, что называется, вообще. Он утверждает, что бессмысленно пытаться постичь ее посредством интеллекта. Им, стало быть, допускается, что ее познание все-таки имеет смысл. Просто какое-то иное, нежели производимое в рамках мышления.

Свое утверждение я аргументирую следующим образом. Окончательная реальность явно не может быть бытием, представленным разрывами, разломами и межами. Поэтому с точки зрения, например, субъекта с объектом она должна представлять собой субъект-объектное единство. А в чем оно проявляется? В том, что познавать здесь некому и нечего. Субъект-объектное единство — это когда никого и ничего нет. А еще субъект-объектное единство таково, что нельзя быть его субъектом (наблюдателем), поскольку субъект им уже преодолен. Нельзя быть наблюдателем того, что представляет собой преодоление разделения на наблюдающего и наблюдаемого. Субъект субъект-объектного единства неизбежно и сразу же оказывается втянут в него и там — в нем — нивелирован.

Субъекту просто не за чем (нет за чем) наблюдать в случае с субъект-объектным единством. В этом смысле, кстати, мой тезис «не нужно познавать Целое» следует признать вводящим в заблуждение. Ведь Целое не нужно познавать главным образом по причине того, что никакого такого Целого и нет вовсе; что когда есть Целое, ничего и никого нет.

Теперь об аргументации моего мнимого соратника. Интуитивно он чувствует: схваченное умом не очень-то «тянет» на окончательную реальность. Однако заявляет он несколько иное. Он заявляет, что ум схематизирует, «высушивает» то, что пытается постичь. Дескать, именно этот иссушающий эффект и мешает получить знание реальности, какова она есть, то есть реальности в своем окончательном виде. При этом он явно упускает из виду свою же интуицию, согласно которой в своем окончательном виде реальность должна быть не частью (коей неизбежно является одна из сторон познания), но Целым.

В итоге делается половинчатый вывод: подлинной реальности не постичь средствами мышления. Половинчатый, потому что «не постичь умом» не означает «не постичь совсем». Непознаваемость Целого связывается с немощью нашего рассудка, завороженного, скованного объектами-частями. Дескать, если бы не эта скованность, рассудок, пожалуй, и познал бы Целое. Другими словами, проблема якобы в нас, а не в Целом. Хотя она, разумеется, именно в не-объектности Целого.

Почему апофатик не запирает дверь полностью? Ведь для этого, казалось бы, есть все предпосылки. Полагаю, дело здесь в том самом сращивании с ролью субъекта познания, о котором говорилось в самом начале. Нам настолько привычно быть субъектами, окруженными объектами, что возможность ситуации, когда познавать нечего и некому, нами даже не рассматривается. Да, мы чувствуем, что наша реальность — не окончательна. Более того, мы чувствуем, что неокончательна она именно из-за разделенности, расколотости, не-целости. Однако, как дети этой разделенности, мы даже целостное бытие рисуем себе таким образом, словно там по-прежнему будет что и будет кому наблюдать и анализировать.

Вернемся к моему визави и дадим ему высказаться до конца. Заявляя, что реальность — это ноль (ничто, «не что-то») всего лишь для нашего ума, он далее выдает нечто весьма поэтическое и даже не без налета суфизма: «Целое постигнут принципиально иные органы восприятия, которые у нас появятся, когда мы преодолеем тяготеющий над нами диктат ума».

Не иначе, как именно диктат ума и подсказал идею «принципиально иных органов восприятия». Ведь, разумеется, реальность не является «чем-то» не только для нашего ума. Она не является «чем-то» в принципе. Никакие органы восприятия здесь ничего не увидят. Больше того, они просто не появятся по отношению к этому отсутствию какой-либо объектности (внеположности).

Абсолютно любые органы постижения требуют наличия разделения на постигающего и постигаемое. Познание имеет смысл исключительно тогда, когда есть мы и есть внеположное нам. Когда мы — напротив чего-то. Когда что-то — напротив нас.

Если объект разбавить субъектом, вся его объектность обнулится. Параллельно обнулится вся субъектность субъекта. Разумеется, это не просто исчезновение. Это преодоление. Если убрать границу между субъектом и объектом, то после их взаимного «погашения» друг в друге (или друг другом) что-то останется. Правда, местоимение «что-то» явно вводит в заблуждение. Создает иллюзию, будто останется, что познавать.

Ничто не находится перед кем-то, и никто не находится перед ничем. Именно такова окончательная реальность. Можно ли стать ее свидетелем?

Желая быть свидетелями Целого, мы прозябаем в мире своих фантазий, поскольку на реальное Целое отзываются отнюдь не желанием разобраться или вступить во взаимоотношения — в него просто-напросто проваливаются как в аннигилятор всех частей и отдельностей.

Да, конец разделения — это только с одного ракурса конец, а с другого — начало. Вот только начало не чего-то, а «не чего-то».

Кто-то делает ставку на ум, другие — на интуицию или какие-то доселе неведомые, пока что не появившиеся органы. Кто-то пытается приблизиться к реальности путем выявления и отбрасывания того, чем она не является. Намерение при этом одно и то же — познание, постижение. Причем явно претендующее на большее, нежели познание частей или фрагментов. Ирония в том, что только они и попадают в поле зрения любых познавательных органов или средств. В свою очередь, Целое выше уровня, где кто-то познает что-то. Мы, конечно, желали бы втащить его именно на свой этаж, что мы и делаем, правда не с настоящим, а с придуманным нами Целым, представляющим собой фальшивку, которую мы принимаем за чистую монету, сами себя обманывая.

«Надеюсь, хотя бы в Царствии Небесном мне будут даны ответы на все мои вопросы», — услышал я как-то от одного священника. Стало быть, «тот свет» рисуется ему местом обретения очередных знаний. Соответственно, в нем сохранится (должен сохраниться) раскол на видящего и видимое, на меня и иное мне, на причину и следствие, на процесс и результат, на средство и цель и так далее. В таком случае Царствие Небесное оказывается всего лишь калькой с земной жизни, пусть и более опрятной.

Он хочет получить ответы. Но как же мало это дает! Знаниями мы латаем бреши разделенного бытия, однако это всего лишь способ выжить в разделенности, а не преодолеть ее. Лучше бы надеялся, чтобы в ответах отпала необходимость. Лучше бы мечтал о таком раскладе, когда ничто не вызывает у нас вопросов, поскольку мы составляем со всем одно, то есть нет ни нас, ни иного нам, а есть такое, в чем разное (отдельное) нашло свое разрешение и свой финал. Вместо этого он, по инерции, создает «высшее» по подобию «низшего».

При всей стесненности пребывания в дискретности мы настолько заточены на познание, что желаем остаться, даже когда дискретность заменится на цельность, странным образом не догадываясь о том, что цельное бытие, чтобы действительно быть таковым, должно «составиться» в том числе из нас. Видимо, дело обстоит так, что дискомфортно не нам — дискомфортно, так сказать, нами.

Главный источник нашей боли: та самая разъятость на фрагменты, в стремлении вырваться из которой и грезят об ином мире, мнится духовному лицу чем-то неизбывным, обязательным. И это нормально. Да, надо признать, это нормально, пусть в этом и есть своего рода недалекость.

Давайте взглянем на меня, более догадливого и прозорливого. Я знаю, что не всегда и не всё нужно знать; что самое важное — как раз по ту сторону знаний. Я знаю про окончательную реальность, что она есть тогда, когда знать нечего и некому. Я знаю, что с ней соединяются, а не разделяются, как мы разделяемся с тем, что познаём.

Обратим внимание на слово «знаю». О чем оно говорит? О том, что ограниченный смысл познания вскрыт мной… в рамках стратегии под названием «познание». О том, что реальность, где познавать нечего и некому, открыта мной вследствие приложения познавательных усилий…

Я сросся с ролью субъекта познания, возможно, даже более, чем те, кого критикую и над кем посмеиваюсь. Как минимум я проявляю куда больше рвения на стезе постижения, относясь к ней практически как к делу всей жизни. Те, кого я выставляю глупцами, пусть и копают не глубоко, но по крайней мере не настолько заложники своего интеллекта. Думая «мощнее», я думаю чаще, думаю дольше, придаю этому занятию больше значения и тем самым лишь сильнее привязываюсь к разделенной псевдореальности.

Если что и вытащит меня из роли познающего субъекта, если что и приобщит к реальному бытию, то явно что-то посущественней, нежели мои собственные потуги и «соображения». Впрочем, всё продолжаю познавать…

Кто создал Бога?

«Кто создал Бога?» Или — в расширенной версии: «Если Бог создал мир, то кто создал Бога?» Этот вопрос задают бесхитростные дети, «коварные» атеисты и не вполне просветленные буддисты.

Каких-то совсем уж простодушных верующих он застает врасплох, однако любой более или менее опытный теист разделывается с этим вопросом на раз-два.

И все-таки он продолжает возникать. Даже после знакомства с блестящими возражениями философствующих богословов.

В частности, на то, что у Бога тоже должна быть причина, указывал сэр Бертран Рассел в своей злополучной работе «Почему я не христианин?» И именно ему больше других досталось и до сих пор достается от теистов.

«Казалось бы, взрослый, состоявшийся, неглупый человек, — сетуют теологи, — но заблудился в своих умствованиях и оказался неспособным признать собственное заблуждение». Отчасти они правы: Рассел действительно отличался упрямством. Однако заданный им вопрос далеко не случаен и потому отнюдь не глуп.

Чтобы убедиться в этом, выслушаем ту богословскую аргументацию, которая приводится в качестве ответа на вопрос «кто создал Бога?»

«Еще языческий мыслитель Аристотель говорил о том, что, проследив цепочку причин, мы неизбежно придем к первопричине, у которой уже нет начала», — примерно так начинают теологи свое возражение. Действительно, у всего, что имеет начало, есть и причина, продолжают они. Все, что появляется, или, иначе говоря, все явления обладают обусловленным бытием. Бог же, в свою очередь, обладает бытием абсолютным, он само-сущий, то есть не нуждается в каких-либо внешних по отношению к нему причинах, чтобы существовать.

Здесь сразу же вспоминается Спиноза с его крайне неудачным термином causa sui (причина себя) — неудачным, потому что не имеющее внешней причины свободно от самой повестки причинности, в то время как называя его причиной себя, мы отдаем дань этой повестке, признаем ее значимой.

Но вернемся к теологической аргументации. Согласно ей вопросы «кто создал?» или «что является причиной?» осмысленны лишь по отношению к обусловленному бытию. Например, к бытию вещей. Или нас, смертных. Что же касается Бога, то по отношению к нему эти вопросы не имеют никакого смысла.

Первопричина должна быть самодостаточной. И именно таков Бог — самодостаточный, ни из чего не выводимый, безначальный, обладающий абсолютным бытием.

Допустим, все это так. Однако создается впечатление, будто религиозные философы при всей — отдадим им должное — тщательности проработки вопроса дали ответ, который можно назвать чересчур формальным, поскольку они сами в него не вслушиваются.

Коль скоро Бог воплощает собой абсолютное бытие, каким образом он смог оказаться в прицеле стороннего взгляда? Смотрящий видит далеко не все. Вернее, он видит все, но все — из числа того, что есть относительно него. Мне даны явления и объекты. Мне показывается лишь то, что имело начало и будет иметь конец. Я — фиксатор относительного. И если я рассуждаю о Боге, то волей-неволей подаю его как явление или объект. Здесь и возникает ниша для Бертрана Рассела и иже с ним с их вопросом «кто создал Бога?»

Проявляется вовне то, что имеет контуры, очертания, границы, формы. Проявляется вовне то, что этим «вовне» ограничено, а потому может быть лишь зависимой частью, но никак не самостоятельным целым. Проявляется вовне то, что состоит с этим «вовне» во взаимосвязи, в отношениях. Проявляется вовне то, для чего это «вовне» — среда обитания.

