Бесплатный фрагмент - Метафизика Ананды Кумарасвами

Перевод с английского- Фиона Фабрициус
Предисловие

Для этого издания были отобраны пятьдесят шесть эссе из многих сотен трудов Кумарасвами.1 Они были написаны в период с 1932 по 1947 год, во время пребывания Кумарасвами в должности научного сотрудника Музея изобразительных искусств Бостона. Эта должность дала ему время для размышлений и исследования Священных Писаний, которым он был особенно занят в последующие годы. Это время, бесспорно, было высшим периодом деятельности Кумарасвами, по которому он должен и хотел бы сам быть судимым; переписка и разговоры с ним только подтверждают эту точку зрения. Статьи и эссе, посвященные конкретным произведениям искусства, были исключены из данного издания, так как, хотя Кумарасвами и продолжал в этот период писать подробные статьи о музейных экспонатах, наиболее характерные для его творчества работы находились в иной сфере. Насколько мне известно, все приведённые здесь эссе уже много лет не издавались

1 Библиография сочинений Кумарасвами за период 1900–1942 годов опубликована в Ars Islamicа IX (1942). В настоящее время в печати находится книга «Библиография работ Ананды К. Кумарасвами», под редакцией Р. П. Кумарасвами (Лондон: Books from India Ltd.), которая является наиболее полным изданием и включает в себя данные о поздних и посмертных его публикациях. Поскольку г-н Джеймс Крауч (Мельбурн, Австралия) хорошо подготовил новую исчерпывающую библиографию сочинений Кумарасвами, мы решили не включать полную библиографию в «Избранные труды». Уже вышла первая часть работы г-на Крауча: «Ананда Кумарасвами на Цейлоне: библиография», Цейлонский журнал социальных и исторических наук, N. S. III, №2 (1973), стр.54–66.

или же вовсе никогда не публиковались ранее. После более чем двадцатипятилетнего перерыва для меня большая честь представить серию эссе в конце второго тома, которые, хотя и не были опубликованы при жизни Кумарасвами, несут на себе печать совершенного труда его ума. Наконец, что касается данной подборки, следует отметить, что эти статьи далеко не исчерпывают список особо ценных работ Кумарасвами.

Дополнения, сделанные Кумарасвами к его эссе, вызвали большой интерес у ученых и друзей. Он хранил печатные экземпляры своих опубликованных работ и добавлял к ним примечания на протяжении многих лет, несомненно, с целью издания собрания сочинений, обогащенного опытом ретроспективного анализа. После его смерти в конце лета 1947 года, его вдова, донья Луиза (которая много лет работала его личной помощницей) решила включить эти дополнения в эссе. Поскольку её муж уже установил рабочие отношения с Боллингенским фондом (он, в частности, помогал Джозефу Кэмпбеллу в подготовке нескольких посмертных публикаций великого индолога Генриха Циммера), Миссис Кумарасвами успешно подала заявку на получение стипендии Боллингена для продолжения этой работы. В течение многих лет с помощью ассистентов, набранных из сообщества Гарвардского университета, недалеко от которого она жила, она расшифровывала и включала приложения, тщательно выверяла ссылки и заполняла библиографические данные там, где это было необходимо. Позднее редакторы Серии Боллингена выделили в своей программе место для публикации избранных произведений Кумарасвами.

Смерть г-жи Кумарасвами в 1971 году оставила этот проект незавершенным и нуждающимся в изменении направления работы. Её кропотливая работа дала увидеть свет множеству сокровищ из рудника дополнений, сделанных рукой Кумарасвами, но пришло время для очистки и отбора этого драгоценного материала. Данная задача, в силу преданности доньи Луизы её покойному мужу, была для неё неприятной, и, возможно, не совсем подходящей, подобно тому, как хирурги отказываются оперировать членов собственной семьи. Понимая смысл своей редакционной задачи, я счел

уместным не включать никаких дополнений, кроме тех, которые представляют собой действительно законченные абзацы или чёткие ссылки, дабы излишне не утяжелять эссе. И хотя, такая тактика делает статьи менее богатым на приложения, что, возможно, ожидали ученые и друзья, близкие к этому проекту, но она же позволяет не нагромождать в материалах бесчисленные ракушки обрывочных смыслов. За некоторыми исключениями, дополнения были помещены в сноски, и во всех случаях они были заключены в квадратные скобки [], чтобы отличать их от текста, опубликованного самим Кумарасвами. Редакционные примечания также даны в скобках с обозначением «Ред.».

Список сокращений, кратких названий и изданий, обычно используемых Кумарасвами, включён в начало каждого тома. Поначалу читатели буду часто обращаться к этому списку, но постепенно они обнаружат, как и Кумарасвами, что сокращения эти удобны и легко запоминаются. Собственные произведения Кумарасвами цитируются по названию и дате; дополнительная информация доступна в кратком списке цитируемых работ в начале каждого тома. Пунктуация и орфография во всех статьях по большей части соблюдены; они изменены только там, где это было необходимо для стилистического единообразия.

Подготавливая эти статьи к публикации, редакторы и составители периодически находили ошибки в огромном количестве ссылок, сделанных Кумарасвами на литературные и библейские традиции. Ускользнувшие от нас ошибки, как правило, не причинят читателю большого вреда, но приведут его, например, к абзацу в сочинениях Платона, непосредственно примыкающему к отрывку, который хотел процитировать Кумарасвами. Он также, время от времени, видоизменял на свой вкус переводы отрывков из стандартных источников, таких как «Классическая библиотека Лёба», но не уведомлял читателя о таком своём вмешательстве в первоначальный перевод. Кроме того, он работал по памяти чаще, чем это можно было бы себе представить. Вызванный своим другом Уолтером Шоурингом на «скамью подсудимых» по вопросу о точности его дополнений, Кумарасвами ответил ему в письме:

«Я более чем признателен за ваши исправления. Я могу только сказать, что сознаю свою вину в этих вопросах. Нет никакого оправдания тому, что проверка ссылок и цитат для меня утомительна. Иногда меня угнетает объем работы, и я стараюсь сделать слишком многое слишком быстро… В некоторых случаях я не смог увидеть никаких доказательств…

Два слова об ошибках. Хотелось бы их вообще избежать, конечно, но нельзя участвовать в борьбе за истину, не пострадав при этом. Есть своего рода перфекционисты-ученые, которые ничего не публикуют, потому что знают, что ничто не может быть совершенным. Я не разделяю такой подход. Меня также не мало интересует возможный негатив в мою сторону. Только «ради дела, которое должно быть сделано», нужно быть как можно более осторожным, чтобы защитить себя…

Я так занят своей задачей, что у меня редко когда бывает свободное время, чтобы насладиться моментом от личной реализации. Такое ощущение, что урожай созрел, а времени мало. Впрочем, я прекрасно понимаю, что любая поспешность, тем не менее, является ошибкой. Я буду стремиться к улучшению дел в данном вопросе.1

Осознавая наличие этой проблемы с самого начала моей работы и размышляя на примере доньи Луизы, которая, может быть, слишком много лет работала над совершенствованием текстов, я решил не проверять каждое упоминание, а скорее позволить себе самому, Кумарасвами, нести ответственность за свои случайные ошибки, равно как я несу ответственность за свои удачи.»

Своим появлением на свет публикация «Избранных трудов Ананды К. Кумарасвами» многим обязана друзьям. Профессиональную и моральную поддержку с самого начала оказывали Уильям Макгуайр и Кэрол Орр из Princeton University Press. Герберт С.

1 Письмо Уолтеру Шоурингу, 4 марта 1936 г., из собрания бумаг и книг Кумарасвами, завещанного Боллингенскому фонду доньей Луизой Кумарасвами и ныне хранящемуся в библиотеке Принстонского университета.

Бейли-младший, директор отдела печати, был постоянным другом на всём протяжении реализации этой сложной задачи. Рут Шпигель выполнила первоначальное редактирование с необычайной тщательностью. Уоллес Брокуэй, Джозеф Кэмпбелл, Мирча Элиаде, И. Б. Хорнер и Стелла Киамриш внесли свой весомый вклад как в отбор материала, так и в его редактирование. Линда Бек, Элис Леви и Кэрол Рэдклифф были бесценными ассистентами. Индологи Кэрол Медоу, Сватантра Кумар Пидара и Кеннет Дж.

Сторей сформировали обзорный материал на санскрите и пали, а Лоис Хинкли, Кэтлин Комар и Памела Лонг помогли с его переводами и решением различных библиографических проблем. Джеймс Крауч и С. Дурай Раджа Сингам поделились своими обширными знаниями произведений Кумарасвами.

Подготовка указателя потребовала помощи многих людей: Энн Сутер составила указатель греческих терминов, а также рассмотрела греческий язык в эссе; Кеннет Дж. Сторей составил санскритский указатель. Кроме того, группа из, примерно, двенадцати студентов Техасского университета в Остине присоединилась ко мне на последних этапах составления общего указателя. Я не стану перечислять все двенадцать имён, но очень хочу поблагодарить всех моих помощников.

Особо следует поблагодарить Курта Кляйнмана, который с такой точностью и терпением набирал шрифт для этих томов; своим примером он воплотил в жизнь смысл заветного афоризма Кумарасвами: «Каждый человек — своего рода художник».

Элеонора Вайсгербер и её пребывание в отделе корректуры завершили эту чрезвычайно трудную задачу. Маргарет Кейс, взявшая на себя труд редактирования текста на ранней стадии, впоследствии разделила с ней всевозможные проблемы как коллега и друг.

Доктор Рама П. Кумарасвами и его жена, Бернадетт, оказали мне неоценимую помощь.

Р.Л

Содержание

Предисловие

Список сокращений и кратких заглавий

Список работ А. К. Кумарасвами, цитируемых в этих томах

Вступительные эссе

Веданта и Западная традиция

Кто такой «Сатана» и где находится «Ад»?

Шри Рамакришна и религиозная терпимость

«Е» в Дельфах

Основные эссе

Природа воспоминаний в индийской и платонической традициях Об одном и единственном Перерождающемся Принципе Акинчанна: Самоотречение

Атмаяджна: смерть эго (самопожертвование) Лила

Игра и серьёзность Меры огня

Ведический монотеизм

Ведический экземпляризм Ведическая доктрина «Молчания» Манас

Тантрическая доктрина божественного Двуединства Два отрывка из «Рая» Данте

Нирукта=Герменевтика Некоторые слова на языке Пали

Неопубликованные работы

Об индийской и традиционной психологии или вернее пневматологии

Маха Пуруша: «Высшее Тождество» Аспекты Бхакты в доктрине Атмана Потоп в индийской традиции

Если «Сократ стар» заначит ли это, что «Сократ действительно существует»?

Смысл смерти

Обращение по случаю семидесятилетия

Список сокращений и кратких заглавий

А Ангуттара Никая (Собрание номерных лекций), ред. Ф. Л. Вудворд и Э. М. Хэйр, 5 томов, Лондон, 1932–1999 (Серия переводов общества палийских текстов — далее СПОПТ).

АА Айтарейя Араньяка, ред. AB Кейт, Оксфорд, 1909 г. АБ (= Айтарейя Брахман). Ригведа Брахмана: Айтарейя и

Каушитаки Брахманы Ригведы, ред. А. Б. Кейт, Кэмбридж, Масс., 1920 (ГВС — Гарвардская восточная серия XXV) Ла Валле-Пуссен, в 6-ти томах, Париж, 1923—1931.

Абхиная Дарпана Зеркало жеста: Тексты трактата по теории индийского классического танца 12 века Нандикешвары, ред. А. К. Кумарасвами и Гопала Кристная Дуггирала, Кембридж, Массачусетс, 1917.

АВ Атхарва Веда, пер. У. Д. Уитни и Ч. Р. Ланман, Кембридж, 1905г. (Гарвардская восточная серия — далее ГВС, VII, VIII).

Авицеброл (Соломон ибн Габироль) Fons Vitae, см. Фонтан Жизни, пер. Альфреда Б. Джекоба, Филадельфия, 1954.

Авиценна Метафизический компедиум, Рим, 1926 г. Адхидхармакоша Абдхидхармакоша Васубандху, пер. Луи де ла Валле-Пуссен, в 6-ти томах, Париж, 1923—1931 гг.

Айт. (=Айтарейя Упанишада) Тринадцать старших Упанишад, ред. Р.Э.Хьюма, 2-е изд., испр., Лондон, 1931.

Аквинский 1. Sancti Thomae Aquinatis, Doctorix angelici, Opera omnia ad fidem optimarum editionum accurato recognita., в 25-ти томах, Парма, 1852—1872 гг. 2. См. также Sum.Theol. (Сумма Теологии) ниже.

Ангелус Силезиус (Йоханнес Шеффлер), Cherubinischer Wandersmann новая ред., Мюнхен, 1949 г. «Херувимский странник», избр. пер. У. Р. Траск, Нью-Йорк, 1953 г.

Анугита Бхагаватгита с Санатсуджатапарвой и Анугитой, ред. Киашинат Тримбак Теланг, Оксфорд, 1882 г. (Священные книги Востока — далее СКВ, Оксфорд, VIII).

Апулей Золотой осел, пер. У. Эдлингтон, переработанный С. Гасели (Классическая библиотека Лёба — далее КБЛ).

Аристотель 1. О душе, пер. У. С. Хетт (КБЛ). 2. Метафизика, пер. Хью Треденника (КБЛ). 3. Никомахова этика, пер. Х. Рэкхема (КБЛ). 4. Физика, пер. Фрэнсиса М. Корнфорда (КБЛ). 5. Поэтика, пер. У. Гамильтона Файфа (КБЛ).

Артхашастра Артхашастра Каутильи, ред. Р. Шамасастри, 2-е издание, Майсур, 1923 г.

Арьябхакта Арьябхакта, пер. Уолтер Юджин Кларк, Чикаго, 1930г. Аттар Фариду'д-Дин 1. Фарид уд- Дин Аттар, Речь птиц (Мантик- Ет-Тайр), пер. Гарсена де Тасси с французского — Ч. С. Нотт, Лондон, 1954 г. 2. Мантик-ут-тайр или язык птиц, пер. Гарсена де Тасии, 1853 г. 3. Саламан и Абсаль, … «Взгляд с высоты птичьего полёта». Вид на птичий парламент Фарида уд- Дина Аттара, автор — Эдвард Фитцджеральд, Бостон,1899 г.

Аттхасалини «Толкователь: комментарии Буддагосы к Дхаммасангани, ред. П. Маунг Тина и К. А. Ф. Рис-Дэвидс, в 2-х томах, Лондон, 1920—1921 гг. (СПОПТ).

БАИИ Бюллетень международного отдела Института археологии и истории искусств.

Баудхайя Дх. Сут. Баудхайя-Дхармасутра Хульцш, Лейпциг, 1922г. БГ тБхагавад Гита, ред. Свами Никхилананды, Нью-Йорк, 1944 г.

БД Брхад Дэвата Саунаки, ред. А. А. Макдонелл, Кембридж, 1904г. БИИВА Бюллетень Института Исследований Востока и Африки.

Бокхари Мухаммад ибн Исмаиль аль-Букхари. Арабистика и Исламистика, пер. В. Увайрифф, Лондон, 1940 г.

Боэтиус Теологические трактаты и Утешение в Философии, ред. Х. Ф. Стюарта и Э.К.Рэнда.

БрСБх (= Брахма Сутра Бхашья) Сутры Веданты с комментариями Шакарачарьи, ред. Дж. Тибо, в 2-х томах, Оксфорд, 1890—1896 гг., (Священные книги Востока — далее СКВ, 34, 38).

БУ (= Брихадараньяка Упанишада) Тридцать старших Упанишад, ред. Р. Э. Хьюма, второе издание, Лондон, 1931 г.

БФИДВ Бюллетень Французского Института Дальнего Востока (Ханой).

ВбхА (= Вибханга Атхакатха) Буддагоса, Саммоха-винодани Абхидхамма-питаке Вибхангаттакатха, ред. А. П. Буддхадатта Тхеро, Лондон, 1923 г. (СПОПТ).

ВЖ Восточноазиатский Журнал.

Викраморваши Викраморваси Калидаши, пер. и ред. Чару Дэва Шастри, Лахор, 1929 г.

Вин (-Виная Питака) Корзина дисциплинарных правил, ред. И. Б. Хорнера, в 5-ти томах, Лондон, 1938 -1952 гг. (СПОПТ).

Вис Висуддхимагга Буддагосы, ред. К. А. Ф. Рис-Дэвидс, Лондон, 1920—1921 гг. (СПОПТ).

Витело Клеменс Бумкер, Витело, натурфилософ 13 столетия (включает его труд Liber de intellegentiis), Мюнстер, 1908 г. Вишну Пурана Вишну Пурана: Индийская философская система, ред. Х. Х. Уилсона, Лондон, 1864—1877 гг.

Вишнудхармоттара Вишнудхармоттара, ред. С. Кармиша, 2-е издание, Калькутта, 1928г.

ВС Ваджасанеи Самгита, Белая Яджурведа, ред. Р. Т. Х. Гриффита,2- е издание, Бенарес, 1927 г.

Гарбха Уп. (=Гарбха Упанишада). Тридцать малых Упанишад, пер. К. Нарайянасвами, Мадрас, 1914 г.

ГБ Гопата Брахмана, ред. Р. Митра и Х. Видьябушана, Калькутта, 1872 г. (только на санскрите).

ГВС Гарвардская восточная серия.

Гераклит Фр. Фрагменты Гераклита Эфессского, ред. Ингмар Байуотера, Оксфорд, 1877 г. (см. современное издание Г. С. Кёрка и Филлипа Уилрайта (нумерация фрагментов из Гераклита, сделанная Кумарасвами соответствует Байуотеру).

Гермес Герметика: Работы Древнегреческих и латинские авторов, содержащие религиозные и философские учения, приписываемые Гермесу Трисмегисту, ред. У. Скотта, в 4-х томах, 1924—1936 гг.

Гесиод Теогония, пер. Хаг Дж. Эвелин Уайт (КБЛ). ГЖАИ Гарвардский журнал азиатских исследований. Гиппократ Произведения, пер. У. Х. С. Джонса (КБЛ). Гомер Илиада и Одиссея, пер. А. Т. Мюррея (КБЛ).

Гомеровские Гимны Гомеровские гимны, пер. Хаг Дж. Эвелин Уайт (КБЛ).

Гораций Эпистола к Пизонам, пер. Х. Раштона Фэйрклауфа (КБЛ). Грассман Х. Г. Грассман. Толковый словарь к Риг Веде, Лейпциг, 1872 г., (сравни так же с Ригведа; перевод с критическими и разъясняющими аннотациями, в 2-х томах, Лейпциг, 1876 -1877гг.). Греческая Антология Греческая Антология, пер. У.Р.Патон (КБЛ).

Д (=Дигха-Никая) — Сборник наставлений Будды, ред. Т.У. и К. А. Ф. Рис-Дэвидс, в 3-х томах, Лондон, 1899 -1921 гг. (СПОПТ). ДА (=Дигха-Никая-Аттхаратха), Сумангалавилашини: комментарии Будхагосы к Дигха-Никае, ред. Т. У. Рис-Дэвидса, и Дж. Эстлин Карпентера (том I) и У. Стед (тома II и III), Лондон, 1886—1932 гг. (СПОПТ).

Дамасец Святой Иоанн Дамаскин, см. Патрологию Миня, тома 94- 96.

Данте 1. Пир (1529); факсимильное издание, Рим, 1932г. Данте и его пир: Анализ произведения с переводом, У. М. Россетти, Лондон, 1910 г. 2. Переписка Данте Алигьери: Письма Данте, ред. П. Тойнби, Оксфорд, 1966 г. 3. Божественная Комедия Данте Алигьери, пер. Чарльза Элиота Нортона, в 3-х томах, Бостон и

Нью-Йорк, 1895—1897 гг. (Это любимое издание Кумарасвами, но у него также был итальянский словарь Данте, и он мог сам делать переводы оттуда, вдобавок используя переводы Нортона; так же он пользовался изданием от Temple Classics).

Дао Дэ Цзин Артур Уэли, Путь и его сила, Лондон, 1934 г. Дашарупа Дашарупа: Исследование Индийской драматургии, пер. Дж. К.О. Хааса, Нью-Йорк, 1912.

ДБ 1.Джаминья Брахмана Самведа, ред. Р. Вира и Л. Чандра, Нагпур, 1954 г. (санскрит). 2. Выборка из Джаймиьи Брахманы, текст и немецкий перевод В. Каланда, Амстердам, 1919 г.

Дж. Джатака, или предания о прошлых жизнях Будды, ред. Э. Б. Коуэлла, в шести томах, Кембридж, 1895—1907 гг.

Джами Лаваих, Суфийские трактаты, ред. Э. Х. Уинфильд и М. М. Казвини, лондон, 1906 г.

Дивьявадана Дивьявадана, ред. Э. Б. Коуэлла и Р.А.Нейла, Кембридж, 1886 г.

Дионисий 1.О небесной иерархии, см. Небесная иерархия, ред. Г. Хйл и М. де Гандиллак, Париж, 1958 г. (Христианские источники LVIII). 2. О божественных именах и Мистическая теология, ред.

К. Э. Рольта, Лондон, 1920 г. 3. Труды, см. Ареопагит Сен Дени, Труды, ред. магистр Дэрбой, Париж, 1932 г.

Дпв Дипавамса, ред. Х. Олденсберг, Лондон, 1879 г.

ДУБ (= Джайминья Упанишад Брахмана) Джайминья Талавакара Упанишад Брахмана, ред. Х. Оертела, Журнал Американского Восточного общества, XVI (1896), стр. 79—360.

Дх Дхарммапада, ред. Радхакришнан, Лондон, 1950 г.

ДхА (=Дхаммапада Аттхаратха) Комментарии к Дхаммападе, ред. Х. К. Нормана, в 4-х томах, 1906—1914 гг. (СПОПТ).

Еврипид 1.Еврипид, пер. А. С. Уэйя, (КБЛ). 2. Фрагменты трагедий. В редакции Наука.

ЕДЭИ Ежегодник доисторического и этнографического искусства. ЖАВО Журнал американского восточного общества.

ЖИОВИ Журнал индийского общества восточного искусства. ЖКАО Журнал Королевского Азиатского общества.

ЖНВО Журнал немецкого восточного общества. ЖЭИ Журнал эллинистических исследований.

Зогар Зогар, ред. Х. Шрерлинга и М. Симона, в 5-ти томах, Лондон, 1931—1934 гг.

Итив. (Итивуттака) Малая антология Палийского канона, часть II: Удана: стихи Преображения, и Итивуттака: устное предание, ред. Ф. Л. Вудворта, Лондон, 1035 г.

Иша Уп. (=Иша или Ишавасья Упанишада), Тридцать старших Упанишад, ред. Р. Э. Хьюма, издание второе, Лондон, 1931 г.

Кауш. Уп. (= Каушитаки Упанишада) Тридцать старших Упанишад, ред. Р. Э. Хьюма, издание второе, Лондон, 1931 г.

КБ Кауситаки Брахмана, Ригведа Брахманов: Айтарея и кауситаки Брахмана Ригведы, ред. А. Б. Кейт, Кембридж, Масс., 1920 г. (ГВС XXV).

КБЛ Классическая библиотека Лёба.

Квинтилиан Наставления оратору перевод Х. Э. Батлера (КБЛ). Кена Уп. (= Кена Упанишада) Тридцать старших Упанишад, ред. Р. Э. Хьюма, издание второе, Лондон, 1931 г.

Клавдиан, Стилихон О консульстве Стилихона, пер. Мориса Платнауера, Лондон и Кембридж, Масс.,1956 г.

Климент 1. Антология, пер. Ф. Дж. Э. Харта, Дж. Б. Маэр, Лондон, 1902 г. 2. Проповеди Климента, Антиникейская Христианская Библиотека, том XVII, Эдинбург, 1870 г.

Коптские гностические писания Коптские гностические писания из Бруцианского сборника, ред. Шарлотты А. Бейнс, Кембридж, 1933 г.

Ксенофонт 1. Воспоминания о Сократе, пер. Э. К. Мерчанта (КБЛ).

2. Ойкономика (Домострой), пер. Э. К. Мерчанта (КБЛ).

КСС (= Катхасаритсагара\Океан сказаний) Катхасаритсагара, ред. К. Х. Тауни, Калькутта, 1880—1887 г. и издание 1924 года.

КУ 1. (= Катха Упанишада) Тридцать старших Упанишад, ред. Р. Э. Хьюма, второе издание, Лондон, 1931 г. 2. Катха Упанишада, ред. Джозеф Н. Роусона, Оксфорд, 1934 г.

КхА (= Кхудакапатха) Первая книга малой коллекции (Кхудаканикайя), ред. Бхиккху Нанамоли, Лондон, 1960 г. (СПОПТ).

Лалита Вистара Лалита Вистара, ред. С. Лефмана, в двух томах, Халль, 1902—1908гг.

Ланкаватар Сутра Ланкаватара Сутра, ред. Бинью Нанджо, Киото, 1923 г.

Лукиан О сирийской богине, пер. А. М. Хармона (КБЛ).

М (= Маджхима-никая) Собрание средних наставлений, ред. И. Б. Хонса, в трёх томах, Лондон, 1954—1959 гг. (СПОПТ).

Майстер Экхарт 1. Майстер Экхарт, ред. Ф. Пфайффера, 4 издание, Гёттинген, 1924—1931 гг. (средневековый германский текст). 2.

Майстер Экхарт, ред. К. де Б. Эванса, в 2-х томах, Лондон, 1924- 1931 гг. (на английском языке).

Манашара Архитектура Манашара, пер. Прасаны Кумара Ашраийя, Лондон, 1933 г.

Манд. Уп. (= Мандукья Упанишада) Тридцать старших Упанишад, ред. Р. Э. Хьюма, второе издание, Лондон, 1931 г.

Манджурши-мула-кальпа Манджурши: Имперская история Индии в санскритских текстах, ред. достопочтенного Рахула Санктьяяна, Лахор, 1934.

Мантику'т-Таир см. Аттар, Фариддуладин.

Ману (= Манава Дхармашастра) Законы Ману, ред. Г. Бёлера, Оксфорд, 1886 г. (СКВ XXV).

Марк Аврелий Марк Аврелий, ред. К. Р. Хайнса (КБЛ).

Маркандея Пурана Маркандея Пурана, ред. Дж. Вундрова, Лондон, 1923 г.

Маснави Маснави Джалаладдина Руми, ред. Р. А. Николсона, в восьми томах, Ляйден и Лондон, 1925—1940 гг.

Махавамса см. Мхв.

Мбх. 1. Махабхарата Кришнадваинапьяны Вьясы, ред. П. К. Рой, Калькутта, 1893—1894 гг. 2. Махабхарата, ред. Вишну С. Суктанкара, Пууна, 1933 (24 тома).

Мв. (= Махаваджа) Писания Винаи, ред. Т. У. Рис-Дэвидс и Х. Олденберг, в 2-х томах, Оксфорд, 1881—1882 гг. (СКВ XIII, XVII). МИИ Бюллетень Бюллетень Музея изящных искусств, Бостон.

Мил. (Милинда Паньхо) — Вопросы царя Милинды, ред. Т. У. Рис- Дэвис, в 2-х томах, Оксфорд, 1890 г. (СКВ XXXV, XXXVI).

Мимамша Ниайя Пракаша Мимамша Ниайя Пракаша Ападевы, ред. Ф. Эджертон, Нью-Хэвен, 1929 г.

Минь Жак Поль Минь, Полное собрание Патрологии: I. Греческая серия, Париж, 1857 -1866 гг., 161 том; II. Латинская серия, Париж, 1844—1880 гг., 221 том.

МУ (= Майтри Упанишада) Тридцать старших Упанишад, ред. Р. Э. Хьюма, второе издание, Лондон, 1931 г.

Мунд. Уп. (= Мундака Упанишада) Тридцать старших Упанишад, ред. Р. Э. Хьюма, второе издание, Лондон, 1931 г.

Мхв Махавамша или Хроника Цейлона, ред. У. Гейгер, Лондон, 1908 г. (СПОПТ).

Нараяна Уп. (= Нараяна Упанишада) Тридцать меньших Упанишад, ред. К. Н. Адьяр, Мадрас, 1914 г.

Натьяшастра Натьяшастра Бхараты, ред. М. Рамакришна Кави, Барода, 1926 г. (санскрит).

Наук Август Наук, Фрагменты греческих трагедий, Лейпциг, 1856 г.

НИА Новый индийский антиквар (журнал).

Николай Кузанский (= Николай Кузанский) 1. (De visione Dei) О видении Бога, ред. Э. Дж. Сартер, Лондон, 1928 г. 2. (De filatione Dei) О богосыновстве, Лейпциг, 1936 -, том II.

Нирукта Нигханту и Нерукта Яски, ред. Л. Саруп, Оксфорд, 1921г. Облако Неведения Книга Созерцания, названная «Облако неведения», в которой Душа соединяется с Богом, комм., ред. Э. Андерхилл, Лондон, 1912 г.

Овидий 1. Фасты, пер. Сэра Джеймса Джорджа Фрейзера (КБЛ). 2. Метаморфозы, пер. Франка Джастутса Миллера (КБЛ).

Ориген Сочинения Оригена, ред. Фредерика Громбла, в 2-х томах, Эдинбург, 1869 г.

Павсаний Павсаний, перевод У.Х.С Джонса (КБЛ).

Панини Аштадхьяи Панини-даршана, ред. С. К. Васу, в 8-ми томах, Алахабад, 1891—1898 гг.

Панчадаши Панчадаши Веданты, ред. и пер. Артура Вениса, в Пандите, (V –VIII), 1883—1886 гг.

Панчатантра Восстановленная Панчатантра, ред. Фпанклина Эджертона, Нью- Хэвен, 1924 г., Американская Восточная серия, III.

Парашара Парашара Дхарма Самхита или Парашара Смрити, ред. пандита Вамана Шастри Исламапуркара, в 2-х томах, Бомбей, 1893- 1906.

ПАСЯ Публикации Ассоциации современного языка.

ПГС Параскара-грийя Сутра, пер. Х. Олденберга, Оксфорд, 1886г. Пиндар Оды Пиндара, пер. Ричарда Латтимора, Чикаго, 1947 г.

Пистис София 1. Пистис София. Гностический трактат, ред. и пер. Дж. Р. С. Мида, Лондон, измен. издание, 1921 г.; 1947 г. 2. Пистис София, ред. Дж. Х. Пертрман, Берлин, 1851 г.

Пифагор Золотые вирши, ред. П.К. ван дер Хорст, Ляйден, 1932г. Платон Сборник диалогов Платона, включая Послания, ред. Эдит Гамильтон и Хантингтон Кайрнс, Принстон, 1961 г. (Серия Боллингена LXXI).

Плотин Плотин, Энеада, пер. Стивен Маккена, третье издание, изм. Б. С. Пейдж, Лондон, 1962 г.

Плутарх 1. Моралии, пер. Франк Коул Бэббит и др., включает «О даймоне Сократа» (КБЛ). 2. Перикл, пер. Бернадотт Перрин (КБЛ). Прашна Уп. (= Прашна Упанишада) Тридцать старших Упанишад, ред. Р. Э. Хьюма, второе издание, Лондон, 1931 г.

Према Сагара Према Сагара, ред. и пер. Эдварда Б. Иствика, Вестминстер, 1897 г.

ПугА Пугала-паннатти-атхакатха, ред. Дж. Лансберга и К. А. Ф. Рис- Дэвис, Лондон, 1914 г. (пали).

Пурва Мимаша Сутра Пурва мимамша Сутра Джаймини, ред. М. Ганганатха Джа, Аллахабад, 1916 (Священные книги Индуизма — далее СКИ, X).

Рамаяна Рамаяна, ред. М. Н. Датта, Калькутта, 1891—1894 гг.

РВ Гимны Ригведы, ред. Р. Т. Х. Гриффита, в 2-х томах, издание четвёртое, Бенарес, 1963 г.

Руми, Диван Избранные поэмы из Диван Шамса Тебризи, ред. Р. А. Николсона, Кембридж, 1898 г.

С Самъюта-никая, ред. К. А. Ф. Рис-Дэвидса, и Ф. Л. Вундворда, в 5- ти томах, Лондон, 1917 -1930 гг. (СПОПТ).

Саади (Муслихиддин) Бустан (Плодовый сад) Сааади, ред., А. Х. Эдвардс, Лондон, 1911 г.

Садв. Брахмана (= Садвинша Брахмана) Дайватабрахмана и Шадбинсхабрахмана Самведы с комментариями Саяначарьи, ред. пандит Дж. Видуасагара, Калькутта, 1881 г.

Самъютаникая см. С.

Санатсуджатапарва Бхагаватгита, Сказание о Санатсуджате, Анугита, ред. К. Т. Теланг, Оксфорд, 1882 г. (СКВ VIII).

Сахитья-дарпана Перед зеркалом. Трактат по композиционной поэтической критике, английский перевод произведения Вишванатха Кавираджа, ред. Дж. Р. Баллантайн и П. Д. Митра, Калькутта, 1875 г. (переиздано в Бенаресе, в 1956 г.).

Саяна (Саяначарья) Ригведа Самхита с комментариями Саяначарьи, ред. С. Прадхана, Калькутта, 1933 г.