Итак, в той мере, в какой мы говорим о Боге (например, утверждаем, будто он создал мир), он не является само-сущим, абсолютным бытием. И потому к нему вполне применим вопрос: «А кто его создал?»

Бытие Бога не обусловлено чем-либо вне его самого лишь в той мере, в какой он не выступает фигурирующим вовне явлением. Чтобы исчез вопрос «кто создал Бога?», должен исчезнуть и сам Бог как объект или явление нашего внутреннего мира. Лишь тот Бог, про которого никто ничего не знает, есть Бог, обладающий абсолютным бытием. Лишь про такого Бога, понятия о котором нет ни в чьей голове, бессмысленно спрашивать: «Кто его создал?»

Что-то есть где-то, по отношению к чему-то еще, внутри чего-то большего. В свою очередь, абсолютное бытие есть бытие вне контекста и даже по ту сторону контекста. Абсолютного бытия в силу его ни с чем несоотносимости невозможно ни зафиксировать, ни вычленить. Из самого словопостроения следует, что вычленяемое есть «член», то есть часть, элемент, деталь. Ничем таким абсолютное бытие не может являться по определению (если что, оно, как уже отмечалось, вообще не может «являться»).

В общем, абсолютное бытие наличествует невычленяемым образом, то есть таким, словно его — нет. Во всяком случае, его не схватить, не уловить, не поддеть — даже умственной операцией.

Подведем промежуточный итог. Мы все-таки нашли Бога, к которому неприменим вопрос «кто его создал?» Правда, как нашли, так и потеряли, выведя его из разряда феноменов. Заодно мы убедились в том, что теологи выводить Бога из разряда феноменов не спешат, а если и выводят, то всего лишь на словах, а не на деле. Ведь они продолжают о нем говорить, продолжают иметь его на своем внутреннем небосводе, продолжают его выделять, подавая как нечто-среди-другого.

Тем не менее главная задача, казалось бы, решена. Возможность того, чтобы вопрос «кто его создал?» был неприменим к Богу, выявлена и обоснована. Однако здесь нас подстерегает другая напасть, гораздо пострашнее упрямого Бертрана Рассела. Выведенный из-под прицела вопроса «кто его создал?» Бог перестает быть создателем. Бог, который не-феномен, не есть творец всего сущего.

В самом деле, обозначить в качестве творца можно только кого-то. Или что-то. Если Бог таков, что на него как минимум не указать, то на него не указать и как на создателя. С того, что несхватываемо, как говорится, взятки гладки. С него, так сказать, все как с гуся вода. В первую очередь в силу того, что не о чем и не о ком говорить как о «нем».

Нечто (на само деле не нечто, а «не что-то») нелокализованное и нелокализуемое, невыделяющееся и невыделяемое… Что можно ему предъявить или приписать? Отцовство? Навряд ли. Отцом, равно как и творцом, создателем, мог бы быть кто-то более или менее очерченный. Кстати, тогда у него тоже был бы отец. И здесь мы снова вспоминаем Бертрана Рассела, а также детей священников, изрядно раздражающих своих отцов вопросом: «Папа, а кто создал Бога?»

Чтобы быть творцом, родителем, надо быть кем-то или чем-то. Надо, чтобы можно было показать: «Это — создатель». А если палец направляется в никуда, то есть ни на что и ни на кого конкретно, то впору засомневаться в адекватности указующего. Наименование создателя не может быть прикреплено к «не чему-то» — только к чему-то. «Не что-то» в этом смысле полностью невинно.

«Бог невинен», — говорит Декарт нам в подмогу. Бог не может быть уличен ни в чьем зачатии или появлении. «Вы меня для начала локализуйте, соберите в „нечто“, а уж потом приписывайте ту или иную роль», — мог бы сказать Бог, будь он локализованным субъектом. Впрочем, будь он локализованным субъектом, ему было бы уже не «отвертеться» — стал бы и создателем, и спасителем, и кем угодно.

Может ли нерожденнное что-то рождать? Может ли безначальное давать начало? Вопросы почти что риторические. «Языческий» философ Аристотель ошибался насчет того, что безначальное может быть первопричиной. Если никто не создавал Бога (если Бог безначален), то и Бог никого не создавал. Ведь что такое родительство как не расплата за то, что однажды породили тебя? Дали начало тебе — дай начало ты.

Если безначальное и производит (начинает), так только само себя. Правда, в таком случае вернее говорить о воспроизведении. Безначальное, дающее начало, изменяет своей безначальности. Это как если бы любовь порождала ненависть. Или возьмем неканоническую историю про Иисуса, которого спросили, зачем он отвечает добром на зло, а тот ответил, что у него в кармане «нет других монет». Ровно таким же образом безначальное не дает ничему начала, а бессмертное не творит смертных.

Часто говорят о возвращении к так называемым истокам. Но если основа, первоисточник и начало таковы, что к ним имеет смысл возвращаться, тогда они — нечто большее, нежели начало, первоисточник и основа. Это не столько то, откуда мы появляемся, что нас порождает, сколько то, в чем мы находим, если угодно, свое разрешение, освобождение от самих себя — этой не только довольно тяжелой, но и во многом бессмысленной ноши.

«Сталкиваясь» с безусловным бытием, мы к нему приобщаемся. «Встречая» то, что есть само по себе, мы признаем его как единственное, что есть. Признаем не умственным вычислением, а уступая ему свое место. Таким образом, это скорее наш конец, нежели наше начало. Наше отделение от него провоцирует совсем другое — всякого рода условности, фрагменты чего-то большего.

Видимо, смысл совета вернуться к истоку состоит в том, чтобы обнаружить: это вовсе не исток, а то, чем все заканчивается. «Конец венчает дело». В самом деле, именно то, что будет в конце, и будет воплощать собой завершенное или абсолютное бытие. Ну а поскольку абсолютное бытие не имеет внешней причины, то ему ничего не предшествует. Вправе претендовать на то, чтобы быть в конце или быть концом, может сущее изначально. Соответственно, изначальное равняется финальному.

Понятия безначального начала и безосновной первоосновы — результат методологической ошибки, коль скоро ими подразумевается такое, что возможно исключительно как единственное, что есть. Правда, оно наличествует так, словно его — нет. Поэтому наш разговор как разговор пусть и ни о чем, но и не о «чем-то» нужно немедленно прекратить. В противном случае скоро явится троица: Бертран Рассел, не вполне просветленный буддист и любознательный ребенок. Явится, чтобы спросить про наше «ничто из числа чего-то»: интересно, откуда оно взялось?

Абсурдность небытового самопознания и отсутствие небытового смысла иметь смысл

1

Мы можем наблюдать лишь до тех пор, пока позиция, с которой мы наблюдаем, — наша. Пока у нас ее не заберут. А такое иногда случается. Например, когда под наблюдением оказывается то, чему тесно в границах наблюдаемого, а потому оно за них перетекает, «вторгаясь» на территорию наблюдателя. Либо под наблюдением оказывается то, что в принципе не «закладывает» своего наблюдения. А каков самый лучший способ не оставить вакантных мест? Занять их самому.

Существующее, чтобы быть оцененным со стороны, готово не просто быть в границах наблюдаемого, но и, так сказать, свято блюсти эти границы. В свою очередь, существующее отнюдь не для признания внешним миром не оставляет для него места, занимая собой все возможные места. Только и всего.

Или, скажем, наблюдаемое оказывается неразным с наблюдающим его. И, как река в половодье, выходит из берегов наблюдаемого, заполняет собой и территорию наблюдателя тоже. Только и всего.

«Только и всего?!» — раздаются крики возмущения. Все ясно: нас услышали приверженцы традиции, согласно которой место своего наблюдателя занимают для того, чтобы наблюдать самого себя, заниматься так называемым самопознанием.

Действительно, на бытовом уровне наблюдение самого себя имеет свой смысл. Так, разглядывая в зеркале свое лицо, я могу наблюдать темные круги под глазами и констатировать, что ночные бдения с ноутбуком на коленях не проходят даром.

Однако на бытийном уровне все иначе. Кого «себя» наблюдать и познавать, когда нечто одно расположилось как площадке наблюдаемого, так и на площадке наблюдателя? И кому? Скорее, прирасти нишей своего потенциального наблюдателя — значит снять саму повестку наблюдения, отправить ее в утиль.

Актуальность наблюдения обусловлена наличием наблюдаемого и наблюдающего. В таком случае, коль скоро оказалось возможным устранить само это разделение, вообще убрать границу между наблюдаемым и наблюдающим, актуальность наблюдения сходит на нет. Другими словами, овладение позицией наблюдателя дает куда более серьезные преимущества, нежели банальное самопознание. Зачем сколь угодно подробные и детализированные знания о себе, когда можно быть с собой одним целым? Зачем быть с собой в отношениях, если можно быть себе равным? Нелепо довольствоваться малым, коль скоро доступно большее.

Что освобождает от внешнего суда? Обратите внимание, сколь угодливо подсовывается нам неверный ответ, а именно: «Способность быть судьей самому себе».

Начнем с того, что «сам себе судья» разделен в себе, то есть не вполне здоров (адекватен), а такового всяко вернее оценить снаружи, не особо доверяя его собственным словам и ощущениям. Кроме того, любой «самосуд» неизбежно будет оценкой себя внешними глазами. А еще — оценкой своих внешних (объектных) проявлений. В самом деле, как еще вынести себе приговор, если не восприняв самого себя с точки зрения «каков я вовне»? Поэтому над тем, что само себя судит, вполне возможен и внешний суд.

Неподсудность связана не с мифической способностью быть судьей самому себе. Она вытекает из другого — из невозможности судьям более или менее комфортно разместиться рядом. Иными словами, неподсудно нечто слишком большое, слишком великое, чтобы заодно с ним было что-то еще.

Единство познающего и познаваемого выражается в том, что ни о каком познании говорить уже не приходится. Повестка познания исчерпана. Точно таким же образом нет уже никакого служения, коль скоро исчезла разница между служащим и тем, чему он служит; нет больше никакого внимания, коль скоро внимающий и внимаемое оказались одним, и т. д.

Если между наблюдающим и наблюдаемым можно поставить знак тождества, если и там, и там — одно, следовательно, разность этих мест есть фикция. Наличие одного и там и там — не разделяющий, а объединяющий фактор. Находиться и там и там — быть размером с оба этих места сразу, отменять эти места в качества разных мест.

Вместе с границей, обеспечивающей их инаковость друг другу, исчезли и сами его величество объект и его величество субъект. Какое элегантное снятие проблемы их согласования!

Собственно, о чем шла речь, когда мы говорили о не нуждающемся во внешней оценке? Или о том, что́, «выливаясь» за край того, что можно было бы оценить, заполняет собой еще и место того, кто мог бы произвести оценку? О завершенном, цельном мире. О самодостаточном бытии. О том, что есть само по себе. В таком случае оно присваивает себе не столько место своего субъекта, сколько место субъекта объектов, в число коих само оно не входит. Потому самодостаточное бытие и выходит «из берегов» объекта, что оно — не объект. Оно не объект, чтобы у него был субъект — любой субъект, в том числе такой субъект как оно само. Цельный мир, оказавшись перед глазами наблюдателя и тут же в этом наблюдателе поселившись, скорее не признаёт разделения на видящего и видимое, нежели намеревается в это разделение «вписаться».

Да, всё это звучит вразрез с очень мощной, едва ли не магистральной традицией мысли. А ведь к ней примыкает еще одна, имеющая древние корни. Согласно ей, нечто одно (Единое) разделяется надвое, дабы засвидетельствовать и познать само себя. Претензии к этому представлению довольно очевидны, и напоминать их — примерно как вынужденно говорить банальности.