Св. Августин 1. О граде Божьем, пер. Уильяма М. Грина (КБЛ). 2. Избранная библиотека никейских и постникейских отцов христианской церкви, ред. Филлипа Шафта, Нью-Йорк, 1896 -1890 гг., тома I — VIII, Избранные труды Святого Августина (в английском переводе).

Св. Джером Полное собрание сочинений Св. Джерома в латинской серии Миня, тома 22—30.

Св. Бернард Св. Бернард Клервоский, Полное собрание трудов в латинской серии Миня, тома 181—185 (1854—1855 гг.).

Св. Бонавентура 1.Труды Бонавентуры, кардинала, серафического доктора и святого, пер. Жозе де Винка, Патерсона Н. Дж., 1966- (не закончен); том III, Опускула, вторая часть, 1966, включает труд

«Возвращение наук к теологии». 2. Doctoris Seraphici S. Bonaventura S.R.E. Episcopi Cardinalis opera omnia…? Флоренция, 1883 -1902 гг., в 10 томах, тома I –IV, Sententiarium Petri Lombardi (сокращено-I Sent. etc.).

Св. Иоанн Креста Полное собрание сочинений св. Иоанна Креста, доктора церкви, ред. и пер. Э. Алисона Пирса, Уэзерстид, 1974 г. Св. Кирилл Йерусалимский Избранная библиотека никейских и постникейских отцов христианской церкви, второе издание, ред. Филлипа Шафта и Хенри Уэйса, Нью-Йорк, 1894 г., том VII. Св. Климент см. Климент.

Сватма-нирупана Избранные труды Шри Шанкарачарьи, пер. С. Веткатараманан, Мадрас, 1911 г. (включает Сватма-Нирупана).

Свет. Уп. (=Светасватара Упанишада) Тридцать старших Упанишад, ред. Р. Э. Хьюма, 2-е издание, Лондон, 1931 г. Секст Эмпирик Секст Эмпирик, пер. Р. Дж. Бьюри (КБЛ). Сидхантамуктавали 1. Ведическая Сидхантамуктавали Парашананды, пер. Артур Венис, в Пандите, Бенарес, 1890 г. 2. Пер. Дж. Р. Баллантайна, Калькутта, 1851 г.

Сикандар Нама Низам ад-Дин Абу Мухаммад Низами, Сикандар Нама э бара (Искандер-наме\Книга об Александре Великом), пер. Х. Уилберфорс, Крарк, Лондон, 1881 г.

СКБ Священные книги Буддизма, Лондон. СКВ Священные книги Востока, Оксфорд. СКИ Священные книги индусов, Аллахабад. Скотт см. Гермес.

Сн Сутта-Нипата, ред. В. Фаусбёль, Оксфорд, 1881 г. (СКВ X). СнА Сутта-Нипата Аттхакатха, ред. Х. Смита, в 2-х томах, Лондон, 1916—1917 гг. (СПОПТ).

СП Саддхарма Пундарика или Лотос Истинного Закона, ред. Х. Керна, Оксфорд, 1909 (СКВ XXI).

СПОПТ Серия переводов общества палийских текстов. Сукранитишара Сукранити Сукрачарьи, ред. Б. К. Саркара, Аллахабад, 1914 г.

Сукхавати Вьюха Буддийский текст из Японии, ред. Ф. Макса Мюллера и Бунью Нанджи, Оксфорд, 1981 г., (неопубликованный оксониенсис, арийская серия I).

Сумм. Теол. Сумма теологии Фомы Аквинского, переведено отцами Доминиканской церкви, Лондон, 1913—1942 гг., в 22-х томах, а также в ред. Парма, 1864 г., см. Аквинский.

Супарнадхьяйя Die Suparnasage\Сага Супарна, ред. Дж. Шарпантье, Уппсала, 1922 г. (санскритский текст, перевод на немецкий, комментарии).

Сушрута Сушрута-Самхита, пер. Удой Чанд Датт и Аугхоречандер Чатопадхья, отдельный выпуск 3, Калькутта, 1883—1891 гг.

ТА Тайтирия-араньяка Кришна Аджурведа (с комментариями Саньяначарьи), ред. Р. Митра, Калькутта, 1872 г. (санскрит).

Тайтирия Пратишакхья Тайтирия Пратишакхья: с комментариеями Трибхашьяратна, ред. У. Д. Уитни, JAOS, IX (1871 г.), I-469.

ТБ Тайтирия Брахмана Кришна Аджурведа (с комментариями Саньяначарьи), ред. Р. Митра, в 3- томах, Калькутта, 1859—1890 гг. (санскрит).

Тертуллиан Сочинения Тертуллиана, пер. Телуола и др., в 3-х томах, Эдинбург, 1869 -1870 гг.

ТС Тайтирия Самхита, Чёрная Яджурведа, ред. А. Б. Кейта, Кембридж, Масс., 1914 г. (ГВС XVIII, XIX).

ТУ (= Тайтирия Упанишада) Тридцать старших Упанишад, ред. Р. Э. Хьюма,2-е издание, Лондон, 1931 г.

Тхеригатха и Тхерагатха 1. Псалмы ранних буддистов, I псалмы монахинь, II псалмы монахов, пер. К. А. Ф. Рис-Дэвис, 4-е издание, Лондон, 1964 г. (СПОПТ). 2.Тхери- и Тхерагатха, ред. Х. Олденбурга, Лондон, 1883 г. (СПОПТ).

Увасага-дасао Увасага-дасао/«Десять [глав] о последователях- мирянах», ред. Н. А. Гора, Пууна, 1953 г.

Уд. (= Удана) Малая антология Палийского канона, часть II: Удана: Стихи Восхождения и Итивуттака (устная передача), ред. Ф. Л. Вудворта, Лондон, 1948 г. (СПОПТ).

УдА (= Удана Атхаратха) Параматха Дипани Уданатхаратха (комментарии Уданы), автор — Дхамапалачарья, ред. Ф. Л. Вудворта, Лондон, 1926 г. (СПОПТ).

Филон 1. Полный сборник сочинений, опубликованный в КБЛ — Классическая библиотека Лёба; Дополнения I, II, ред. Р. Маркуса. Все работы даны с полным названием за исключением: а) Aet. (О вечности Мира, том IX); b) Congr. (О предварительных исследованиях, том IV); с) Deterius\Худший, том II; d) Heres. (Кто наследник? том. IV); е) Immut. (О неизменности Бога, том III).

Филострат (Жизнь Ап.) Флавий Филострат, Жизнь Аполлония тианского, пер. Чарльза П. Элиса, Стэнфорд, 1923 г.

Хамса Уп. (=Хамса Упанишада). Тридцадь малых Упанишад, пер. К. Нарайянасвами, Мадрас, 1914 г.

Харивамша Харивамша пурана, ред. М. Н. Датта, Калькутта, 1897 г. (Английский перевод в прозе).

Цицерон1. Академия, пер. Х. Рэкхэма (КБЛ). 2. Брут, пер. Дж. Л. Хэндриксона (КБЛ).3. О природе богов, перевод Х. Рэкхэма (КБЛ).

4. Об обязанностях, пер. Уолтера Миллера (КБЛ). 5. В защиту

Публия Квинкция, пер. Джона Хенри Фриса (КБЛ). 6. Тускуланские беседы, пер. Дж. Э. Кинг (КБЛ).

Чжуан Дзы Чжуан Дзы: мистик, моралист и общественный реформатор, ред. Г. А. Джайлза, Лондон, 1889 г.

ЧУ (=Чандогья Упанишада), Тридцать Старших упанишад, ред. Р. Э. Хьюма, второе издание, Лондон, 1931 г.

ША Шанкхаяна-араньяка, ред. А. Б. Кейт, Лондон, 1908г. Шакунтала Абхиджняна-Шакунтала, Калидаса, ред. М. Б. Эмено, Беркли, 1962г.

Шамса Табризи см. Руми, Диван. Шатапатха Брахмана см. ШБ.

ШВ Шатапатха Брахмана Дж. Эджелинг, в 5-ти томах, Оксфорд, 1882—1900 гг. (XII, XXVI, XLI, XLII, XLIV).

Шилпаратна Шри Кумара. Шилпаратна, ред. Махамахопадьяйя Т. Ганапати Шастри, Тривандрам, 1922—1929 г.

Шри Сукта Пуруша-сукта, Айяр, Мадрас, 1898 г.

Эпифаниус Эпифаниус (Анкоратус и Панарион), ред. К. Холла, Лейпциг, 1915—1933 гг.

Эриугена Иоанн Скотт Эриугена, см. Патрологию Миня, том 122. Эсхил, фр. У Наука (см. ниже).

Якоб Бёме 1. Signatura rerum, см. О рождении и обозначении всех сущностей и другие произведения, новейшее издание, Лондон, 1969 г. (включает Сверхчувственная жизнь и Путь души от Тьмы к истинной иллюминации). 2. Шесть теософских пунктови другие произведения, ред. Дж. Р. Арле, Энн Арбор,1958 г.

Ян ван Рейсбрук, Убранство духовного брака; Сияющий камень; Книга Высшей Мудрости, пер. К. А. Уиншенка и Эвилин Андерхилл, Лондон, 1914г.

Список цитируемых работ А. К. Кумарасвами

«Ангел и Титан: Очерк о ведической онтологии». Журнал американского Восточного общества — далее ЖАВО, LV (1935), 373–419, «Чая», JAOS, LV (1935), 278–83.

«Время и Вечность». Серия монографий Artibus Asiae, доп. №8, Аскона, Швейцария, 1947. 140 стр.

«Градация и эволюция: I», Изида, XXXV (1944), 15—16. «Градация и эволюция: II», Изида, XXXVIII (1947), 87—94.

«Дипак- рага», Ежегодник восточного искусства и культуры, II (1924–1925), 29–30. «Ранняя индийская архитектура: I. Города и городские ворота и др.; I. Бодхигарас», Восточное искусство, II (I 930), 208—35, 45 илл. «III. Дворцы», Искусство Востока, III (1931)

181—2 17, 84 илл.

«Духовная и светская власть в индийской теории правления». Нью- Хейвен, 1942. 87 стр., I табл.

«Духовное отцовство и «комплекс марионетки», Психиатрия, VIII (1945), 287–97.

«Заметка об Ашвамедхе», Archiv Orientalni, VII (1936), 306—17.

«Заметки о Катха-упанишаде», Новый Индийский Антиквар — далее НИА, I (1938), 43–56, 83–108, 199–213.

«Зачем выставлять произведения искусства?», Лондон, 1943, 148 стр. Перепечатано под названием «Христианская и восточная философия искусства», Нью-Йорк, 1956.

«Иконография „Узлов“ Дюрера и „Конкатенаций“ Леонардо», Art Quarterly, VII (1944), 109–28, 18 рис.

«Индийский мастер». Предисловие Ч. Р. Эшбека. Лондон, 1909, 130 стр.

«Индуизм и буддизм». Нью-Йорк, 1943, 86 стр.

«Несколько источников буддийской иконографии», в BC Law Volume, Пууна, 1945, стр. 469—76.

«Нирмана-кая», Журнал королевского Азиатского общества –далее ЖКАО (1938), стр. 81—84.

«Новый подход к Ведам. Эссе о переводе и экзегезе». Лондон, 1933. 116 + ix стр.

«О том, чтобы быть в здравом уме», Review of Religion, VII (1942), 32–40.

«Переосмысление буддизма», НИА, II (1939) 575—90.

«Поцелуй солнца», ЖАВО, LX (1940), 46—67.

«Прана-сити», ЖКАО (1943). стр. 105—109.

«Преображение природы в искусстве». Кембридж, Масс., 1934 г. (2- е изд., 1935 г.), 245 стр.

«Путь паломника», журнал Исследовательского общества Бихара, Биттеры и Ориссы, XXIII (1937), 452—71.

«Ранняя индийская живопись», Восточное искусство, III (1931), 218—19.

«Символизм стрельбы из лука», Ars Islamica, X (1943), 104–19.

«Средневековое сингальское искусство». Broad Campden, 1908. 340 стр., 55 табл.

«Сэр Гавейн и Зеленый рыцарь: Индра и Намучи», Speculum, XIX (1944), 104–25.

«Темная сторона рассвета», Смитсоновское собрание, XCIV (1935), 18 стр.

«Техника и теория индийской живописи», «Технические исследования», III (1934), 58—89, 2 рис.

«Ушниша и Чатра: тюрбан и зонтик», Poona Orientalist, III (1938), 1- 19.

«Фигуры речи или фигуры мысли». Лондон, 1946. 256 стр.

«Экштейн», Speculum, XIV (1939), 66–72.

«Элементы буддийской иконографии». Предисловие Уолтера Э. Кларка. Кембридж, Масс., 1935, 95 стр. 15 табл.

«Якшасы Вед и Упанишад», Ежеквартальный журнал Мифологического общества, XXVIII (1938), 231–40. Якшас (I), Смитсоновское собрание, LXXX: 6 (1928), 43 стр., 23 табл. Якшас,

II, Публикация Смитсоновского института 3059 (1931), 84 стр., 50 табл.

Вступительные эссе

***

Веданта и Западная традиция

Это воистину мысли всех людей всех времён и народов — не во мне возникли они.

Уолт Уитмен

[Первоначально это был текст речи, произнесённой перед студенческим обществом «Фи Бета Каппа» Колледжа Рэдклиффа; текст в его нынешнем виде был опубликован в The American Scholar, VIII (1939). — Ред.]

Миру известны такие Учителя, как Орфей, Гермес, Будда, Лао-Цзы и Христос, историчность человеческого существования которых сомнительна, но фигурам их можно придать более высокий смысл мифологического измерения реальности. Шанкара, как и Плотин, Августин или Экхарт, несомненно, был человеком среди людей, хотя мы сравнительно мало знаем о его жизни: он был родом из касты южноиндийских брахманов; его деятельность достигла своего пика в первой половине девятого века нашей эры; он основал монашеский орден, который существует и поныне. Он стал саньясином, или «поистине бедным человеком», в возрасте восьми лет, будучи учеником Говинды, который, в свою очередь, был учиником Гаудапады, автора трактата по истолкованию Упанишад, в котором изложено основополагающее учение о недвойственности Божественного Бытия (Брахмана). В возрасте двенадцати лет Шанкара отправился в Бенарес и написал там свой знаменитый комментарий к Брахма-сутре; комментарии к Упанишадам и Бхагавадгите были написаны позже. Большую часть своей жизни этот великий мудрец провел в странствиях по Индии, проповедуя и участвуя в диспутах. Известно, что он умер в возрасте от тридцати до сорока лет. Такие странствия и диспуты всегда были неотъемлемыми элементами индийской философско-религиозной системы. Во времена Шанкары, как и сейчас, санскрит был лингва франка ученых людей, точно так же, как на протяжении столетий латынь использовалась для коммуникации в западных странах.

Свободные публичные дебаты были настолько общепризнанными, что залы, воздвигнутые для размещения странствующих учителей, подобных Шанкаре, имелись почти при каждом дворе.

Традиционная метафизическая система, с которой связано имя Шанкары, известна либо как Веданта, термин, встречающийся в Упанишадах и означающий буквально «конец Вед» («последняя часть», «высшее значение») либо как Атмавидья (учение о познании истинного «я» или «духовной сущности»); или же, как Адвайта, «недвойственность», термин, который, хотя и отрицает двойственность, не утверждает ничего о природе единства и вовсе не подразумевает ничего подобного нашему монизму, равно как чужд концепции пантеизма. Гнозис (Джняна) — вот что преподается в этой метафизике.

Шанкара ни в коем случае не был основателем, первооткрывателем или же распространителем новой религии или философии; его великая работа истолкования мудрости заключалась в демонстрации единства и непротиворечивости ведического учения, а также в объяснении его кажущихся противоречий путем соотнесения различных формулировок с подразумеваемыми в них точками зрения. В частности, точно так же, как и в европейской схоластике, он различал два взаимодополняющих подхода к Богу, а именно утвердительную и отрицательную теологию.

На пути утверждения или относительного знания качества определяются в Высшей Личности посредством превосходства, тогда как на пути отрицания все качества абстрагируются.

Знаменитое «не то, не то» Упанишад, составляющее основу метода Шнкары, как и метода Будды, зависит от признания истины, выраженной Данте в том, что существуют вещи, недостижимые для дискурсивной мысли, и которые не могут быть поняты, кроме как путем отрицания.

Стиль Шанкары отличается большой оригинальностью и силой, но также и тонкостью.

Цитата из его комментария к Бхагавадгите имеет ещё одно преимущество, заключающееся в том, что мы сразу же знакомимся с центральной проблемой Веданты — проблемой различения того, что на самом деле, а не только согласно нашему образу мышления, является «я». «Как же так происходит, — говорит Шанкара, — что

есть учителя, которые, как и обычные люди, утверждают, что есть

«я такой-то и такой-то» и произносят «это мое!». Послушайте: так происходит потому, что их, так называемое, обучение состоит в том, чтобы думать о теле как о своем «я»».

В своём комментарии к Брахма-сутре он излагает всего в четырёх словах на санскрите то, что остаётся в силе в Индийской метафизике и по сегодняшний день, а именно — последовательную доктрину имманентного Духа внутри нас самих как Единственного знающего, перерождающегося деятеля.

Метафизическая литература, лежащая в основе толкования Шанкарой четырёх Вед вместе с Брахманами и Упанишадами, считается богооткровенным, вечным знанием. Эти литературные источники датируются (по крайней мере, касаемо их редакции) до 500 г. до н.э. вместе с Бхагавадгита-сутрой (датируемой до начала христианской эры). Из этих книг Веды являются литургическими, Брахманы объясняют ритуал, а Упанишады посвящены учению Брахмы или Theologia Mystica, присутствие которого считается само собой разумеющимся в литургии и ритуале. «Брахма-сутра» — это сжатый сборник доктрин Упанишад, а «Бхагавадгита» — это изложение, адаптированное для понимания тех, чье основное занятие связано с активной, а не созерцательной жизнью.

По многим причинам, которые я попытаюсь объяснить, изложить Веданту будет гораздо труднее, чем изложить личные взгляды современного «мыслителя» или даже такого мыслителя, как Платон или Аристотель. Ни современный английский язык, ни современный философский или психологический жаргон не дают нам адекватного словарного запаса, а современное образование не обеспечивает нам надлежащего идеологического фона, необходимого для непринуждённого общения. Мне придётся пользоваться чисто символическим, абстрактным, техническим языком, как если бы я говорил терминами высшей математики; здесь уместно вспомнить слова Эмиля Маля о христианском символизме как об «исчислении». В этом есть своё преимущество: предмет, смысл которого нужно передать, и символы, которые нужно использовать, не являются присущими только Индии; они

также универсальны для греческой, исламской, египетской или христианской культур.

Метафизика же вообще прибегает к визуальным символам (например, к крестам и кругам) и, прежде всего, к символике света и солнца. По словам Данте, «солнце, как ни один другой предмет во всём мире, доступный чувственному восприятию, одно достойно стать прообразом Бога». Но мне также придётся использовать такие технические термины, как сущность и субстанция, возможность и действие, вдохновение и устремление, подобие, вечность, форма и случайность. Метемпсихоз следует отличать от переселения душ и

«реинкарнации». Мы должны отличать душу от духа. Прежде чем мы сможем узнать, когда уместно переводить данное санскритское слово нашим словом «душа» (анима, психе), мы должны узнать, в каких многообразных значениях слово «душа» использовалось в европейской традиции; какие души можно «спасти»; какую душу Христос требует от нас «ненавидеть», если мы хотим быть Его учениками; какую душу имеет в виду Экхарт, когда говорит, что душа должна «предать себя смерти». Мы должны знать, что Филон имеет в виду под «душой души»; мы должны спросить, как мы можем думать о животных как о «бездушных», несмотря на то, что слово «животное» буквально означает «одушевленное». Мы должны отличать сущность от существования. И мне, возможно, придется придумать такое слово, как «всенепрерывно», чтобы в полной мере выразить первоначальное значение таких слов, как

«внезапно», «немедленно» и «в данный момент».

Священная литература Индии доступна большинству из нас только в переводах, сделанных учеными, специализирующимися в области лингвистики, а не метафизики; она была изложена и объяснена, главным образом, учеными, вооруженными допущениями натуралистов и антропологов, учеными, чьи интеллектуальные способности настолько подавлены их собственной наблюдательностью, что они больше не могут отличить реальность от видимости, высшее солнце метафизики от физического солнца собственного опыта. Помимо этого, индийская литература изучалась и объяснялась либо христианскими пропагандистами,

чья главная забота заключалась в том, чтобы продемонстрировать ложность и абсурдность восточных доктрин, либо теософами, которые карикатурно изображали эти доктрины с лучшими намерениями, но, возможно, с еще худшими результатами.

Кроме того, современный образованный человек совершенно оторван от тех европейских способов мышления и тех интеллектуальных аспектов христианского учения, которые наиболее близки к ведической традиции. Знание современного христианства будет малополезным, потому что наше время свело то, что когда-то было интеллектуальной доктриной, к простой морали, которую едва ли можно отличить от прагматического гуманизма. Таким образом, европеец недостаточно подготовлен к изучению Веданты, если он не приобрел некоторое знание и понимание по крайней мере Платона, Филона, Гермеса, Плотина, Евангелий (особенно Иоанна), Дионисия и, наконец, Экхарта, который вместе с Данте, может рассматриваться с индийской точки зрения как величайший из всех европейцев.

Веданта не является «философией» в нынешнем смысле этого слова, но только в том смысле, в каком это слово используется в понятии «Philosophia Perennis», и только если мы имеем в виду герметическую «философию» или ту «Мудрость», которую провозглашал Боэций. Современная философия — это закрытая система, использующая метод диалектики и считающая само собой разумеющимся, что противоположности исключают друг друга. В ней всё либо только так, либо никак более. В извечной же философии всё это зависит от нашей точки зрения. Метафизика — не система, а последовательное учение; она имеет дело не только с условным и количественным опытом, но и с универсальной возможностью (потенцией). Поэтому она рассматривает возможности, которые могут вовсе и не быть возможностями проявления, формальными в каком-либо смысле, а также вариативные возможности, которые могут быть реализованы в данном мире. Предельная реальность метафизики есть Высшее Тождество, в котором разрешается конфликт всех противоположностей, и даже таких понятий как «бытие» и

«небытие». «Миры» и «боги» метафизики — это базовые уровни, символические сущности, которые не являются ни местами, ни индивидуумами, но состояниями бытия, реализуемыми внутри нас самих.

У философов есть личные теории о природе мира; наша

«философская дисциплина» — это прежде всего изучение таких мнений и их исторических связей. Мы призываем подающего надежды философа иметь собственное мнение на тот случай, если оно может стать усовершенствованием предыдущих теорий. Мы не предвидим, как Philosophia Perennis, возможность познать Истину раз и навсегда; еще меньше мы ставим перед собой цель стать истиной в последней инстанции.

Метафизическая «философия» называется «вечной» из-за ее всеобщности и неизменности; это августиновская «Мудрость несотворенная, такая же, какой она была всегда и всегда будет»; религия, которая, как он также говорит, стала называться

«христианством» только после пришествия Христа. То, что было открыто вначале, заключает в себе всю истину; и пока традиция передается без отклонений, другими словами, пока цепь учителей и учеников остается неразрывной, невозможны ни непоследовательность, ни ошибка. С другой стороны, понимание учения должно постоянно обновляться и дело тут не в самих словах. Тот факт, что это учение вневременное, никоим образом не исключает возможности или даже необходимости постоянного уточнения его формул, адаптации первоначально практикуемых обрядов и применения его принципов к искусствам и наукам. Чем больше человечество отклоняется от своей первичной самодостаточности, тем больше возникает необходимость в такой коррекции. Таким образом проводится различие между тем, что было «услышано» вначале, и тем, что «вспомнилось».

Отклонения или ересь возможны только тогда, когда основное учение было в каком-то отношении неправильно понято или извращено. Сказать, например, что «я пантеист», значит просто признать, что «я не метафизик», точно так же, как сказать, что «два плюс два пять», означало бы признать: «я не математик». Внутри

самой традиции не может быть противоречащих друг другу или взаимоисключающих теорий или догм. Например, то, что называют

«шестью системами индийской философии» (фраза, в которой оправданы только слова «шесть» и «индийская»), не является собранием взаимоисключающих, противоречивых теорий. Эти

«системы» не более и не менее ортодоксальны, чем математика, химия или ботаника, которые, хотя и являются отдельными более или менее научными дисциплинами, между собой они являются не чем иным, как ветвями одной «науки». Индия действительно использует термин «ветви» для обозначения того, что индологи ошибочно понимают под «сектами». Именно потому, что в лоне брахманской ортодоксии нет «сект», нетерпимость в европейском смысле практически неизвестна в индийской истории — и по той же причине мне так же легко мыслить в категориях Герметической философии с точки зрения Веданты. «Ветви» имеют право на существование, потому что ничего нельзя познать, кроме как в модусе познающего; как бы ясно мы ни осознавали, что все дороги ведут к одному Солнцу, столь же очевидно, что каждый человек должен выбрать ту дорогу, которая начинается с той точки, в которой он находится в момент отправления. По тем же причинам индуизм никогда не был миссионерской верой. Возможно, метафизическая традиция лучше и полнее сохранилась в Индии, чем в Европе. Если это так, то это означает лишь то, что христианин вполне может научиться у Веданты тому, как лучше понять свой собственный «путь».

Философ рассчитывает доказать свою точку зрения. Метафизику достаточно показать, что так называемое «ложное учение» содержит в себе противоречие с первичными принципами.

Например, философ, ратующий за бессмертие души, пытается найти доказательства посмертного сохранения личности; метафизику достаточно помнить, что «начало должно быть тем же самым, что и конец», — из чего следует, что душа, понимаемая как сотворенная во времени, не может не закончиться во времени.

Метафизик может быть убежден так называемым «доказательством выживания личности» не более, чем физик может быть убежден в возможности вечного двигателя любым так называемым

доказательством. Кроме того, метафизика имеет дело по большей части с вещами, которые не могут быть публично доказаны, а могут быть только продемонстрированы. В то же время вера становится относительно лёгкой благодаря непогрешимой логике самих текстов, в чем заключается их красота и притягательная сила.

Вспомним христианское определение веры: «согласие с заслуживающим доверия предположением». Нужно верить, чтобы понимать, и понимать, чтобы верить. Однако это не последовательные, а одновременные действия ума. Другими словами, не может быть познания чего-либо при отсутствии согласия с этим, или любви к чему-либо, что не было познано.

Метафизика еще больше отличается от философии тем, что имеет чисто практическое назначение. Это не более стремление к истине ради истины, чем стремление к искусству ради искусства или же стремление к нравственности ради самой нравственности. Поиск действительно присутствует, но ищущий уже знает, насколько то, что именно он ищет можно выразить словами; поиск сам становится объектом своих поисков. Ни словесное знание, ни просто формальное согласие, ни безупречное поведение не представляют собой ничего, кроме как необходимое средство для достижения цели.

Взятые в своей голой материальности тексты и символы неизбежно будут неправильно поняты теми, кто сам не находится в поиске.

Все без исключения метафизические термины и символы являются техническими терминами такого поиска. Они никогда не бывают просто литературными украшениями, и, как прекрасно сказал Малиновский: «технический язык в вопросах практического применения имеет пользу только посредством личного участия в самом процессе». Вот почему, как считает индиец, тексты Веданты не были по-настоящему поняты европейскими учеными, чьи методы изучения откровенно объективны. Веданту можно познать только в той мере, в какой она была прожита. Поэтому индиец не может доверять учителю, учение которого не отражено непосредственно в самом его бытии. В этом есть коренное отличие от современной европейской концепции учености.

Мы должны добавить для тех, кто питает романтические представления о «таинственном Востоке», что Веданта не имеет ничего общего с магией или применением оккультных сил. Это правда, что эффективность магических ритуалов и реальность оккультных сил считаются в Индии само собой разумеющимися. Но магия считается прикладной наукой самого низкого рода; и хотя оккультные способности, такие как действие «на расстоянии», случайно приобретаются в ходе созерцательной практики, использование их, если только не в самых исключительных обстоятельствах, считается опасным отклонением от Пути.

Веданта также не является своего рода психологией, а йога — своего рода терапией, разве что совершенно случайно. Физическое и нравственное здоровье являются предпосылками духовного прогресса. Психологический анализ применяется только для того, чтобы разрушить нашу удобную веру в единство и нематериальность «души» и для того, чтобы лучше отличить дух от того, что не является духом, а лишь временным психофизическим проявлением одной из наиболее ограниченных его модальностей.

Тот, кто, подобно Юнгу, настаивает на переводе основ индийской или китайской метафизики в психологию, просто искажает смысл священных текстов. Современная психология имеет, с индийской точки зрения, примерно такую же ценность, что и спиритуализм, магия и другие «суеверия». Наконец, я должен отметить, что, будучи метафизикой, Веданта не является формой мистицизма, кроме как в том смысле, что мы видим у Дионисия, когда мы можем говорить о Theologia Mystica. То, что обычно подразумевается под «мистицизмом», включает в себя пассивную восприимчивость: «мы должны позволять вещам происходить в психике» — так формулирует это Юнг (и в этом утверждении он провозглашает себя «мистиком»). Но метафизика вообще отвергает психику. Слова Христа о том, что «Кто не возненавидит душу свою, не может Мой бытии ученик», повторялись снова и снова каждым индийским гуру. Настолько же далека от пассивности и созерцательная практика. Она включает в себя деятельность, которую обычно сравнивают с полыханием огня при такой высокой температуре, что не видно ни мерцания, ни дыма. Пилигрима

называют «трудящимся»; характерный припев песни пилигрима —

«продолжай идти, продолжай идти». «Путь» ведантиста — это прежде всего деятельность.

II

Веданта считает само собой разумеющимся Всеведение, независимое от любого внешнего источника знания, и Блаженство, независимое от любого внешнего источника удовольствия. Говоря:

«Ты есть То», Веданта утверждает, что человек является самим собой, «тем единственным, что, когда оно познано, становится познанным» и «только ради которого все вещи имеют ценность». Утверждается, что человек не осознает этого скрытого внутри себя сокровища, потому что он унаследовал невежество, присущее самой природе его психофизического проводника, который он ошибочно отождествляет с собой. Цель любого учения — рассеять это невежество; когда тьма пронзается знанием, не остается ничего, кроме Гнозиса Света. Таким образом, техника метафизического подхода к обретению знания всегда формально деструктивна и носит революционный, иконоборческий характер; это не передача информации, а обучение скрытому знанию.

«Великое изречение» Упанишад — «Ты есть То». «То» здесь, конечно, Атман или Дух, Sanctus Spiritus, греческая пневма, арабское рух, еврейское руах, египетский Амон, китайское Ци; Атман — это духовная сущность, беспристрастная, независимо от того рассматривается ли она трансцендентной или же имманентной; и сколь бы многочисленны и разнообразны ни были направления, в которых сущность эта может распространяться или от которых она может удаляться, она остается Неподвижным Движителем как в прямом, так и в переносном смысле. Атман стремится ко всем формам бытия, но сам никогда не становится кем-то или чем-то. «То», другими словами, есть Брахман, или Бог в общем смысле Логоса или Бытия, рассматриваемый как универсальный источник всего Бытия — расширяющийся, проявляющий и производящий, источник всех вещей и сами эти вещи, находящиеся «внутри» него как конечное в бесконечном, хотя они и не «часть» его, поскольку бесконечное не имеет частей.

В дальнейшем я буду использовать это слово — Атман. Этот Атман, в первую очередь, является «Духом», поскольку именно этот божественный Эрос является оживляющей сущностью всех вещей и, таким образом, их реальным бытием. Слово Атман также используется для обозначения «я» или же «себя» в любом смысле, каким бы грубым ни было это понятие, либо в отношении духовного «я» или личности (которое является единственным познающим субъектом и сущностью всех вещей, и его следует отличать от аффектированного и обусловленного «я»). «Такое «я» — это соединение тела и всего того, что мы подразумеваем под «душой», когда говорим в терминах «психологии». Таким образом, речь идет о двух совершенно разных «я», и, соответственно, у переводчиков был обычай переводить Атман как «я», напечатанное либо со строчной, либо с заглавной буквы, в зависимости от контекста. Такое же различие проводит, например, св. Бернард между тем, что есть моя «собственность» (proprium), и тем, что есть само мое бытие (esse). Альтернативная индийская формулировка отличает «субъект познания», а именно, дух как единственный познающий субъект во всех вещах, и один и тот же во всем, охватывающий поэтому все вещи, которые могут быть рассмотрены объективно. Сам Атман или Брахман не может рассматриваться следующим образом: «Как ты можешь познать того, кто сам знает знание?» — или, другими словами, как первопричина всех вещей может быть одной из них?

Атман необусловлен ничем, но, по-видимому, он разделен и идентифицирован во множестве различных формах своих проводников (от мыши до человека) точно так же, как пространство внутри кувшина очевидно ограничено и отличимо от пространства вне него. В этом смысле можно сказать, что «он один, как он есть в себе, но он также и множество, как он есть в своих частях», и что

«разворачиваясь из себя, он наполняет собой все миры». Но это только в том смысле, что свет заполняет пространство, оставаясь самим собой без разрывов. Таким образом, различие вещей друг от друга зависит не от различий в самом свете, а от различий в их отражающей способности. Когда кувшин разбивается, когда сосуд жизни разрушается, мы понимаем, что то, что казалось

ограниченным, не имело границ и что «жизнь» — это значение, которое не следует путать с «существованием». Сказать, что Атман, таким образом, является одновременно сопричастным и неделимым, «нераздельным среди разделенных вещей», не имеющим определённого положения и в то же время вездесущим, — это еще один способ сформулировать то, что нам больше знакомо как доктрина Тотального Присутствия.