Представим, как нечто разделилось на две части — неважно, равные или неравные. При этом преследуется цель постичь то, что было до этого разделения. В самом деле, адепты самоисследования вряд ли имеют в виду исследование половины или части себя. Все они свято верят, будто постигают себя, взятого целиком. Однако невозможно занять по отношению к себе стороннюю позицию без потерь — без откола от себя некоей своей части, после чего наблюдаемое оказывается ущербной версией того, что имело место до произведенной ампутации.

Разделившееся в себе постигает вовсе не себя. И постигающим тоже выступает уже не оно. Здесь одним осколком изучается другой осколок. Зачем это нужно, совершенно непонятно. Мало ли что узнано про осколок и мало ли что узнано осколком. Причем, если вдуматься, целью такого изучения является не что иное, как преодоление разрыва, согласование двух кусочков друг с другом во имя обретения единства. Получается, Единое разделяется в себе лишь для того, чтобы как можно скорей залатать этот разрыв, причем крайне неэффективным методом. Отказывается от большего ради меньшего с целью вновь обрести это большее, причем теми путями, какими его не обрести никогда.

В самом деле, изучение субъектом объекта никогда не вернет вожделенного единства. Сколь ни изучи объект, он все равно останется отдельностью. Как останется отдельностью и субъект, сколь бы он ни исследовал свой объект.

Сюжеты, когда Единое раздваивается на субъект и объект, явно зиждутся на нашей подспудной убежденности в необходимости знать самого себя. Разумеется, нам как обособленным, разделенным в том числе с самими собой существам нужно иметь представление о себе, пусть оно и будет касаться всего лишь наших наружных характеристик. К тому же нам в данном случае есть что знать. Однако коль скоро речь идет о Едином, ситуация меняется самым коренным образом.

Необходимость знать себя — величина непостоянная. Она тем острей, чем ты конкретней, выпуклей, определенней. И наоборот. Если учесть, что по-настоящему едино то, помимо чего ничего больше нет, то оно совершенно неконкретно, категорически невыпукло и совсем лишено каких-либо пределов. Более того, если нет иного Единому, то в известном смысле нет и его самого, поскольку ему не из чего выделиться. Нет как «чего-то», но этого уже достаточно для того, чтобы не иметь необходимости знать себя. Наличие себя — повод стать субъектом этого объекта, разделиться с ним. Если же на месте объекта — пусто, то разделяться не с чем. Налицо аналогия с тем, что говорилось выше: если на местах объекта и субъекта расположилось одно и то же, эти два места схлопываются, их больше нет, как нет больше и нужды в согласовании кого-то с чем-то.

Чем я менее выражен, тем менее важно, что я есть такое.

Что Единое могло бы понять о самом себе, если допустить, что понимание себя отнюдь не требует саморасщепления? Что оно — Единое? Ну, так это ведь мы его так назвали, вычленив фактор единства в противовес фактору раздробленности (разобщенности). В реальности названному нами Единым нечему противопоставить себя. Мы смошенничали, назвав его Единым. И ему явно не нужно знать, каково оно с точки зрения мошенников, которых к тому же по отношению к Единому и нет.

Знать себя единым — значит знать себя нераздробленным. Однако чтобы знать себя нераздробленным, нужно быть знакомым с раздробленностью. А если знаком с раздробленностью, пусть даже с гипотетической, то в известном смысле ею «инфицирован», а потому никаким единым уже не являешься.

Знание себя есть не что иное, как знание своих границ, особенностей и занимаемого места. Если ни границ, ни особенностей нет и места занимать негде (где занимать место всему, что есть?) — понимать решительно нечего. И не про что.

Без ощущения себя (самоощущения), которое возможно лишь в силу выделенности, не возникнуть намерению этого «себя» знать. Бытие невыделенным, безотносительным образом не есть ни бытие кем-то, ни бытие чем-то: кому здесь познавать и что? Забавно, что актуальным самопознание может стать не раньше, чем произойдет дробление на познающего и познаваемое, якобы предпринятое во имя того, чтобы познать самого себя.

2

Похожим на идею значимости небытового самопознания является представление, будто исполненное полноты бытие, не имеющее внешнего смысла или назначения, имеет, стало быть, некий внутренний смысл или собственное, имманентное назначение. «Раз оно — не для чего-то иного, стало быть, оно — для самого себя», — делается вывод, который нельзя не признать поспешным.

Очевидно, что свободное от внешнего предназначения скорее вообще свободно от повестки предназначения, нежели имеет своим предназначением само себя. Существовать для себя — значит быть разделенным, и внутренний смысл такого существования легко обращается во внешний, выступая таковым по крайней мере для той «половинки» себя, ради которой существует другая «половинка».

К тому же бытие-для-себя — это чистой воды эгоизм, а стоит ли уподоблять эгоисту бытие, исполненное полноты? Да, оно не существует ни для чего внешнего и даже вообще не предполагает ничего внешнего, но это, в частности, означает, что ему не от чего отделиться, чтобы, опять же, выделить себя. Исполненное полноты бытие не может быть для себя, поскольку никакого себя, собственно говоря, не имеет.

Не служащее ничему наружному не служит и себе. Будь иначе, то есть оставляй оно актуальным концепт службы, служба себе сочеталась бы со службой чему-нибудь еще: так, всякий эгоист пусть и из корыстных побуждений, но непременно оказывает те или иные услуги, что называется, на стороне. Всему, что выделяет себя, себя мало, поэтому нужно представлять собой еще и некую внешнюю ценность; служить только себе здесь не получится. И это еще очень большой вопрос, действительно ли эгоист живет для себя и действительно ли он вообще живет — его поступки вытекают скорее из инстинктивной программы, нежели из собственных, осознанных решений.

Даже чтобы быть для самого себя, нужно иметь предел, окончание: ведь если тому, для чего ты есть, не оставлено места, то нет и самой возможности для «бытия для». Таким образом, бытие для себя оказывается бытием для отчужденного, внешнего себя — такого себя, который не равняется тому, кто есть для него. Чтобы служить самому себе, мало разделиться на две части: нужно также, чтобы одна из этих частей была рабом, а другая — его господином. Соответственно, представление, что «не служа ничему другому, абсолют служит самому себе», есть не что иное, как привнесение отношений «хозяин — раб» туда, где, по идее, должны царить цельность и единство.

Совпадение цели и средства в чем-то одном означает преодоление этого дуализма. Цель и средство обнаружились не-разным, следовательно, дихотомии цели и средства пришел конец, она больше не значима, про нее можно забыть.

Если смысл чего-либо не выходит за пределы этого «чего-либо», то, похоже, само понятие смысла теряет всякий смысл. «Его смысл — в нем самом» — эта формула, претендующая на философичность, если и относится к числу философских, то разве что неудач.

Сказать, что нечто есть только для того, чтобы оно было, означает расписаться в том, что состоялся выход за пределы той локации, где разговор о назначении (смысле) имеет смысл. Само словосочетание «абсолютный смысл» — абсолютно бессмысленно. Смысл может быть только относительным.

«Зачем?» — можно спросить практически про все что угодно. Лишен смысла лишь вопрос о смысле завершенного, исполненного полноты бытия. «Для чего оно есть?» — самим этим вопросом предполагается, что речь идет о чем-то, находящемся внутри чего-то большего. «Для чего оно есть?» раскрывается как «Для чего другого оно есть?», из чего ясно, что это вопрос про нечто переходное, относительное, а также про часть, фрагмент.

Всякий вопрос «зачем оно есть?» рождается от ощущения недостаточности: нечто явно таково, что его мало, мало его одного, мало одного его наличия, вот потому и возникает желание выяснить его смысл и назначение. И сказать про исполненное полноты бытие, дескать, его смысл — в нем самом, все равно что поставить его в один ряд с тем, чего недостаточно, чего одного мало. Да, казалось бы, декларируется коренное отличие такого бытия от всего остального, чей смысл всегда заключен в чем-то другом; однако в силу одного того, что разговор о смысле абсолютного бытия признан возможным, оно, это взятое в своей полноте бытие, низведено до чего-то конечного и условного.

Формула смысла, тесно связанная с формулой службы или служения, предполагает, что нечто есть «не просто так». Однако коль скоро смысл, например, абсолютного бытия замыкается, закольцовывается на нем же, то он, получается, есть «ни для чего больше», то есть «просто так». Таким образом, «его смысл — в нем самом» разворачивается как «он есть не просто так, а чтобы быть просто так». Занавес.

3

Выше я удивлялся, почему так сложно увидеть очевидное. В частности, что занимающее разом ниши как наблюдающего, так и наблюдаемого занимает их отнюдь не ради самонаблюдения, или наблюдения за самим собой. Я не понимал, что заставляет удержаться от буквально напрашивающихся признаний. Например, от такого: тому, что не оправдывается внешним смыслом, скорее всего вообще не нужны оправдания, и не нужно, стало быть, выдумывать некий внутренний смысл, калькируя его со смысла внешнего.

На самом деле удивляться тут особо нечему: столь развившаяся в нас склонность к рефлексии побуждает нас воздвигать идеи самонаблюдения и самопознания на максимально высокий пьедестал (утверждая таким образом и саму рефлексию как величайшую ценность). Хотя рефлексивное самонаблюдение — это чистой воды условность, поскольку тот, кого я наблюдаю посредством рефлексии, является мной по чисто формальным критериям.

Есть и еще одна причина, понукающая нас, в частности, искать смысл бытия, взятого в своей завершенности. Дело в том, что сама идея такого бытия появляется в нашем уме не без подтасовки. Заключается она в создании объекта, маркированного как «завершенное, исполненное полноты бытие». А всякий объект, хотим мы этого или нет, порождает вопрос о его смысле, как порождает его всякая часть, всякая выделенность, отсылающая к тому, из чего она выделена. Рассуждая об исполненном полноты бытии, мы невольно подаем его перед собой не всем, а чем-то, и не можем иначе. Поэтому мы первые не видим в нем бытия, исполненного полноты, а потому имеем к нему вопросы, которые имеются исключительно к частям, но никак не к целому.

10 102 знака с пробелами

Мы интересны социальным институциям своими внешними качествами, и это нормально. Так удобней не только институциям, но и нам самим. При этом наши внешние качества, как правило, измеряются в цифрах. В какое-то учреждение мы должны сообщить свой рост, вес и размер каски. В другое — размер годового дохода и занимаемой жилплощади. В третье — возраст и трудовой стаж.

И все бы ничего, но мы апеллируем к ценностям внешнего порядка даже тогда, когда это неуместно. Например, когда поэт сообщает, сколько он уже написал стихотворений, а писатель — сколько страниц в его рукописи.

В самом деле, что меньше всего значимо в стихах какого-либо автора, так это их количество. Между тем в социальных сетях достаточно примеров, когда писатели, сообщая, что написали роман, заодно сообщают сразу и количество знаков с пробелами в своем тексте.

И я бы посмеялся над такими романистами, если бы в аналогичной ситуации сам не поступил так же. Как-то меня попросили составить о себе пару предложений, и я не нашел ничего лучшего, как написать: «Автор более семидесяти философских эссе». Совершенно бессмысленное суммирование. Ведь философский текст — это, если воспользоваться устойчивым словосочетанием, штучный товар.

Выходит, мало обличить тех, кто путает кислое с пресным, то бишь — абсолютное с относительным. Эта путаница происходит не случайным, а закономерным образом. И не поддаться ей действительно трудно.

Дело в том, что для трансляции и ретрансляции наиболее приспособлена именно внешняя фактура. В свою очередь, касательно внутреннего есть всего две возможности. Либо превратить его в нечто подобное внешнему, либо оставить при себе.

Возьмем какой-нибудь интеллектуальный журнал (интеллектуальный в данном случае — такой, где затрагиваются отнюдь не утилитарные вопросы). Предваряя кратким вступлением публикацию того или иного известного автора, редакция непременно напомнит все его регалии и заслуги, то есть внешний статус. И читающийся между строк посыл будет следующим: «Если вы не хотите прослыть отсталым, несведущим человеком, то должны быть в курсе последних размышлений персоны, столь значимой среди тонких ценителей».

Разумеется, поддавшись дремавшему, но любезно разбуженному редакционным вступлением страху отстать от жизни, читатель воспримет предлагаемый ему текст применительно к его — читателя — нуждам, опасениям и желаниям. То есть прочитает его по диагонали, игнорируя в нем то, что значимо само по себе.

Если же издание печатает нового или малоизвестного автора, то обязательно предварит публикацию ремаркой вроде: «Предлагаем вашему вниманию текст начинающего, но многообещающего сочинителя». Иными словами, станет апеллировать к будущим регалиям автора, а заодно к потребности всякого образованного человека смотреть вперед, проявлять прозорливость. И быть готовым сказать про того, кто внезапно стал популярным: «А я его давно приметил», — произведя таким образом благоприятное впечатление на окружающих своим провидческим даром.

Однако коль скоро мне как читателю предложено заинтересоваться текстом нового автора из утилитарных соображений, он и прочитан будет соответствующим образом. Я заранее отнесусь к содержащимся в нем идеям как к прикладным, не самодовлеющим. В таком случае я, скорей всего, упущу в тексте главное.

Разумеется, кто-то пишет именно для того, чтобы позабавить аудиторию. Или принести ей какую-то другую пользу. Тогда — всё в порядке. Но в том-то и дело, что в интеллектуальных изданиях будто бы поднимаются темы, важные сами по себе. Это же не книга кулинарных рецептов. Скажем, философский текст предполагает читательское отстранение от личных забот и интересов, дабы свершилось нечто автономное, самоценное например акт мысли, понимания, если не что-то большее. Однако редакционные предисловия к таким текстам настраивают, увы, на банальное потребление.

Впрочем, если вступление не будет носить зазывающего характера, оно, так сказать, само себя аннулирует. Непременная цель всякого вступления — привлечь к сочинению внимание, побудить его прочитать. И здесь обнаруживается взаимосвязь между воспроизведением цифр, а также других внешних данных и намерением заинтересовать.

Оказывается, не предусмотрено никакой возможности привлечь чье-либо внимание к тому, что значимо само по себе, а не в силу каких-либо сторонних моментов. Оказывается, мотивация связана с апелляцией к сугубо внешним достоинствам (чего бы то ни было), и другого не дано. Не зря моралисты, призывающие творить добро потому-то и потому-то, очень слабы с точки зрения личного примера: им неведомо добро, взятое в своей нефункциональности, но только оно и является собственно добром. В общем, если нет внешней причины что-то делать, то, соответственно, нет и возможности мотивировать на эти действия.

На обложке книги сообщают о тиражах, какими она уже вышла, например, в других странах, подавая количество как знак качества. Для продукции среднего уровня такой подход, пожалуй, сгодится. Количество здесь действительно говорит о качестве. Однако в случае с подлинным произведением искусства цифры не значат ничего. И тем не менее именно они задействуются для того, чтобы сообщить что-то о произведении искусства тем, кто еще с ним не ознакомился.

Если от текстов перейти к живописи, то в презентации картин уже традиционно фигурирует их стоимость. В итоге зритель не столько созерцает, сколько старается выискать в картине то, что сделало ее такой дорогой. К сожалению, данный подход к продвижению произведений искусства нельзя объяснить чьим-то невежеством. Ведь даже если самому умному из нас предложить придумать способ, благодаря которому люди обратят внимание на живопись неразвлекательного характера, он в своем месседже тоже скатится к чему-то вроде денежного эквивалента картины. Как вариант, расскажет об интересной судьбе этого полотна, в свое время украденного, но потом найденного, или, скажем, сообщит о довольно двусмысленных отношениях между художником и моделью, изображенной на рисунке.

Яркой иллюстрацией странной подмены внутреннего внешним (сущностного — посторонним) является традиция подведения итогов года в социальных сетях. Перечисляя события чисто внешнего порядка, довольно образованные люди, даже можно сказать интеллектуалы, подают дело так, будто сообщается нечто сущностное.

При этом берут числом, приводя разнообразные цифры: количество прочитанных докладов, проведенных конференций, опубликованных статей и т. д. А ведь что мерится цифрами, то есть суммируется? Как правило, нечто однотипное, повторяющееся, укладывающееся в ряд — заурядное.

Еще раз подчеркну, что все это говорится отнюдь не в осуждение. Наоборот, интеллектуалов и всех остальных можно понять. Ведь что легче подводится в качестве итогов, то мы и подводим. Что подводимо, то и подводится.

Итоги подводятся из числа того, чему важно быть предъявленным вовне и получить отклик со стороны. Неудивительно, что первой в итоговые списки просится всякая шелуха. Это как с заданием рассказать, «как я провел этим летом», которое дается школьникам. Дети, чувствуя, чего от них ждут, перечислят в своем рассказе все, что угодно, только не то, что их действительно потрясло, изменило, остановило, вырвало из рутины.

Что легче всего оценить со стороны? То, что более всего на эту «сторону» ориентировано. Разного рода внешние проявления. Неслучайно внешние проявления так легко сканируются, измеряются и исчисляются — именно они и предназначены для измерения и исчисления.

Есть еще один нюанс. Сообщения о «достижениях» внутреннего порядка таковы, что им не верится. Допустим, я сообщу, что за этот год я стал скромнее. Но ведь это довольно нескромно — выставлять свою скромность напоказ. Ну хорошо, не скромнее, а мудрее. Однако не в том ли мудрость, чтобы не говорить лишнего? Еще вариант: стал добрее. Но, насколько подсказывает жизненный опыт, чем человек становится добрее, лучше, свободнее — тем меньше это заметно для него самого (тем меньше он обращает на это внимание, потому что вообще меньше обращает внимания на самого себя).

Философски говоря, перемены внутреннего порядка — это в известном смысле замена одного «я» на другое. И для нового «я», появившегося вместе с такой переменой, новое является естественной средой, не требующей акцента на себе. Я становлюсь добрее ровно в той степени, в какой для меня естественно быть более добрым. Получается, что я стал добрее, но для меня это не событие, не факт, который можно запротоколировать и в таком виде поделиться с другими.

Основой осмысленности всякой самопрезентации является то, что мы презентуем свои внешние характеристики и качества. Собственно, внешнему миру от нас только это и нужно. Сообщи мы ему что-либо из своей внутренней жизни, он бы не знал, что с этим делать. Возник бы когнитивный диссонанс.

К тому же события или опыты самодовлеющего порядка не встают в ряд, не нанизываются на общую нить, не складываются в фактуру. Неприложимы к ним и внешние измерительные или оценочные шкалы. А внутренних измерительных или оценочных линеек не бывает. Даже помещенные внутрь они останутся внешними.

Всё, что мы делаем не ради сторонних целей или эффектов, необъективируемо и потому не захватывается средствами познания. Сказанное относится и к тому, что есть само по себе. Именно оно вкупе с тем, что мы делаем без расчета на дивиденды, составляет нашу внутреннюю жизнь. И вполне закономерно, что о проживаемом не напоказ трудно — до невозможности — что-либо сообщить. Да и намерения такого не возникает: внимая чему-то ради него самого либо предпринимая что-то не ради сторонней цели, мы, соответственно, не «закладываем» и присутствия аудитории, которой нужно быть в курсе происходящего с нами. Аудитория — это и есть та самая сторона, с которой видно в нас лишь то, что являет себя наружу.

Потому-то, как было отмечено выше, единственная возможность передачи внутреннего — это его перелицовка на манер внешнего. Только это будет оцифровка неоцифровываемого. Соответственно, она будет оцифровкой чего-то другого, чем неоцифровываемое было подменено. В результате там, где цифры не имеют никакого значения, мы начинаем ими сыпать, стараясь не замечать абсурдности ситуации.

Невозможность, совпадающая с ненужностью

Безграничное (бесконечное). Давайте составим о нем какие-нибудь суждения, замечания, комментарии.

Мне, например, приходит в голову такое: безграничное — это единственное, что есть. Или вот еще: безграничное ни с чем не соотносится. Ну и третье соображение: наблюдатель безграничного невозможен. Ведь не имея границ, оно, стало быть, не оставляет места ни для чего и ни для кого иного.

Конечно, можно набросать еще какие-то тезисы о безграничном. Однако сказанного достаточно, чтобы перейти к более интересному вопросу. Он таков: не являются ли предложенные умозаключения тем, что и так ясно? Ясно до или без выяснений?

Скажем, то, что кроме безграничного ничего больше нет, прямо вытекает из его безграничности. Сразу же содержится в ней. Нужно ли на это дополнительно указывать? Навряд ли.

Или обратимся к положению, согласно которому наблюдатель безграничного невозможен. Это же практически само собой разумеется. Нужно ли об этом заводить особую речь? Скорее, фиксация этого обстоятельства только смутит, посеет сомнения.

Далее у меня такое предложение: слова «и так ясно» заменить на «не имеет значения». Все суждения, которые мы составили о безграничном, не имеют никакого значения. Можно ли так утверждать?

Полагаю, вполне. Возьмем тот же тезис, согласно которому безграничное ни с чем не соотносится. Имеет ли это значение? Причина, по которой безграничное ни с чем соотносится, состоит в том, что соотноситься ему просто не с чем. Оно не соотносится с тем, чего и нет. Одно дело — не соотноситься с чем-то существующим, и совсем другое — не соотноситься с ничем. Имело бы значение подметить первое, но никак не второе.

Итак, в самом начале я составил про безграничное несколько суждений, выглядевших логичными, разумными и справедливыми. Затем обнаружил, что все это «и так ясно», то есть не требует какого-то специального выявления. После чего пришел к выводу, что все это не имеет никакого значения. Самое время сделать следующий шаг.

Если само собой разумеющимся выступает ничего не значащий пустяк, то, выходит, само собой разуметься здесь, в общем-то, и нечему. Как и нечему быть «и так ясным».

То, что безграничное — единственное, что есть, и ни с чем не соотносится, как и то, что наблюдатель безграничного невозможен, — псевдофакты. Их нет ни в эксплицитном (постигнутом), ни в имплицитном (само собой разумеющемся) виде.

Эти псевдофакты могли бы стать полноценными фактами при одном условии. А именно, если бы вдруг оказалось, что они касаются не-безграничного. Тогда бы, как это ни удивительно, их значение резко возросло. Нечто имеет пределы, однако является единственным, что есть. Нечто имеет пределы, однако ни с чем не соотносится. Наконец, нечто имеет пределы, однако его наблюдатель невозможен. Чувствуете, как разгорается интерес? Действительно, мимо такого уже не пройдешь. Такое сразу обращает на себя внимание. Подобно важной, дельной, существенной информации. Или подобно сведениям, которые требуют оперативной проверки и интерпретации.

Другое дело, что невозможно, чтобы имеющее пределы было единственным, что есть. Единственным, что есть, может быть только безграничное. Таким образом, мы снова возвращаемся к псевдофактам, ведь единственность безграничного — их классический образчик.

Безграничное не оставляет места для наблюдателя. Что упущено, если это не оказалось «и так ясным», не уразумелось само собой? Ничего. Что упущено, если это не оказалось понятым? Тоже ничего. А раз так, значит, нечего было понимать. Нельзя же по ошибке, не разобравшись, что беспредельное не оставляет места для своего наблюдателя, ненароком начать его наблюдать.

Вообще-то, мы так и делаем. Ненароком наблюдаем безграничное. На самом деле, конечно, мы наблюдаем всего лишь искусственно созданное в нашем уме образование, которое, пусть оно и помечается нами как «безграничное», является ограниченным, схватываемым объектом. Так что этот пример не опровергает сказанного.