В то же время каждое из этих кажущихся определений Духа представляет актуальность во времени одной из его бесконечно многочисленных возможностей формального проявления.

Существование призрака начинается с рождения и заканчивается со смертью. От Шанкары не осталось ничего, кроме его наследия.

Поэтому, хотя мы можем говорить о нем как о живой силе в мире, этот человек стал воспоминанием. С другой стороны, гностический Дух, знающий Полноту, знающий все порождения, никогда не может перестать быть непосредственным знанием каждой из его форм бытия, знанием вне категорий «до и после» (относительно появления или исчезновения Шанкары из поля нашего опыта). Из этого следует, что там, где знание и бытие, природа и сущность суть одно и то же, бытие Шанкары не имеет начала и никогда не может прекратиться. Другими словами, есть контекст, в котором мы можем корректно говорить о «моём духе» и «моей личности», а также о «Духе» и «Личности», несмотря на то, что Дух и Личность представляют собой совершенно пустую субстанцию без какого- либо состава. К смыслу «бессмертия» я вернусь позже, а пока хочу воспользоваться только что сказанным для пояснения того, что имелось в виду под несектантским подходом к различным точкам зрения. Ибо, в то время как западный исследователь «философии» думает о Санкхье и Веданте как о двух несовместимых «системах», поскольку первая связана с освобождением множества личностей, а вторая — со свободой неизмеримой личностью, такая антиномия не очевидна для индуса. Это можно объяснить, обратившись к христианским текстам: «все вы одно во Христе Иисусе» и «всякий, кто соединен с Господом, есть один дух». Здесь множественное число «вы» и «всякий» представляют Санкхью, а единственное число «один» — Веданту.

Достоверность самого факта нашего существования, помимо вопроса о том, чтобы быть тем-то и тем-то, обусловленным именем или регистрируемыми признаками, соответственно, считается само собой разумеющимся. Его не следует путать с аргументом «Gogito ergo sum\ мыслю, значит существую». То, что «я» чувствую или «я» думаю, не является доказательством того, что «я» есть; ибо можно повторить вслед за ведантистом и буддистом, что это просто тщеславный самообман, что «чувства ощущаются» и «мысли мыслится», и что все это является частью «поля», свидетелем которого является дух. Мы смотрим на картину, которая в каком-то смысле является частью нас, хотя мы ни в каком смысле не являемся ее частью. Соответственно ставится вопрос: «Что есть я?»

«Что это за „я“, к которому мы должны прибегнуть?» Мы признаем, что «я» может иметь более одного значения, когда мы говорим о «внутреннем конфликте»; когда говорят, что «дух бодр, но плоть немощна»; или, когда мы повторяем вместе с Бхагавадгитой, что «Дух воюет со всем, что не является Духом».

«Я» есть дух или плоть? (Мы всегда должны помнить, что в метафизике «плоть» включает в себя все чувственные и познавательные способности «души». ) Нас могут попросить рассмотреть свое отражение в зеркале, и мы можем решить, что в нём мы видим «себя»; если мы несколько менее наивны, нас могут попросить рассмотреть образ психики, отраженный в зеркале ума, и мы можем понять, что это и есть то, чем является «я». Если же копнуть глубже, мы можем прийти к пониманию того, что мы не являемся ни одной из этих вещей, что они существуют, потому что мы есть, а не что мы существуем, поскольку они есть. Веданта утверждает, что «я» в своей сущности необусловлено ничем. Оно подобно автору пьесы, на которого не воздействует вид того, что происходит на сцене (никакие бутафорские страсти не задевают его). Под сценой здесь понимается само «существование» нашего эго (другими словами, «поля» или «пастбища») в отличие от Универсального Человека, обозревающего всё происходящее с высоты птичьего полёта. Вся проблема предельной цели человека — освобождения, блаженства или обожения, соответственно, состоит в том, чтобы найти «себя» уже не в «этом человеке», а во

Вселенском Человеке, forma humanitatis, который независим от всех ограничений в пространстве и времени, и не имеет ни начала, ни конца.

Представьте себе, что «поле» есть арена мирового цирка. Трон Зрителя, Вселенского Человека — в центре, на возвышении, так что его орлиный взгляд во всякое время охватывает все поле (равно до и после разыгрывания любого конкретного события). Таким образом, с его точки зрения все события происходят всегда, единомоментно. Мы должны перенести свое сознание бытия из нашего положения на поле, где происходит представление, в павильон на возвышении, в котором спокойно сидит Зритель, от которого и зависит всё это представление.

Представьте себе, что Зритель связан с каждым отдельным исполнителем прямыми линиями своего видения, по которым каждый исполнитель мог бы смотреть вверх (внутрь) на Зрителя, если бы ему только хватило его силы зрения. Эти линии как бы являются линиями силы или нитями, посредством которых кукловод двигает марионетки для своего удовольствия (то есть для удовольствия всей публики). Каждая из выступающих марионеток убеждена в собственном независимом существовании и в себе как одной среди других, которую она видит в своем ближайшем окружении и которую различает по имени, внешнему виду и поведению. Зритель не видит и не может видеть исполнителей такими, какими они видят самих себя (их видение несовершенно). Но он знает бытие каждого из них таким, какое оно есть на самом деле, то есть одновременно в каждой точке линии зрительной силовой линии, которой кукла связана с ним, и прежде всего в той точке, где сходятся все линии и где бытие всех вещей совпадает с бытием в себе. Там существо марионетки пребывает как вечный разум в вечном разуме, иначе называемом Высшим Солнцем, Светом светов, Духом и Истиной.

Предположим теперь, что Зритель засыпает: когда он закрывает глаза, вселенная исчезает, чтобы вновь появиться только тогда, когда он снова их открывает. Открытие глаз («Да будет свет») называется в религии актом творения, а в метафизике —

проявлением, изречением или дыханием (светить, изрекать и дуть — в сущности одно). Закрытие глаз называется в религии «концом света», а в метафизике — сокрытием, молчанием или растворением. Итак, для нас существует чередование или эволюция и инволюция. Но для центрального Зрителя нет последовательности событий. Он всегда бодрствует и всегда спит.

Таким образом, была нарисована картина космоса и наблюдающего за ним «Ока». Я только не упомянул, что внутри себя игровое поле условно разбито на двадцать одну концентрическую окружность.

Таким образом, Зритель находится на двадцать первом отрезке от самой дальней ограничивающей окружности, которая представляет наш нынешний уровень бытия. Эффективность каждого игрока ограничена возможностями его уровня. Там он рождается и там умирает. Рассмотрим это рожденное существо таким, каково оно есть в себе и каким он себя считает — «животным, разумным и смертным; таким я себя знаю и признаю себя таким», как выражает это Боэций. Игрок не понимает, что он может передвигаться по уровням, но знает, что с каждым днем он становится всё старше, нравится ему это или нет. С другой стороны, он осознает, что он может делать то, что ему нравится, в той мере, в которой ему не препятствует его окружение, например, каменная стена, или полицейский, или нравы его современности. Он не осознает, что эта среда, частью которой он является и от которой он не может отделиться, есть причинно обусловленная сфера; что он делает то, что он делает, как следствие того, что было сделано ранее. Он не осознает, что он есть то, что он есть, и делает то, что он делает, потому что другие до него были тем, чем они были, и также делали то, что делали, и все это без какого-либо мыслимого начала. Он в буквальном смысле порождение обстоятельств, автомат, поведение которого можно было бы предвидеть и полностью объяснить адекватным знанием прошлых причин, представленных теперь природой вещей, включая его собственную природу. Это хорошо известное учение о карме, учение о врожденной фатальности, которое сформулировано в Бхагавадгите, XVIII.20, следующим образом: «Связанный работой (кармой) природы, которая рождена в тебе и принадлежит тебе, даже то, что ты не желаешь делать, ты

делаешь волей-неволей». Наш игрок есть не что иное, как одно из звеньев в причинно-следственной цепи, начало или конец которой мы не можем себе вообразить. Здесь нет ничего, с чем мог бы не согласиться самый убежденный детерминист. Метафизик, который не является детерминистом, отрицающим существование трансцендентного мира (настика), просто указывает на этой стадии, что таким образом может быть причинно объяснено только действие жизни, способ её сохранения. Он считает, существование цепи причин предполагает логически предшествующую возможность этого существования, другими словами, предполагает первопричину, которую нельзя мыслить как одну из других опосредованных причин, будь она в пространстве или же во времени.

Но вернёмся к нашему «автомату». Давайте рассмотрим, что же происходит при его смерти. Составное существо растворяется в космосе; нет ничего, что могло бы сохраниться как индивидуальное сознание. Элементы психофизической сущности распадаются и передаются другим в качестве своеобразного завещания. Этот процесс преемственности происходил на протяжении всей жизни нашего «актёра»; его можно наиболее четко проследить в размножении, что неоднократно описанно в индийской ведической традиции как «возрождение отца в сыне, в качестве сына». Человек живет в своих прямых и последующих потомках. Это так называемое индийское учение о «реинкарнации»; это тоже самое, что и греческое учение о метасоматозе и метемпсихозе; это христианское учение о нашем предсуществовании в Адаме «по телесной субстанции и жизненной силе семени»; это также современная доктрина «повторения первоначальных признаков».

Только факт такой передачи психофизической конституции может сделать понятным то, что в религии называется наследием первородного греха, в метафизике — наследием невежества, а в философии — нашей врожденной способностью познавать в терминах субъекта и объекта. Только когда мы убеждены в том, что ничего не происходит случайно, идея Провидения становится понятной.

Нужно ли говорить, что это не учение о реинкарнации? Нужно ли говорить, что в Индии, даже в буддизме, если уж на то пошло, даже в неоплатонической или любой другой ортодоксальной традиции никогда не преподавалось ни одно учение о реинкарнации, согласно которому само существо и личность человека, который когда-то жил на земле, а ныне умер, переродится от другой земной матери? В брахманах так же определенно, как и в Ветхом Завете, утверждается, что те, кто однажды покинул этот мир, ушли навсегда, и их больше нельзя увидеть среди живых. С индийской, как и с платоновской точки зрения, всякое изменение есть умирание. Мы умираем и возрождаемся ежедневно и ежечасно, и смерть «когда придет время» — лишь частный случай этого потока.

Я не говорю, что в Индии никогда не существовало веры в реинкарнацию. Я лишь утверждаю, что такая вера могла возникнуть только в результате неверного истолкования символического языка священных текстов; что вера современных ученых и теософов является результатом столь же наивного и невежественного толкования. Если вы спросите, как могла возникнуть такая ошибка, я попрошу вас принять во внимание следующие утверждения святых Августина и Фомы Аквинского: что мы были в Адаме «по телесной субстанции и жизненной силе семени»; «человеческое тело предсуществовало в предыдущих делах в их причинных достоинствах»; «Бог управляет миром не напрямую, а через цепь „естественных причин“, и если бы это было не так, то мир был бы лишен совершенства причинности»; «Как мать беременна нерожденным потомством, так и сам мир беременен причинами нерожденных вещей»; «Судьба заключается в самих сотворенных причинах». Если бы это были тексты, извлеченные из Упанишад или буддизма, разве вы не увидели бы в них не только то, что есть на самом деле, учение о карме, но и учение о «реинкарнации»?

Под «реинкарнацией» мы подразумеваем здесь возрождение самого существа и личности умершего. Мы утверждаем, что это невозможно по достаточно веским метафизическим причинам.

Главное соображение заключается в следующем: поскольку космос

охватывает неограниченный диапазон возможностей, все из которых должны быть реализованы в равно неопределенной продолжительности, настоящая вселенная исчерпает свой запас энергии, когда все её потенциальности будут сведены к действию — точно так же, как каждая человеческая жизнь исчерпала себя, когда все ее возможности были реализованы. Конец вечности будет достигнут без какого-либо повторения событий или повторения прошлых условий. Временная последовательность подразумевает последовательное существование различных вещей. История повторяется в типажах, но не может повторяться ни в одной из её частностей. Мы можем говорить о «миграции генов» и называть это перерождением типов, но такое перевоплощение следует отличать от «переселения» подлинной личности.

Таковы жизнь и смерть разумного и смертного животного. Когда же Боэций признается, что он всего лишь это животное, Мудрость отвечает, что этот человек, забыл, кто он такой на самом деле.

Именно в этот момент мы расстаемся с «атеистами», или

«материалистами» и «сенсуалистами» (я заключаю эти два слова в кавычки, потому что «материя» — это то, что «ощущается»). Имейте также в виду христианское определение человека как «тела, души и духа». Веданта утверждает, что единственное истинное бытие человека духовно, и что это его бытие не находится «в» таком-то или в какой-либо «части» его, а только отражается в нём. Иными словами, оно утверждает, что это бытие никоим образом не ограничено им, а простирается от периферии до самого его центра, независимо от тех границ, через которые оно проникает туда.

Таким образом, то, что происходит при смерти, помимо уничтожения «психосоматического автомата», есть уход духа из феноменального проводника или того, что считалось «жизнью». Соответственно, когда мы называем смерть «испусканием духа» или говорим, что кто-то «исчезает» — мы предельно точно выражаем характер этого процесса. Хочу напомнить вам, что этот «призрак» — не дух в спиритуалистическом смысле, не «посмертная личность», а чисто интеллектуальный принцип, из которого состоят идеи;

«призрак» — это «дух» в том смысле, что Святой Призрак — это

ничто иное, как Sanctus Spiritus. Итак, после смерти прах возвращается в прах, а дух — к своему источнику.

Из этого следует, что смерть человека включает в себя две возможности, которые можно словесно выразить как «спасён» или

«потерян». Если конкретное сознание было сосредоточено на своём психофизическом автомате, то оно должно погибнуть вместе с ним; если же оно было сосредоточено в духе, то оно и уходит с ним.

Именно дух, как это выражено в ведических текстах, «остаётся», после того как тело и душа развоплощены. Теперь мы начинаем понимать, что подразумевается под сакральной заповедью «Познай самого себя». Предполагая, что наше сознание бытия было сосредоточено в духе, мы можем сказать, что чем полнее мы уже

«стали тем, что мы есть», или «пробудились» до растворения тела, тем ближе к центру нашей концентрической арены, где восседает Наблюдатель (Зритель), будет наше следующее появление или

«перерождением». Наше сознание бытия прошествует теперь к смерти, где оно ещё не проявлено.

Позже мы рассмотрим случай существа, чьё сознание бытия уже пробудилось за последним из наших заграждений или за двадцать первым уровнем отсчёта, и кому остаётся только двадцать второй проход. Пока же рассмотрим только первый шаг. Если мы сделали этот шаг перед смертью, если мы до некоторой степени жили «в духе», а не просто как разумные животные, до того, как тело и душа растворятся в пространстве, то мы пересекли первую границу из тех окружностей-преград, которые лежат между нами и центральным Наблюдателем всех вещей, Высшим Солнцем, Духом и Истиной. Мы проявимся уже в новой среде, где, например, ещё может существовать ощущение продолжительность, но нет течения времени в нашем нынешнем смысле. Мы не возьмём с собой никакого психофизического аппарата, в котором могла бы находиться чувственная память. Выживают только «ментальные субстанции». Но это не сохранившаяся посмертная «личность» (этот пережиток мы завещали другим при отъезде); это продолжающееся существование самого конкретного человека, более не обременённого самым грубым из прежних его

определений. Такой переход происходит без прерывания сознания бытия.

Таким образом, посредством череды смертей и возрождений можно пересечь все препоны, отделяющие нас от Центра. Путь, которым мы проследуем, будет путём духовного луча или радиуса, связывающего нас с центральным Солнцем. Это единственный мост, перекинутый через реку жизни, отделяющую этот берег от дальнего. Слово «мост» употреблено преднамеренно, ибо это

«дорога острее лезвия бритвы», мост Чинват из Авесты, «Мост ужаса», знакомый фольклористу, пройти по которому может только Солнечный герой; это далёкий мост света, единосущный своему источнику. Веды выражают это как «Я есть Мост» — описание, соответствующее христианскому «Я есть Путь». Вы уже догадались, что прохождение этого моста представляет собой этапы, определяемые точками пересечения его с нашими окружностями (числом 21), что также называется переселением или прогрессивным возрождением. Каждый шаг на этом пути отмечен смертью прежнего «я» и последующим немедленным

«возрождением» в качестве «другого человека». Здесь я должен добавить, что это изложение неизбежно чрезмерно упрощено: были выделены два направления движения, одно центробежное и определённое, другое центростремительное и свободное, но я не разъяснил, что их равнодействующая может быть правильно обозначена только спиралью.

Но пришло время разрушить пространственный и временной материализм нашей картины космоса и паломничества человека от его периферии к его центру и сердцу. Все состояния бытия, все личности, о которых мы думали, что они возникают на наложенных друг на друга уровнях отсчёта, находятся внутри нас, ожидая признания. Все связанные с этим смерти и перерождения являются сверхъестественными; они не «против законов Природы», а как бы вне конкретных возможностей данного состояния бытия, из которого и предполагается, что происходит некое перерождение.

Также в них не задействован какой-либо элемент времени. Скорее, поскольку временные превратности не играют никакой роли в

жизни духа, такое путешествие к Центру может быть совершено частично или полностью, будь то до наступления естественной смерти, во время смерти или же уже после неё. Обитель Зрителя — это Царство Небесное внутри нас, внутри нашего «сердца» (во всех восточных и древних традициях местопребывание не только воли, но и чистого разума, место, где совершается брак Неба и Земли); только там сам Зритель может быть увиден созерцателем, который, таким образом, прослеживает путь Луча, связывающего глаз снаружи с Оком внутри, дыхание жизни с Бурей Духа.

Теперь мы, возможно, лучше понимаем всё то, что подразумевается под пронзительными словами ведического гимна: «Солнце прими очи твои, Буря — твой дух», и можем узнать их эквивалент в «В руки твои предаю дух мой». Также у Экхарта: «Глаз, которым я вижу Бога, это тот самый глаз, которым Бог видит во мне; око моё и око Божие есть одно око, одно видение, одно знание и одна любовь».

Око св. Павла, «должно быть одним духом». Традиционные тексты выразительны. Мы находим, например, в Упанишадах утверждение, что всякий, кто поклоняется, думая о божестве как о чем-то отличном от себя, немногим лучше животного. Это отношение отражено в пословице: «Чтобы поклоняться Богу, ты должен стать Богом». Слова «поклоняться в духе и истине» имеют ту же коннотацию. Теперь мы возвращаемся к великому изречению: «Ты есть То», и теперь имеем лучшее представление, хотя и далёкое от полного понимания (поскольку остается сделать последний шаг), что это может быть за «То». Теперь мы можем видеть, как традиционные доктрины (отличающие внешнее от внутреннего, мирское от потустороннего, психофизический автомат от бессмертного духа), допуская и даже настаивая на том, что конкретное существо есть не что иное, как звено в бесконечной причинной цепи, могут, тем не менее, утверждать, что цепь эта могут быть разорвана и смерть побеждена независимо от временных рамок. Эта победа может быть одержана, следовательно, как здесь и сейчас, так и в момент «отъезда» т.е. после смерти.

Однако мы еще не достигли того, что с точки зрения метафизики определяется как окончательный конец человека. Говоря о конце пути, мы до сих пор подразумевали лишь преодоление двадцати одной преграды и последнее видение Высшего Солнца, самой Истины, достижение самого трона Зрителя, чтобы быть на небесах лицом к лицу с проявленным Оком. Это, по сути, концепция окончательной цели человека, предусмотренная религией. Это вечное блаженство, достигаемое на «Вершине Дерева», на

«Вершине бытия»; это спасение от всех временных перипетий оставленного позади нас игрового поля. Но это небеса, в которых каждый из спасенных остается одним из подобных себе и отличным от Солнца Людей и Света Светов (это ведические, а также христианские выражения). Это рай, который, подобно греческому Элизиуму, вне времени, но всё же не лишен длительности; место упокоения, но не последнее пристанище (поскольку это не наш конечный источник, который находится в небытии Божества). Нам остается пройти через Солнце и достичь небесного «дома» Отца. «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня». Мы проследовали через открытые двери посвящения и созерцания. Мы прошли через процесс постепенного самоотвержения от внешнего к внутреннему пространству нашего существа и не видим пути, по которому можно было бы продолжать движение. Но мы знаем, что за этим образом Истины, посредством которого мы были просвещены, есть что-то, что ни на что не похоже, что за этим ликом Божиим, сияющим на мир, есть другая, более ужасная сторона его, не человеколюбивая (аспект, который не знает ничего внешнего по отношению к себе). Наше собственное представление об Истине и Добре мешает нам видеть Того, Кто ни добр и ни истинен ни в каком смысле, присущим нам. Единственный путь дальше лежит прямо через всё то, что, как нам казалось, мы начали понимать. Если мы хотим найти путь внутрь, то образ «себя», который мы все еще храним и тот образ Истины и Добра, которое мы «воображали» per excellentiam, должны быть разбиты одним ударом. «Более необходимо, чтобы душа потеряла Бога, чем лишилась творения… душа чтит Бога более всего тем, что уходит от Бога… ей остается быть чем-то, чем он не является…

умереть для всякой деятельности, обозначаемой божественной природой, так как в божественной природе Бог совершенно бездействует… она лишается самого своего образа и, идя своим путем, больше не ища Бога» (Экхарт).

Другими словами, мы должны быть едины со Зрителем, когда его глаза открыты и когда они закрыты. Что же будет с нами, когда он уснет? Все, чему мы научились благодаря утвердительной теологии, должно быть дополнено и восполнено Неведением, Docta Ignorantia христианских богословов, Экхартовской Агнозией.

Именно по этой причине такие люди, как Шанкара и Дионисий, так сильно настаивали на via remotionis, а не потому, что положительное понятие «истины или Добра» было им менее дорого, чем нам. Говорят, что личная практика Шанкары действительно была религиозной, даже когда он молился о прощении, потому что он поклонялся Богу, не имеющему имени.

Для таких, как он, не было буквально ничего, чего бы они не были готовы оставить.

Здесь необходимо сначала изложить христианское учение, чтобы лучше понять индийское. Слова Христа таковы: «Я есмь дверь; кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет». Недостаточно добраться до двери; мы должны быть допущены. Но есть цена входа. «Тот, кто хочет спасти свою душу, пусть потеряет её». Что касается двух человеческих «я», двух Атманов наших индийских текстов, то ветхое «я», известное под именем «такой-то», должно предать себя смерти; другое же «я» должно быть освобождено от всех обременений и стать «свободным, как Божество в его небытии».

В текстах Веданты также Солнце людей и Свет или светила называются вратами миров и стражем ворот. Тот, кто дошел до этого места, подвергается испытанию. Во-первых, ему говорят, что он может войти в соответствии с соотношением добра или зла, которое он мог совершить. Если он обладает знанием, то ответит:

«Ты не можешь спрашивать меня об этом; ты знаешь, что чтобы бы не было сделано, было сделано не мной, но тобой».

Это правда; и не под силу Стражу Врат, который сам есть Истина, отвергнуть себя. Или же человеку могут задать вопрос: «Кто ты?» Если он отвечает своим именем, его буквально уносит время; но если он ответит: «Я есть Свет, ты сам, и пришел к тебе как таковой», Хранитель отвечает ему словами приветствия: «Кто ты, тот и я; и кто я, ты; Войди». На самом деле должно быть ясно, что не может быть возврата к Богу того, кто всё еще является кем-то, ибо, как сказано в наших текстах, «Он ниоткуда не пришел и никем не стал».

Точно так же Экхарт, основывая свои слова на высказывании:

«Если кто не возненавидит отца и матери… да и души своей, тот не может быть Моим учеником», говорит, что «до тех пор, пока ты знаешь, кто твой отец и твоя мать были во времени, ты не умер настоящей смертью». Также Руми, в некотором роде коллега Экхарта по исламу, приписывает Хранителю Врат такие слова:

«Кто бы ни вошел, говоря: „Я такой-то и такой-то“, я бью его по лицу». На самом деле мы не можем предложить лучшего определения ведических писаний, чем определение св. Павла:

«Слово Божие быстро и могущественно и острее всякого обоюдоострого меча; оно достигает даже отделения души от духа»: Quid est ergo, quod debet homo inquirere in hac vita? Hoc est ut sciat ipsum». «Si ignoras te, egredere!»

Последняя и самая трудноразрешимая проблема возникает, когда мы спрашиваем: каково состояние существа, которое таким образом освободилось от самого себя и вернулось к своему источнику? Более чем очевидно, что о психологическом объяснении не может быть и речи. На самом деле, именно в этом месте нам лучше честно признаться: «Тот, кто больше всего уверен, что понимает, наверняка не понимает». То, что можно сказать о Брахмане — это то, что «Он есть, и только благодаря этому Его можно постичь». Можно также сказать и о том, кто стал Брахманом. Нельзя сказать, что это такое, потому что это не какое- то «что-то». Существо, «освобожденное в этой жизни» («ходячий мертвец» Руми), находится «в мире, но и не от мира сего».

Тем не менее, мы можем подступиться к этой проблеме, рассмотрев термины, в которых говорится о Совершенных. Их называют либо Лучами Солнца, либо Порывами Духа, либо Волевыми Движителями. Также сказано, что они приспособлены для воплощения в проявленных мирах, то есть приспособлены для участия в жизни Духа, независимо от того, движется он или остается в покое. Это Дух, который дует, как и где хочет. Все эти выражения соответствуют слову Христа «войдут и выйдут, и пажить найдут». Или мы можем сравнить его с пешкой в шахматах. Когда пешка перешла на дальнюю клетку доски, она трансформируется. Она приходит служителем и называется движителем по воле. Мертвая для своего прежнего «я», эта фигура больше не ограничена определенными движениями или позициями, но может по желанию входить и выходить из того места, где была осуществлена её трансформация. И эта свобода двигаться по своему желанию является еще одним аспектом состояния Совершенства, но вещью, находящейся за пределами понимания тех, кто всё ещё является простыми пешками. Можно также заметить, что пешка, постоянно подвергающаяся опасности неминуемой смерти на своем пути по шахматной доске, вольна после своего превращения либо пожертвовать собой, либо избегнуть опасности. В строгих индийских терминах её прежнее движение было пересечением, а её возрожденное движение — спуском.

Вопрос об «уничтожении», столь торжественно обсуждаемый западными учеными, здесь не возникает. Это слово не имеет смысла в метафизике, которая знает только недвойственность перестановки и тождества, множественности и единства. Что бы ни было вечной причиной, или идеей, или именем, или индивидуальным проявлением, никогда не перестанет быть таковым; содержание вечности не может быть изменено. Поэтому, как гласит Бхагавадгита: «Я никогда не был, и ты никогда не был».

Отношения в тождестве «То» и «ты», выражено в «Ты есть То».

В Веданте таковое обозначается как «Луч Солнца» (подразумевается родство), либо формулой «бхедабхеда»

(буквальное значение которой — «различие без различия»). Такое отношение выражается сравнением влюбленных, настолько крепко обнимающих друг друга, что больше не существует сознания

«внутри или снаружи», что соответствующим вайшнавскому

«Каждый есть оба». Подобное можно увидеть и в концепции Платона о соединении внутреннего и внешнего человека, в христианском учении о принадлежности к мистическому телу Христову, в высказывании св. Павла «соединяющийся с Господом есть один дух» и в замечательной формулировке Экхарта «слились, но не смешались».

Итак, я попытался прояснить, что так называемая «философия» Шанкары — это вовсе не «исследование», а «объяснение»; что окончательная Истина для ведантиста или любого другого традиционалиста не является чем-то, что ещё предстоит открыть, но это то, что ещё предстоит понять каждому человеку, и труд этот каждый должен выполнять сам. Соответственно, я попытался объяснить, какой именно смысл Шанкара видел в таких текстах, как Атхарваведа, х.8.44: «Без всякой нужды, созерцательный, бессмертный, самовозникший, наполненный квинтэссенцией жизни, ни в чем не нуждающийся; тот, кто знает этот постоянный, нестареющий, вечно юный Дух, действительно знает Себя и не страшится умереть».

***

Кто такой «Сатана» и где находится «Ад»?

Кто делает грех, тот от Диавола I Иоанн 3:8

[Это эссе было впервые опубликовано в «Религиозном обозрении», XI (1947 г.), ред.]

В наши дни в обществе сложилась такая ситуация, когда «для большинства людей религия стала архаичным и невозможным убежищем»1 и они больше не воспринимают всерьез ни Бога, ни Cатану. Это возникает из-за того, что они стали одинаково думать и о том, и о другом только объективно, только как об отвлечённых, чисто внешних по отношению к себе фигурах, для существования которых нельзя найти адекватных доказательств. То же самое, конечно, относится к представлениям об соответствующих им царствах, рае и аде, мыслимых как о существующих ни сейчас и ни здесь.

Фактически, мы сами отсрочили «царство небесное на земле», думая о нем как о материальной утопии, которая должна быть реализована, как мы искренне надеемся, посредством одного или нескольких пятилетних планов, упуская из виду тот факт, что концепция бесконечного прогресса — это бесконечная гонка, «в которой ты должен вечно потеть»2 (фраза, подходящая не столько для рая, сколько для ада). На самом деле это означает, что мы решили заменить настоящий ад на будущие небеса, которых мы, впрочем, так никогда и не узнаем.

Однако учение, с которым следует столкнуться, состоит в том, что

«Царство Небесное внутри нас», здесь и сейчас, и что, как часто говорил Якоб Бёме, «рай и ад простираются повсюду… Ты, соответственно, в раю и в аду одновременно. У каждой души есть свой собственный рай или ад внутри», 3 и нельзя сказать, что они

1 Маргарет Маршалл в The Nation, 2 февраля 1946 года.

2 Якоб Бёме, De incarnatione Verbi, II.5.18.

3 Якоб Бёме, «О рае и аде», стр. 259, 250.

«наступят» исключительно со смертью тела. Но здесь, возможно, можно найти решение проблемы Сатаны.

Очевидно, что представление о Сатане как о «личности», главе

«падших ангелов» представляет некоторые трудности: даже в религии, где в связи с этим появляется манихейский «дуализм» как средство разрешения неизбежного логического противоречия. В то же время, если мы утверждаем, что есть ещё какая-то сила, которая не является Богом и противостоит ему, тем самым мы ограничиваем бесконечность Бога. Является ли «он», Сатана, личностью или только «олицетворением», т. е. некой постулируемой личностью?1

Кто же «он» такой и где? Змей он или дракон, или у него рога и хвост с ядовитыми шипами! Возможно ли для него искупление, как считали Ориген и мусульмане? Все эти проблемы тесно связаны друг с другом.

Как бы ни отвергалась окончательная истина «дуализма», нечто подобное дуализму логически неизбежно, так как любой мир во времени и пространстве или тот, который может быть описан словами или математическими символами, должен быть набором противоположностей, как количественных, так и качественных.

Например, длинное и короткое, добро и зло и т. д. Даже если бы могло быть иначе, мир без этих противоположностей был бы системой, из которой была бы исключена всякая возможность выбора или возможность действовать; такой мир не мог бы быть

1 «Человек не может утвердиться… в живых существах… лишённых ума или разума… а мы говорим, что есть личность человека, Бога, Ангела» (Боэций, Contra Evtychen II). На этом основании Сатана, остающийся ангелом даже в аду, может быть назван личностью, или даже личностями, так как имя ему «Легион: ибо нас много»; но как существо падшее, в действительности он является личность только потенциально. Многое можно было бы сказать и о душе, а именно, что есть личность или душа, но вряд ли душа, как она есть сама по себе, есть личность. Сатана и душа оба одинаково невидимы, только «известны» или, скорее, «выведены» из определённого поведения, что и подразумевает «личность»:

«личность равна гипотетическому единству, постулируемому для объяснения действий людей» (Г. С. Салливан, «Введение в исследование межличностных отношений», Психиатрия, I, 1938).

населен людьми, такими как мы. Для того, кто считает, что «Бог создал мир», вопрос, почему Он допустил существование в нем какого-либо зла, Лукавого, в котором олицетворено всё зло, является совершенно бессмысленным. С таким же успехом можно было бы спросить, почему Он не создал мир без измерений или мир без временной последовательности.

Вся наша метафизическая традиция, как христианская, так и иная, утверждает, что «в нас существуют двое». 1В частности это выражено в нашем разговорном языке, в котором, например, выражение «самоконтроль» подразумевает, что есть один контролирующий и другой подвластный контролю, ибо мы знаем, что «ничто не воздействует само на себя», 2 хотя мы забываем об этом, когда говорим о «самоуправлении». 3

Из этих двух «я», внешнего и внутреннего человека, психофизической «личности» и самой Личности строится человеческое соединение тела, души и духа. Из этих двух, с одной стороны конгломерата тело-душа (или тело-ум), а с другой стороны, духа, один изменчив и смертен, другой же неизменен и бессмертен; одно «становится», другое «есть», а существование того, что не есть, но становится, как раз и есть олицетворение или постулирование, так как ни о чем, никогда не остающимся одним и тем же, мы не можем сказать, что «оно есть». И как бы ни было необходимо говорить «я» и «мое» для практических целей

1 Платон, Государство 439DE, 604B; Филон, Детериус 82; Св. Фома Аквинский, Сумм. Теол. II.11.26.4; Св. Павел, II Кор. 4:16; и вообще, как кратко излагает это учение Гёте:

«Zwei Seelen wohnen ach, in meiner Brust, die eine will sich von der andern trennen»\ «Ах, две души живут в моей груди, друг другу чуждые, — и жаждут разделенья». («Фауст», I, 759).