Что ни подметь про безграничное — это неинтересно, несущественно, неинформативно. Вроде банальности или тавтологии. В свою очередь, что ни подметь про то, у чего есть границы, это обязательно будет иметь хоть какое-нибудь значение, вызывать пусть слабый, но интерес.

Сообщить что-либо про безграничное — задача, как выяснилось, не из легких. И это — мягко говоря. В свою очередь, всегда найдется, что сообщить, по поводу того, у чего есть границы. Даже самый мелкий факт, который мы добудем про конечное и очерченное, будет по-своему важен. И фактов про конечное и очерченное добыть можно много, очень много. То, у чего есть границы, способно буквально завалить информацией о себе.

Похоже, именно имеющее границы и является тем, про что можно собирать разнообразную фактуру. Нечто может быть истолковано и описано именно в силу наличия у него границ. Собственно, его описание будет не чем иным, как описанием его протяженности, длительности и т. п.

Нет ли взаимосвязи между тем, что конечное, сколь бы ни были узки его пределы, — это огромное поле для исследования, и тем, что оно оставляет площадку для нас, его интерпретаторов и исследователей? Если да, то следует признать наличие еще одной взаимосвязи. Выходит, место рядом с безграничным не предоставляется нам не только в силу его безграничности, но и в силу того, что понимать или изучать в нем буквально нечего. И будь мы его наблюдателями, наши исследовательские способности (навыки производить умозаключения) остались бы невостребованными.

Про безграничное понимать нечего. Кстати, не потому ли, что его как бы и нет? Отсутствие пределов — это еще и отсутствие того, у чего (у кого) они отсутствуют. Речь, конечно, не о небытии, а о не собираемости во «что-то».

Есть конечное, а бесконечного — нет. В том смысле, что отсутствие пределов не является определяющим фактором, фактором нащупывания, уловления. Конечному есть внутри чего быть. Оно есть внутри своих границ. Зайдя с несколько иной стороны, выражусь так: зафиксировать пределы всегда есть у чего. Пределы всегда чьи-то. В свою очередь, фиксировать отсутствие границ не у чего. Не на что указать, как на не имеющее пределов.

Итак, нет границ — значит нет предмета для рассуждений. Выяснять нечего, когда выяснять не про что. Но вот вопрос: не является ли факт, что в случае с безграничным что-либо понимать не про что, очередным псевдофактом? То есть тем, что незачем понимать, поскольку понимать тут нечего?

В завершение вернусь к уже звучавшей идее: наша невозможность быть наряду с безграничным корреспондирует нашей ненужности быть одновременно с ним. Безграничное не просто не оставляет для своего свидетеля ниши. Оно, так сказать, и правильно делает, что не оставляет. Оно не оставляет такой ниши, в наличии которой не было бы никакого смысла. Прямо сейчас это обстоятельство видится мне важным. Хотя, скорее всего, это тоже так себе обстоятельство.

P.S. Для тех, кто отозвался на понятия «безграничное» и «бесконечное» как на математические и решительно отказался следовать предлагаемой логике.

Математика занимается так называемой количественной бесконечностью — бесконечными рядами, бесконечномерными пространствами, множествами из бесконечного количества элементов. Речь же шла о так называемой качественной бесконечности (странно, конечно, говорить об этом после того, как установлено, что речь шла ни о чем, а точнее, не о чем-то).

Концепт безграничного, который развенчан выше вместе с развенчанием самого этого развенчания, можно одновременно назвать и философским, и проще чем философским, поскольку он интуитивно улавливается практически любым более или менее развитым человеком. Безграничное как подобие бытия, не встречающего иного себе, то есть бытия абсолютного. Безграничное как одновременно и единое, и единственное. Именно про него я пытался сообщить, что его нет (нет как «чего-то»). Впрочем, так ли важно, что именно оказалось тем, чего нет?

Внутреннее дело

Когда рассказываешь всем о своей влюбленности (любви)? Пока она еще только зарождается. Схожим образом именно на период первых шагов в освоении какого-нибудь ремесла или искусства приходится «трезвон» о своих занятиях всем друзьям и знакомым.

Или, скажем, охотно делятся тем, что веруют в Бога, лишь на этапе неофитства. Чем глубже мы «втягиваемся» в любовь, в ремесло-искусство или религиозную веру, тем больше они становятся нашим внутренним делом. А чем больше они становятся нашим внутренним делом, тем меньше мы о них говорим.

Я стал ходить на занятия по боевому искусству. Чем не повод рассказать об этом знакомым? Ведь это поднимает меня в глазах как мужчин, так и женщин. Первые будут знать, что со мной лучше не связываться, а вторые — что, наоборот, быть рядом со мной — значит быть в безопасности. К тому же на фоне рутины повседневности эта новость — действительно новость, то есть сообщая ее, я делюсь новой информацией, обогащаю окружающих знаниями. На текущий момент я был на занятиях по боевому искусству всего два раза. Стало быть, мне пока что ведома лишь внешняя сторона этого мастерства. А она — внешняя сторона — буквально просится быть выраженной в словах и транслированной вовне. С точки зрения владения искусством, которым мне вздумалось заняться, я — новичок. Другими словами, дистанция между этим искусством и мною пока что существенна. Оно для меня — некий внеположный объект, и как субъект я обязан его описывать, делать о нем сообщения для таких же, как я, субъектов.

Я познакомился с женщиной и сходил с ней в кафе. В тот же вечер я сообщил об этом своим приятелям. А назавтра еще и коллегам, а также родственникам. Почему я так поступил? Все просто. Потому что я знаю об этой женщине ничтожно мало. Иными словами, потому что она для меня — часть внешнего мира. Пусть я уже испытываю по отношению к ней какие-то эмоции (получувства), она все еще находится «на одной доске» с моими приятелями, коллегами и родственниками. Она релевантна, соразмерна им. Поэтому рассказывая приятелям об этой женщине, я не совершаю ничего странного, ведь Бог, как известно, велел делиться. Однако когда через пару месяцев приятели напомнят мне о моем рассказе: «Кстати, ты же недавно познакомился с женщиной. Как продвигаются ваши дела?», я промолчу в ответ либо ограничусь дежурным «Да все нормально». Ведь наши с ней дела продвинулись в область, которая является нашим с ней внутренним делом.

Ну и, раз уж я упомянул Бога, разовьем третий сюжет. Я обратился в веру. В какую — это уже детали, главное: отныне я верую в Бога. Это событие? Еще какое. А раз событие, то о нем можно и нужно рассказать. Но что делает мое пришествие к Богу событием? Как это ни странно, условность, непрочность и попросту смехотворность моей веры. Или, иными словами, то, что Бог для меня — всего лишь большой Другой; кто-то особенный, но все равно из внешнего мира. А раз Он — из внешнего мира, внешний мир вправе знать, что я теперь в Него верую.

Опять же, как новообращенный я пока что вижу в Боге главным образом какие-то второстепенные аспекты. И именно они становятся темами моих рассказов. Казалось бы, по мере углубления моей веры должно поменяться лишь содержание моих сообщений. Их качество, а не количество. Однако если я — не лицемерный святоша, то по прошествии времени я стану все меньше рассказывать окружающим меня людям о своих отношениях с Богом. Пока не перестану совсем. Прежде всего по причине отсутствия этих самых отношений. Нет-нет, вы не на то подумали: я по-прежнему верующий, только Бог из вненаходимой сущности превратился в то, чему невозможно противопоставиться даже чтобы поговорить. Ведь мы общаемся и вообще взаимодействуем лишь с тем, что стоит напротив нас (либо ставится напротив нас нами). В моем сознании Бог переселился из внешнего мира во внутренний, а там наша разнесенность по разные стороны уже не столь существенна: мне уже не так обязательно быть его субъектом, а ему — моим объектом.

Итак, внутренние дела и почему мы о них не рассказываем. Во-первых, дело, утаиваемое от других, и внутреннее дело — это не одно и то же. Внутренним будет такое дело, для занятия которым нет ни одной сторонней причины. То есть дело, важное само по себе. Отсутствие сторонних причин означает, что, занимаясь этим делом, мы не берем в расчет внешний мир или учитываем его минимальным образом. Соответственно, это вынесение за скобки распространяется и на обитателей внешнего мира — тех самых собеседников в лице приятелей, коллег, сослуживцев, родственников или так называемой широкой общественности.

Во-вторых, мы сращены с тем, что является нашим внутренним делом. Внутреннее дело не распадается на делающего и собственно дело. Мы одно с нашим делом, если оно внутреннее. Мастер боевого искусства — это оно само, принявшее характерную стойку. Речь идет, конечно же, о моменте боя или тренировки. Когда мастер боевого искусства стоит в очереди за молоком, он — человек, стоящий в очереди за молоком. Хотя кто знает…

Мы не видим в своем внутреннем деле предмета для разговора, потому что прежде всего не видим в нем собственно предмета, объекта, «чего-то». А раз внутреннее дело не выступает для нас чем-то, то и мы не выступаем по отношению к нему кем-то — в том числе рассказчиком о нем, его описателем и т. п.

«Давайте познакомимся. Я — инженер, применяю на практике законы теплопроводности. А на досуге изучаю английский. Еще я не курю». Никто же не скажет в ответ: «А я пытаюсь освободить себя от всего привнесенного в меня извне, чтобы из чистоты откликнуться на зов бытия». Вместо этого мы говорим что-то вроде: «Я перевожу книги». Или: «О да, я тоже на досуге учу английский».

При этом мы ничего не утаиваем: желающий познакомиться с нами стремится узнать про нас именно то, что́ мы такое применительно к окружающему и, в частности, непосредственно к нему.

Разумеется, желающие составить о нас представление не откажутся и от информации, которая лично для нас будет иметь сугубо внутреннее значение. Например, что мы верим в Бога. Ведь если так, то мы, стало быть, ведем себя прилично, не буяним, не мусорим, то есть неплохи, скажем, в качестве соседей по дому. Но какие сведения им точно не нужны, так это наши «внутренние дела», взятые в отрыве от своих возможных внешних проявлений.

Мы неинтересны внешнему миру взятые в те моменты нашего бытия, когда внешний мир неинтересен нам. Что, в общем-то, вполне согласуется между собой. Еще бы: ведь когда он нам неинтересен, мы ему ничего не предлагаем, мы не ставим его имени в поле «копия», отправляя письмо самому себе по своему внутреннему делу.

Маленькая поправка состоит в том, что если миру и интересно наше безразличие к нему, то лишь в разрезе своего внешнего проявления. Впрочем, всякий, кто активно проявляет вовне свое безразличие к внешнему миру, демонстрирует, скорее, его отрицание. А за отрицанием чего-либо стоит не что иное, как нужда в нем. Настоящее безразличие к внешнему миру, возникающее тогда, когда мы занимаемся своими внутренними делами, никак себя в этом мире не проявляет. Ведь как может проявить себя вовне то, что упраздняет саму эту область — «вовне»?

Имеется прекрасная фраза «Это вас не касается». Она как нельзя лучше относится к внутреннему делу или — шире — ко всему тому, что не имеет опосредованного значения. Скажем, если я поступил по-честному, чтобы заслужить похвалу, то мой поступок имеет опосредованное значение, а если я поступил по-честному, чтобы поступить по-честному и точка, то не имеет. Причем в данном случае «вас это не касается» не имеет никакого уничижительного оттенка. Ведь если вы не брались в расчет при совершении какого-то действия, то вам оно ничего и не даст. Стало быть, вы ровным счетом ничего не потеряете, если не проявите к нему интереса или если вас о нем не проинформируют. Короче говоря, мы не транслируем вовне свои внутренние дела не оттого, что нам жалко, не от жадности. Просто это бессмысленно.

Есть, конечно, люди, которые навязчиво заявляют свои внутренние дела во внешнее пространство. Это лицемеры и ханжи. И заявляют вовне они отнюдь не внутренние дела, а всего лишь то, что выдают за таковые.

Есть и такие, кто пытается залезть нам в душу, мотивируя это тем, что им, дескать, жутко интересно. Это мошенники и манипуляторы, пытающиеся подольститься к нам в корыстных целях. Самое интересное, что в душу лезть не надо, она незамкнута, как незамкнуты и наши внутренние дела. Соответственно, лезет в душу именно тот, кто не видит этого факта и незамкнутости чужд.

Раз уж затеяна типологизация, упомянем также и о тех, кто, собственно, стал нашим внутренним делом. В их отношении представляется важным подчеркнуть следующий момент. Точно так же, как мы не рассказываем о своих внутренних делах посторонним, мы не рассказываем о них и людям, ставшим нашим внутренним делом. Они же внутри, а не снаружи.

Однажды я побывал в гостях у семейной пары, и вы сейчас узнаете, почему это первое посещение оказалось заодно и последним. По всей квартире: на различных полочках и поверхностях, на стенном ковре, на мебели, включая, разумеется, и притягивающий магниты холодильник, — стояли либо висели фотографии этой пары с подписями «Наша любовь навеки», «Созданы друг для друга», «Любим друг друга», «Навсегда вместе», «Я и моя половинка» и дальше в этом духе. Таким образом, любовь этих двоих друг к другу была внешним делом — не только для посетителей их жилища, но и для них самих. По большому счету, говоря кому-то «я люблю тебя», мы считаем, что в средствах коммуникации еще есть смысл, хотя их предназначение — передача данных между обособленными сущностями.

Впрочем, будем отличать социальный внешний мир от внешнего мира в метафизическом смысле слова. Не следует подавать дело так, будто мы утаиваем свои внутренние дела. Было бы от чего утаивать. Мы не говорим о них. Мы не выносим их вовне. Но почему? Потому что «вовне» оказывается пустым звуком. Мы отнюдь не закупориваемся в своих внутренних делах, как джинн в бутылке. Внутреннее дело не только не обособляет: наоборот, оно приобщает к бытию, взятому в своей безграничности.

Когда актер вдруг входит в роль так, что ему становится не до зрительного зала, то зрителям остается одно из двух: либо выйти вон, либо вовлечься в происходящее как во внутреннее — не имеющее наружного преломления — дело, перестав быть сторонними свидетелями, перестав быть внешним по отношению к актерской игре миром. Только не исчезнув, но соединившись с действом на сцене. Для этого, кстати, не обязательно покидать свои кресла: мы же говорим о жизни сознания или о жизни внутри сознания.

Впрочем, подошло время признать, что само разделение дел на внешние и внутренние производится в пределах дел внешних, потому что именно внешний мир есть мир постоянного межевания. Так что многое из сказанного здесь верно лишь отчасти и требует осторожного, сдержанного обращения.

Знание — не всегда сила

1

Извелся человек от своих страхов и, придя к умудренному старцу, признался: «Меня очень страшит перспектива влачить бедное существование. Постоянно переживаю, что дела мои могут пойти плохо и я окажусь в объятиях нищеты».

Старец задумался, но вскоре лицо его посветлело. Он нашел нужные слова, и их глубокий смысл приятно взволновал его: «А ты, наоборот, не бойся. Если не боишься бедности, как поймает она тебя в свои сети? Если нищета не уязвляет тебя в сердце твоем, она над тобой не властна».

Человек почувствовал облегчение. На душе потеплело: «Ура! От нищеты и бедности есть спасение! Я просто не буду их бояться, и они меня минуют!»

Однако попытка не бояться бедности в расчете на то, что она таким образом тебя обойдет, не удалась. Если бесстрашие продиктовано страхом, то это ненадолго: страху быстро надоест находиться на задворках, и он снова выступит вперед. Поэтому вскоре к мудрецу постучался все тот же посетитель. С той же жалобой.

Почтенный и многоопытный старец снова задумался. Первоначальная интуиция уже не казалась ему столь блестящей. Новое соображение было таким: «Чтобы не бояться нищеты, нужно не считать ее проблемой. Ты свободен от страха бедности лишь в том случае, если такая жизненная коллизия, как бедность, для тебя несущественна. Другими словами, если бедности для тебя нет. Нет прежде всего не где-то вовне, а в твоем внутреннем мире — как чего-то, что тебя определяет. И, кстати, даже если ты окажешься в нищете, но при этом нищеты как явления не будет в твоем сознании, ты в ней не задержишься. А если и задержишься, так только сугубо внешним, непринципиальным образом. И это не будет тебя тревожить.

В общем, — подвел он итог вслух, — тебе нужно понять, что бедность — это вообще не проблема. Да и не существует ее, этой твоей бедности. Бедность — это условность, выдумка, на которой вообще не нужно зацикливаться».

Посетитель благодарно поклонился и готов был уже выйти. Но остановился: «Простите ради Бога, но чтобы закрепить в моей голове понимание, поясните, пожалуйста, свой тезис о том, что бедности не существует, еще раз». Рассудительный старец на секунду почувствовал гнев, но, быстро с ним справившись, удовлетворил просьбу пришедшего. Тем более что он любил это дело — порассуждать. Однако мало того, что пояснения, судя по всему, не действовали на посетителя, — сам мудрец под конец своих рассуждений уже сомневался том, что нет никакой бедности.

(На всякий случай: философский отказ считать бедность проблемой и невнимание к проблеме бедности как социального феномена со стороны, скажем, властей — совершенно разные вещи.)

В общем, так и не удалось мудрому старцу помочь несчастному. Но дело даже не в том, что тот так и не смог убедиться: бедность — не проблема. Убедиться в этом нельзя. Свободный от страха бедности — это вовсе не тот, кто знает или понимает, что бедность — не проблема. Да, бедность не проблема, но чтобы соответствовать тому, что это — так, не нужно этого знать или понимать.

Если бедность не представляет собой проблемы совершенно, то ее нет, она — ничто. Разжимаешь ладони, где должна была скрываться бедность (концепт бедности), а там — пусто, ничего нет. Нет никакой бедности, чтобы знать, что она — не проблема или что ее — нет. В свою очередь, в знании (мысли) о том, что она не представляет собой проблемы, бедность имеется. А раз имеется, то непременно и представляет собой проблему. И будет представлять, какие доказательства ее непроблемности ни приведи.

Про то, чего не существует и не может существовать, не нужно знать, что оно над тобой не властно. Если человек настолько сосредоточен на другом, что теоретическая или реальная перспектива личной бедности не находит в нем никакого отклика, то информация об отсутствии такой проблемы, как бедность, его только смутит или позабавит. В свою очередь, во внутреннем мире носителя такой информации проблема бедности, наоборот, будет тем, на чем он сосредоточен.

Знание про то, чего нет (и не должно быть), что его не существует, представляет собой псевдознание. Соответственно, понимание, что бедность — это несущественный и даже несуществующий аспект бытия, ни в коей мере не может стать избавлением от страха перед бедностью. Потому что это не понимание, а его рефлексивная имитация.

Для того, кто не страшится бедности, такой проблемы, как бедность, нет настолько, что он даже не знает о том, что нет такой проблемы. В этом-то и проявляется ее, этой проблемы, отсутствие. Он не знает об этой проблеме ничего — в этом и выражается его над ней победа. Допустим, вы сделали открытие: бедность — не проблема. И записали это в дневник. Однако ежели вам однажды будет ниспослано перестать бояться бедности, вы, перелистывая свои заметки, первым подивитесь нелепости собственного открытия: «Бедность не проблема? О чем, черт побери, речь?» И выбросите дневник, испещренный подобного рода «прозрениями».

Вопреки подсказкам рефлексии, неверно говорить, будто тот, для кого бедность — проблема, пребывает в неведении относительно того, что она — в действительности — не проблема. Не существует такой фактуры, такой истины, что бедность — не проблема. Ведь она не проблема именно в том смысле, что никакой такой бедности и нет. Поэтому дело не в том, чтобы он заменил свое неведение на знание, но в том, чтобы он сам был заменен — на кого-то другого, а лучше всего — вообще на никого, на «не кого-то» (для такового уж точно не существует ни бедности, ни богатства).

В чем проявляется небытие того, чего не просто нет, а быть не может и не должно? В небытии и его субъекта. По-настоящему нет только того, по отношению к чему никого нет тоже. В том числе поэтому нельзя понять, что бедности — не существует. Тот, для кого бедность есть — есть. В свою очередь тот, для кого ее нет, — невозможен. Стало быть, задача не в том, чтобы я что-то понял про несуществующее, а в том, чтобы я тоже — не существовал. Относительно этого несуществующего. Впрочем, задача ли это? Целенаправленными действиями себя утверждают, усиливают, а не прекращают.

2

Бедности (проблемы бедности) нет для того, кого нет и в том смысле, что он не живет собой, не держится за свою отдельность. Иначе говоря, дело не в том, что человека страшит бедность, а в том, что он — эгоист. В преодолении нуждается эгоизм, а не страх нищеты. Нищета — пустое еще и в том смысле, что дело не в этом.

Проблема страха перед бедностью исчезнет, когда человек перестанет замыкаться на себе как на мнимом средоточии жизни. Что примечательно, он даже не заметит исчезновения этой проблемы, не отметит: «Ага, меня больше не пугает то, из-за чего я столько лет изводился!» Как будто этих лет и не было. Как будто они были сном, обмороком. И что там было — уже неважно. Пусть мертвые хоронят своих мертвецов.

«Меня очень пугает перспектива оказаться в нищете. Как мне справиться с этим страхом?» Что можно на это ответить? «Тебе — никак». Впрочем, это будет довольно невежливой репликой. Поэтому лучше, наверное, промолчать или сказать что-то вроде: «Да, это, конечно, сложный вопрос». Или: «Сам над этим думаю, но пока что ничего не надумал».

«Но почему бы не ответить так: ваша проблема не в том, что вы боитесь бедности, а в том, что вы — эгоист?»

Так ответить нельзя и подавно. Дело в том, что вышеприведенные рассуждения об эгоизме и его преодолении были чистой воды спекуляцией. На самом деле, эгоизм и свобода от него не могут быть предметом анализа, источником знаний, поводом для размышлений. Вообще, знать и думать можно только внутри эгоизма. И потом, ни у кого нет права побуждать другого к преодолению эгоизма. Это чересчур радикальное событие, слишком решительный шаг. Вы сами-то его сделали? К тому же он делается по ту сторону рациональности, то есть вообще не столько делается, сколько происходит — сам собой. Или не происходит.

А еще эгоизм не преодолевается ради чего-то. Да, страх перед бедностью прекратит терзать того, кто перестанет быть эгоистом. Но это, так сказать, побочный эффект, который не стоит выводить на первый план именно в силу его побочности. Свободный от эгоизма не для того свободен от эгоизма, чтобы чего-то не бояться. Не может быть никакой внешней цели для того, чтобы прекратиться в качестве эгоиста. Свобода от эгоизма — это что-то вроде цели-в-себе. И следовательно, она выбирается, предпочитается, возникает сама собой. Без актора. Без принятия решения. Без анализа и выводов. Делающееся-не-ради-внешней-цели делаем не мы. Вообще не кто-либо.

В известном смысле зацикленность на себе уходит сама. Или сама приходит незацикленность на себе. А потому разговоры об этой трансформации очень сильно смахивают на досужие домыслы. Это связано еще и с тем, что происходящее само собой «происходит» по ту сторону происшествий, оно невместимо в формат события — даже сверхсобытия. Когда что-то само собой исчезает — исчезает ничто, то, чего и не было, то есть не происходит события исчезновения чего-либо. Когда что-то само собой появляется, то оно появляется как бывшее всегда и абсолютно естественное, занимающее собой все (часть никогда не появится сама собой), — то есть не возникает события появления равно как и события присутствия чего-либо. Разве что-то есть, когда есть наличествующее всегда, повсюду и в качестве само собой разумеющегося?