Аналогично в веданте, буддизме, исламе и в китайской традиции.

2 Nil agit in sеipsum: аксиома в платоновской, христианской и индийской философии:

«одно и то же никогда не может быть двумя или иметь противоположности в одном и том же отношении или в отношении к одному и тому же в одно и то же время», Платон, Государство 436B; «Собственно говоря, никто не навязывает свои действия законам», Сумм. Теол. I.93.5; «из-за антиномии, связанной с понятием воздействия на себя» (svatmani ca kriyavirodhat), Шанкара на БГ II.17.

3 Свободен ли ты от себя? Тогда ты «самоуправляемый»» (selbes gemaltic = санскр. сварат), Майстер Экхарт, изд. Пфаффера, стр.598.

повседневного общения, наше Эго на самом деле есть не что иное, как название того, что на самом деле является лишь последовательностью наблюдаемых действий.1

Тело, душа и дух: может ли то или иное из них быть приравнено к дьяволу? Не тело, конечно, ибо тело само по себе не есть ни добро, ни зло, а только орудие или средство для добра или зла. Ни Дух (интеллект, синтерезис, совесть, Агафодемон (Даймон)) — ибо это, по предположению, лучшая и наиболее божественная часть человека, сама по себе неспособная ошибаться, и наше единственное средство участия в жизни и совершенстве, которое есть сам Бог. Остаётся только «душа», та душа, которую должны

«ненавидеть» все, желающие быть учениками Христа, и которую, как напоминает нам св. Павел, Слово Божие, как обоюдоострый меч, «отсекает от духа»; душа, которую св. Павел должен был

«потерять», чтобы иметь возможность истинно сказать, что «не я живу, но Христос во мне», провозглашая, подобно Мансуру, собственное обожение.

Из двух в нас одна «искра» Разума или Духа, а другая, Чувство или Психика. Очевидно, что последняя есть «искусительница» или, вернее, «искуситель» мужского рода.2 Как справедливо сказал Адам, «жена дала, и я ел»; также, следует отметить, что «змей»,

1 «Как может то, что никогда не находится в одном и том же состоянии, быть чем-то?» (Платон, Кратил, 439E; Теэтет, 152D; Пир, 207D, и т. д.). «Эго» не имеет реального значения, потому что оно воспринимается только на мгновение», т. е. не длится даже два следующих друг за другом мгновения (найвахам-артхах кшаникатва-даршанат; Вивекачудамани (Бриллиант в короне Различения) Шри Шанкарачарьи, Свами Мадхавананда, пер. Альмора, 3-е изд., 1932).

2 К сожалению, в современной психологии изначально ясная терминология и различие были спутаны отождествлением «образа души» с «анимой в мужчине, анимусом в женщине…» Эти термины еще более неправильно используются отцом М. К. Д'Арси в его книге «Разум и сердце о любви» (Лондон, 1946), гл. 7. Традиционно анима и анимус являются «душой» и «духом» в равной степени в любом мужчине или любой женщине; так Вильгельм Тьерри (см. примечание 22 ниже) говорит об animus vel spiritus. Такое употребление восходит к Цицерону, например, Tusculan Disputations\Тускуланскеи диспуты I.22.52, «neque nos corpora sumus… cum igitur: Nosce te dicit, hoc dicit, Nosce animum tuum» и V. 13.38, «humanus… animus decerptus [est] ex mente divina»; и Луций Ациус (фр. 296), «sapimus animo, fruimur anima; sine animo, animo est debilis».

которым впервые была обольщена сама женщина, носит в искусстве женскую личину.

Но во избежание всякой возможности непонимания здесь следует подчеркнуть, что всё это не имеет никакого отношения к мнимой неполноценности женщин или превосходству мужчин: в таком функциональном и психологическом смысле любая женщина может быть «мужественной» (героической), также как любой мужчина может быть «женоподобным» (трусливым).1

Конечно, известно, что «душа», как и «я», — термин двусмысленный и что в некоторых контекстах он может обозначать Дух, или «Душу души», или «Самость», каждый из которых является общеупотребительным выражение. Но мы же говорим здесь об изменчивой «душе» в отличие от «духа». Также не следует упускать из виду, до какой степени «нефеш» и «анима», коими обозначаются человек и другие «животные», постоянно умаляется в Библии,2 как и соответствующий «нафс» в исламе. Такая душа — это

1 Во всех традициях, не исключая буддийскую, и мужчина, и женщина одинаково способны на «ратные подвиги».

2 Сравните — Д. Б. Макдональд, «Еврейский философский гений» (Принстон, 1934), стр. 139, «низшая, физическая природа, страстная природа, психика св. Павла… „я“, но всегда с этим низшим значением, стоящим за этим»; Томас Шелдон Грин, греко-английский словарь Нового Завета (Нью-Йорк и Лондон, 1879 г.), sv. ψὐχικός («управляемая чувственной природой, подчинённой страстным желаниям»); «anima… cujus vel pulchritude virtus, vel deformitas vitium est… mutabilis est» (св. Августин, De gen. ad litt.

7.6.9 и Ep. 166.2.3). С другой стороны, «Душа» или «Я» (с заглавной буквы), — это «Я» Юнга… вокруг которого оно [Эго] вращается подобно тому, как земля вращается вокруг солнца…» (два очерка о психоанализе, Лондон, 1928, стр. 268); не существо, а неисчислимое и неопределимое «Бытие всех существ». Нам никогда не говорят, что изменчивая душа бессмертна в том же безвременном смысле, в каком бессмертен Бог, а только лишь то, что она бессмертна «своим определенным образом» (secundum quemdam modum suum, св. Августин, Ep. 166.2.3). Если мы спросим Quomodo?\Каким образом это возможно, видя, что душа находится во времени, ответ должен быть «только одним способом, а именно, продолжая становиться; таким образом она всегда может оставить после себя новую, иную природу, чтобы занять место старой» (Платон, Пир 207 D). Только о Боге, который есть Душа души, мы можем говорить, как о бессмертном абсолютно (1 Тим. 6:16). Неверно называть душу «бессмертной» без разбора, так же неверно, как неправильно называть какого-либо человека гением; у человека есть бессмертная Душа, также как у него есть и Гений, но душа может быть увековечена, только вернувшись к своему источнику, то есть умерев для себя и живя для своего истинного Я; точно так же человек становится гением только тогда, когда он перестает быть «самим собой».

самость, которую нужно «отвергнуть» (греческое исходное значение — «полностью отвергнуть» с онтологическим, а не просто этическим применением), душа, которая должна быть «потеряна», во спасение. Как говорили Майстер Экхарт и суфии, должно

«предать себя смерти» или, как говорят индусы и буддисты, должно быть «покорено» или «приручено», ибо «это не мое Я».

Это душа, поддающаяся убеждениям, влекомая своими симпатиями и антипатиями, это «ум», который мы имеем в виду, когда

«намереваемся сделать» то или иное. Есть «то, что мы называем

«я» или «собой»» и что Якоб Бёме таким образом отличает от того

«Я», которое есть, когда он говорит (имея в виду опыт собственного озарения), что «не я, то, что я есть, знает это, но Бог во мне». Мы не можем подробно рассматривать учение об Эго, повторим лишь за Майстером Экхартом и суфиями: «Эго, слово Я, не принадлежит никому, кроме Бога в его тождестве». Таким образом, «Я» по праву следует отнести к Нему и к тому, кто,

«соединяясь с Господом, составляет с Ним один дух».

То, что сама душа, наше «я» должно быть Дьяволом, которого мы называем «врагом», «противником», «искусителем», «драконом» (никогда не называя его собственным именем),1 может показаться поразительным, но в этом нет ничего радикально нового. По мере того как мы будем двигаться дальше, мы обнаружим, что зачастую душа приравнивалась к сатане, и что такой подход даёт нам почти идеальное решение всех проблем, которые ставит «личность» последнего. И то, и другое достаточно «реально» для прагматических целей здесь, в нашей активной жизни, где нужно бороться со «злом» и нельзя избежать дуализма противоположностей; но это всё не более чем «принципы», не более реальные, чем тьма, которая есть не что иное, как отсутствие света.

Никто не будет отрицать, что поле битвы, на котором Психомахия (Битва духа) должна быть доведена до конца, находится внутри нас, или что там, где сражается Христос, должен быть и его враг,

1 Даже еврейское «сатана», «противник», не является личным именем.

Антихрист. Едва ли кто-то, кроме «суеверных простецов», станет притворяться, что Искушения святого Антония, изображенные в искусстве, можно рассматривать иначе, чем как «проекции» внутреннего напряжения. Подобно тому, как «Герника» Пикассо является зеркалом распавшейся души Европы, «адом современного существования»,

Рога и жало дьявола — образы лютого зверя в самом человеке. Довольно часто «недостаточно почитаемые древние», а также современные авторы говорили, что «человек — злейший враг самому себе». С другой стороны, лучший дар, о котором человек может молиться, — это быть «в мире с самим собой». 1 И действительно, пока человек не в мире с собою,2 он едва ли может быть в мире с кем-либо еще. Он будет «проецировать» свои собственные расстройства, делая «врагов» из, например, Германии, или России, или евреев.

«Откуда у вас войны и распри? Не отсюда ли, от вожделений ваших (удовольствий или желаний, санскр. кама), воюющих в членах ваших??» (Иакова 4:1).

Как проницательно замечает Юнг: «Когда судьба Европы привела ее к четырехлетней ужасной войне — войне, которой никто не хотел, почти никто не спросил, кто же вызвал эту войну и её продолжение». 3 Ответ был бы нежелательным: это было «я» — наше

«я», ваше и моё. Ибо, по словам другого современного психолога, Э. Э. Хэдли, «трагедия такой иллюзии индивидуальности заключается в том, что она ведет к изоляции, страху,

1 Конкурс Гомера и Гесиода [Оксфордские классные тексты, ред. Аллен, Том. 5-Ред.], I65, где выражение ϵϋνουν ϵίναι ξαυτᾠ =μϵτανοϵϊν («покаяние», т. е. «прийти в здравый рассудок»), противоположно παρανοϵϊν

2 «Я» мы имеем в виду, когда говорим человеку, который демонстрирует дурное поведение, «приди в себя» (έν σαυτᾠ γϵνοϋ Софокл, Филоктет 950), ибо «всё невыносимо, когда кто-либо оставляет своё истинное Я, чтобы делать то, что ему не подобает» (там же, 902—903).

3 К. Г. Юнг, Интеграция личности (Нью-Йорк, 1935), стр. 274.

параноидальной подозрительности и совершенно ненужной ненависти». 1

Всё это было знакомо теологам, в чьих трудах сатана так часто упоминается просто как «враг». Например, у Уильяма Лоу: «Вы не находитесь под властью никакого другого врага, не находитесь ни в каком другом плену и не желаете никакого другого избавления, кроме как от власти вашего собственного земного я. Это единственный убийца божественной жизни внутри вас. Это твой собственный Каин убивает твоего собственного Авеля», 2 и «я есть корень, дерево и ветви всех зол нашего падшего состояния… Сатана, или, что то же самое, самовозвеличивание… Это то полнокровное природное „я“, которое должно быть вырвано из сердца и полностью отвергнуто, иначе не может быть ученика Христа».

Если же «Царство Небесное внутри вас есть», то и «война на небесах» будет там, пока не будет побежден сатана, то есть пока Человек в этом человеке не станет «господином самого себя», selbes gewaltic, έγκρατής έαυτοΰ.

Для «Theologia Germanica» (гл. 3, 22, 49) это были дьявольские «Я, Меня, и Моё», которые были причиной его падения… Ибо «я»,

«меня», «моё» и тому подобное — всё это принадлежит Злому Духу, и, следовательно, оно само является Злым Духом. Вот как одно или два слова могут выразить всё, что было сказано: «Будь прост, освободись полностью от себя». Ибо «нет ничего другого в аду, кроме своеволия; а если бы не было своеволия, не было бы ни дьявола, ни ада».

1 Э. Э. Хэдли, в Психиатрии V (1942), 133; цитируя также Х. С. Салливан, в цит. труде стр. 121—134; «…подчеркивает индивидуальность каждого из нас, „себя“. Здесь мы имеем саму мать иллюзий, вечно беременный Источник предубеждений, обесценивающих почти все наши усилия понять других людей».

2 Уильям Лоу, Дух любви и Обращение к духовенству, цитируется у Стивена Хобхауса, Уильям Лоу, Квакеризм восемнадцатого века (Лондон, 1927), стр. 156, 220.

Так же и у Якоба Бёме: «Эта низменная самость владеет миром и мирскими вещами; и пребывает также в себе, пребывающему в аду». В Ангелус Силезиус:

«Nichts anders stürzet dich in Höllenschlund hinein

Als dass verhasste Wort (merk’s wohl!): das Mein und Dein». 1 (Ничто другое не бросает вас в Адскую пасть

Как это ненавистное слово (запомните его!): мой и ваш.)

Отсюда та решимость, что выраженна в гимне Шейкера:

«Но тот час же со лба сотру Великую дьявольскую печать «Я». 2

Цитаты в подобном ключе можно было бы умножать до бесконечности, и все они будут о «самом злом звере, которого мы носим в своей собственной груди», 3 нашей самой безбожной и презренной части» и «многообразном звере», который наш

«внутренний человек», подобно укротителю львов, должен держать под своим контролем, иначе ему придется следовать туда, куда он ведёт». 4

Еще более ясные высказывания можно привести из суфийских источников, где душа (нафс) отличается от интеллекта или духа (акль, рух), как Психе отличается от Пневмы у Филона и в Новом Завете, и как анима от анимуса у Вильгельма Тьерри.5 В энциклопедической Кашф аль-Махджуб, душа — «искуситель» и

1Angelus Silesisus, Der Cherubinishe Wandersmann, V.238.

2 Э. Д. Эндрюс, Дар простоты (Нью-Йорк, 1940), стр.18; сравни стр.79, «Я умерщвлю этого гиганта — Я».

3 Якоб Бёме, De incarnatione Verbi, I.13.13.

4 Платон, Государство 588 и последующие страницы, где всякая душа сравнивается с таким гибридом, как Химера, Сцилла или Цербер. В некоторых отношениях Сфинкс мог бы быть даже лучшим сравнением. Во всяком случае, человеческая, львиная и змеиная части этих существ соответствуют трем частям души, в которых должно преобладать

«человеческое в нас, или, вернее, наша божественная часть»; хорошей иллюстрацией этого может служить Геракл, ведущий покорённого Цербера.

5 «Вильгельм Тьерри, Золотое послание аббата Вильгельма Сен-Тьерри к картезианам Мон-Дьё, пер. Уолтер Шуринг (Лондон, 1930 г.), абзац 50,51.

прообраз ада в этом мире». 1 Аль-Газали, возможно, величайший из мусульманских богословов, называет душу «величайшим из наших врагов»; и больше того едва ли можно было сказать о самом сатане. Абу Саид спрашивает: «Что такое зло, и что самое худшее из зол?» и сам же отвечает: «Зло есть «ты» и худшее зло «ты», если ты этого не знаешь»; поэтому он называл себя «Никто», отказываясь, подобно Будде, отождествлять себя с какой-либо именуемой

«личностью». 2

Джалаладдин Руми в своём «Маснави» повторяет, что злейший враг человека — он сам: «Эта душа, — говорит он, — есть ад», и он велит нам «убить душу». «Душа и Шайтан — одно существо, но принимают две формы; по существу, с самого начала, он стал врагом и завистником Адама»; и точно так же «Ангел (Дух) и Ум, помощники Адама, имеют одно начало, но принимают две формы». Эго высоко держит голову: «обезглавливание означает убить душу и угасить её огонь в Священной войне» (джихаде), и хорошо тому, кто побеждает в этой битве, ибо «кто воюет сам с собой ради Бога, свет его противостоит тьме его, никогда не зайдет солнце духа его». 3

«Это битва, которую Христос,

Своей внутренней Любовью и Светом, Поддерживает в природе человека, рассеивая Божий гнев, сатану, грех, смерть и ад;

Чтоб Человеческое Я, иль Змея, поглотить, И Силою Своей поднять из него Ангела.

Джон Байром

1 Кашф аль-Махджуб, тр. Р. А. Николсон (Мемориальная серия Гибба XVII), стр. 199; ср. стр.9, «величайшая из всех завес между Богом и человеком».

2 Об Абу Са'иде см. Р. A. Николсон, Исследования исламского мистицизма (Кэмбридж, 1921), стр. 53.

3 Цитаты из Маснави I.2617; V.2919, 2939. Фундаментальное родство Сатаны и Эго проявляется в их общем притязании на независимое существование; а «присоединение» (других к единственному Богу) равносильно, с исламской точки зрения, политеизму (там же, IV, 2675–77).

«Искра души… образ Божий, который всегда во всем мудром воюет со всем, что не есть благочестие… и называется Синтерезисом»1 (Майстер Экхарт, ред. Пфаффера, стр. 113). «Мы знаем, что закон от Духа… но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий Закону Ум, и пленение мя… Разумом сам служу Закону Божию; а для плоти закон греха. Посему предайтесь Богу; восстаньте против Дьявола». 2 Аналогично и в других Писаниях, особенно в Бхагавадгите (VI.5, 6): «Поднимите себя с помощью Я, не позволяйте себе сидеть сложа руки. Ибо, воистину, Атман является и другом, и врагом наслаждения; друг того, чьё «я» было завоевано Наслаждением, но тому, чьё «я» не (было побеждено), «Я» в состоянии войны, несомненно, действует как враг»; и в буддийской Дхаммападе (103, 160, 380), где «Я есть господин самого себя», и

«Я подстёгиваю себя, и Я — смиряю себя» (подобно тому как искусный дрессировщик «объезжает» лошадь), и «тот, кто победил себя, есть лучший из всех чемпионов» (ср. Филострат, Vit. Аp.,

1.13: «Так же, как мы объезжаем пугливых и непокорных лошадей, поглаживая и похлопывая их»).

В то же время не следует забывать, что психомахия — это еще и

«битва любви», и что Христос, за которого «вы должны выйти замуж… чтобы мы принесли плод Богу» (Рим. 7:3, 4) — уже полюбил невозрождённую душу «во всей е низости и гнусности», 3 или что именно о ней говорит Джон Донн: «Свободна я в плену лишь у Тебя, с насилием твоим блюду себя». Это было только для того, чтобы «пойти и привести свою Леди, которую его Отец навеки отдал ему в жёны, и вернуть ей её прежнее высокое положение, в котором Сын произошел от Всевышнего» (Мейстер Экхарт).4 Божественное копьё или удар молнии есть в то же время и его фаллос, которым он пронзает свою смертную Невесту. История

1 О значении «Synteresis», этимологически эквивалентного санскритскому самтарака, «тот, кто помогает перейти», см. O. Ренц, «Die Synteresis nach dem Hl.Thomas von Aquin Beiträge zur Geischichte der Philosophie des Mittelalters, X (Мюнстер, 1911).

2 Рим. 7:14—23; Иакова 4:7.

3 Св. Бонавентура, Dominica prima post octavum epiphaniae, 2.2. Всю тему см. также в Кумарасвами, «О безобразной невесте» [в томе I этого издания — Ред.].

4 Ред. Пфайфера, стр. 288

пораженной громом Семелы напоминает нам, что Богородица, в конечном счете, Психея, принадлежащая к лунному, а не к солнечному роду; и все это является суммой и сущностью каждого

«солнечного мифа», темы Liebesgeschichte des Himmels (Истории Небесной Любви) и Drachenkämpfe (Битвы с Драконом).

«Небо и земля: пусть они снова сочетаются браком». 1 Их брак, завершённый в сердце, есть Иерос Гамос, Дайвам Митхунам,2 и

«тот, в ком он достиг своего совершенства становится Никем, но Им самим». 3 Слова Плотина: «Любовь в самой природе Психеи, и поэтому мы видим постоянное единство Эроса с Психеей в мифах». 4 Тоже самое можно сказать о половине сказок мира, а особенно об индийских «изображениях и мифах» о Шри Кришне и пастушках, историчность которых индийские комментаторы справедливо отрицают, утверждая, что всё это вещи, происходящие лишьв человеческом опыте. Такова, действительно, «эротика (санскр. шрнгара), в которую, кажется, должен быть посвящен ты, о Сократ», как говорит Диотима, и которую Сократ на самом деле глубоко уважал.5

Но дело не только в благодати; спасение души зависит также от её подчинения, её добровольной самоотдачи. Эту её гордость (мана, абхимана; ὄϊημα, ὄϊηοσις; самоуверенность, самонадеянность), сатанинскую убежденность в собственной независимости (асмимана, ахамкара, cogito ergo sum), она должна сама же и убить в себе. Но эту гордость она называет «самоуважением» и «скорее умрёт», чем лишится её.

Но смерть, которую она, вопреки себе, наконец, желает, есть не разрушение, а превращение. Брак — это первоначальная смерть и

1 РВ X.24.5.

2 ШБ X.5.2.12.

3 КУ II. I8.

4 Эннеада VI.9.9.

5 Платон, Пир 210А.

интеграция (нирвана, самскара, τέλος).1 «Der Drache und die Jungfrau sind natürlich identisch» (Дракон и Дева — идентичны);2 «Fier Baiser» (поцелуй) преображает дракона; русалка теряет свой змеиный хвост; девушки больше нет, когда «рождена» женщина; нимфа превращается в крылатую душу»3. Итак, «через Тебя Иблис может снова стать единым с Херувимом». 4

И что же следует за тем, когда низшая и высшая формы души соединились? Нигде это не описано лучше, чем в Айтарейя Араньяке (II.3.7): «Это Я отдает себя тому Я, а то Я этому Я; они становятся друг другом; одной формой он (в котором этот брак совершился) соединяется с тем миром, а другой соединяется с этим миром»; Брихадараньяка-упаншада (IV.3.23): «Охваченный Провидящим Я, он не знает ни внутреннего, ни внешнего.

Воистину, это его форма, в которой Атман является его желанием, и в которой больше нет желаний или печалей». «Amor ipse non quiescit, nisi in amato, quod fit, cum obtinet ipsum possesione plenaria»5; «Jam perfectam animam… gloriosam sibi sponsam Pater conglutinat»6.

Действительно:

«Dafern der Teufel könnt aus seiner Seinheit gehn, So sähest du ihn stracks in Gottes Throne stehn». 7 («Если бы дьявол мог оставить свою гордыню,

1 Нирвана, J.I.60; самскара, Ману II.67; τέλος, Г. Х. Лидделл и Р. Скотт, Греко-английский словарь, 8-е изд., Оксфорд, 1897 г., sv. VI.2.

2 Э. Зике, Drahenkämpfe (Лейпциг, I907 г.), стр.14.

3 О «Fier Baiser» см. ссылки в Кумарасвами, «О безобразной невесте», о браке, Майстер Экхарт (ред. Пфеффера, стр. 407) и Омикрон, Письма от Паулоса, Нью-Йорк, 1920, в разных местах.

4 Руми, Маснави IV.3496.

5 Жан де Кастель, De adharendo Deo, C. 12

6 Св. Бернар, De grad, humilitatis, VII.21

7 Ангелус Силезиус, I.143. См. Theologia Germanica, гл. XVI: «Если бы самый злой духе мог прийти к истинному послушанию, он снова стал бы ангелом [света], и все его грехи и нечестие были бы стёрты».

Вы бы увидели его стоящим прямо на Божьем престоле).

Итак, Агато- и Какодемон, Прекрасное и Гнусное Я, Христос и Антихрист, оба обитают внутри нас. Небо и Ад — это разделенные образы Любви и Гнева в divinis (божественном), где Свет и Тьма неразделимы, а Агнец и Лев лежат вместе. В начале, как свидетельствуют все предания, небо и земля были едины; сущность и природа едины в Боге, и каждому человеку остаётся вновь соединить их в себе самом.

Всё это и было нашим ответом на поставленный ранее вопрос. Сатана — это не реальная и отдельная личность, а несколько формальных личностей, «Легион». Каждая из этих личностей способна к искуплению (апокатастасис) и может, если захочет, снова стать тем, чем она была до того, как «пала» — Люцифером, Фосфором, Гелелем, Сцинтиллой, Утренней Звездой, Лучом Небесного Солнца; потому что Искра, даже если она кажется угасшей, — это Асбестос, который нельзя погасить даже в аду. Но учитывая, что искупление всех существ нельзя представить себе как происходящее в какое-то время, и поскольку дьявольские души будут пребывать в искуплении во все времена, сатану следует считать проклятым навеки. «Проклятый» — означает самоустранившийся от видения Бога и познания Истины.

Проблема, с которой мы начали, в значительной степени решена, но все ещё остается выполнить более трудные задачи фактического

«самоотвержения» и последующей «самореализации», на которую указывают ответы и для которой богословие является лишь частичной подготовкой. Сатана и Эго на самом деле не сущности, а концепции, постулированные и действительные только для практических целей. Оба они являются составными фотографиями, так сказать, X1, X2, X3. Часто говорят, что самый изощренный прием дьявола состоит в том, чтобы убедить нас в том, что его существование — простое «суеверие». В действительности, однако, нет ничего более опасного, чем отрицание его существования, столь же реального, хотя и не в большей степени, как наше собственное. Мы не осмелимся отречься от сатаны, пока не

отречемся от самих себя, как это должен сделать каждый, кто хочет следовать за Тем, кто ничего не говорил и не делал «от себя».

«Что такое любовь? Море небытия»; 1 и «кто войдет туда, говоря:

«Это Я», Я [Бог], ударь его по лицу»; 2 «Что такое Любовь? Ты узнаешь, когда станешь Мной». 3

***
Шри Рамакришна и религиозная терпимость

[Первоначально эта лекция была прочитанна в Нью-Йорке в марте 1936 г., к столетию со дня рождения Шри Рамакришны, этот текст был опубликован в Prabuddha Bharata, XLI (1936), а на французском языке в Etudes trtaditionelles, XLI (1936).]

«Множеством имён называют Его, Который есть только Один»,

«Единый Огонь, горящий на многих жертвенниках», «Как возвеститите о нём, так Он и назовётся». Эти слова взяты из жертвенных гимнов Ригведы. «Каким Его представляют, таким Он и становится»; «Именно из-за Его великого изобилия, или же из-за того, что Он может принимать такое множество форм, они называют Его столь многими именами». В качестве комментария приведу цитату св. Фомы Аквинского: «Многие аспекты этих имён не пусты и не напрасны, ибо всем им соответствует одна единственная реальность, представляемая ими многообразно и несовершенно» (Сумм. Теол 1.13.4 и 2). Ничто, пожалуй, не производит такого странного впечатления на христианина, изучающего жизнь святого Рамакришны, как тот факт, что этот

1 Маснави III.4723.

2 Руми, Диван, Ода XXVIII. «Никто не знает о каждом входящем, что он такой-то или, такой-то», там же, стр. 61.

3 Маснави II, Введение.

индуист из индуистов, никоим образом не отрекаясь от веры своих предков, а лишь на мгновение забыв о ней, около 1866 года полностью отдался исламскому пути, повторял имя Аллаха, носил одежды и ел пищу предписываемую Кораном. Эта самоотдача тому, что мы в Индии назвали бы водами другого течения единой реки истины, привела его к непосредственному переживанию блаженного видения, не менее достоверного, чем случалось у него раньше. Спустя семь лет Рамакришна таким же образом на своём опыте доказал истинность христианства. Теперь он был на время полностью поглощен идеей Христа, и у него не было места ни для какой другой мысли. Глядя на него со сторны, вы могли бы предположить, что он новообращенный. На самом же деле, в результате таких экспериментов, он мог утверждать на основе личного опыта: «Я исповедовал все религии: индуизм, ислам, христианство; я также следовал путям различных индуистских сект… Озеро окружает суша, называемая людьми «берегом».

Индуист набирает воду в кувшин и называет её «джала», мусульманин набирает живительную влагу в кожаный бурдюк и называет её «пани», христианин же находит то, что он называет

«водой».

Такое понимание может быть редким, но абсолютно приемлемым на Востоке. Приведу слова из Бхагавадгиты: «Нет божества, которым я не являюсь, и если кто-то действительно поклоняется какому-либо божеству, то именно Я причина его преданности и её плодов… Каким бы образом люди ни приближались ко Мне, Я всегда приветствую их, ибо путь, по которому они идут, со всех сторон, принадлежит Мне». Точно так же в Бхактамале (ср. ред., Дж. А. Грирсона, Лондон, 1909 г.): «Никто не невежественен в отношении доктрин своей собственной религии. Поэтому пусть каждый, насколько это в его силах, способствует чтению Священного Писания, будь то в его собственной церкви или же в чужой». Точно так же и в исламе: «Мое сердце стало отзывчиво к любой форме: будь то монастырь христианских монахов, храм с идолами, место паломничества в Мекке, скрижали Торы, книга Корана; я следую религии Любви, куда бы ни пошли верблюды Его каравана».

Такое понимание встречается крайне редко на Западе и, можно сказать, ненормально для западных представителей человечества. Хотя я всё же верю, что современный христианин не совсем одобряет поведение героев Шарлеманя в Сарагосе: «Синагоги, в которые они входят, и мечети, каждую стену которых они разбивают молотком и топорами: они разбивают на мелкие кусочки идолов… языческий народ толпами заставляют принять крещение, побуждают их взять на себя иго Христово… Таким образом, из языческой тьмы были искуплены двадцать пять тысяч человек, и теперь они стали истинными христианами». Но всё же, совершенно точно, что на каждого человека, умершего от религиозных преследований в Индии, в Европе приходится десять тысяч человек. В равной степени несомненно, что христианские миссии по-прежнему совершенно откровенно поддерживает программу обращения с помощью силы денег, не выплачиваемых наличными, а расходуемых на образование и медицинскую помощь со скрытой целью. «Сила, — как однажды написал Лафкадио Хирн, — главный инструмент христианской пропаганды в прошлом, по-прежнему является той же силой, стоящей за нашими миссиями». Нет более серьезных нарушителей заповеди «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего», чем такие миссионеры. Я, однако, вовсе не хочу останавливаться на этой точке зрения. Я скорее укажу, что, хотя религиозная терпимость в Европе никогда не основывалась, как в Азии, на вере в истинность всех религий, а скорее на растущее безразличие ко всем религиозным учениям, в христианстве всё же заложена интеллектуальная основа для добровольной терпимости к иным формам веры. Иоанн, действительно, говорит об «Истинном Свете, просвещающем каждого человека». Даже св. Фома допускает, что некоторые из язычников, живших до рождения Христа, могли быть спасены. Ибо, как давным-давно сказал Климент Александрийский, «среди всех здравомыслящих людей всегда было естественное присутствие и проявление единого Всемогущего Бога». Экхарт говорит об «одном из наших самых древних философов, который озвучил истину задолго до рождения Бога, задолго до того, как христианская вера вообще была такой, как сейчас». Замечу также, что слова его звучат

смело: «Тот, кому Бог отличен в одном и том же и кому Бог милее в одном, чем в другом, тот человек — варвар, пребывающий в дикости, ещё дитя».

Обратите внимание, что «Мерлин созвал круглый стол, что символизирует это мир, обозначенный как равенство всех людей. Ибо весь мир вопиет, а затем воздает круглому столу… тем, кто является членом круглого стола, должна быть хорошо известна истина о Святом Граале». (Мэлори, Смерть Артура, XIV.2). Истина на стороне Блейка, когда он говорит: «Религии всех наций произошли от различного восприятия каждым народом того поэтического гения,1 который везде называется духом пророчества… Как все люди одинаковы (хотя и бесконечно различны), так и все религии схожи, поскольку все подобное имеет один источник». Ведические и христианские традиции не устают использовать термины «Истина», «Бытие» и «Красота» как наиболее подходящие, сущностные имена Бога. Теперь мы хорошо понимаем, что в этом человеческом мире не может быть концептуального знания или выражения истины, кроме как посредством какого-либо символа или образа. То, что истинно во всех истинах или что прекрасно во всех красотах, само не может быть ни одной из этих истин или красот. Как говорит Дионисий:

«Если кто, видя Бога, понимал то, что видел, он видел не самого Господа, а одну из тех вещей, которые принадлежат Ему». Вера в Откровение не означает, что сами слова, в которых выражена истина, в любом случае содержат истину, а скорее то, что они указывают на неё, ибо, как говорил св. Фома, «всё имеет природу истины согласно степени, в которой оно подражает Божественному знанию»; «наш разум рассматривает Бога в соответствии с формой восприятия, полученной от тварной природы»; и, наконец, «вещь, познаваемая, находится в познающем в соответствии с разумением последнего». Таким образом, все представления о Боге, даже самые близкие к адекватным, родственны самому человеку. Как мы говорим в Индии: «Он принимает те формы, которые воображают Его поклонники». Несомненно, Его не следует рассматривать как

1 Ведическая «кавитва» — сила поэтического выражения.