3

На этом предполагалось закончить, однако, как оказалось, в этом месте возникает хорошая возможность перекинуть мостик к несколько иной теме. И грех ею не воспользоваться.

Итак, имеется ряд схожих намерений-вопросов, а именно: как мне измениться в лучшую сторону? как побороть в себе корыстолюбие? как стать более нравственным и духовно развитым человеком? Собственно, мостик в том, что такие вопросы невозможны. Для их наличия просто нет причин.

«Как мне стать благороднее и честнее?» — может спросить только тот, кто движим к изменению какой-то внешней целью. Ведь если благородство и честность привлекли его сами по себе, то он уже — не снаружи их. В то, что заинтересовало нас само по себе, мы тотчас вовлекаемся.

«Хочу перестать быть эгоистом». Видимо, человеку сообщили о каких-то сторонних эффектах такой трансформации. Ведь если ему ведома сущностная сторона неэгоистического бытия, то, собственно говоря, процесс уже пошел, причем рефлексирующее и желающее «я» этому процессу далеко не руководитель и даже не контролер.

«Подскажите, как мне сделаться нравственнее?» Бросьте. Никто никогда не собирается стать нравственнее. Таких желаний — если, конечно, это не притворство — не бывает.

Когда «что» важнее, чем «как»

Поскольку средства коммуникации ненадежны в силу ненадежности самой коммуникации, да и переселить из одной головы в другую можно разве что последние сплетни (сущностное передавать не надо: если оно есть во мне, у него есть прямой доступ и ко всем, кто рядом со мной), мы можем слышать от ближних заявления наподобие следующего: «Не так важно, ЧТО ты сказал, куда важнее, КАК ты сказал это».

Однако в случае с бытием все обстоит наоборот: неважно «как», важно «что».

К примеру, кому-то грустно. Но что есть эта грусть, если не то, КАК в данном случае проявляется бытие? Вы бы хотели причаститься к бытию через радость? Стало быть, для вас важна форма — то, как бытие проявлено. Но подобно тому, как нет формы у бесконечного, нет ее и у бытия. Форма однозначно важна, если мы имеем дело с тем, что имеет пределы. Но если мы «имеем дело» с беспредельным, совершенно неважно, каким образом — через грусть или через радость.

Допустим, кто-то радуется, потому что тот, кого он любит, находится рядом. Допустим, кто-то грустит, потому что с тем, кого любит, разлучен. Но разве эти радость и грусть не два способа любовь испытывать, проживать? Что такое страдание от разлуки с любимым и радость, связанная с его присутствием, как не два проявления одного и того же? В обоих случаях проявляется то, как дорог тебе этот человек. Твоя к нему любовь.

«И все-таки переживание любви в виде радости по случаю того, что любимый человек — рядом, лучше грусти, вызванной отсутствием любимого существа поблизости». Спорить с этим тяжело. Однако возможно. Если я из способов, какими проявляется моя любовь к кому-то, выбираю наиболее для себя комфортный, то я в этот момент занят больше собой, нежели тем, кого будто бы люблю.

Есть люди, о любви мечтающие. «Пусть в мою жизнь придет любовь!» — буквально заклинают иные из нас. Однако предложи им любовь в форме боли, они сразу запротестуют: нет, не об этом были их мечты. Но разве не десятое дело «как», если происходящее — любовь?

Мы имеем два состояния. И через одно, и через другое проявляет себя любовь. А это, в сущности, единственное, что важно. Если через какое-то из них любовь не проявляется, тогда действительно предпочтительней другое — то, в котором любовь присутствует. Конечно, гедонистическое начало в нас может противиться тому, что бытие или любовь приобщают нас к себе в том числе через боль или тяготы. Да и с точки зрения культурных клише это непривычно.

«Непривычно — это ладно. Это еще и тяжело — любить через страдание». Лучше сказать, этот вариант любви взрослее. Жизни в удовольствиях явно недостает зрелости, тогда как в неотвергаемом, проживаемом страдании проявляют себя и мужество, и сила, и достоинство, и глубина. Да и сама любовь через него подчас раскрывается полнее. Любовь как боль еще и более созвучна с нашей смертной земной долей и куда менее надуманна по сравнению с картинами безоблачных идиллий. В безудержном счастье заложена такая степень слепоты, что предаваться ему могут лишь одномерные, плоские существа. Зато любовное страдание, напротив, наделяет объемом, то есть превращает человека действительно в человека.

К тому же даже в самой тяжелой душевной боли, если она оказывается проявлением любви, пусть подспудно, но содержится и радость — неочевидная на беглый взгляд, зато очень и очень основательная.

Любовь не была бы любовью и не имела бы такого сверхзначения, если бы не воплощала собой преодоление фрагментарности, другими словами, не утверждала бы цельности как правды — как того, что только и может претендовать на статус реальности. В этом смысле тоже абсолютно все равно, каким образом это утверждение цельности проявилось — перефразируя поговорку, от цельности цельности не ищут.

Жаркий летний день, жужжание насекомых, буйство флоры. Свирепая февральская метель. Что это, как не две крайности одной природы, равнозначные с точки зрения ее экспрессии? В обоих случаях она показывает свой норов, свои удивительные возможности. Наконец, в обоих случаях что-то есть, что-то происходит. А всегда, когда происходит хоть что-то, происходит и бытие как таковое. И всегда, когда есть хоть что-то, за ним стоит, из-за него выглядывает, проступает и перетягивает на себя взгляд бесконечное, которое, раз уж оно бесконечно, ни за чем не стоит, ни из-за чьей спины не выглядывает и ничьего взгляда к себе не приковывает, оказываясь всем, что есть. Как только бесконечное проглянуло сквозь что-то конечное, наша фокусировка смещается. Ведь коль скоро есть бесконечное, никакого параллельного с ним конечного, разумеется, нет.

Определить одно из сопоставленных выше времен года как более предпочтительное можно только условно. Скажем, относительно теплокровного существа. Но для подлинного созерцателя или художника каждый из сюжетов равно достоин внимания или запечатления. Каждый из сюжетов дает пищу для вдохновения, служит его источником.

Через радость, печаль мы одинаково соприкасаемся с бытием, которое слишком (до бесконечности) огромно, чтобы обращать внимание еще и на то, КАК бытие пришло с нами в соприкосновение; которое слишком огромно, чтобы с ним было кому соприкасаться. Какая разница, весело тебе или грустно, если вдруг оказалось, что никакого тебя и нет, если все места заняты чем-то таким, чему тесно в любых границах?

Да, с точки зрения существа, которому приятней радоваться, чем печалиться, первое лучше, нежели второе. Но зачем идти у этого существа на поводу? Тем более если это существо имеет существенные расхождения с реальностью. Не отбросить ли в сторону это стремление к приятности, превращающее единое — в разное, случайное — в значимое, объективно равнозначное — в хорошее и плохое, прекрасное и ужасное? Стоит ли учитывать капризы этого мимолетного существа, коль скоро потакание им отворачивает от действительно достойного, непреходящего зрелища — жизни как таковой, не ассоциированной ни с кем и ни с чем конкретно; жизни, которая больше, чем зрелище, поскольку зритель зрелища тоже живой, а значит то, что он видит, не вся жизнь.

Кто отвлекся от своей ограниченности (в силу которой ему предпочтительны тепло либо, наоборот, холод), тому явно будет безразлично, КАК проявляется бытие; его захватывает не способ выражения, а выражаемое, потому как ничего кроме него нет — в том числе каких-то там способов выражения.

Возможно, у кого-то судьба сложилась так, что ему больше выпадали поводы грустить, в то время как его соседу — поводы веселиться; ну так что же? Они, условно говоря, оба ели одну пищу. Коль скоро речь идет о такой «пище», как бытие, дело вовсе не в оттенках вкуса. Неважно, какой кусочек ты отщипнул, важно, что в этом кусочке оно, бытие, есть. А оно есть в каждом кусочке. Более того, никаких кусочков нет, все кусочки — одно. Начинаясь как сладкое или горькое, бытие уже в то же мгновение превращает сладость или горечь в фикцию, ничтожнейший факт, никчемное обстоятельство.

И в страдании, и в удовольствии важно именно то, что они имеют отношение к бытию, а не мимолетные, условные ощущения приятности или неприятности. Жалеть о том, что в твоей жизни было мало удовольствий, можно лишь в том случае, если бы только через удовольствие проявлялось бытие. Но оно проявляется через все: через любое состояние, любую эмоцию, всякий опыт. Через любой акт зрения, слуха, обоняния, осязания. Когда мы смотрим на ледяную пустыню замерзшего озера или когда видим залитое солнцем зеленое поле — в обоих случаях обнаруживает себя бездонное и неисчерпаемое, единственное и единое. Ради единения с которым, собственно, и стремятся увидеть, услышать — воспринять — нечто приятное или веселящее, в то время как единение с ним возможно через всякое видение, слышание и иное восприятие, а потому стремиться совершенно никуда не нужно, поскольку вот прямо сейчас ты что-то видишь, слышишь, воспринимаешь. Разве, что, пожалуй, лучше не находиться в четырех стенах.

Представим, что есть кто-то бесконечно нам близкий и дорогой, но мы с ним в разлуке, причем в очень долгой разлуке, когда даже не знаем, где он и жив ли вообще. И вот оказалось возможным получить от него сигнал. И, допустим, нас неким образом извещают, что этот сигнал будет в виде острого приступа зубной боли. Мы садимся, ждем. Некоторое время ничего не происходит, но затем вдруг в районе верхней челюсти справа нас пронзает сильная боль. И мы радуемся этой боли как самому приятному из ощущений.

А ведь вообще-то, всякое настроение, всякое состояние, которое к нам приходит, на нас накатывает, — это тот же самый сигнал от бытия; и вовсе даже не сигнал, а просто его, бытия, присутствие в качестве единственного, что есть.

В случае с бытием «что» важнее «как». Данный посыл нуждается если не в замене, то в исправлении. Ведь когда уж точно неважно «как»? Когда «как» можно не брать в расчет, словно его и нет? В случаях, когда отсутствует и «что». К примеру, неважно, как обстоит ничто. Все равно как, потому что ничего и нет. С бытием — сходный сюжет. Потому и неважно, КАК проявлено бытие, что бытие больше, чем любое «что-то» или «нечто». Безграничное и воплощающее собой полноту не является «чем-то», а потому без разницы, как, в какой форме оно выступает. Тем более, что оно и не выступает ни в какой из форм. Всему негде выступать чем-то (в том числе всем).

Неважно, что есть, когда то, что есть, — всё, что есть. А если неважно «что», то и подавно неважно «как».

Неважно «как», когда «что» перевешивает; но перевешивает «как» только такое «что», которое, скорее, ближе к ничто, точнее к «не чему-то». Если «что» важнее «как», так только оттого, что никакое оно не «что»…

Кому достаются лавры

Поговорим о славе. О том, на что от нее рассчитывают, когда к ней стремятся, и почему эти расчеты напрасны.

Сразу поставим вопрос ребром: какой должна быть слава, устраивающая даже самого тщеславного человека? Наверное, такой, которая на века, и чтобы быть в почете у как можно большего числа людей.

Однако вообразим следующую ситуацию: человека, скажем автора произведения, действительно вспоминают на протяжении веков, каждый день и множество людей, но, правда, не сохранилось ни одной его фотографии. Или, скажем, до потомков дошла его фамилия, но вот имя потерялось. Или не осталось даже ни имени, ни фамилии, а только прозвище, да и то данное позднее, после его смерти.