ограниченного или полностью выраженного какой-либо из этих форм. Он Сам является единственной формой каждой формы и трансцендентен по отношению к каждой форме; именно с этой точки зрения многие христианские учителя утверждали, что

«ничего истинного нельзя сказать о Боге». Понятие, всякое выражение словесного или видимого имеет ценность не как вещь сама по себе, а как располагающая к сущностному видению, но не как какое-либо подобие (per verbum in intellectu conceptum).

Красота формулы, словесной или визуальной, какой бы пронзительной она ни была в христианском евангелии или ведической литургии, не является самоцелью, но является неким приглашением, по отношению к тому, кто её использует. Цель любого искусства (и не менее того высшего искусства богословия, в котором все другие искусства, будь то литературные или пластические, существуют per excellenitam), состоит в том, чтобы учить, восхищать, и более всего, чтобы продвигать по духовному пути (docere, delectare, movere Августина). Чрезмерная привязанность к какой-либо одной догме, какой-либо группе словесных или визуальных символов, какими бы уместными они ни были, является актом идолопоклонства; сама же Истина невыразима.

Если образ принадлежит Тому, чей это образ, то краски и искусство принадлежат нам. Кто утверждает, что его собственный способ понимания и высказывания является единственно верным, тот движим не видением Божиим, а духовной гордыней. Такой верующий, как говорит Ибн Араби, «не хвалит никого, кроме самого себя, ибо его Бог создан им самим; хвалить работу — значит хвалить того, кто её сделал: её совершенство или несовершенство принадлежит творцу. По этой причине он порицает убеждения других, чего он не стал бы делать, если бы был просто…

Если бы он понял изречение Джунайда: «Цвет воды соответствует цвету сосуда, в котором она находится», он не стал бы вмешиваться в дела других, но воспринимал бы Бога в любой форме и в каждой вере. У него есть мнение, а не знание: поэтому Бог сказал: «Я в мнении раба Моего обо Мне», то есть: «Я не являюсь ему, кроме

как в форме его веры»; Бог же религиозной веры подвержен ограничениям, ибо Он есть Бог, который содержится в сердце Своего слуги». Восточный гностик не найдёт недостатков ни в одной католической доктрине. По ведическим меркам, можно сказать, что христианство истинно и прекрасно; истинно в той мере, в какой любая формулировка может быть верной, прекрасно в той мере, в какой любая вещь, в отличие от Того, кто есть ничто, может быть прекрасной.

Более того, нас определенно может встревожить тот факт, что каждое известное христианское учение открыто излагается на любом другом диалекте изначальной традиции. Я имею в виду такие учения, как учение о вечном и временном рождении, о единой сущности и двух природах, о бесстрастии Отца, о значении жертвы, о пресуществлении, о природе различия между созерцательной и активной жизнями и так далее. Можно было привести буквально сотни текстов из христианских и исламских, ведических, даосских и других писаний, существующих в тесном, а иногда и буквально словесном согласии. Приведём наугад несколько примеров. Дамаскин говорит, что «Тот, Кто Есть, есть главное из всех имен, применяемых к Богу», в «Катха-упанишаде» мы находим «Он есть, только благодаря этому Его можно постичь»; в то время как св. Фома говорит: «Говорят, что эти вещи находятся под солнцем, которые рождаются и разлагаются», Шатапатха- брахмана утверждает, что «Все под солнцем находится во власти смерти». В то время Дионисий говорит о том, «что не видеть и не знать на самом деле означает видеть и знать». В «Джайминья- упанишаду-брахмане» говорится, что «мысль о Боге принадлежит тому, кем она немыслима; если же он мыслит мысль, он не способен понять». Всё традиционное учение использует наряду с via affirmativa (утверждение) и via remotionis (отрицание), и в этом смысле оно согласуется с Боэцием в том, что «вера есть середина между противоположными ересями». Грех определяется и у томистов и в Индии одинаково, как «отступление от порядка». Все традиции согласны с тем, что предельной целью человека является счастье.

С другой стороны, хотя может быть только одна метафизика, должно быть не просто разнообразие религий, но иерархия религий, в которой истина выражается более или менее адекватно, в зависимости от интеллектуальных способностей их последователей. Я не имею здесь ввиду, что могут быть некоторые неортодоксальные доктрины, которые должны быть отнесены к ереси и осуждены, ведь, по сути, всякая вера является ересью, если рассматривать её степень соответствия истине, а не просто как указатель истины. Пантеизм, например, в равной степени является ересью с христианской, исламской и индуистской точек зрения.

Смешение вещей, как они есть в себе, с вещами, как они есть в Боге, сущности причастного с причастной сущностью, есть вопиющее заблуждение, и всё же не такое великое, если предположить, что бытие вещей, как они есть, само по себе есть всецело их собственное бытие. Различие сущности и природы в системе Санкхьи (индийского дуализма) верно с определенной точки зрения, и всё же ложно, если рассматривать это с точки зрения более высокого синтеза, как в Веданте, а также в христианстве, где с одной точки зрения сущность и природа — это отдельная вселенная, и все же в простоте Первопричины они составляют одну нераздельную субстанцию.

Совершенно резонно считать, что данная религия более истинна, чем другая или утверждать, например, что католицизм более верен, чем протестантизм, или индуизм, чем буддизм. Можно провести реальные различия: христианство утверждает, например, что метафизика, хотя и является высшей из других наук, ниже священной науки богословия; Индуизм в первую очередь метафизичен и лишь во вторую очередь религиозен. Отсюда и споры относительно истинного значения «осквернения», и отсюда же то, что, сколько бы индус ни выражал своё восторженное согласии с ангельскими, небесными докторами (Томасом и Бонавентурой), он лучше чувствует себя рядом с некоторыми гигантами христианской мысли, чья ортодоксальность сомнительна, я имею в виду Эриугену, Экхарта, Бёме, Блейка. Он больше сочувствует Плотину, чем представителям экзотерической христианской ортодоксии; больше симпатизирует святому Иоанну,

чем святому Иакову, больше принимает христианский платонизм, чем христианский аристотелизм, и почти совсем не признаёт протестантское богословие; ему гораздо ближе каббалистические интерпретации Книги Бытия и Исхода, чем любой исторический подход. Так что я ни в коем случае не собираюсь настаивать на неуместности всех без исключения догматических споров. Мы должны иметь в виду, что даже в рамках предположительно однородной веры считается само собой разумеющимся, что одни и те же истины должны быть представлены различными способами, подходящими для аудитории, и что это вопрос не противоречивых утверждений, а поистине «удобные средства». Я уверен, что все пути сходятся; что Путник, уже пройдя свой путь, при всех данных обстоятельствах скорее достигнет точки, в которой заканчивается всякий прогресс, чем вернётся назад и начнёт всё заново («Достигнув Бога, всякий прогресс заканчивается»).

Чего мы не должны забывать, так это того, что никто не может окончательно заявить об истине данной религии, не живя ею, как Рамакришна, который был одержим как христианством, так и исламом, а также индуизмом. Как недавно заметил профессор К. А. Бриггс из Университета Дрю, «самое простое, что можно вообразить — это взять концепции других религий, отделить их от собственных и разрушить». Например, как легко исламское определение христианства как политеистической религии может быть выведено из обдуманного утверждения св. Фомы, что «мы не говорим о едином Боге, ибо своё собственное божество у многих» (Сумм. Tеол. 1.31. 2С). Точно так же пантеистическое определение христианства можно было бы легко вывести из св. Фомы: «Вещь имеет бытие посредством причастности… Мы должны рассмотреть… эманацию всего сущего из всеобщей причины, которой является Бог» (Сумм. Tеол. 1.44.1. до I и 45 IC).

Какова же, в конечном счете, ценность сравнительного религиоведения? Его цель, не в том, чтобы убедить нас, что один способ веры является подготовкой для другого, или чтобы привести нас к оценочному суждению, какой из них «наилучший». С таким же успехом можно рассматривать древние или экзотические стили

искусства как подготовку и устремление к своему собственному. Нельзя также думать, что дисциплина эта способствует развитию единой универсально приемлемой синкретической веры, воплощающей всё лучшее, что есть в каждой вере; такая «вера» была бы механическим, безжизненным чудовищем, отнюдь не потоком живой воды, а своего рода религиозным эсперанто.

Сравнительное религиоведение может продемонстрировать, что все религии происходят из общего источника; являются, как говорит Иеремия, «диалектами одной духовной речи». Поэтому мы не можем взять формулу одной религиозной системы и вставить их в другую. Нужно признать, что многие формулы идентичны в разных религиях; противопоставьте, например, идею св. Фомы («Творение, которое есть эманация всего сущего из небытия, которое есть ничто» (Сумм. Теол. 1.45.IC)) с ведическим «Бытие рождается из небытия» (asatah sad ajayata, РВ X.72.3). Такие сравнения могут быть обоснованно использованы (даже самыми ортодоксальными последователями) в качестве того, что св. Фома называет

«внешними и вероятными доказательствами» обоснованности данной догмы.

Но еще большую ценность представляет то прояснение, которое возникает, когда формулы одной традиции сопоставляются с формулами другой. Ибо, как мы уже видели, каждое предание неизбежно является частичным представлением истины, подразумеваемой традицией, рассматриваемой повсеместно. В каждой традиции есть что-то, что подавлено, сдержано или неясно, в то время как в иной это может быть найдено более логично или более блестяще развитым. Таким образом, то, что ясно и полно в одной традиции, может быть использовано для развития значения того, на что в другой традиции может быть лишь намек. Или даже если в одной традиции данное учение было определённо названо, осознание значения этого определения может привести к признанию и соотнесению целого ряда утверждений в другой традиции, во всех из которых имплицитно содержится одно и то же учение, которое ранее упускалось из виду. Таким образом, очень полезно иметь возможность использовать выражение «ведический образец»; или, наоборот, если говорить о христианской йоге, сразу

же возникает аналогия между consideration (рассмотрением), contemplation (созерцанием) и raptus (восторгом) св. Бернарда с санскритскими дхараной (концентрацией), дхьяной (созерцание- успокоение) и самадхи (блаженством).

Многих христиан, несомненно, оскорбляет изначальная привязанность Шри Рамакришны к культу Великой Матери. В самом деле, нет ничего более обычного, чем считать, что христианство придерживается чисто мужских толкований божественного бытия. Христианин говорит об Отце, но не о Матери на небесах, тогда как в Индии древняя любовь Magna Mater (Великой Матери) сохраняется и в наши дни наравне с любовью Пропатора (Праотца). И все же, учение о материнстве божественного естества неоднократно, хотя и сдержанно, утверждается в христианском богословии, в основном в учении о

«двух естествах». Более определенно это выражено в учении о временном и вечном рождении и в учении о Порождении Сына как витального взаимодействия совместных принципов — «Processio Verbi in divinis dicitur generatio… quae est operatio vitae… et propter hoc proprie dicitur genitum et Filius» (Сумм. Tеол. I.27.2; I.98.2C, «В каждом акте порождения есть активное и пассивное начало»).

Поскольку «вечное родство не зависит от временной матери» (там же, III.35.5 до 2), Экхарт может говорить об «акте оплодотворения, скрытом в вечности», и о том, что «именно Бог обладает сокровищем и невеста в Нём», что «Божество распутничает со Словом» и что «Его рождение в Марии призрачной было Богу более угодно, чем Его рождение от Марии во плоти». Можно видеть, что, когда св. Фома говорит о «той Природе, посредством которой Отец рождает» (Сумм. Tеол. I.41.5), на самом деле имеется в виду Magna Mater, Ведическая Адити, не говоря уже о других браках Единой Мадонны. Можно понять, что на самом деле имеется в виду под туманным утверждением, что, несмотря на то, что первичная материя «отступает от подобия Богу, всё же… она сохраняет некоторое подобие божественному существу» (там же, I.14.II до 3). Natura Naturata действительно «сохраняет» некоторое сходство с «Natura Naturans, Creatrix, Deus»: Мать-Земля с Матерью-Природой, Мария во плоти с Марией-призрачной.

Достаточно лишь рассмотреть Бытие 1:27: «По образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Приняв во внимание, написанное в «к Галатам» 3:28, «по образу Сотворившего его, где нет ни мужчины, ни женщины», можно осознать, что, тогда как Сущность и Природа в божественном являются однородной субстанцией без разделения, сам факт того, что совместные принципы могут быть экземплифицированы по отдельности, является доказательством того, что о Высшей Личности можно истинно говорить либо как об Отце, либо как о Матери, либо как об Отце-Матери. Точно так же, как в Ведах упоминаются Божественные «Родители», неважно, идёт ли речь об

«Отце» (pitara) или о «Матери» (matara). Или как в высказывании

«Этот Единый дышит сам собою, не дыша» (tad ekam anit avatam, РВ X.129.2, где род не подразумевается; ср. Экхарт «Где сходятся две этих бездны, там есть Высшее Существо»).

Таким образом, мы можем зайти так далеко, что заявим от имени истинного «сравнительного религиоведения», что, как бы ни была религия самодостаточна, если ей следовать до самого конца пути, к которому она стремится, вряд ли можно осветить себе этот путь лучше, чем светом личного фонаря паломника, ибо свет любого фонаря есть лишь преломление Света светов. Разнообразие таких путей подходит для различных путешественников, которые не все одинаковы и не отправляются из одной и той же точки. Оно также может оказать неоценимую помощь любому путешественнику, умеющему правильно читать карту; ибо там, где сходятся все дороги, лежит указатель, который поможет прояснить истинное положение центра лабиринта, «за пределами которого мы всё ещё находимся в состоянии двойственности». Поэтому мы говорим, что следует избегать самой фразы «религиозная терпимость» в том смысле, что разнообразие веры — это вопрос не невольной

«терпимости», а божественного предначертания. Такое положение вещей останется в силе, даже если мы искренне верим, что другие верования уступают нашему собственному и в этом смысле относительно «злые», ибо, как говорит Августин, «восхитительная красота вселенной состоит из всех вещей. В ней даже то, что называется злом (хорошо упорядоченным и на своем месте),

является выдающимся одобрением того, что хорошо» (Энхиридион XIII). Такой подход одобрен и святым Фомой, который добавляет

«настоящее творение не может быть лучше из-за прекраснейшего порядка, данного вещам Богом» (Сумм. Теол. I.48.1 и I.25.6 до 3). Как также говорит Августин: «Нет зла в вещах, но только в неправильном использовании их грешником» (De doctrina christiana III.12).

Что касается «злоупотребления» грешника, то будем помнить: «Не судите, да не судимы будете».

Что же до устремления к Царству Небесному «внутри вас», 1 то современному миру гораздо больше грозит нехватка воли к поиску, чем то, что он может сбиться с пути в ложном направлении. С сатанинской точки зрения едва ли можно представить себе лучшую деятельность, чем «обращение язычников» из одного свода догматов в другой. Это, конечно же, совсем не то, что имелось в виду под: «Идите и проповедуй Царство Божие», — или же Он ошибся, сказав: «Царствие Небесное внутри вас»?

1 Санскритское hrdayakashe, antarbhutasya khe.

***
«Е» в Дельфах

[Этот очерк был впервые опубликован в «Религиозном обозрении», VI (1941 г.). — Ред.]

Основные процедуры обрядов инициации, посредством которых совершается смерть ветхого человека и возрождение нового, а также условия доступа к сокровищнице тайного знания одинаковы во всем мире. Труд «Firmicus Maternus, De errore profanarum Religionum» (гл. XVIII), посвященный этим темам,1 напоминает нам, что есть правильные ответы на правильные вопросы (habent enim propria signa propria responsa) и что правильный ответ (propium reponsum) даётся посвященным (homo moriturus) именно как доказательство его права быть допущенным (ut possit admitti).

Типичный пример такого знака и неправильных и правильных ответов можно привести из Джайминья Упанишады Брахманы, III.14.1—5. Когда умерший достигает Солнечной Двери, ему задаётся вопрос: «Кто ты?» Если он отвечает своим именем или фамилией,2 значит, он всё ещё влеком фактором времени. Он должен ответить:

1 О Firmicus Maternus см. Г. Ван дер Леува, «The ΣΥΜΒΟΛΑ in Firmicus Maternus», в Egypt Religion, (1933).

2 2 «Имена — это оковы» (АА II. I.6), Бог не имеет ни личного, ни родового имени (БУ III.8.8), никогда не становится никем (КУ II.18), и отсюда следует, что не может быть возврата к Богу, no deificatio (для чего, по словам Кузанского, необходимо ablatio omnis alteritatis et diversitatis) для того, кто все еще является кем-то. Посвященный не имеет имени, это не он сам, а Агни (KБ VII.2.3), ср. Гал. 2:20, vivo autem jam non ego, sed Christus in me. Бог есть Море, «nostra pace: ella e quel mare, al qual tutto si move» (Рай III.85, 86); и как названия рек теряются в море, так и наши имена, и подобия теряются, когда мы достигаем Его (A IV. 198, Прашна Уп. VI-5).

«Also sich wandelt der tropfe in daz mer» (Экхарт, ред. Пфайффера, стр. 314), ср. Руми,

«чтобы капля твоя стала морем», и «Никто не знает о каждом входящем, что он такой-то и такой-то» (Оды XII и XV в Диване), и Лао-цзы, Дао Дэ Дзэн XXXII: «К Дао всё под небом придёт, как потоки впадают в великую реку или море». [«Тот, кто находит (Бога), теряется (в Нем): подобно потоку он поглощается Океаном» (Маснави VI 4052).] (Париж, 1938), стр. 334, «Pour mon nom, ne cherche pas qui je suis: le rite mystique l’emmena en s’en allant vers la mer empurprée».

См. также Кумарасвами, «Акимчанна: самоотверженность» [в этом томе — Ред.] и

«Сваяматрнна: Дженуа Чэли» [в томе I этого издания — Ред.).

«Тот, кто я есть (это) Свет, (который) ты есть (ko’ham asmi suvas tvam). Таким я пришел к тебе, небесный свет». Он (Праджпати, Солнце) отвечает: «Кто ты, то же и я; кто я, тот же и ты. Войди». Из многочисленных параллелей, которые можно было бы привести, пожалуй, наиболее яркой является миф Руми о человеке, который постучал в дверь своего друга и тот спросил его: «Кто ты?» Человек ответил: «Я». «Уходи», — сказал его друг. После года разлуки и скорби он пришел и снова постучался к своему другу, и на тот же вопрос ответил: «Это ты сам у двери», и получил ответ:

«Раз ты — это я, войди, о, я сам». 1

Теперь не может быть никаких сомнений в том, что вход в храм Аполлона в Дельфах был буквально Солнечной дверью, входом в дом или храм Солнца. Надпись: «Познай самого себя» (γνώθι σϵαυτόν) требует знания ответа на вопрос «Кто ты?«2 и, можно сказать, на завуалированном языке мистерий задаёт этот самый

вопрос. Этот вопрос, как говорит Плутарх, обращён Богом ко всякому, кто приближается к нему, и знаменитое «Е» он принимает за их правильный ответ. В его различных интерпретациях значения

(1) Солнце (Аполлон) и (2) «ты есть», и, если предположить, что оба эти значения содержатся в одном загадочном слоге, мы имеем signum (надпись, знак) «Кто ты (у двери)?» и ответ: «Солнце ты есть (я)». Несомненно, что никакой другой верный ответ не мог бы быть дан кем-либо, «имеющим право войти в единство с Солнцем».

1 Маснави 1.3056—3065; ср. Песнь Песней 1:8, «Si ignoras te, egredere».

2 То, что надпись на самом деле ставит этот вопрос, ясно видно из Ксенофонта, Меморабилии IV.2.24, где Сократ спрашивает Евтидема: «Прислушалсяли ты к этому и попытался понять, кем ты был?» (όστις ϵϊ

Основные эссе

***

Природа воспоминаний в индийской и платонической традициях

Punar chi vācas pate devena manasā saha Vasoḥ pate ni ramaya mayy evāstu mayi śrutam АВ I.1.21

Cathedram habet in caelo qui intus corda docet. Тот, кто учит в сердцах, имеет место на небесах. Святой Августин, In epist. Joannis ad Parthos

Мой Господь объемлет все вещи Своим знанием; разве ты не знаешь?

Коран VI.80, пер. А. Дж. Арберри

В данной статье, в индийских и платонических текстах, будет исследоваться идея о том, что то, что мы называем «обучением», на самом деле является «припоминанием» и что наше «знание» происходит от Всеведущего имманентного духовного начала. Это соответствует учению, данному в «Вечной Философии», о том, что

1 AВ 1.1.2: «Снова приди, о Повелитель Речи, вместе с божественной мыслью, о Повелитель Добра сохрани (это), о Владыка Благоденствия, да пребудет во мне знание твоё». Ср. AВ 1.1.4, sam śrutena gamemahi, «Да узнаем мы твои знания», где «sam gam» соответствует «anubhū» в других контекстах. См. также АА II.2.7, Āvir āvir me edhi… mā śrutam me pra hāsit, «Откройся мне (Атман, Брахма), да не покинет меня твоё знание» (перевод Кейта).

Святой Августин: «Тот, кто учит от сердца, на небесах». См. БУ III.9.23, «опора Истины в сердце».

нечто прекрасное является таковым благодаря своей причастности к Красоте, и всё сущее сопричастно Абсолютному Бытию.

Всеведение имманентного духовного начала, intellectus vel spiritus, есть логический коррелят его вневременной вездесущности. Только с этой точки зрения становится понятным понятие Провидения (праджня, πρόνοια, προμήθϵια). Провиденциальное Я (Праджнатман) не предписывает нам нашу «Судьбу», но является свидетелем её действия: наша Судьба — это просто временное продолжение его свободного и мгновенного акта бытия. Только потому, что мы думаем о Провидении как о предвидении будущего, мы сбиты с толку; как если бы мы спрашивали: о чем думал Бог во времена, предшествующие существованию времени! На самом деле провиденциальное знание есть не будущее или прошлое, а только настоящее. Опыт длительности несовместим со всеведением, на которое, следовательно, неспособно эмпирическое я.

С другой стороны, в той мере, в какой мы способны отождествлять себя с самим Провиденциальным Я (Γνώθι σϵαυτόν, То есть ты) мы поднимаемся над предопределённостью Судьбы, становясь её наблюдателями, а не жертвами. Таким образом, учение о том, что всё знание проиходит через соучастие, неразрывно связано с возможностью Освобождения (мокша, λύσις) от пар противоположностей, уместными примерами которых в настоящем контексте являются прошлое и будущее, здесь и там. Как выразился Николай Кузанский, стена, отделяющая нас от Рая, в котором обитает Бог, состоит из таких противоположностей, и прямой путь внутрь, охраняемый высшим духом Разума, лежит между ними.

Другими словами, наш Путь лежит через Сейчас и Нигде, эмпирический опыт которых невозможен, хотя сам факт существования Памяти уверяет нас, что Путь открыт для Постигающих Истину.

Гаятри-мантра (РВ III.62.10) взывает к Савитару, чтобы «побудить наши мысли» (dhiyo yo nah pracodayāt), или, лучше сказать, «наши размышления». 1

AA II.3.5 говорит нам, что «самость в речи (vāc) 2 является неполноценным, так как интуитивное (erlebt, anubhavati) 3 побуждается к мысли (manase) дыханием (prānena), но вовсе не речью». 4 «Дыхание» здесь подразумевается в своём высшем аспекте, обычно упоминаемом в Айтарейя Араньяке; то есть имеется ввиду Брахма и имманентное солнечное Я. В БУ II.5.19,

«eyam ātmā brahma sarvānubhūh», «это Я, Брахма, переживающий всё». 5 Смысл, таким образом, в том, что не благодаря тому, что нам говорят, а благодаря пребывающему в нас Духу мы знаем и понимаем то, к чему нас могут только отослать слова. То, что слышимо или иным образом ощущается, само по себе не сообщает нам ничего, а лишь даёт повод и возможность узнать то, к чему нас отослали внешние раздражители.

1 МУ VI.10 объясняет dhiyah посредством терина buddhayah; dhīra скорее «созерцательна», чем просто «мудра». О prācodayat, ср. МУ II.6 pratibothanāya и pracodayitr.

2 Силы души называются «я» в ЧУ VII.8.12.4 и далее. и Кауш. Уп. IV.20. Иными словами,

«я речи» означаёт человека, рассматриваемого как говорящего. В этом смысле у человека столько же самостей, сколько у него сил.

3 Anubhū (ср. «gleichkommen» и accognoscere) буквально означает «сосуществовать с», или

«адаптироваться, или соответствовать, или отождествляться» с объектом познания, будь то в эпистемологическом или эротическом смысле (ДУБ I.54.7); ср., adaequatio rei et intellectus. [См. anu… vid в РГ IV.27.1 = σύνϵσις, как определено в «Кратиле» 412.]

Мы попытались предложить слово «интуиция» или же «опыт» (с подразумеваемой

«непосредственностью»), оставляя пока слово «знать» соответствовать смыслу санскритского jña.

4 Это почти не отличается от версии Кейта. О Манасе (и Вак) см. у Кумарасвами, «О том, как быть в здравом уме», 1942, стр. 11; ЧУ VIII.12.5, «Теперь тот, кто знает, „Заставь меня думать об этом“ — это Я (атман, Дух). Разум — это его „божественное око“ (daiva cakśus); он, воистину, тем божественным оком, Умом, созерцает эти объекты вожделения и бывает доволен», Ум есть «предшественник» и «повелитель» других сил души (ШБ X.5.3—7, XIV.3.2.3).

5 Sarvānubhūh констатирует скорее основу, принцип чем сам факт всеведения. Атман обязательно «всезнающий», потому что он «единственный видящий, слышащий, мыслящий и т. д.». в нас (БУ III.4.2, III.7.23 и др.). Эмпирическое «Я» является его инструментом.

Хотя эти тексты безошибочно представляют нам понятия просветления и вдохновения, мы вовсе не предлагаем вывести из них полностью развитую теорию «Воспоминания» (smara, smriti; sati) без дополнительной поддержки; мы приводим их сначала в качестве введения к другим текстам, посвященным непосредственно феномену Памяти.

Эта доктрина довольно просто сформулирована в ЧУ VII.26.1:

«Память исходит от Я или Духа» (ātmatah smarah). Ибо «Я знает все» (sarvam ātmā jānīte, МУ VI.7), «это Великое Существо есть просто узнавание» (vijñānaghana БУ II.4.12) или «предвидение» (prajñāna-ghana, БУ IV.5.13, ср. Mанд. Уп.5). Брахма, Атман,

«чувствует всё» (sarvānubhūh, БУ II.2.19), потому что, как говорит Шанкара, он есть «Я всего» (sarvātman). Он действительно

«единственный видящий, слышащий, мыслящий и знающий в нас» (БУ III.8.11, IV.5.15; ср. АА III.2.4) и, следовательно, в силу Своего вневременной вездесущности должен быть всеведущим. Память есть участие Его сознания, которое никогда ничего не «помнит» само по себе, потому что никогда не забывает. «Память, — говорит Плотин, — для тех, кто забыл». 1

ЧУ VII.13.1 повторяет и развивает сказанное в AA II.3.5, как указано выше: «Память (smara) больше, чем Пространство (ākāśha, среда распостранения звука). Соответственно, даже если бы собралось много людей, не обладающих Памятью, они вообще никого не услышали бы, ничего не подумали бы (man) и не узнали бы (vijñā), но если бы они обладали Памятью, то услышали бы, и подумали бы, и узнали бы. По памяти, несомненно, узнают (vijānāti) детей, узнают свой скот. Почитай Память».

Помнящая сила души есть Разум (manas = νούς),2 не отвлекаемый работой сил восприятия и действия.

1Эннеадa IV.4.7.

2 См. МУ VI.34.6—9

«Здесь, в «ясновидческом сне» (svapne),1 божество ощущает (anubhavati) величие. Он снова видит все, что было видано (dŗşţam); снова слышит всё, что было слышано (anuśrunoti); снова и снова переживает то, что было пережито (pratyanubhūtam) во [всех] местах и странах света. И виданное, и невиданное, и слышанное, и

1 Svapna здесь, как и часто в других местах, не обычный сон или сновидение, а состояние созерцания (дхьяна). «Божество» — это «Познающая Личность» (vijñānamaya purusha) из БУ II.1.17,18, «о которой говорят, что она „спит“ (svapiti), когда она контролирует силы восприятия и действия. Vidjñānam ādāya покоится в сердце… Когда оно „спит“, эти миры принадлежат ему. Управляя силами восприятия и действия, он пребывает везде в своей собственной личности (букв. „теле“), как хочет». Также как в БУ V.3.7, где эта Личность

«как бы созерцает (dhyāyatīva), как бы развлекается, ибо, когда Божество „спит“ (svapno bhūtvā), оно превосходит этот мир и формы смерти».

В техническом смысле «сон» и «сновидение» есть не сон усталости, а акт воображения. И это носит универсальный характер. Например, «изолью дух Мой на всякую плоть… снятся сны, и юноши ваши будут видеть видения» (Иоиль 2:28); «Мои мысли вознеслись высоко вверх, в то время как мои телесные чувства были скованы сном — но не таким сном, как у людей, отягощенных сытостью пищи или телесной усталостью, — [и] мне показалось, что ко мне явилось Существо… Разум Властителя… [который сказал] «Держите в уме своём всё, чему вы желаете учиться, и я научу вас»» (Гермес, Lib. I.I; в I.28 он определяет сон усталости как «иррациональный, бессознательный сон»); « Я дремлю в спящем» (Пирс Пахарь, Пролог). Maснави IV.3067 противопоставляет сон толпы сну избранных; последнее «не имеет ничего общего со сном невежества (Хваб-и гафлат), в котором большинство людей проводит всю свою сознательную жизнь» (примечание Николсона к Маснави II.31, ср. I.388—393; также БГ II.69 [и M I.260]). Жизнь — это «пробуждение» от небытия; «сон» — это пробуждение от жизни.

Что побуждает меня спать и бодрствовать? Что мешает мне спать и бодрствовать?

Коль неусыпно грезить — виден путь, Ах, вот тогда я вижу, в чём причина.

Тайуманавар (П. Аруначалам, «Светлый сон», перепечатано из Вестминстерского обозрения, Коломбо, 1903 г.).

неслышанное, и пережитое, и непережитое (anubhūtam, ananubhūtam), злое и доброе (sat, asat) 1, и сущее, и не-сущее — всё он видит; он видит всё это, он видит всё это» (Прашна Уп. IV.5,); или, как понимает заключительные слова комментатор вышеприведённого текста, «будучи сам всем, он видит всё это», в соответствии с принципом тождества знания и бытия, изложенным во втором стихе, где Постигающий Себя «познающий всё, становится всем». В вышеупомянутом контексте Шанкара интерпретирует, я думаю, правильно, «видимое и невидимое» как относящееся к «тому, что было видно в этом рождении, и что было видно в другом рождении». 2 Значение этого станет яснее, когда мы разберемся с терминами jātavedas и jātissaro, и если мы будем что, хотя он и говорит про прежние рождения, Господь является для него «единственным перерождающимся». 3

Тема памяти обсуждается в Mил. 78—80. Сначала показывается, что мы помним не посредством мышления (citta), а с помощью памяти (sati=smṛiti); ибо мы не лишены умственных способностей, даже когда то, что было сделано давным-давно, забыто (pamuṭṭiham=pramṛṣṭam). Затем задаётся вопрос: «Возникает ли память (appajjati) всегда как состояние сверхзнания (sabbā… abhijānantā) 4 или же она является чем-то вымышленным

1 Буквально. «нечто и ничто», и также «добро и зло», больше подходят здесь чем «реальное и нереальное»; ср. puņuaṃ ca pāpam ca in в БУ IV.3.5 и sadasat в МУ III.1.

2 «Бог наслаждается вечной мудростью случайности вещей. Знающий — знает то, что известно» (Мейстер Экхарт, ред. Эванса, I, 391, 394). «Ум Мудреца в покое становится зеркалом вселенной» (Чжуан-цзы, стр. 158).

3 См. Кумарасвами, «Об одном и единственном перерождающемся» [в этом томе — Ред.].

4 Abhi в abhijñā усиливает jñā, «знать» (γιγνώσσκω, νοέω, kennen, представлять): помнить — это нечто большее, чем просто воспринимать; ср. у Майстера Экхарта «Я вижу розу зимой, когда розы нет». Следовательно, в то время как abhijñā может означать просто «помнить» или «понимать» (Панини III.2.112, abhijānāsi = smarasi, budhyase; Мил. 77, abhijānāsi «Ты когда-нибудь вспоминал?»), в палийском буддизме обычно преобладает толкование «возникшего чудесным образом», а abhiññā=abhijānanā -это обычно сверхъестественное знание или всеведение Будды, и iddhi — знание, приобретенное созерцательной дисциплиной и которое он или другие архаты могут «прозревать» (anubhū) по желанию. В этом смысле abhiññā включает в себя шесть способностей левитации (движения по желанию в воздухе), яснослышание, чтение мыслей, знание прошлых рождений своих собственных и других людей и уверенность в том, что освобождение достигнуто (Д III.281, основано на многих других смыслах, Словарь СПОПТ).

(kaṭumikā=krtimā). Даётся ответ «Память возникает как состояние сверхзнания, но одновременно является фиктивной (выдумкой)», т.е. она может быть либо спонтанной, либо искусственно созданной.1 Царь Милинда говорит: «Это равносильно утверждению, что всякая Память — это всегда сверхзнание, всегда подлинное (реальное)». Монах Нагасена отвечает: «В таком случае ремесленники не нуждались бы в мастерских, школах искусства или науки, и учителя были бы для них бесполезны; что не соответствует действительности». Тогда царь спрашивает: «Сколькими способами возникает Память?» Нагасена отвечает: «Шестнадцатью». 2 На самом деле есть только два пути возникновения воспоминаний: либо путь спонтанного сверхзнания без опоры на какие- либо средства (abhijānato), либо путь внешнего стимулирования (kaṭumikā), общее число шестнадцать возникает здесь как результат разделения второй категории на подкатегории в соответствии с природой применяемых средств.

Таким образом, Память возникает благодаря сверхсознанию, когда такие, как Ананда или другие, «помнящие свои прошлые рождения» (джатиссара) 3, просто вспоминают их (джатим саранти).

Примечательно, что «сверхзнание» и «освобождение» совпадают в своём значении, напоминая одно из высказываний Майстера Экхарта: «Пока душа не познает всего, что нужно познать, она не может перейти к неизвестному благу».

Abhijnā не встречается в Упанишадах; в БГ она всегда используется только для «познания» Кришны — конечно, «сверхзнания», а не эмпирического опыта [в качестве альтернативы, человек «вспоминает» Кришну, БГ VIII. 5.]

1 Категории текста «Вопросов Мелинды» (Милиндапаньха) не совсем совпадают с категориями ранее цитировавшихся текстов, в которых термин «abhijnā» не фигурирует. Но совершенно ясно, что всякое обучение — это на самом деле повторное познание, то есть припоминание.

2 То есть, один способ — abhijànato, а остальные kaṭumikā. Это должно быть как-то связано с хорошо известной доктриной о «шестнадцати частях», из которых «Я» является шестнадцатой (БУ I.5.15) и той частью, «посредством которой вы теперь понимаете (anubhavasi) Веды» (ЧУ VI.7.6). [Ср. Евангелие Шри Рамакришны, пер. Свами Нихилананда, Нью-Йорк, 1942, стр. 367.] О числе «16» см. Э. Дж. Г. Маккей, Раскопки Чанчу-Даро (1935—1936), стр. 240—241 (American Oriental Series, том. 20, 1943).

3 Это относится к сверхъестественной способности вспоминать свои прошлые

«обиталища», которой обладает Будда или любой другой Архат, и таким образом следует отличать это от воспоминаний о прежнем «жилище» обычного искателя, чья память

Это своего рода искусственно инициированный процесс, когда скрытая память ничего непомнящего человека (muṭṭha- ssatiko=mrṣṭa-) 1 пробуждается посредством действия другого человека или в результате взаимодействия с внешними объектами (вещами), например, когда кто-то узнает своих родственника по схожим признакам во внешности или свой скот по клеймам,2 или читает буквы или цифры, обращается к книге, или же когда кто-то интуитивно вспоминает что-либо (anubūtato), что уже видел или слышал ранее (без «напоминания» об этом). Память, в любом случае, является скрытой силой.

Таким образом, то, что мы думаем, что «учимся», но на самом деле

«помним», подразумевает, что посредством интуиции напрямую, а прии в обучении косвенно мы на самом деле черпаем или, как выразились бы в более старых текстах, «доим» своё врождённое

относится к разряду искусственных воспоминаний, потому что здесь используются специальные средства, чтобы вызвать её. Сверхъестественная сила проявляется Буддой по его желанию и распространяется на воспоминание о любом рождении, каким бы отдаленным оно ни было; адепт, который еще не является архатом, может лишь путем пошаговой процедуры восстановить память об одном или нескольких рождениях, но не более (Вис 411). В первом случае всепрозревающее видение таково, как если бы оно было из центра круга, откуда все «моменты» внутри или на концентрической окружности поля можно окинуть одним только взглядом. Во втором случае — диапазон «зрения» естественным образом ограничен движением по самой окружности (т. е. во времени, если речь идет о воспоминаниях), когда нельзя смотреть вперед или назад непосредственно, а можно только делать предположения путём умозаключений или восстанавливать прошлое последовательными шагами (смотрящий здесь может смотреть внутрь по аналогии, но не обладает ни предвидением, ни проницательностью, разве что сверхрационально, по высшему вдохновению). Будда обладает «предварительным знанием исконного начала (agaññam… pajānami) и более того» (Д III.28); его диапазон бесконечен (anantagocaram, Дх 179); но он всеведущ (sabbañnu = sarvajña) именно как Будда, Пробудивщийся, а не как человек Готама, то бодрствующий, то спящий. Это равносильно утверждению, что Будда

= Параматман.

1 TС VII.6.10.4, madya, истолковывается как vismŗtyonmatta, «не замечающий»,

«находящийся в состоянии амнезия.» Сн 815, mussati, объясняется через nassati, «гибнет» (СнA 536; а parimussati есть paribāhiro hoti, т. е. «полностью забывает» означает

«отчуждение» (Вис 44). Я делаю вывод, что амнезия была известным заболеванием, и кроме того, всякое забвение считалось безумием того же рода, и только Будда и другие архаты находились в здравом уме.

2 Ср. ТС VII.13.1, «узнавание скота его владельцем», упомянутое выше. О клеймах крупного рогатого скота см. Pohath-Kehelpannala в Ceylon National Review, I (1907), 334, и Джон Эббот, Ключи к Силе (Нью-Йорк, 1932), стр.140, и рис. 19—21 и 52.

предвидение (праджняна = προμήθεια). В Д I.19—22 сказано, что боги падают с неба только тогда, когда их «подводит память, и их воспоминания становятся спутанными» (sati mussati, satiyā sammosā). Те же, чей разум остается целостным и всепомнящим,

«постоянны, вечны, имеют природу, которая не знает изменений и останется такой во веки веков»; и таким же образом проявляется освобожденное (вимутто) предвидение (паджянана) или предвидение Будды, «на которое, однако, он не делает акцента» (taṃ ca pajānanaṃ na parāmasati).1

Примечательно, во-первых, что то, что говорится о Будде, является, как это часто бывает, лишь парафразом того, что уже было сказано об Агни, который «не забывает ни предыдущего, ни последнего слова, но не кичится этим» (na mŗṣyate prathamaṃ napāraṃ vaco`sya kratvā sacate apradṛpidaḥ, РВ I.145.2).2 Кроме того, у Платона также именно неспособность помнить устремляет душу вниз с той высоты, где она шествовала рядом с Богом (θεὥ ξυνοπαδός=брахмачари) и имела некоторое видение истины,3 но не смогла удержать его (Федр 248C, ср. Плотин, IV.4.7 и далее).4

1 То есть, na paramŗśati, в переводе Рис-Дэвидса, «он не гордится»; в подобном же содержании, Д III.28, na paramāsāmi (ср. с M I.433 для этого слова) переводится как «я не извращаю это» — может быть лучше перевести как «я не привязан к этому». То, что это правильные коннотации, кажется, следует из ведической параллели, приведенной выше. Скорее потому, что его предвидение является чем-то «гораздо большим» (tato ca uttarataritaram pajānāmi, MИ.433 и Д III.28); потому, что такое знание не является существенным для освобождения (MИ.277). О различиях гнозиса среди богов в мирах Брахмы см. A IV, 74 и далее; одни довольствуются блаженством, другие же предвидят (pajānanti) абсолютное освобождение.

2 Наводит на мысль об эпитете Агни сатья-вак, «чье слово есть истина», РВ III.26.9,

VII.2.3; ср. Пали sacca-vācā, sacco-vādin. «Цвет и плод речи — истина» (АА II.2.6 [или

«смысл», Нирукта I.10]). Prathamam nāparam вполне может означать «вечный», а не

«раньше и позже»; ср. БУ II.5.19, apūrvam anaparam = Рай Данте, XXIX,20, nè prima nè poscia. Agni, krátvā… ápradṛpitah, контрастирует с Индрой из БД 7. 54. Svena vīryena darpitaḥ, пока он не будет вновь пробужден Saptagu-Bṛhaspati = Агни и снова придёт в себя. Sacerdotium не опьянён знанием, но Regnum может быть опьянен силой.

3 Немногие сохраняют адекватную память об этом (Федр 250A).

4 Боги не забывают или вспоминают иногда: «такая память для тех, кто потерял её». Всеведение Зевса зависит не от наблюдения, а от врождённого гнозиса его собственной неограниченной жизни. См. Ибн Ата: «Тогда открытое око сердца взирает на него и

Не менее поразителен тот факт, что mosā, musā (ṃṛṣā) «ложное», постоянно противопоставляется saccam (satyam), «истинному»; и поскольку это musā, ṃṛṣā, происходит от mussati, ṃṛṣ,

«игнорировать», «забывать», «упускать из виду», ясно, что

«неистинное» совпадает с «забытым». Точно так же, хотя и наоборот, λήθη есть «забвение», а άληθϖς «истина» или буквально

«незабвение». Соответственно, ό άληθϖς ούρανός (Федон 109Е) — это не просто «истинное или реальное небо», но также и «рай, где нет забвения» и где, по тому же признаку, боги «никогда не узнают», поскольку нет ничего, что исчезало бы из их «поля зрения» (Плотин, IV.4.7); точно так же платоновское το άληθείας πεδίον — это не просто «равнина истины», но также и «земля незабвения» и противоположность аристофановскому τό ληθης πεδίον, «земле забвения» («Лягушки», 186). Река Лета тоже принадлежит к смертоносному порождению Раздора (Гесиод, Теогония 227), и для Шекспира она означает «смерть»; так что

«земля незабвения» является также «землёй бессмертия». В том

пренебрегает воспоминанием, как бременем, которое трудно нести», цитирует Абу Бакр, Китаб аль Таарруф. гл. 47 [ср. Рай Данте XXIX.79 и далее].

Для Аристотеля Божественный Разум также «не помнит», как и тленный ум, который оперирует своим чувственным восприятием (De anima 3.5): «В сердце познают истину, в одном сердце, воистину, утверждается истина» (БУ III.9.23); узнавание душой хранящихся в ней видений есть процесс «воспоминания» (Эннеады IV.7.10, 12). Когда всё вспомнилось, раз и навсегда, тогда больше нет запоминания как процесса, а только незабвенное знание. Таким образом, принижение памяти не будет понято неправильно; можно сказать, что, подобно «сознанию» в буддийской притче о плоте, воспоминание

«хорошо для переправы, но не является деятельностью, за которую нужно цепляться». Помнить — это добродетель тех, кто забыл, но совершенные никогда не теряют своего видения истины и не имеют нужды вспоминать её (Федр, 249CD, ср. Прокл, как обсуждалось в прим. 25).

Сестра М. П. Гарви, святой Августин, христианин или неоплатоник (Милуоки, Висконсин, 1939), (стр. 107, путает память с воспоминанием, как с процессом становления. Память, взятая абсолютно, совпадает со всеведением и не эта процедура, но воспоминание есть учёба и это было бы противоречием для того, чья память никогда не подводит. Это, по сути, отличие памяти Филона (μνήμνη) от воспоминания (άνáμνησις), последнее есть средство бегства (έκ λήθης), но очевидно бесполезное как таковое со стороны того, чья память никогда не угасала (Legum allegoriae III.91—93) Это различие, если я не ошибаюсь, есть отличие смары от смараны, прежней преданной любви, а также памяти (последняя — акт воспоминания, который подразумевает желание или поиск, а не любовь).

смысле, что мы есть то, что мы знаем, и что быть и знать — одно и то же (τό γάρ αύτό νοεϊν έστιν τε καί εϊναι1); воспоминание есть сама жизнь, а забвение — смертельный напиток.

До сих пор ясно давалось, что Память — это своего рода скрытое знание,2 которое может быть либо самораскрывающимся, либо возрождаться соответствующим внешним знаком, например, когда нас «учат» или, вернее, «напоминают».

Существует четкое различие между простым восприятием и узнаванием, независимо от того, вызвано оно восприятием или нет. Память — это восстановление или повторное переживание (патьянубху, Прашна Уп. IV.5), и можно заметить, что другие сверхъестественные силы (сиддхи), которые Архат может вызывать по желанию, также называются «восстановлениями» (пратихара, пратихр). Таким образом, очевидно, что не внешнее я, а внутренняя и имманентная сила, превосходящая чувственное, помнит или предузнает (пряджня) посредством «предварительного» знания, которое существует «прежде» по отношению ко всем эмпирическим средствам познания, которые лишь

«предвосхищают» будущие события — unde non praevidentia sed providentia portius dicitur (Боэций, De consolatione philosophiae V. 6.69, 70). То, что помнит или, скорее, всегда осознает все вещи, должно быть принципом, всегда присутствующим (анубху) во всех вещах, и, следовательно, не подверженным влиянию временной продолжительности, в которой эти события следуют одно за другим.3 Таким образом, мы пришли к до Провидению (праджня,

1 Герман Дильс, ред., Die Frogmente der Vorisokratiker (Берлин, 1903 г.), фр. 18 Б 5. Ср. МУ VI.34.3, yac cittas tanmayo bhavati, «О чем человек думает, тем он и становится», и св.

Августин, «Исповедь XIII. I I», «esse, nosse, velle… et una vita mens et una essentia».

2 «Фундамент всеведения вечно существует в нашем сердце» (Mahāvairochana- bhisambodhi, цитируется Р. Тадзимой из «Тайсё» (Трипитака, XVIII. 38C.20). Этот

«фундамент» соответствует Алаявиджняне («Сокровищу различения»), которое следует отличать от всех конкретных (единичных) различений и отождествлять с «кратким провидением» (виджняна-гхана, праджняна-гхана) Упанишад, и с формой познания Бога в христианском богословии, где его знание себя есть его знание всех вещей. [См. Эннеады IV.7.10,12, о «вечной науке», скрытой внутри вас.]

3 «Он знает, но он знает не посредством чего-то другого, кроме как самого себя», БУ IV.5. 15 и т. д. По существу, это также христианское учение о божественном способе познания, ср. Св. Фома, Сумм. Теол. I.14, [прим. Еврипид, Елена, 1015—1017.]

πρόνοια) 1 или Провиденциальному Я или Духу (праджнатман) как первоисточнику, из которому черпается вся память и с которым должен быть отождествлен всякий, кто достигает того же непрерывного всеведения, как и в Прашна Уп. IV.10.

Мы уже видели, что существует такое всеведущее Я, источник Памяти (ЧУ VII.26.1, MУ VI.7; ср. 1 Кор. 2:11). Также нами неоднократно указывалось, что это бессмертное, духовное, всезнающее солнечное Я всех существ, чье присутствие неделимо в вещах разделенных (БГ XIII.15, 16),2 и есть наше истинное Я, отличающееся от обусловленного Эго, которое, очевидно, является единосущностным (за исключением случаев шизофрении) агрегатом сил восприятия и действия, которые есть «лишь названия Его активности» (БУ I.4.7, МУ II.6 и т. д.). Иными словами,

См. Федр 277E и далее: «Знание, но не такое знание, которое имеет начало и изменяется по мере того, как оно связано с (έν… οΰσα = анубхавати) вещами, которые мы теперь называем реальностями, но которое имеет своё бытие в реальности». Душа, которая всегда может удерживать это видение, остаётся неприкосновенной; но даже из тех, кто испытал его, «немногие обладают последовательной памятью».

«Каждый Бог имеет неделимое знание разделённых вещей и вневременное знание временных вещей; он знает случайность без случайности, изменчивое неизменно и вообще все вещи в более высоком виде, чем это соответствует их положению» (Прокл, Элементы Теологии 124, ср. Э. Р. Доддс, ред., Оксфорд [переиздано 1963], стр. 226). Боги Прокла — это, конечно, ангелы Дионисия Ареопагита и вообще христианского богословия.

1 Чтобы правильно употребить слово «Провидение», нужно всегда помнить, что принцип предвидения есть то, что даёт бытие и лишь косвенно способ бытия. Скорее Судьба (действие опосредованных причин, карма) «назначает» или «обеспечивает» существование вещей такими, какие они есть, чем Провидение, являющееся вечным свидетелем этого действия. Божественное предвидение как таковое есть не переходный акт, а акт бытия, предшествующий всем становлениям, о котором оно знает, потому что оно является единственным реальным субъектом во всех них.

Так, в «Прокле» Доддса, Элементы теологии, стр. I26, «которое оно (Провидение) обеспечивает» следует читать «которое оно предусмотрело». Рок присущ времени, провидение ex tempore, и их следует отличать так же, как опосредованные причины от первопричины. [Цицерон, De natura Deorum II. XXIX, смешивает благоразумие и провидение! Св. Фома, Сумм. Теол. I.23.2: «Провидение не в том, что предусмотрено; а осознания в уме провидца» — стало быть — это не судьба.

2 Как и у Дионисия, De divinibus nominibilS XII. II.

провиденциальное начало есть имманентный Дух, Знающий поле, без которого, с одной стороны, не могло бы произойти никакого рождения (БГ XIII и т. д.) и без которого ни опыт, ни память не могут быть постигнуты, так как только это духовного начало в нас является видящим, слышащим, мыслителем и т. д. (БУ III.7.23 и т. д.).1

Подразумеваемая выше связь всеведения с рождением весьма значительна. Термин «jātissaro», процитированный выше из Мил. 78, на самом деле подразумевает более старый эпитет Джатаведы для Агни, потому что «он знает все рождения» (вишва веда джанима, РВ VI.15.13; джатанам веда AB II.39), и термин джатавидья, знание рождений.2 Это потому, что Тану-напат (Агни- Праджапати) становится имманентным Дыханием или Силами Души (ср. ШБ I.8.3.2; TС II.1.1.3, 4; ДУБ IV.2.6; МУ II.6a, b) и т. д.)

и, таким образом, является «свидетелем своего потомства» (prajānām upadraṣṭtā; ср. ДБ II.261, agnir jajñe… aupadraṣṭryāya), так что боги через него «знают ум человека» (ШБ II.4.2.5- 7).3 Как может быть «тот, кто смотрит на все пути» (вишватомукха РВ I.97.6) и «многорожденный» (бхури-джанма, РВ X.5.1), тот, кто есть «вселенская жизнь» (вишвайю, РВ I.27.3 и далее в разных местах) или «движитель универсальной жизни» (РВVIII.43.25), и принимающий все формы (вишварупа, РВ III.38.4), не быть также

«Всезнающим» (вишвавит, РВ III.29.7; вишваведас, РВ III.20.4, и далее в разных местахтекста)?

1 Ср. Евр. 4:13. собранный и возрожденный человек «обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:10).

2 Для Знающего Рождение в божественном это будет означать «происхождение» всех вещей всегда; в случае человеческого жреца, его смертного аналога, который vadati jātavidyām (РВ X.71.11), такая генеалогия будет иметь отношение к определенной линии происхождения (saṇtāna).

3 Всевидящее Солнце и мириады солнечных «лучей» или «очей» [стопы или руки], которые становятся имманентным Дыханием и Дыханиями, нашими внутренними силами, инструментами которых являются органы чувств (ДУБ I.28; МУ VI.8 и т. д.) — это именно «die gotticher Späher, die der Menschen Thaten erschauen» (Грасманн), РВ в разных местах.

Агни, Джатаведа, есть Дыхание (AБ II.39, ШБ II.2.2.15): «те, о рождении которых он знает, они воистину возникают (бхаванти), но о тех, о рождении которых он не знает, как могут они существовать?» (АБ II. 39); «в том смысле, что это Дыхание создаёт испускаемое семя и знает его, поэтому Оно знает всё, что рождается» (ШБ IX.5.1.68). Будучи всепорождающим, Дух вездесущ; и будучи вездесущим, обязательно всеведущим. Более того, имманентное Дыхание (или «Жизнь») — это Вамадева (AА II.2.1, который говорит о себе: «Находясь теперь1 в чреве (garbhe nu san) я познал все рождения богов» (РВ IV. 27.1; АА II.5); «так говорил Вамадева, лежа в утробе» garbhe… sayānaḥ, АА II.5).2

Как Агни он присутствует во всех порождениях в движении они или в покое (garbhaṩ ca sthātāṃ garbhaṩ carathām), Единственный Перерождающийся3 знает действия богов и рождение людей, и его просят оберегать (ni pāhi) их рождение (РВ I.70.1—3); как Гандхарва4 Сома-хранитель «он оберегает (pāti) поколения богов» (РВ IX.83.4) и как Всевидящее (viśvam abhi caṣṭe, РВ VII.61.1), Атман всего, что находится в движении или в покое (РВ I.115.1) и наш истинный Отец (ДУБ III.10.4), он, как сказано выше, «Знающий рождения» (РВ I.50.1). Как Кришна, «самопребывающий во всех существах» (aham ātmā… sarva-bhūtāśaya-sthitaḥ, БГ X.20; ср. Евр. 4:12, 13), он знает все их рождения (janmāmi… tāny ahaṃ veda sarvāṇi, БГ IV.5).

1 Ведическое nu, как и sakṛt, «раз и навсегда», «теперь». Аналогично гномическому аористу, «я познал».

2 Как и в БУ II.5.18, puriśaya, pura, как у Платона πόλις, будучи «телом», и ṩaya или śayana этимологически civis. Пауль Дойссен (Sechzig Upanishads des Veda, Лейпциг, 1897, стр.

606) указал, что учение о знании внутри утробы, утраченном при рождении, изложенное в Гарбха Уп. 3—4, соответствует платоновскому учению о том, что всякое «учение» на самом деле является припоминанием; ср. еврейские источники, процитированные на стр. 63—64. [Такой же взгляд на эту тему в Удаяне, в Касуманджали (10-го века), см. также у А. Б. Кейта в «Атомизме» (Оксфорд I921), стр. 31, 269 (он называет эту точку зрения

«причудливой»).]

3 См. Кумарасвами, «Об одном и единственном перерождающемся принципе» [в этом томе — Ред.].

4 Солнечное божество-прародитель, как в M I.265,266, gandhabbo, без которого союз человеческих существ бесплоден.

Это знание не последовательных событий, а всего сразу — «Dove s’appunta ogni ubi ed ogni quando… chè nè prima nè poscia procedette» (Рай XXIX.11, 20; Швет. Уп. I.2).). Личность, от которой рождено все сущее, Господь Бессмертия (amṛtatvasyeśānaḥ), «когда он восстает из пищи»1 (yad annenāti rohati), становится «всем этим, и тем, что было, и тем, что будет» (РВ X.90.2), ср. I.25.10—12; Швет. Уп. III.15).2

«Этот Бог (Атман и Брахма предыдущих стихов) действительно заполняет все стороны Неба, он был рождён прежде и находится в утробе. Он один родился и родится. Он устремляется к людям, обращённый лицом ко всем путям» (Швет. Уп. II.16). «Кроме прошлого и будущего… Господь того, что было и будет, Он один есть сегодня и завтра» (КУ I.14, IV.13) То Великое Существо Всезнающе, именно потому, что всё сущее берет начало в Нём (Шанкарачарья комм. на БрСБх I.1.3, БУ II.4.10). В своей божественной сути, Брахма — это вспышка молнии, которая мгновенно раскрывает все вещи: а внутри вас — «то, что приходит на ум и благодаря чему оно мгновенно вспоминается» (upasmaraty abhikṣnam, ДУБ, IV.2.4, 5 = Кена Уп. IV.4.5). [См. Платон, Послания VIII, 341D, «иногда это знание пронзает мгновенной вспышкой…]

Таким образом, в индийских источниках четко установлена логическая связь Всеведения, неразрывной Памяти всех вещей с

1 Когда он «приходит есть и пить» (Лука 7:34). «Этот Золотой Человек на Солнце… есть также Тот, кто обитает в лотосе сердца и питается пищей» (МУп VI.1). «Пища» в этом контексте — это, конечно, не просто «твердая пища», а любое топливо, питающее огонь, будь то физическое или умственное.

2 Существует важное учение о прошлом (бхутам) и будущем (бхавьям). Прошлое относится к будущему так же, как небо, день, солнце, священство (брахма), реальность (сатьям) и ясность к земле, ночи, луне, царству (кшатре), нереальности (антрам) и неопределенности (AВ II.15; ШБ). II.3.1.25). Это прогенитивные пары, соответственно м. и ж., различающиеся здесь, но совпадающие в divinis. Человек порождается (праджайате) и возрастает от столкновения или сопряжения (майтхунам) реального и нереального (АА II.3.6); или, как мы могли бы выразиться, человек есть дитя прошлого и будущего. Это наше непрерывное происхождение разделяет эти противоположности; их воссоединение происходит только при условии, что мы перестанем быть тем, чем мы являемся («Ты есть То»), теперь, sub specie aeterniitatis.

временной и пространственной вездесущностью.1 Только с этой точки зрения можно сделать понятным термин «Провидение».

Божественное проведение не событийно, но не в том смысле, что оно ничего не знает о том, что мы называем событиями, а в том смысле, что все события того, что для нас является прошлым и будущим временами, присутствуют для него сейчас, а не во временной последовательности. И вот теперь мы можем обратиться к рассмотрению аналогичного платоновского учения, «о том, что мы не учимся, и что то, что мы называем учением, есть нечто иное как припоминание» (ὂτι ού μανθάνομεν, νλλά ήν καοϋμεν μάθησιν άμνησίς έστι), и что «нет учения, но только воспоминание» ὅς οϋ ϕημι διδαχήν εϊναι άλλ‛ άνάμνησιν, Менон 81E, 82A; ср. Федр 278A).2

Принимая за само собой разумеющееся, неоднократное упоминаемое Платоном различение смертных и бессмертных

«душ», живущих вместе в нас,3 и предполагая, далее, что

1 Это, конечно, «только как бы с частью самого себя» (БГ XV.7), что Высшее Тождество Бытия и Небытия может мыслиться как Вездесущее, Всевидящее, Всеведущее. Ибо всеведение может быть только из возможностей и действительности проявления: из того, что остаётся (учхиштам, АВ XI. 7. и т. д.), не может быть ни науки, ни всеведения, и именно с этой точки зрения, как справедливо отмечает Эригена, «Бог не знает, что он такое, потому что он не есть что-то» (ср. буддийское «акимчанна»). Только его возможности проявления становятся «тем», из чего может произойти наука или всеведение.

2 Именно в соответствии с этой доктриной Платон считает само собой разумеющимся, что функция произведений искусства — напоминать нам о вечных реалиях (Федон 74 и далее, Федр 278 А); ср. МУ VI.34, в конце, где для тех, кто не жертвует, или не знает, или не созерцает, «воспоминание (смарана, [docta ignorantia]) о небесной обители Брахмы (то есть, брахмалоке) затруднено». «Мне кажется, это неизвестное тебе следует помнить» (atha nu mīmāṃsyam eva te manye ’viditam, ДУБ IV, 19.1). В иконографии Шивы демон, которого он попирает своими стопами, называется «человеком забвения» (апасмара пуруша).

3 Тимей 69D, 90AC, Государсвто 430, 604B; Бессмертная Душа, являющаяся «реальным человеком», ясна из Менона 81В, где цитируется иератическое учение, что «Душа человека бессмертна и однажды достигает конца, который называется «умиранием», и

«рождается заново», но никогда не был погибает». Это почти идентично БУ IV.4.5,6, БГ

II.13 и 17—26, платоновскому άπόλλυσθαι δ‛ ούδέποοτε, соответствующему na hanyate hayamāne śarīre и ό δή άποθνήσκειν καλοΰσι (nityam vā mṛtam).Точно так же Федон 83BC,

«Я (всех) существ» (αύτό τϖν ὂντων) и «Душа каждого человека» (ψυχή παντόςο άνθρϖπου, версия Фаулера, более предпочтительная, чем «каждая душа человека» Джоветта), соответствует «Я» всех существ (сарвешам бхутанам атма, БУ I.4.16) Упаншад. См. Федр 246B, πάσα ή ψυχή παντός и 249E; и Гермес, Lib. X.7, ψυχή τού παντός. Особого внимания

бессмертное есть не единичное, а всеобщее начало, «причастное» не как разделённой вещи, а как одной из которые мы можем знать — и которыми мы можем быть — в соответствии с мерой нашей способности «познать самих себя», 1 мы переходим к основному тексту, Менон 8ICD.

«Итак, видя, что Душа [θεός в Законах 897B] бессмертна и много раз рождалась, и видела все вещи и в этом мире, и в Аиде, она познала всё без исключения; так что неудивительно, что она может вспомнить всё, что знала прежде2 о добродетели и других вещах.

А так как вся природа родственна, то нет никаких причин, почему бы нам, запоминая только одну вещь3 (что мы называем

заслуживает также текст Федона 77А, где нам сказано не то, что наши души существовали до нашего рождения, а то, что «наша душа (ήμϖν ή ψυχή) существовала до нашего рождения». В буддийской Винае, I.23 (т. е. — Мв. I.14, ср. Вис. 393) есть параллель, где Будда спрашивает группу молодых людей, ищущих пропавшую женщину: «Что для вас лучше (полезнее): искать женщину или искать ваши «Я»?; он не говорит искать «ваши личности». В обоих случаях имеется в виду уникальный принцип многих индивидуумов. [Ср. Бёме, Signatura rerum IX. 65.].

1 «Философия… увещевающая душу собраться в своем Я, и не впускать ничего, кроме своего Я, чтобы она могла познать своё Я, Я (всех) существ» (Федон 83В). См.

Кумарасвами, «Е» в Дельфах» [в этом томе — Ред.] и Индуизм и Буддизм, 1943, стр. 15- 18, 58.

2 Учение о воспоминании повторяется в Коране (VI.80) и пронизывает «Маснави» Руми (см. «Анамнезис» в предметном указателе Николсона). В Маснави IV.3632—3635: «Что удивительного в том, что дух не помнит своих древних обиталищ, которые были его жилищем и местом рождения прежде, поскольку этот мир, подобно сну, покрывает его, как облака покрывают звезды? Тем более, что она истоптала дороги множества городов, и пыль ещё не стерта с её способности восприятия, и она не прилагала горячих усилий, чтобы сердце её очистилось и созерцало прошлое; чтобы сердце её высунуло голову из отверстия тайны и увидело начало и конец открытым оком». Такая формулировка похожа скорее на индийскую, чем на платоническую. Связанное с этим учение о том, что Бог является реальным деятелем, а человек лишь его орудием, выраженное, например, в Мантик аль-Таир:

«Все, что вы делали и видели, и думали, Не вы, а я видел, и делал».

Это, в равной степени, соответсвует индийской идее (ДУБ I.5.2, МУ III.2, БГ III, 27 и т. д.) и Неоплатонческой концепции также (Филон, De opificio mundi 78 и др.).

3 Ср. Тимей 5OAB и ЧУ VI.1,4, «Учение (ādeśam), посредством которого то, о чём не слышали, становится услышанным, о чём не думали или о том, что не было известно,

«обучением»), не открыть все остальные, если мы будем храбры и не ослабеем в исследовании; ибо кажется, что исследовать и учиться — это всецело вопрос воспоминания». 1 Та же самая доктрина обсуждается в Федоне, 72Е и далее, и 75Е, где «мы обязательно должны были узнать в какое-то предшествующее время то, что мы теперь помним. Но это невозможно, если бы Душа в нас не существовала нигде до рождения в этой человеческой природе; и, таким образом, из этого рассмотрения снова оказывается, что душа бессмертна».

Также, как и в Mеноне 86AB, «если в нас истиной всех вещей является Душа, то Душа должна быть «бессмертной», ибо она знает

становится известным… Точно так же, как по одному куску глины можно узнать всё, что сделано из глины, изменение — это только вопрос названия, а реальность (сатьям) — просто глина». См. БУ IV.5.6. [Сократ утверждает, что всегда знает всё посредством своей души, Эвтидем 295 и далее.]

1 43 «Добродетель» (άρετή) является предметом обсуждения. Диалог не решает, что такое

«добродетель»; это ни естественное, ни исксственое, и это не благоразумие (ϕρόνησις), а нечто, «приходящее к нам по божественному промыслу» (Менон 98Е, 99Е и далее).

Следует помнить о том, какое воспоминание правильно называется «учёностью» (μάθησις, ср. μάθητής, ученик, шравака): откуда следует это невежество или, скорее, «отсутствие учения» (άμαθία, ср. Pali assutava putthujana = οί πολλοοί), невежество, столь постыдное (Апология 29B, Федр 277E), на самом деле есть «забвение»; ср. санскр. aśruta,

«невежественный», и aśruti, «забвение». Для Гермеса пороком души является невежество (άγνωσία), а её добродетелью (άρετή) — gnosis» (Lib. X.8.9, ср. 13.7B); и это, я думаю, именно то, что Сократ имеет в виду, а именно, что добродетель есть функция самопознания (санскр. атмаджняна), и может принадлежать только тем, кто «познал себя».

Традиционное «невежество», конечно, не имеет ничего общего с тем, что мы называем

«неграмотностью». Преувеличенное значение, которое мы придаем «литературе» как таковой, было бы для Платона уже само по себе свидетельством «невежества» (Федр 275, 278); [См. Законы 689: «Управлять должны только те, кто владеет собой, а не те, кто просто грамотен или иным образом сведущ»]. Невежество есть «подчинение удовольствию» или, что то же самое, «подчинение себе» (τό ᾕττω εἵναι αύτοΰ, Протагор 357E, 358C; ср. Государсвто 43OE и далее.); невежество касается того, что справедливо и что несправедливо (Федр 277E); нет ничего хуже, чем думать, что знаешь то, чего не знаешь (Апология 29Б). Следует познать себя (Ι΄νϖθι σεαυτόν): ибо когда истинное Я раскрыто, им познаётся всё (БУ IV.5.6). В то время как полагаться на написанные символы, которые не являются частью нашего Я, является препятствием для того воспоминания, которое находится в Я и является им самим (Федр 275А).