Предположим, он написал книгу и она сохранилась, однако имя автора не уцелело. И его назвали, скажем, Грозный, потому как основная интонация его произведений была довольно-таки суровой.

Теперь представим, что автор после смерти оказался на небесах и оттуда взирает на продолжающуюся историю человечества. И видит, в частности, как люди из века в век ежедневно вспоминают какого-то Грозного, цитируют его книгу, восхищаются ею. Будет ли этот небожитель чувствовать, что говорят именно о нем? На первый взгляд — да, однако на деле все не так очевидно.

Ведь он — Петр Петрович Петров, при жизни Грозным его не называл никто. Да, книгу, которую теперь подписывают Грозным, написал двести лет назад он, Петров. Но разве в его адрес раздаются дифирамбы? Они раздаются в адрес Грозного. Хвалебные слова уходят по направлению к Грозному, пусть это всего лишь выдуманное лицо, но они не уходят по направлению к Петрову.

Книгу написал Петров, Петр Петрович Петров, если уж блюсти точность. Но его ли — родившегося в таком-то году в таком-то городе, учившегося там-то и умершего тогда-то — чествуют, когда чествуют автора написанной им книги, коль скоро сведений о ее авторе у потомков нет практически никаких? Они чествуют некоего Грозного.

Разовьем ситуацию дальше. Допустим, рукопись Петрова выдал за свою другой человек. Допустим, Грозный — это действительно жившее на свете лицо. Иван Иванович Грозный. Так вот, когда потомки превозносят родившегося там-то и тогда-то и умершего тогда-то и там-то Грозного, то Петр Петрович, глядящий на все это с небес, по идее должен переживать досаду, а отнюдь не чувствовать себя признанным, оцененным и т. п. Ведь пускай книгу написал он, лавры достались другому человеку.

Но что, что должно сохраниться от Петра Петровича для потомков, чтобы их восхищение доставалось именно ему? Наверное, его подробная биография, его фотографии в разные периоды жизни, сведения о том, как он одевался, чем питался, сколько часов спал, кого любил, какой пастой чистил зубы. Или про пасту лишнее? Но ведь чем полнее картина, тем гарантированнее слава будет относиться именно к Петрову. Если упущена хоть одна деталь, есть риск, что Петр Петрович не сможет ощутить, будто восхищение потомков всякий раз относится именно к нему.

Но ведь это невозможно! Не то что потомки — даже современники не знают о ком бы то ни было всего. А из этого следует почти что убийственный вывод: когда кто-то восхищается, допустим, мной как автором таких-то строк, он восхищается кем-то другим.

Перед моими глазами — фото писателя Джойса. Но точно ли, глядя на это лицо, я смотрю именно на Джойса? Ведь даже между внешностью и ее обладателем — огромная дистанция. «Великий роман, молодец автор», — похвалил я Джойса за «Улисса». Но кого я похвалил? Хотя о Джойсе известно достаточно много, все равно я хвалю не конкретного имярека, а явление в литературе.

Продолжим разработку гипотетических сценариев, чтобы вникнуть в вопрос еще глубже. Предположим, человек, написавший книгу, взял псевдоним. Книга издана и произвела большой фурор. Еще при жизни автора. Вышла она, правда, в другой стране (доводим ситуацию до крайности, чтобы проблема была максимально выпуклой). На родине автора такого текста не напечатали бы ни за что. И он просто послал его за границу, не указав обратного адреса — вообще ничего о себе не указав. И вот он наблюдает по доходящим до него обрывочным сообщениям, как там, в другом мире, его книга пользуется невероятным успехом.

Между тем соотечественники ничего не подозревают. Скажем, сосед автора книги считает его неудачником и бездельником. Он же не знает, что тот написал книгу, получившую признание. Так каким чувствовать себя писателю — оцененным или неоцененным?

«Не имеет значения мнение невежественного соседа, коль скоро есть положительная рецензия литературоведа Семенова». Хороший довод! И правильный. Мнением некомпетентного человека вполне можно и даже нужно пренебречь. Но, опять же, всего лишь один хвалебный отзыв — это достаточное признание? Или таких семеновых должно быть больше? Сколько? Не меньше десяти? Или не меньше сотни?

Впрочем, вернемся к более простому вопросу. Итак, моя книга пользуется популярностью, однако никто кроме меня не знает, что написал ее именно я. Устроит ли такое положение тщеславного человека? Очевидно, нет. Ведь тщеславный — это, другими словами, мечтающий о славе. Однако коль скоро он, по сути, пропадает в безвестности, успех одной лишь книги, к которому не присовокуплено еще и успеха ее автора — это явно не то, на что он рассчитывал.

Кстати говоря, а кого бы вполне устроил такой вариант — когда признание получил один лишь текст, но не его настоящий, конкретный, живущий по такому-то адресу автор?

Таковыми видятся как минимум двое. Скажем, кому-то нет дела до массового признания, до шумихи и т. п. Ему достаточно просто знать, что он — гений. И успех его книги, пусть и изданной под псевдонимом, помог бы ему в этом удостовериться. Впрочем, такой человек — из одного ряда со своим тщеславным собратом: у обоих — гипертрофированное «эго», или, выражаясь медицинским языком, мания величия.

Однако есть и принципиально другой типаж, на котором стоит задержаться подольше. Довольствоваться успехом одной лишь своей книги, не сопровождаемым заодно и успехом ее автора, мог бы тот, кому важнее, нежели он сам, выраженные в сочинении идеи, запечатленные в нем истории. Он будет рад тому, что получила признание истина, выяснению которой он себя посвятил; что не пропали мысль или образ, удивительная история или незаурядный сюжет, что люди с ними знакомятся, что они в них, читателей, проникают.

Такой автор, безусловно, заслуживает того, чтобы ему уделили особое внимание. Но это как-нибудь в другой раз, а сейчас мы уделим внимание несколько иному моменту: оказывается, мы именно таким видим автора книги, которая нам действительно понравилась.

Допустим, мы читаем книгу и восхищаемся тем, как автор выразил ту или иную мысль. В этот момент мы видим в нем того, кто оказался заворожен этой мыслью самой по себе. Мы заранее относимся к автору, чье произведение позволило нам соприкоснуться с неким миром смысла и гармонии и потому произвело в нас движение души, как к тому, кто, так же как и мы, оказался этим миром смысла взволнован и потрясен. Всякого, кто позволил нам прикоснуться к прекрасному, мы априори рассматриваем в качестве сделавшего это бескорыстно. В том, кто помог очиститься нашей душе, мы не можем не видеть чистую душу.

В своем восхищении автором мы, выходит, начисто игнорируем того в нем, кто мог бы радоваться нашему им восхищению. Мы уверены, что он создавал красоту ради красоты, утверждал правду ради правды, пренебрегая собой — в частности, тем, кто мог бы заслужить славу и радоваться своей славе. И мы, восхищаясь им именно за это, также игнорируем в своем восхищении того его, от которого он отказался. Когда мы испытываем благодарность к человеку, сделавшему нам что-то хорошее, мы благодарим его именно за то, что ради нас он отвлекся от своего «я». «Молодец, что тебе не нужна слава», — слышится в числе прочего в такой благодарности.

Воздавая кому-то хвалу за выраженную мысль, мы хвалим его за самоотдачу по отношению ней, даже если в действительности он, допустим, исходил из меркантильных соображений. В любом случае наша похвала не обращена к нему как преследовавшему личный интерес, например добивавшемуся славы. Благодаря человека и почитая его, мы — вот это да! — полагаем его тем, кто ни в какой славе не нуждается. Мы вообще видим в нем не человека с такими-то потребностями, а некое неуязвимое существо, каковое только и способно внимать истине или красоте ради них же, и каковому для себя, стало быть, ничего не надо. Кому бы мы — в качестве современников или потомков — ни воздавали почести, нам нет до него никакого дела — до него, как до потребителя славы или признания. Нам никогда нет дела до того, кто со сладким чувством удовлетворения мог бы сказать себе: «Ну наконец-то я признан, можно почивать на лаврах».

Да, есть люди, которым важно, как выглядел тот или иной автор, где жил, во что одевался и т. д. Так называемые поклонники, фанаты. Обратная сторона столь активного интереса к персоне состоит в поверхностном внимании к ее творчеству. Правило действует в обе стороны: если меня действительно увлекло содержание книги, я, безусловно, благодарен ее автору, однако мне все равно, насколько он красив лицом, каковы обстоятельства его семейной жизни и т. д. Мне он близок как человек, думавший похожим со мной образом, и только в те моменты, когда он так думал. В минуты, когда он, скажем, мечтал о славе или чистил зубы, он мне неинтересен, и я такого его просто-напросто избегаю.

Если бы стоял выбор: сохранить фото талантливого писателя или тетрадь его записей, то всякий здоровый потомок, конечно же, выбрал бы второе. Мысли, образы, поведанная им история, угол или ракурс, с которого он смотрел на жизнь, — вот что в нем ценно. Разумеется, славолюбца расстроило бы такое решение: он-то, конечно, мечтал, чтобы мы отвлеклись от его сочинений и наконец пригляделись непосредственно к нему. Своими сочинениями он хотел привлечь внимание к себе, отдельному от своих текстов. Однако нас, благодарных читателей, он интересует всего лишь как тот, кто связан с ними неразрывным образом. Нас интересует исключительно тот, кто существовал в момент их сочинения. Отдельный от творческого акта субъект, обособленное и условное существование, жаждущее обращенных к нему восхищенных взоров, оставляет нас равнодушными.

Как выглядит властитель наших дум, написавший замечательную книгу? Показали фотокарточку. «А, вот как, оказывается; ну ладно». В принципе, это мелочи, частности. Выглядел бы иначе, ничего бы не поменялось. Только и нужно это лицо, чтобы отличать его от других. Или для каких-то еще, но столь же технических потребностей. «Как мелочи, как частности?!» — обомлел бы жаждущий славы. «Важнее ваши мысли (образы)». «Как мысли, как образы?! Да забудьте вы про это! Обратите свои взоры на меня, вот он я — смотрите, восхищайтесь именно мной!» — так разоблачает себя тщеславный автор. Однако восхищаться некем. Взятым отдельно от мыслей, чувств или поступков, восхищаться некем. Никого не заставить восхищаться кем-то как голым «я».

Стоит заметить, что поверхностные фанаты — не совсем та аудитория, на которую рассчитывает человеческое тщеславие. Их пустота слишком очевидна, чтобы воспринимать таких почитателей всерьез. Поэтому тщеславный автор рассчитывает на признание, что называется, подлинных ценителей таланта. Увы, но даже если такой ценитель придет к его могиле, то уж, во всяком случае, не для того, чтобы поклониться тому, кто мог бы обрадоваться такому вниманию. Подлинный ценитель придет к нему как к герою, которому все равно, воздадут ему почести или нет, имеется ли солидная надгробная плита над его прахом или там простой деревянный крест. Возможно, ценитель ошибается на этот счет. Возможно, автор вовсе не был героем, интересующимся истиной исключительно самой по себе. Возможно, все, что он делал, он делал ради славы. Но даже если, придя на его могилу, мы всего-навсего поддались на обман, наши внимание и восхищение все равно достаются не той персоне, что грезила о славе, а совсем другому. По большому счету, вообще не человеку.

«Я ценю тебя, как бы ты ни выглядел» — что значит это наше чувство по отношению к автору запавшей нам в душу книги? То, что мы видим в нем уже не конкретного человека с такими-то индивидуальными особенностями и даже не особое существо, но того, кого как бы и нет, кто образовал единство с содержанием своего текста и существует как его продолжение. «Я ценю тебя, кем бы ты ни был» — что может быть страшнее этих слов для всякой тщеславной личности? Ведь за ними стоит не что иное, как пренебрежение к отдельности по имени «я».