вещи, о которых мы не могли бы узнать в этой жизни и «должны были знать это во все времена». ' (ὄτι τόν πάντα χρόνον) 1 [ср. πρός τόν ξύμπαντα χρόνον, Тимей 36E].

В Меноне 8I Сократ продолжает практическую демонстрацию, извлекая из учениека наружу, а не сообщая ему, знания, которыми он, по-видимому, не обладал; и это, по всему, показывает, что всякое истинное образование является скорее разрушением невежества“, 2 чем даром знания. Такая точка зрения находится в тесном согласии с тем, что в Индии называют „природой самопроявления (сва-пракашатва\ sva-prakāśatva), интеллектуальным принципом.

Платоновская Бессмертная Душа, «самая величественная и божественная часть нас» (Tимей 90AB), может быть только имманентным Даймоном, «этим нахалом, который не заботится ни о чем, кроме истины» (Гипписа Майор 286D). «Душа души»; Sanctus Spiritus в отличие от (смертной) «души» (Евр. 4:12) и

«источника всего истинного, кем бы ни было сказано» (св. Амвросий на I Кор. 12:3, цитируется св. Фомой Аквинским, Сумм. Теол. I — II.109.1); Scholastic Speculum Aetmnum3 и Synteresis,4

«Любовь» Данте (Чистилище XXIX.52—53) и наша собственная «совесть» в первоначальном и самом полном смысле этого слова; и Бессмертное Я, источник Памяти Веданты.

1 Здесь снова «душа» в единственном числе, «мы» во множественном числе, но в другом месте мы находим (бессмертные) «души» во множественном числе (Федон 76). Оба употребления согласуются с мнением о том, что все души являются гранями одной Души, что, я думаю, было верой Платона, как и Плотина и Гермеса.

2 Не то, чтобы неведение было «реальным» (в этом случае его нельзя было бы

«разрушить»), но как тьма (лишение света) оно устраняется просветлением. Палийские тексты часто используют эту иллюстрацию: когда Будда разрешил какую-то проблему с помощью своего аргумента, «это, как если бы в темную комнату внесли лампу».

3 «Где смотрящие видят все вещи и лучше, чем где бы то ни было» (Св. Бонавентура, I Sent. d. 35, unic., q. I, fund. 3. «sicut dicit Augustinus»); «как ясное зеркало видит все вещи в одном образе» (Мейстер Экхарт, изд. Эванса, I, 235).

4 Ср. О. Ренц, «Die Synteresis nach dem Hl. Thomas von Aquin,» in Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, X (Мюнстер, 1911).

Мы встречаемся с учением о воспоминании и в древнееврейском контексте. В Талмуде (Нида 30Б) и Зохаре (Ваикра, Ахарей мот) нам сказано, что все человеческие души обладают полным знанием Торы и т. д. (см. прим. 32) и сохраняют все свои знания, пока не сводятся к земле и не рождаются там.

Манассия бен Иизраиль (XVII век) видел здесь эквивалент платоновской доктрины Воспоминания, поскольку из этого должно следовать, что всё, чему учат после рождения, может означать лишь восстановление этого знания; и поэтому Элимелех из Лиженска (восемнадцатый век) говорил: «Повторно изучая Тору позже ради неё самой, ему (ребенку) удаётся постичь истину, которая была изначально вложена в него самого». 1

Подразумеваемая вечность «Торы, которая творит все миры и является средством их поддержания» (Зоар, Беха Алотека) подобна Ведам, о происхождении которых нельзя сказать ничего, кроме того, что «Господь» (Ишвара = Кириос, Демиург), в начале каждого мирового эона «вспоминает» (смритва) их и провозглашает, и нет никаких оснований предполагать, что они был составлен по

какому-либо другому образцу (Ападева) 2. Опять же у Мейстера

1 Для более полного обсуждения этого материала см. Дж. Финкель, «Психоаналитические мотивы в Хасидской литературе», Нью-Йорк, 1942. Финкель справедливо отмечает, что

«бессознательное» Элимелеха не психологическое, а трансцендентальное (см. прим. 33). Элеазар из Вормса (умер около 1223–1232) считал, что ангел-хранитель вызывает забвение при рождении, потому что, если его помнить, противоречия хода мира с его знанием доведет его до безумия (Г. Г. Шолем, Основные тенденции в еврейском мистицизме), Иерусалим, 1941 [Нью-Йорк, 1954], стр. 92).]

2 Mimaṃṣā Nyāya Prakāśa 6; более позднее переформулирование древнейшей доктрины Пурвы Мимансы; [ср. Пурва Миманса Сутры I.1.5 и БрСБх I.3.28]. Подобное учение о том, что Коран «несоздан», является основополагающим для ислама.

Не изучать (абхи) или не понимать (виджня) Веды («мудрость», как в версии Уиклифа, Рим. 11:34) — это полное невежество (ША XIV). Поскольку значения addhī (букв. «идти к») означают «изучать» или «запоминать», а smṛ — «вспоминать» или «учить», все это сводится к утверждению, что учиться — значит помнить. С этим связаны хорошо известные индийские педагогические принципы устного обучения и заучивания наизусть, которые, опять же, согласуются с Платоном (Федр 275A, 278A). Если мы знали что-то, мы снова забудем это, и станем не менее невежественны, чем были прежде. Мы действительно знаем только то, что всегда можем процитировать. Отсюда предпочтение устному обучению, в котором нужно помнить. В таких условиях, как и во многих

Экхарта: «Если бы я знал свое Я так близко, как должен, я имел бы совершенное знание обо всех созданиях», ибо «душа способна познавать все вещи в её высшей силе», а именно, «как ясное зеркало видит все вещи в одном образе», и поэтому «только когда она узнает всё, что нужно знать, она (душа) переходит к Неведомому Благу». 1

Такая же идея послеживается и у Блейка: «Является ли Святой Дух чем-либо иным, кроме как интеллектуальным источником?»

Нам не нужно пытаться проследить историю этой доктрины более подробно. Наша главная цель состояла в том, чтобы привлечь внимание как к важности, так и к универсальности «Учения о Воспоминании», а также показать, что это лишь одна из многих непротиворечивых черт философии, которая по существу одинакова и у Платона, и в Веданте.2

«примитивных» цивилизациях, культура независима от письменности, которую Платон называл «средством забвения». См. Кумарасвами, «Жупел грамотности», 1944 г.

Дальнейший аргумент Пурва Мимансы о том, что «слова причастны к вечности, потому что они имеют значение», полностью понятен из платоновской, аристотелевской и схоластической доктрины о том, что знание может быть только о неизменном, а не о каких-либо текучих вещах (единичных, конечных и случайных), которые никогда не сохраняют свою идентичность от одного момента к другому. Иными словами, восприятие и знание, факты и реальность — очень разные вещи.

1 Изд. Эванса, I, 324, 253, 359, 385.

2 Виртуальная идентичность индийской и сократико-платоновской философии имеет гораздо большее значение, чем проблема, которая чаще всего обсуждается в связи с Плотином. Здесь мы имеем дело не с «влияниями», а, как и в случае с корнями и идиомами языков (греческого и санскрита), с родственными им доктринами и мифами, многие из которых в той же мере являются шумерскими, сколь и греческими или индийскими. Индийская «Philosophia Perennis» предшествует всему историческому периоду, в пределах которого можно установить её «влияние».

Например, не заимствованием, а лишь длительной традицией приемственности мы можем объяснить возникновение в Греции, с одной стороны, существование аналога «Двери в Рай» (Дженуа Чели), и с другой строны, в мифологии навахо и эскимосов, мексиканской и южноамериканской, китайской и индийской мифологии. См. Р. Генон, введение в исследование индуистских доктрин, пер. Марко Паллис (Лондон, 1945), стр. 50. Вся мифология включает в себя соответствующую философию; и, если есть только одна мифология, как есть только одна «Вечная Философия». Фраза «миф не мой, я получил его от моей матери» (Еврипид) указывает на духовное единство человеческой расы, задолго до эпохи открытия металлов. Как сказал Альфред Иеремия, различные культуры

человечества являются не более чем диалектом одного и того же духовного языка. По поводу этой точки зрения, которой в настоящее время придерживается большинство антропологов, можно сказать, что концепция единого «Высшего Бога» предшествует даже развитию анимизма. Ср. Отец Вильгельм Шмидт, Der Ursprung der Gottesidee (Мюнстер, I912—1939); Происхождение и развитие религии, пер. Х. Дж. Росэ (Нью-Йорк, 1931); и Высшие боги в традиции Северной Америки (Оксфорд, 1933 г.). [Считается общепринятым, что философия — это и образ жизни, и средство спасения от того круговорота рождений, благодаря которому душа возвращается к себе самой.]

Об одном и единственном «перерождающемся принципе»

[Это исследование было опубликовано в приложении №3 к Журналу Американского восточного общества, 1944 г. — Ред.]

Человек рождается однажды; Я же рождался множество раз.

Руми

Bei Gotte werden nur die Götter agenommen.

У Бога только боги принимаются.

Ангелус Силезиус Освобождение — для богов, а не для людей.

Гебхард-Лестрейндж

Ātmety evopāsīta, atra hy ete sarva ekam bhavanti.

«Я» следует рассматривать как то, где все становятся Одним.

БУ I.4.7.

N’atthi koci satto yo imaṃḥa kaya anyam kayaṃ saṇkamati.

Переходит ли какое-либо существо из этого своего тела в иное тело?

Мил. 72, ср.46

I

Изречение Шанкарачарьи «Воистину, нет другого перерождающегося, кроме Господа» (satyaṃ, neśvarād anyaḥ saṃsārī, БрСБх I.1.5) 1 — каким бы удивительным оно ни казалось на первый взгляд, поскольку оно отрицает реинкарнацию отдельных сущностей, поддерживается многими более древними и даже древнейшими текстами и ни в коем случае не является исключительно индийской доктриной. Ибо не индивидуальную душу имеет в виду Платон, когда говорит: «Душа человека бессмертна и, хотя она то престаёт жить (на земле) — это и называют смертью, то возрождается, но никогда не гибнет… и, рожденный

1 См. Т. А. Г. Рао, Элементы индуистской иконографии, II (Мадрас, 1914—1916), стр. 405.

«Когда Ишвара погружается в себя, он известен как Пуруша, и как Самсари, когда он проявил себя». См. н. 66.

много раз, приобрёл знание всего и вся“. 1 Подтверждение этой же идеи находим у Плотина: „Воистину нет ничего странного в этом сведении (всех сущностей) к Единому; хотя можно спросить: «Как может быть только Он один, един во многих, входящий во всех, но никогда сам не разделяемый». 2 Также и у Гермеса, который говорит: «Тот, кто делает все эти вещи, есть Один» — и говорит о Нём как о «бестелесном и имеющем много тел, или, лучше сказать, присутствующем во всех телах». 3

«Господь», о котором говорит Шанкарачарья, — это, разумеется, Высшее и Солнечное Я, Атман, Брахма, Индра, «Владыка всех существ, всех существ Царь», чья всевозможность пребывает вне времени и чье вездесущность позволяет нам понять, что Он не может не быть всеведущим (sarvānubŭh БУ II.5.15, 19 ср. IV.4.22 и AA XIII); Смерть, Личность Солнца, Индра и Дыхание Жизни, « Один он, поскольку он Личность там и многий, ибо он здесь в детях своих» (ШБ X.5.2.13, 16).), и когда он покидает нас, «мы» умираем; Солярная Сущность всего этого находится в движении или в покое (РВ I.115.1); наше Бессмертное Я и Внутренний Управитель, и «нет иного слышащего, видящего, думающего или знающего, кроме него» (БУ III.7.23, III.8.11); солнечный Индра, о котором сказано, что всякий, кто говорит, слышит, думает и т. д., делает это с помощью его луча (ДУБ I.28,29); Брахма, о котором сказано, что наши возможности — «суть лишь имена его деяний» (БУ I.4.7, ср. I.5.21); Сущность, из которой проистекает всякое

1 Менон 8IBC, где это цитируется как учение посвящёных жрецов и жриц, одобренное Сократом. Того же рода всеведение Агни, как и Джатаведы, «Знающего Рождения», и Будды, чья абхиння распространяется на все «прежние обители». Тот, кто «где всегда и везде сосредоточен» (Данте), не может не знать обо всем.

2 Плотин, IV.9.4, 5 (сокр.); ср. I.I., в разных местах. В нашем Я, духовном Я всех существ, все эти Я и их действия представляют собой один простой акт бытия; следовательно, следует стремиться познать не отдельные личности и действия, а скорее Реального Действующего (БУ I.4.7, Кауш. Уп, III.8, гермес, Lib. XI.2.12 A). «Ты видел, как кипят котлы мыслей; подумай также и об огне!» (Маснави V.2902).

3 Гермес, Lib. V.10A (см. БУ I.5.2I) и XI.2.12A (см. КУ II.22).

деяние (БУ I.6.3; БГ III.15); Сущность, которая ведает всё (МУ VI.7).1

Будь то Сурья, Савитри, Атман, Брахма, Агни, Праджапати, Индра, Вайю или мадхьяма Прана — yādṛg eva dadṛśe tādṛg ucyate (РВ V.44.6) 2 — этот Господь, из глубины сердца здесь,3- наша движущая сила, наш направляющий механизм и исполняющий также (īritaḥ,4 codayitṛ,5 kārayitṛ6), а аткже всецело источник того эфемерного самосознания (cetana = saṃjñāna) 7, которое начинается с нашим

1 В очерке «Природа воспоминаний в индийской и платонической традициях» [предыдущее эссе в этом томе — Ред.] мы показали, что вневременная вездесущность и провиденциальное всеведение — понятия взаимообусловленные и неразделимые.

Связанный с этим тезис настоящей статьи состоит в том, что вездесущий всеведущий является «единственным перерожденцем» и что в конечном счете это «перерождение» есть не что иное, как его знание самого себя, выраженное в терминах временной длительности. Если бы действительно существовали «другие» или какая-либо прерывность внутри единства, то каждое «другое» или «часть» не были бы вездесущими по отношению к остальным, и понятие всеведения было бы неприменимо.

2 «Ему даются имена, точно соответствующие формам, в которых Он воспринимается». См. «Все имена суть имена Того, у кого нет имени, ибо Он их общий Отец», Гермес, Lib. V.10A.

3 «Кто занимает своё место в каждом сердце» (hṛdi sarvasya adhitiṣṭhan, БГ XIII.17); «Questi nei cor fatali è permotore, questi la terra in se stringe ed aduna», Данте, Рай I.116, как и в ШБ VIII.7.3.10 и т. д.

4См. «гончарный круг»; ср. Мунд. Уп. II.2.6; БУ II.5.15; Плотин, VI.5.5; Ис.64:8 и т. д.

5 9 О «колеснице» ср. РВ VI.75.6; КУ III. 3 и далее; Джатака VI.252; Платон, Законы 898С,

«Душа — водитель всех вещей». В МУ II.6 «поводья» или «лучи» (raśmayah) возницы — это интеллектуальные силы (buddīndriyāṇi), которыми управляются лошадиные силы ощущений (kārmendriyāṇi). Точно так же и у Гермеса, Lib. X.22B, «Энергии Бога являются, так сказать, Его лучами», и XVI.7, «Его поводья (Его лучи)». См. Боэций, De consolatione pfhilosophiae IV.11, «Hic regum sceptrum dominos tenet, Orbisque habenas temprat, Et volucrem currum stabilis regit, Rerum coruscus arbiter»; Маcнави I.3268, 3273, 3575—3576. «Согласно теории присутствия посредством энергий, души описываются как лучи» (Плотин, VI.4.3). Это «живое учение, которое приписывает Богу совокупность всех сил», и его следует отличать от «ущербного учения разума человека» (Филон, Legum allegoriae, I. 93, 94).

6 Об «элементарном я» (bhŭtātman) как «агенте» (kartṛ) Внутреннего Человека. «Воистину слеп тот, кто видит только действующее я» (katāram ātmānaṃ kevala tu yaḥ paśyati… na sa paśuati, БГ XVIII. 16), тогда как «Воистину видит тот, кто видит Верховного Владыку, который один и тот же во всех существах, нетленный в тех, кто погибает… Высшее Я, которое, хотя и присутствует в теле, не действует и не оскверняется действием» (na karoti na lipyate, БГ XIII.27, 31).

7 «Мертвые ничего не знают» (Еккл. 9:5). Na pretya samjñāsti (БУ II.4.12); saññā, bhikkhave, loke lokadhammo, С III. 140, ср. Сутта нипата 779, 1071 и М I.260. Самость неразрушима

рождением и заканчивается нашей смертью (МУ II.6D, III.3).1 Мы ничего не делаем сами, но лишь являемся его носителями и инструментами (см. также как у Филона, в различных местах).

Этот «высший» (пара) Брахма есть то «Единое, Великое Я, которое занимает одну утробу за другой (yo yoniṃ yonim adhitiṣṭhati2 ekaḥ… mahātmā) … как принимающий любую форму Повелитель Дыханий (viśvarŭpah… prāṇādhipaḥ) 3 он странствует (saṃcarti = saṃsarati) 1

(БУ IV.5.14; БГ IV.13), но «сознание» в терминах субъекта и объекта является случайностью и теряет своё значение, «где всё становится просто Атманом» (БУ II.4.14),

«активен сам по себе, когда он бессознателен» (Плотин, IV.4.2).

1«Дух (рух), скрывающий свою славу, говорит телу: «О навозная куча, кто ты? Через мои лучи ты ожил на день или два… Лучи или дух суть речь, око и ухо» (Маcнави I.3267—3273).

2 Тело — это владение или сад (арама, BU IV.3.14) или опора (adhiṣthānam, ЧУ VIII.12.1) невидимого, бестелесного и бесстрастного Я. Adhiṣṭhā (иногда avasthā, āruh) регулярно используется для «построения» психофизического проводника (ratha) Духом (атманом), например, АВ X.8.1, (Brahma) śarvam… adhitiṣṭhati; АА III.3.8.5B, prāna adhitiṣṭhati (devaratham); КУ II.22 22 śarīreṣv avasthitam… ātmānam; БГ XIII.17, hṛdi… adhitiṣṭham. В то же время adhiṣṭhā подразумевает управление, управление, как в Прашна Уп. III. D: аналогично anuṣṭhā в КУ V.I.

3 Не «индивидуальная душа», как её понимали Дойссен и Юм, которая не является «Господом», а представляет собой соединение Дыханий Существ, являющихся субъектами (sāḥ) Великого Существа, или Дыханием, из которого они возникают и в которое они возвращаются (ДЖУБ IV.7; МУ III.3, bhŭtagana). Было бы антиномией описывать составную индивидуальную душу как независимую силу. «Владыка Дыханий», который является «Водителем дыханий и тела» (prāṇaśarīranetṛ, Мунд. Уп. II.2.8), скорее является Существом и Дыханием, которое является «Владыкой всего» (prāṇah… bhŭtāḥ sārvasyeśvarāḥ, AВ XI.4.1.10), «Владыка богов (сил души), который входит в утробу и

«рождается заново» (yonim aitsi sa u jāuate punaḥ, sa devānām adhipatir babhŭva», АВ XIII.2.25) или «Владыка существ» (bhŭtānām adhipatiḥ, AВ IV.8.1; TС VI. I. II.4; MУ V.2), т.е. царское дыхание, от имени которого «другие дыхания» действуют как слуги (Прашна Уп. III.4), а также Брахма, которого всё сущее приветствует как царя (BУ IV.3.37).

«Владыка Дыханий» (prāṇād hipaḥ) — это Дыхание, чьё превосходство над всеми другими дыханиями (prāṇāḥ = devāḥ, bhŭtāni) снова и снова оспаривается в состязаниях Дыханий за превосходство (Брахманы и Упанишады, везде) и отличается от подчиненного элементарного «я» (bhŭtātman), являющегося хозяином существ (bhŭtāgana, МУ III.3).

Дыхания, «ни мужчина, ни женщина», — это Дыхание, описанное в АА II.3.8.5, в котором все боги (Дыхания или силы души) объединены (АА II; Кауш. Уп. III.3; ср. БУ I.4.7), Дыхание, оседлавшее свой телесный проводник и регулярно отождествляемое с Солнцем, Брахмой, Атманом, Вамадевой, Индрой и т. д. Этот Владыка Дыханий также является Внутренней Личностью (antaḥpuruṣa = antarātman Швет. Уп. II.13; KU V.9—13), VI.17), которая путешествует (carati) от тела к телу, не побежденный плодами действий, в которых страдает только элементарное я (MУ III.1—3).

посредством своих деяний, плодами которых он наслаждается (upabhoktṛ),2 и, будучи связан с концептуальностью и представлением «Я есть», известен как «нижний» (апара) … Не принадлежащий ни к мужскому, ни к женскому, ни к среднему роду, какое бы тело он ни принимал, с ним он связан (yujyate):3через заблуждения концепции, осязания и зрения происходит рождение и рост Атмана, поддерживаемый дождём еды и питья;4 воплощенное Я (dehī) 1 принимает различные формы на

Когда в момент смерти это Я вспоминает о себе (БУ IV.4.3, VI.1.13 и др.) — ӧμωϛ ϵίς ẽv άνατρέχϵι απoστάντoς τoύ υώματoς (Потин IV.9.2.) — тогда «нас» больше нет (BУ II.4.12, IV.4.3; ЧУ VIII.9.1 и т. д.), «мы, в соединении с нашими телами, обладающие качествами, не будем существовать, но будем приведены к новому рождению, посредством которого, соединяясь с нематериальными сущностями, мы станет несоставными и лишенным всяких качеств» (Филон, О херувимах, 113 и далее; ср. Платон, Федон, 78C и далее).

1 Ср. стр. 26, 40.

2 Upabhotṛ = bhoktṛ в КУ III.4 (Атман) и МУ II.6 (Праджапати). Это не обязательно предполагает подчинение: поскольку он остается зрителем (abhi cākaṣīti, РВ I. 164.20; prrekṣada, МУ II, 7; пали- upekhara), или, другими словами, бескорыстно наслаждается одним лишь вкусом жизни (ākamo… rasena tṛptaḥ AВ X.8.44), правящая и бессмертная Самость, или же Внутреннее Я (amṛto «syātmā antarātman), остаётся неуязвимой (KУ V.13; MУ III.2 и т. д.). В качестве получающей опыт (broktṛ) эта имманентная Личность (puruṣo «intasthaḥ) сама по себе лишена качеств (ниргуна), в то время как элементарное я (бхататма) с его тремя качествами (тригуна), т. е. индивидуальная душа, является его

«пищей» (аннам, МУ.VI.10). Созерцающий Испытующий является одновременно Подателем бытия и Могущественным Господом (bhoktā ca piabhur eva cu… bhoktā mahesvaraḥ, БГ IX.24, 13, 22); Вседуша, которая «не терпит никакого вреда, снабжая тело способностью к существованию» (Плотин, IV.8.2; ср. KУ V.1 и БГ XIII.32).

Ибо, как говорит Майстер Экхарт, «С любовью, с которой Бог оставляет Себя, Он любит все творения не как творения, а больше: творения есть Бог… Бог пробует (санскр. bhuňkte) себя во всех вещах… Люди как твари вкушают, как все твари в мерах и количествах, вино, хлеб и мясо. Но мой внутренний человек вкусит не как тварь, а больше: как дар Божий. Но мой сокровенный человек вкушает её не как дар Божий, а как нечто большее: как Вечность» (ред. Пфайффера, 180).

3 Yujyate, как saṃyoga (ниже), как в БГ I.26, где говорится, что каждое рождение зависит

при «соединении» или «сопряжении» (saṃyoga) от Знающего Поля. И также наоборот, asaṃyoga, «освобождение», «расцепление», МУ VI.21.

4«Питание «чувственного восприятия», которое он (автор Быт. 2:5) образно называет

«дождем»» (Филон, Legum allegoriae I.48). Здесь речь идёт о принесенной соколом Соме и

«Потоком Благости (вас vasor dhārā)». «Прикосновение», потому что «всякое переживание рождается в контакте» (БГ V.21); ср. Кумарасвами, «Заметка о мотиве Stickfast», 1944 г.

пути своего следования (karmāṇugāny anukrameṇa dehī sthāneṣu rupāny abhisampadyate) 2… и из-за соединения с различными качествами разных действий, он каждый раз кажется «другим». (teṣāṃ saṃyogahetur aparo3 ’pi dṛṣtah, Швет. Уп. V.1—13, сокр.).

1 Воплощенное Я (dehī) из БГ II.18 и далее, и вибрирующее (vipaścit) Я из КУ II.18, 19, которое никогда не становится никем, но всегда переходит из тела в тело и не погибает, когда тело убито, не рождено, хотя его можно представить как постоянно рождающееся и постоянно умирающее. Это как раз и есть учение о бессмертной Душе, которое Платон цитирует устами посвящённых жрецов и жриц: «Говорят, что душа человека бессмертна и в одно время кончается, тогда они называют её „умирающей“, а в другое время она рождается снова, но никогда не погибает» (Менон 8 IAB). Воплощенное «Я» (paramātmā… śarīrasthaḥ) следует отличать от элементарного «я» (bhṻātmān, bhṻtagana, МУ III.2, 3). Первое есть нетленное (avinaśuat) Я ЧУ VIII.5.3 и BГ XIII.27, второе возникает из элементов и погибает (vinaśuati) вместе с ними (БУ II.4.12).

2 Эти слова описывают вхождение Самости в любое отдельное тело и его разворачивание в нём в форме Разумов (Дыханий, сил души), которые действуют через врата чувств, как в МУ II.6 и т. д. Kārmanugāni, «соответствующих разнообразию действий, которые должны быть выполнены», как в БУ I.5.21, «Я собираюсь говорить, — начал Голос» и т. д.

Способности говорить, видеть, думать и т. д. «являются только именами Его деяний» (БУ I.4.7), а не «нашими» (БГ III.27). «Ошеломленное представлением о „я, которое действует“, самость верит, что „я есть действующее лицо“»: аналогично, в бесчисленных буддийских текстах; ср. Филон. Legum allegoriae, I.78: «Я не считаю ничего более постыдным, чем предполагать, что „я“ знаю и „я“ воспринимаю. Мой собственный интеллект является автором своего собственного осмысления, как это может быть?» Anukramena, подобно yathāyatanam в Кауш. Уп. III.3 и Айт. Уп. II.3, и yathākramena в МУ VI.26, «Как лучи от Солнца, так и от него (имманентного Брахмы, Огня Жизни) его Дыхания и всё остальное постоянно исходят здесь, в мире, в надлежащем порядке (tasya prāṇādayo vai punar eva tasmād abhyuccarantīha yathākramena)». Sthāneṣu, «на своих местах», как в Прашна Уп. III.2, sthānam. Rṻpāṇi, «формы», т. е. «формы дыхания Праджапати» (prānārṻpā, Sāyaṇa в РВ X.90.16, и как в БУ I.5.21, где дыхания являются

«формами» срединного Дыхания и названы в его честь; аналогично в Прашна Уп. II. I2).

3Апара, «низший» или «другой», как в МУ III.2 (Атман), и противопоставляется пара (Брахма) в стихе I = пара (Атман) Прашна Уп. IV.7. Об «одной сущности и двух природах» Брахмы см. БУII.3, Прашна Уп. V.2, МУ VI.3, 22, 23 и VII.11.8, dvaitībhāva). Это учение Гермеса, а именно, сказать, что Бог есть и Один, и Все, не означает, что Одно есть два, но что два есть Одно» (Lib. XVI.3), аналогично Плотину, IV.4.10,

«Упорядочивающий и управляющий принцип (τό κoσμϋν = Платон, Федон 97C, ό διακoσμών τϵ καί παντών αϊτιoς) двояк: одно мы называем Демиургом, а другое — Душой Всего (τoύ παντός ψυχή): и иногда (как Творца) мы называем Зевса иногда Демиургом, Водителем всех (ήγεμών τoύ παντός)»; что равносильно тому, что мы говорим о Варуне иногда как таковом, а иногда как о Митре или Савитре (netŗ, РВ V.50.1.= prāṇāśarīranetŗ, Mунд. Уп. II.2.8 == atmano ’tmā netamṛtākhyaḥ, MУ VI.7), Брахме как parāpara, dvirṻpa and dvaitībhāva, Агни как Индрагни и Праджапати как parimitāparimita, niruktānirukta и т. д., таким же образом приписывая две противоположные природы одной и той же сущности.

Этот перевоплощающийся «Владыка дыханий» есть Дыхание (прана), «превосходный (васиштха, БУ VI.1,14)», 1 Брахма, Праджапати, тот, кто разделяет себя на пять и множество, чтобы поддерживать тело, пробуждать своих детей, наполнять эти миры (Прашна Up. II.3, MУ II.6, VI.26), оставаясь, тем не менее, неделимым в разделенных вещах (БГ XIII.16, XVIII.20). Ему, как Праджапати, сказано: «Это ты, двойник (пратиджайасе),2 тебе все дети твои (праджах = прашмайах, прана, дева, бхутани) приносят дань (балим харанти»),3 о, Дыхание (Прашна Уп. II.7).

И подобно тому, как в одной из этих природ божество бессмертно и бесстрастно, а в другой смертно и страстолюбиво, так и в одной оно не нуждается, а в другой имеет цели, которых нужно достичь. В то же время у него это не две, а одна простая сущность: различие «логично, но не реально». Так, Николай Кузанский говорит о «стене рая», скрывающей Бога от нашего взгляда, как о состоящей из «совпадений или противоположностей», и о вратах, что охраняются «высочайшим духом разума, преграждающим путь, пока он не будет побеждён». (Devisione Dei IX, XI) — также как в ДУБ I.5.

1 Имеется в виду Агни, который как «Огонь или Жизнь» есть «Дыхание Жизни», ср. Гераклит, фр. 20, и Кумарасвами, «Меры огня» [в этом томе — Ред.).

2 БУ II.1.8 «пратирупо «смай джаясе»; ср. Швет. Уп. II. 16, V.2. Атман есть Отец Дыхания и единосущный (МУ VI.1). Подобно человеческому отцу и сыну, в соответствии с обычным учением о том, что сам отец возрождается в своем потомстве (РВ V.4.10, VI.70.3; AB VII.13; AA II.5; БГ IV.7, 8 и т. д.); в индийском учение о перерождении этот персонаж таким образом возрождается. Именно в своем «другом я» отец уходит после смерти; и нам часто напоминают (в ШБ в рахных местах), о том, что умершие ушли «раз и навсегда». Наследственность призвания связана с традиционным (и не только индийским) учением о перерождении. Отец возрождается как Сын, ср.: христианский Alma redemptoris Мater… tu quae genuisti tuum Sanctum genitorem.

3 Ср. АВ Х.7.38, 39, Х.8.15, XI.4.19; ШБ VI.1.1.7; ДУБ IV.23.7, IV.24.1—7; БУ VI.1.13; Кауш.

Уп. II.1. Различные имена, упоминаемые в этих контекстах, подразумевают Дыхание и Дыхания, то есть Бога и богов в различных аспектах. Отсюда «Все эти боги во мне» (ДУБ I.14.2; ШБ II.3.2.3; АА II.1.5 и др.). Праджа из АВ XI.4.19 (как и Прашна. Уп. II.7) не являются «человеческими существами» (Уитни), а являются «лучами», которыми «мы» одушевляемся и питаемся их энергией (ДУБ I.28, 29), Вишведевой (TС IV.3.1.26). Эти лучи удаляются при нашей смерти (БУ V.5.2; АА III.2.4 и т. д.), т.е. когда приходит Смерть, Дыхание устремляет свои «стопы» от нашего сердца и «мы» отсекаемся (ШБ X.5.2.13); ибо Дыхания не могут жить без него (БУ VI.1.13 = CU V.1.12). Верно, что мы дети Солнца в том смысле, что наша жизнь зависит от того, кто является нашим настоящим Отцом (ДУБ III.10.4; ШБ VII.3.2.12 и т. д.), но мы по своей природе сыновья своих отцов. До тех пор, пока мы не обрели второе тело или Я, рожденное жертвоприношением (ДБ I.17 и т. д., ср. Ин. 3:3), мы не «становимся бессмертными детьми Праджапати» (ШБ V.2.1. 2, 14), его родными сыновьями (ШБ IX.3.3.14), либо им

Благодаря Праджапати наше тело обретает сознание (четанават); он, как его водитель, переходит от тела к телу (пратишарирешу чарати), не затронутый плодами своих действий. Он, как наш Внутренний Человек (антах пуруша),1 является исполнительным механизмом (караитр) и наблюдателем (прекшара), а не деятелем (МУ II.6-III.3). Этот Праджапати подобен «божественному Дыханию, которое, переселяясь или нет (samcaranś casamcaranś ca),2 не ранено и не огорчено, и которому все существа служат», и в отношении которого далее говорится, что «как бы ни страдали его дети, это затрагивает только их одних, ибо добро идёт только к ним, зло же не достигает богов» (БУ I.5.20). Таким образом, этот Единый, о котором говорят многие имена, повсюду рождается и перерождается. «Незримый Праджапати движется в утробе матери (чарати гарбхе антах) и рождается многообразно» (бахудха ви джайате, AВ X.8.13, ср. Мунд. Уп. II.2.6); «Человек умирает3 и зарождается во чреве, а затем снова рождается, когда Ты, о Дыхание, животворишь» (AВ XI.4.14, ср. ДУБ III.8.10-IX.1); «Ты один, о Солнце, рожден для всего мира» (эко вишвам пари бхума джайасе, AВ XIII.2.3); 4 «Единый Бог, обитающий в уме, издревле

самим (ШБ IV.6.1.5). «Ты есть То» всегда истинно, но только потенциально, пока мы являемся «конкретной личностью». Мы одушевлены и оживлены лучами Солнца, Дыханиями, всеми богами, но о совершенных можно сказать только то, что они суть те же лучи Солнца (ШБ I.9.3.10, ср. РВ I.109.7), сыновья его (ДУБ II.9.10).

1 Рurusho «ntasthaḥ из МУ VI.10; purushaḥ sarvashu pūrshu pūriśayaḥ из БУ II.5.18; sarvesham bhutesham antahpurushaḥ из АА III.2.4, описываемый как невидимый провидец и т. д. и как

«непреклонный» (аната), т. е. анабхибхута, как в МУ II.7; Вамадевс РВ I.149.3. Об отличии этого Внутреннего Человека от нашего внешнего человека (элементального «я», бхутатмана) ср. II Кор. 4:16, «Is qui foris est noster homo corrumpitur tamen is qui intus est renovatur de die in diem», подобно MУ III.2. В Иоанна 1:14 следует понимать так: «И сотворило Слово плоть и обитало в нас» (εν ήμλν), а не «среди нас», под которым «среди» Воплощение рассматривалось бы только исторически.

2 То есть, будь то имманентный или трансцендентный; скитается ли он в Поле вместе со своими деяниями (kshetre samcarati… svakarmabhiḥ, Швет. Уп, V.3.7)», или остаётся в стороне.

3 Нисхождение в слепую тьму чрева, в ад (нирая, МУ III.4); из которого снова возникает человек, спасенный от той первой смерти Солнцем (ДУБ III.9.1, III.10.4). См. Св. Бернар, prius morimur nascituri (De grad. humilitatis 30). АВ апанати = ДУБ мрияте.

4 «Который как жертвенная Личность «был излит на землю с востока на запад» (aty aricyata paścad bhūmin atho puraḥ, РВ X.9O.5).

рожденный и ныне пребывающий во чреве» (AВ X.8.28= ДУБ III.10.12). Подобные тексты можно было бы цитировать более подробно, но для настоящего времени достаточно отметить акцент, сделанный на том факте, что всегда Единый, многократно и многократно рожденный, разделённый присутствием во множестве существ» (БГ XIII.16 и XVIII.20), будучи «Единым, как он есть в себе самом, и многочисленным, как он есть в своих детях» (ШБ X.5.2.16), которые не являются Существами независимо, но Существами посредством соучастия.1

Все это вполне соответсвует древнейшему учению самхиты, согласно которому именно Солнце или Огонь входит в матку и таким образом перерождается.2 Так, в РВ X.72.9, где Адити «несёт Мартанду к повторному рождению и смерти (prajāyai mrtyave tvat punah)»; VII, 43.9, «Ты, о Агни, находясь в утробе матери, рождаешься заново (garbhe san jāyase punaḥ)»; X.5.1, где Агни

«многорожденный (бхуриджама)»; III.1.20, где как Джатаведа он

«кинут в цепь перерождений (janmañ-yanman nihitaḥ)», т. е., как добавляет Саяна, «во всех этих человеческих существах». Как Джатаведа, он всеведущ в своих рождениях (I.70.1, I.189.1, VI.15.3), и это необходимо, потому что, как говориться в ШБ IX.5.1.68, «он находит рождение снова и снова (джатам джатам виндате)». Таким же образом, «заполняя (три) царства света этого3, подвижного и неподвижного, он многообразно воплощает в бытие Отца в этих чревах» (purutrā yad abhavat, sūr ahiaibhyo garbhebhyaḥ, РВ

1 «Et inspect cetera infra te, ct vidi nec omnino essc ris omnino non esse: esse quidоrn, quoniam abs te sunt, non esse autem, quoniam id quod es non sunt» (Св. Августин, Confessions VII.2). Это «есть и не есть» по существу является буддийской доктриной «сатто»,

«существования».

2 На протяжении всей настоящей статьи и в других местах следует тщательно отличать перерождение от реинкарнации; первое подразумевает переход от одного состояния бытия к другому, второе — к передаче или обновлению, или к прежнему состоянию бытия. См. прим. 23, и Кумарасвами, «Меры огня».

3 То есть, как Праджапати разделяет себя, чтобы заполнить эти миры.

I.146.1,5), «однако в одном множественном подобии, как дающий бытие всему своему народу»1 (viśo viśvā anu prabhuḥ, РВ VIII, 2.8)».

Нет необходимости доказывать, что самхиты не знают о реинкарнации» (индивидуальном перерождении на земле), поскольку общепризнано, что даже брахманы ничего не знают о такой доктрине (см. издание Кита АА, Введение, стр. 44) — за исключением, конечно, обычного смысла перерождения в своем потомстве (РВ IV.10, VI.70.3; AB VII.13; AA II.5). Наша задача скорее состоит в том, чтобы указать, что в Ведах говорится как о перерождении, так и об одном-единственном перерожденце, и различает «освобождение» от «возвращения» (vimucam navṛtam punaḥ, РВ V.46.1). Наш аргумент состоит в том, что выражения pynarmṛtyu и punarjanma, которые встречаются уже в РВ, и Брахманах, не приобретают в более поздних писаниях новых значений «снова умирать» (в другом месте) и «родиться заново» (здесь), которые обычно в них прочитываются. В большинстве случаев ссылки на «повторяющуюся смерть» и «повторное рождение» относятся к настоящей жизни или «становлению», как в AB VIII.25, sarvam и ШB V.4.1.1, sarvan… mṛtyūn atimucyate, где речь идет об относительном бессмертии, и не может быть и речи о том, чтобы вообще никогда не умирать. В «становлении» (bhava, γένεσις) мы умираем и возрождаемся каждый день и ночь, и в этом смысле «день и ночь суть повторяющиеся смерти» (punarmṛtyū… yad ahorātre, ДБ I.11). Пунармритью — это не какая-то еще одна смерть, которой следует бояться как окончания будущего существования, но вместе с пунарбхувой или джамой, этот термин указывает на условие любой формы или типа условного существования. И именно в этом процессе, в этом колесе становления (бхавачакра, ό τροχόσ τής γενέσεως в Иак. 3:6) здесь

1 Вишах, т. е. Вишведева, Марут, пранах, pranagnauaḥ непосредственно и, следовательно, praninaḥ, «живые существа», косвенно. Vishvam tvaua dharayate jayamanam… prajas tatra yatra vishva «mṛto «şi, МУ VI.9. «La circal natura, ch’è sugello alla cera death, fa ben sua arte, ma non distingue l’un dall’ altro ostello», Данте, Рай VIII.127—129 (ostello = nivasa, особенно в палийском буддийском выражении pubbenivāsan anussarati). «Единая Божественная Жизнь, движущаяся, светящаяся, звучащая во всем и через всё», Питер Стерри (В. де Сола Пинто, «Питер Стерри, платоник и пуританин», Кембридж, 1934, стр. 161).

или в будущем, ищется окончательное освобождение (а не только от какой-то одной смерти).1

До сих пор мы рассматривали перерождающийся принцип, Париджмана, только как Великого Инициатора, который остается незатронутым действиями, которые он наделяет силой. Верховный Господь и Высшее Я, пребывающее в сердцах всех существ (БГ X.20, XIII.27), гражданин каждого «города» (БУ II.5.18; Филон, De cherubim 121), участвующий в действие не из-за какой-либо потребности с его стороны, а лишь жертвенно и для поддержания мирового процесса (БГ II.9, 22), при этом как бы разделяясь (БрСБх II.1.32, 33) 2, он остается неделимым среди разделенных существ и нерушимым среди разрушаемое (БГ XIII.16, 27) Пока он (Макха, Жертва) Един, они не могут одолеть его (ТА V.1.3), но как Единый он не может оживить своих созданий и должен разделить себя (МУ XII.6). Нампостоянно говорят: несомненно, что он, Пражапати

«желал (акамайат)» быть многими и желал этого, как нам кажется,

1 Ср. Кумарасвами, Духовная власть и светская власть, 1942, н. 35. В Иакова 3:6, ср. Р. Эйслер, «Orphisch-Dionysische Mysterien-Gedanken in der christlichen Antike», in Vortäge der Bib. Warburg II (1922—1923, 86 и далее; П. Дойсссен, Vier philosophische Texte des Mahabharatam (Leipzig, 1906), 272 и далее; Платон, Софист 248A, Tимей 29C (контраст с γένεσις и οϋσία); O. Керн, Orphicorum fragmentae, фр.32 (1922), κύκλου δ έξέπταν βαρυυπενθέος άργαλέοιο.

2 Ср. Кумарасвами, «Лила», 1941 г., «Игра и серьезность», 1942 г. [оба в этих томах — Ред.]. См. Данте, Чистилище XXVIII.95,96.

Per sua diilalta in pianto ed in affanno cambiò oneto riso e dolce gioco

и Маснави I.1787,1788:

Ты выдумал это «я» и «мы» для того, чтобы

Ты мог бы играть в игру поклонения с самим собой, Где все «я» и «ты» должны стать одной жизнью.

Когда, как в МУ II.6-III.2, мы говорим о Нём как о цели, которой ещё предстоит достичь, мы также понимаем, что Он пойман в сеть и снова освобожден, и это является истиной в терминах человеческого мышления. Но, как и все остальное, что относится к via affermativa, это истина, которую он в конце концов отрицает. О viae см. MУ IV.6.

не совсем бескорыстно1, но с «целями, ещё не достигнутыми, и свидом на получение удовольствия от предметов свои чувств», к чему он побуждает двигаться и нас (MУ II.6d). Но такое путешествие опасно, потому что, будучи для них носителем опыта, он уносится качествами первоматерии (prakṛtair guṇaiḩ), с которой он взаимодействует“. 2 Как плотское (шарира) элементное „я“ (бхутатман),3 знающее субъект относительно якобы внешнимх объектов восприятия и композиции всех желаний (сарвакама- майа),4 он оказывается ошеломлённым и не видит в себе щедрого Подателя бытия5 и инициатора акта, а „предполагает, что «это я» и

«это моё», и тем самым связывает сам себя, подобно птице, угодившей в сети (jāleneva khacaraḩ)». 6 Так бродит он (paribhramati

1 Всякий раз, когда мы объясняем существование мира не непосредственно бытием Бога или Его знанием Себя, а как следствие Его Воли, т. е. «выражения», или когда говорится, что «Праджапати желал (акамайат), «Да буду я многими» (Брахманы, во многих местах текстов), мы говорим метафорически, как если бы у Него действительно были цели, которых нужно достичь, как явствует из МУ II.6. Точно так же, как при отделении следствия от причины, мы эстопалируем нашу временную протяженность на его вечность,«Нет ничего, что я мог бы получить, чем бы я уже не обладал» (na… kimcana anavaptam avaptavyam, БГ III.22): «Non per aver a sè di bene acquisto, ch’esser non può» (Данте, Рай XXIX.13,14).

Итак, Пенфей полагает, что Диониса можно связать; но Он заявляет, что «от себя Даймон освободит меня, когда я захочу», а позже, что «я сам спасся, вполне легко и безболезненно» (Еврипид, Вакханки 498, 613). «Даймон» — это, конечно, «я сам.»

2 Подобно тому, как Человек (ἅνθρωπος), Сын Отца, соблазняется отражением божественной красоты в зеркале Природы и, любя её, вовлекается в неё (Гермес, Lib. I.14, 15; TС V. 3.2.1; АБ III.33, ПБ VII.8.1). «Поток качеств, которым уносится душа» (gunaughair uhyamanaḥ) соответствует платоновской «реке ощущений» (Тимей, 43B);

«переходу» (διαπορεία=taraņa), о котором есть упоминание в Послезаконии 894E, и реке чувственных объектов Филона, которая топит душу в потоке страстей, пока «Иаков» (νοϋς) не пересекает её (Legum allegoriae III.18 и De gigantibus XIII). У Св. августина — cum transierit anima nostra aquas, quae sunt sine substantia (Исповедь XIII.7).

3 То же, что и в ЧУ VIII.12.1, упомянутой выше.

4«Человек желаний составной» (камамаям эваям пурушам), БУ IV.4.5.

5 Отдельно от того, чья душа связана «из-за своего наслаждения» (bhokrtvar, Швет. Уп. I.8), смертельно опасно для тех, кто считает, что опыт является их собственным.

6 «Маленькая Птичка, привязанная за ногу веревкой, трепещет и пытается подняться… Так Душа, закрепленная в Я-принципе… подхватывается той Нитью Я, которая привязывает её к земле», Питер Стерри (de Sola Pinto, Peter Sterry, стр. 169). «Я погребен в себе: я сам, моя могила… Я даже самому себе раб» (Финеас Флетчер) — «сам узник является главной причиной своего собственного заточения» (Платон, Федон 83А, ср. Маснави, I.154).

= samsarati, samcarati) от утробы к утробе (садасат) 1- как чистым, так и порочным, побеждённый плодами своих действий и парами противоположностей» (MУ III.2, VI.10).2

Есть, воистину, и средство исправления (пративидхи) для этого стихийного начала, а именно в изучении и освоении премудрости Вед и в исполнении своего долга (свадхармы) «3 в его обычных этапах (ашрама, МУ IV.3). «Путём знания Брахмана, путём рвения (тапас) и созерцания (чинта = дхьяна) он обретает нескончаемое

Сеть (или паутина, Швет. Уп. VI.10; Мунд. Уп. I.7; КБ XIX.3 и др.), которую он сам раскинул (ya eko jalavan, Швет. Уп. III.1), единственная и неповторимая сеть, которую он многократно трансформирует и «в чьём поле он бродит» (samcarati, Shvet. Up. V.3.7, т.).

Поскольку Единственный Перерождающийся преодолевается понятиями «Я есть То» и «Я в других», птица концептуально является одним из многих, а не «Единым Управителем многих» (Швет. Уп. VI.13). Мы, преимущественно подверженные этим заблуждениям, говорим об освобождении множества индивидуумов, например, «Многие сущности связаны желанием, как птица в сети (icchabadha puthusatta pasena sakuni yatha, ti (С 1.44)).

«Существо — это поток, действие — это его прохождение» (satto samsaram apadi, kammam tassa parayanam, С I.38, ср. sadasad yonim apadyate, МУ III.2). Приведённая в Мил. особая сущность (n’athi koci satto), которая перевоплощается (imamha kaya aññam kayam sankamati)», означает, что нет постоянной индивидуальности, которая ходит по кругу; как могло бы так быть, если даже сегодня наша личность «иная», чем была вчера (С II.95,96)? Не жизнь, а огонь жизни передается (БрСБх IV.4.15; Mил.71, ср. Гераклит, фр.20).

Понимающий учение Будды также не станет спрашивать себя Кем был «я»? или Кем «я» стану? (С II.26,27).

Khacara почти буквально означает «жаворонок»; «kha» по аналогии является Брахманом как неограниченное «Пространство» (акаша, квинтэссенция), или τόπος, как в Кодексе Брюса, К.A. Байнс, пер., Копский гностический тактат (Кэмбридж, 1933), стр. 3. Ср. БУ V.1; ЧУ I.9, III.12.7—9, IV.10.4, VII.12, VIII.1.14; и Кумарасвами, «Кха и другие слова, обозначающие „ноль“, в их связи с индийской метафизикой пространства» [в этом томе

— Ред.].

1 «Ибо движение Космоса изменяет рождение вещей и придаёт им то или иное качество; оно загрязняет злом рождение одних и очищает добром рождение других» (Гермес, Lib.9.5). Asat как «зло» здесь и в других местах точно соответствует английскому

«naughty» в соответствии с принципом ens et bonum convertuntur.

2 И наоборот, «освобожденный от пар противоположностей» (БГ XV.5, ср. VII.27) и

«превратившись в птицу, жертвователь отправляется в небесный мир» (ПБ V.3.5, ср. XIV.1.13). Во всем этом контексте см. Плотин, Эннеады I.I, особенно I.I.I2.

3 Как и в БГ III.35, XVIII.41.48. Это το έαυτοού πράττειν, κατά ϕύσιν, которое Платон делает своим типом справедливости.

блаженство, более того, когда этот «человек в телеге» (ратхита) 1 освобождается от вещей, коими он был наполнен2 и коими побеждён, тогда он достигает единения с Духом (atman eva sayujam upaiti, МУ IV.4)», т. е. «будучи истинным Брахмой, входит в Брахму (brahmaiva san brahmapyeti, БУ IV.4.6) «3 и, таким образом,

«подлинно Брахма-становящийся остаётся и пребывает (brahmabhūtena attanā viharati, A II.211)». Это сотворение бога, deificatio Николая Кузанского, для которого обязательным условием (sine qua non) является удаление всех инакостей и противоречий (ablatio omnis alteritatis et diversitatis).4

Другими словами, Праджапати «желает (kam, man)» стать многими,

«исторгнуть из себя (sṛj)» своих детей, и, сделав это, он рассыпается и падает обессиленный (Брахманы, в разных местах текста). «С любовью (preṇā)» он входит в них, и потом не может собраться воедино (siambhū), целостным и завершённым, иначе как путём жертвенного деяния (TС V.5.2.1); он не может собрать себя из разрозненных частей (saṃhan) и может исцелиться только путём

1 По-видимому, rath, не известнен в качестве глагола и означает «телесный» (KУ III.3 viddhi shariram ratham; MУ II.3, shakatamivacrtanam idam shariram). То, что он «едет в телеге» есть здесь указание на традиционное наказание и позор, связанные с лишением чести и законных прав; в метафизическом значении это соответствует подчинению свободного духа телу и чувствам; и наоборот, когда дух ведёт транспортное средство к месту назначения, по своему желанию — это соответствует королевской процессии (как в BУ IV.2.1). На Царской дороге, см. Филон, De posteritate Caini ci, и о «блуждании» в Legum allegoriae, IV.79. сл. В разных местах текста.

Позор (как и позор распятия) — это то, до чего Солнечному герою, возможно, придётся снизойти в погоне за плененной Психеей; а «колебание» Ланселота в произведении

«Шевалье де ла Шарретт» соответствует нежеланию Агни стать колесничим Жертвоприношения (РВ X.51), нерешительности Будды «повернуть колесо Учения» и «Да минует меня чаша сия» Христа.

2 Yaih paripūrnaḥ, как в ЧУ IV.10.3 vyadhibhiḥ paripūrno «smi, «Я полон болезней». Ибо

«тело наполняет нас любовью и страстями, и всякими образами, и безумием, так что, как говорится, оно воистину мешает нам когда-либо понимать что-либо» (Платон, Федон 67А).

3 Qui autem ad haeret Domino, unus spiritus est, I Кор. 6:17.

4 «Если вы не можете равняться с Богом, вы не можете знать Его; ибо подобное познается подобным» (Гермес, Lib. XI.2.20B).

жертвенных деяний богов (ШБ I.6.3.36 и т. д.). Достаточно широко известно и не нуждается здесь в демонстрации, что конечной целью этой операции, в которой жертводатель символически приносит в жертву самого себя, является восстановление заново и в целом и полном виде и жертвоприносителя, и разделённого на части божества в одно и то же время. Очевидно, что возможность такого одновременного возрождения основывается на теоретическом тождестве подлинного существа жертвователя с имманентной божественной сущностью, что постулируемо в изречении: «Сие есть ты». Пожертвовать самим собой — значит высвободить Бога внутри нас.

И ещё одним, иным способом, мы можем проиллюстрировать этот тезис, обратившись к текстам, в которых об имманентной божественной сущности говорится как о «гражданине» тела, который ограничен его пределами и из которых он тоже высвобождает себя, когда вспоминает себя, а мы себя забываем. То, что человеческое тело названо «градом Божьим (puram… brahmanaḥ, AВ X.2.28; brahmapura, в разных местах текста) «1, хорошо известно и тот, кто как птица (pakṣī bhūtvā) станет гражданином во всех этих городах (sarvāsu pūrṣu puriśauaḥ puri‘sayaj) — тот герменевтически пуруша (БУ II.5.18). Солнечный Человек или та Личность, которая, таким образом, поселяется в нас и является Другом Всех, — это также есть возлюбленный Вамадева, Дыхание (прана), «которое поместило себя в сердцевину всего сущего (sa yad idaṃ sarvaṃ madhyato2 dadhe) … и защитило всё сущее от зла». 3 (АА II.2.1), и будучи в утробе (garbhe… san) есть тот, кто знает обо всех рождениях богов (Дыханий, Разумов, сил души), которые ему служат (РВ IV.27; КУ V.3 и т.д.). Он говорит о

1 Как и у Платона, человек есть «политическое тело» (πόλις = пур). [См. Кумарасвами,

«Что такое цивилизация?» 1946 — Ред.]

2 Имманентное Дыхание повторяется, упоминается как «срединное» (редхьяма), т. е. по отношению к дыханиям, которыми оно окружено и служит. Как и у Филона, Legum allegoriae I.51, где «Бог распространяет силу, которая исходит от него посредством срединного дыхания (δυί ττόΰ μέσυ πνεύματος), пока она не достигнет субъекта», на котором он запечатлевает силы, находящиеся в пределах досягаемости, тем самым (там же, 50) одушевляя то, что было душами.

3 См. БУ I.3.7 и далее.

себе, что «Хоть сто городов1 удерживали меня крепко2, я летел вперёд со скоростью сокола» (РВ IV.27.1),3 и что «Я был Ману и Солнцем» (РВ IV.26.1; БУ I.4.10 и др.).4

«Я устремился вперед» … так рёк воплощённый Вамадева (garbhe… sayānaḥ = puriśayaḥ). Осмыслитель этого тот, кто осмыслил это, когда происходит отделение от тела, устремляющийся вверх (ūrdhva utkramya) 5 и обретающий все желания в том мире, воссоеденился (самабхават),6 бессмертный»

1 Наверное, сто лет жизни человека, в течение которых Дыхание сияет над ним (АА II.5.1). Когда оно уходит, мы умираем (ШБ X.5.2.13 и др.), ибо «как могучий жеребец может выдернуть колья, к которым он привязан сразу, так и он вытягивает Дыхания всё разом» (БУ IV. 1.13, ср. III.9.26; ЧУ V.1.12) — таким образом, придя в себя (БУ IV.4.3)

2 «Не зная себя» (Саянана); «Стать незнакомцем самому себе», — Питер Стерри (de Sola Pinto, стр. 166).

3 53 «Познание самого себя» (Саяна). «Теперь, когда я вижу, я вижу себя Всем. Я на небе и на земле, в воде и в воздухе; я в зверях и растениях; Я младенец в утробе, и ещё не зачатый, и рожденный; Я присутствую везде» (Гермес, Lib. XIII, 11B, ср. XI2.20B; ср. AВ XI.4.20, РВ IV.40.5 и т. д.).

4 Со словами «Я был Ману и Солнцем» можно сравнить стихи Амергина (Оксфордская книга английской мистической поэзии, ред. Д. Х. С. Николсона and А. Х. Э. Ли, Оксфорд, 1916, стр.1) и Талиесина (Джон Эванс, Стихи из Книги Талиесина, Тремван, 1915; Роберт Дуглас Скотт, Легенды о Финне, Сигурде и Талиесине, Нью-Йорк, 1930, стр. 124 и далее). Например, Амергин: Я ветер, веющий над морем, я волна океанская… луч солнца… острие копья в бою, Бог, творящий в голове огонь», и Талиесин: «Я пел о том, через что я прошёл… Я пою об истинном происхождении… Я был во многих обличьях, прежде чем разочароваться… Я был героем в беде… Я стар. Я молод… я универсален, я обладаю проницательным умом». Здесь нет учения о «реинкарнации», но есть учение о вечном аватаране и сарваджняне «Бессмертной Душе» (Духе) Менона 81 и Агни Джатаведы из индийских текстов.

5 Когда Смерть, Личность в Солнце, Дыхание, покидает свою позицию в сердце и уходит (utkramati), мы «отсечены». Следовательно, в отношении двух «я» АА II.5 и т. д. вопрос в Прашна Уп. VI.3, будет интерпретирован так — «Когда я выйду, в чем я выйду (utkrāntaḥ)?» 6 «Samabhavat» — это больше, чем просто «стал»: это скорее «собрался, стал цельным и завершенным». Сравните ТС V.5.2.1, где Праджапати «не может снова собраться (punar sambhavitum na śanknoti) из своих детей» до тех пор, пока не будет совершено Жертвоприношение, после которого он рождается снова (в том же АА I.3.8 amṛtam evātmānam abhisambhavati, sambhavati), «возрождается, перерождается как (или соединяется с) бессмертным «я». В том же контексте Кейт неправильно понимает

«ātmānam saṃskurute», которое не «украшает этот ствол» (как мог предположить Вайрочана, КУ VIII.8.3), а «интегрируется или дополняет его самого», как в AB VI.27, где

(АА II.5; ср. I.3.8). Здесь Вамадева приравнивается к тому «другому я (итара атма) «1, которое, будучи полностью в действии (kṛtakṛtyaḥ) 2, когда «достигается старости (vayogataḥ), уходит (praiti) и возрождается (punar jāuyate = самабхават)», т. е. возродиться в третий и последний раз.3

Бегство этого «карлика», Ваманы, управляющего городом (puram… anuṣṭhāya), восседающего на троне посередине (madhye… āsīnam), которого сопровождает (upāsate) 4 Вишвадева (Дыхание, функциональные силы души), далее описывается в КУ V.1—4, где задаётся вопрос: «Когда этот имманентный обитатель тела высвобождается из него (asya visraṇsamānasya5 śarīraṣthaya dehinaḥ dehād mycuamānasya), что выживает (kiṃ pariśiṣyate)?».

Даётся ответ: «То», а именно, Брахма, Атман — предикат изречения

«Ты есть То». 6 Таким образом, «Атман означает то, что останется,

Кейт приводит вполне приемлемое «совершенствует себя». Сравните TС V.5.2.1 «punaḥ sumbhavitum nāśaknot».

1 «Другое» (и «более ценное», БУ I. IV.8), чем психофизическое «я», которое перерождается в нормальном ходе воспроизводящего перевоплощения «для увековечения этих миров и выполнения священных задач» (АА II.5) — «таким образом предоставляя Богу слуг (ύπήρεται) вместо себя, что и мы делаем, оставляя после себя детей своих» (Платон, Законы 773E), которым передаются наш характер и обязанности естественным образом и посредством ритуала (БУ I.5.17 и далее, Кауш. Уп. II.2).

2 «Его цель достигнута»; как в MУ VI.30 ср. TС I.8.3.1 karma kṛtvā и соответствующее kataṃ karaṇīyam в формуле буддийского архата. Отсюда «всё в действии», без остатка потенциальности.

3 Третье рождение, которое происходит от погребального костра (tato ’nusaṃbhavati pranam veva, ДУБ III.10.9) и является истинным Воскресением.

4 Viśve devā upāsate соответствует РВ VII.33.11 vive devāh… adadanta.

5 Дойссеновское «nach des Leibes Einfalls» невозможно, потому что и visransamanasya, и śarirasthasya являются качествами dehinaḥ. Приведённое Хьюмом — «когда это объединяется… растворяется» неуместно здесь, потому что «dehin» — нетленный и нерастворимый (БГ II.23, 24. и т.д.). С другой стороны, о воплощенном принципе можно говорить, как об «обессиленном» точно так же, как нам неоднократно говорят, что Праджапати, проявился в своих детех и, таким образом, ставшл многочисленным,

«обессилел» (vyasransats) и пал (АА III.2.6 и далее).

6 Аналогичным образом, отвечая на заданные или подразумеваемые вопросы, kim atiśiṣyate или avaśiṣyate в ЧУ II.10.3, VIII.1.4 и БУ V.1. Бесконечный (Ананта) Остаток (Шеша) — это тот Брахман, Акшара и т. д., который изначально был змеевидным (апад) и бесконечным (AВ X.8.21; БУ III.8.8; Мунд. Уп. I.1.6; MУ VI. 17).) и теперь, когда

если мы удалим из нашей личности всё, что не является Самостью»; 1 наша цель — заменить наш собственный ограниченный способ бытия на необусловленное чистое бытие Бога — «Ego, daz wort ich, ist nieman eigen denne gote alleine in siner einekeit». 2

Рассмотрение всего сказанного позволяет не впасть в заблуждение при рассмотрении текста БУ IV.4.1—7, предположив, что

«сухопутная пиявка», упоминаемая в стихе 3 является индивидуумом и определенно характеризуется как «душа», которая переходит из одного тела в другое. Речь, скорее всего, идёт о неделимом и никогда не индивидуализируемое Я, которое теперь вспомнило себя (ātmānam upasaṃharati, ср. БГ II.58) и освободилось от «невежества» тела (с которым оно больше не отождествляет себя) и переселяется. Это вновь целостное Я есть Брахма, принимающий все формы и качества существования, как добрые, так и злые3, в соответствии со своими желаниями и действиями (стих 5). Если же оно всё еще привязано (sartaḥ), все еще желает (kāmayamānaḥ), это Я (ayam, т. е. айам атма) возвращает (пунар аити) самоё себя (атмакама, ср. IV.3.21), из того мира в этот мир.

Затем, «будучи самим Брахмой, это Я входит в Брахму (brahmaiva san brahmāpyeti)» и «смертное становится бессмертным» (стихи 6, 7). Смысл этих отрывков искажается и придаётся им смысл реинкарнации всеми теми переводчиками (например, Юмом и Свами Мадхаванандой), которые переводят «ayam» стиха 6 как

«он» или «человек», упуская из виду, что этот «ayam» — есть не что иное, как «ayam ātma brahma» из предыдущего стиха.4 Различие

отброшено всякое подобие инаковости, тот же Мировой Змей остаётся «бесконечным, ибо оба его конца сходятся (anantam… antavac cā samante AВ X.8.12)»; этот Шеша является Уччиштой из AВ XI.7 и Пурнарм из AВ X.8.29. См. также Кумарасвами, «Атмаяджна», Приложение II [в этом томе — Ред.].

1 П. Дойссен, Очерки об индийской философии (Берлин, 1907), 20. Как и в буддийской процедуре, где каждый из пяти факторов психофизической личности отвергается словами:

«Это не моё Я (na me so attā)».

2 Майстер Экхарт, изд. Пфайффера, стр. 261.

3 Как и в МУ VII. II.8 carati… satyānrtopabhogārthāḥ dvaitibhāvo mahātmānah, «Великое Я, имеющее две природы, движется (циркулирует, переселяется) с намерением испытать как истинное, так и ложное».

4 О толковании этого «ayam» см. Шанкарачарья комм. на БУ I.4.10: «Не следует думать, что слово «Брахма» здесь означает «человек, который станет Брахмой», ибо это было бы

здесь заключается не в отличии одного «человеке» от другого, а в двух формах Брахмы-Праджапати, «смертном и бессмертном», 1 вожделеющем и бесстрастном, ограниченном и неопределенном и т. д. (ШБ IV.7.5.2; БУII.3; МУ VI.36 и т. д.) и «двух умах, чистом и нечистом» (MУ IV.34.6), отличных друг от друга.2 С этой точки зрения слова БУ IV.3.35—38 «Вот идет Брахма!» ясно показывают, что не индивидуум, а сам Бог приходит и уходит, когда «мы» рождаемся или умираем.

Было бы антиномией применять ко мне самому — этому человеку,

«такому-то», или к любому другому среди прочих, слова «Сие есть Ты» или думать о себе, le mois, как о «Я» Свами Нирбхьянанды,

Я птица, пойманная в сети иллюзии, Я тот, кто склоняет голову

И Тот, кому он кланяется:

Я один существую, нет ни ищущего, ни искомого.3 Когда же я наконец понял Единство, тогда я знал, что был неизвестен,

Что я всегда был в союзе с Тобой.1

антиномией… Если возразить, тому, данному в BУ III.2.13, punuena karmanā bhavati

«добрым делом человек становится хорошим» … отсюда следует, что должна существовать перерождающаяся самость, отличная от и различимая (parasmād vilakṣano ’nyaḥ saṃsāri) … мы говорим: «Нет… ибо одно не может стать другим». Оно может только стать тем, что оно есть. Γνϖθι σεαυτόν; Werde was du bist.

1 РВ I.164.38 3 amartya martyenā sayoniḥ. Об этих двух «я» (смертной и бессмертной душах Платона, живущих вместе в нас) см. Кумарасвами, Spiritual Authority and Temporary Power, 1942, стр. 72 и далее.

2 Чистый, «лишённый желаний», нечистый, «загрязненый желанием». Чистый Разум — это дайвам манас из БУ I.5.19, отождествляемый с Брахмой в БУ IV.1.6 (mano vai samaraṭ paramam brahma) и с Праджапати в TС VI.6.10.1, ШБ IX.4.1.I2 и пассим. Это платоновский неизменный Разум, «в котором участвуют только Боги и лишь немногие люди», в отличие от иррационального мнения, подлежащего убеждению (Тимей 51DE). См. Кумарасвами,

«О том, чтобы быть в здравом уме», 1942 г.

3 «Вечное шествие есть откровение Себя Себе. Знающий есть то, что известно» (Майстер Экхарт, под ред. Эванса, I, 394). «Он знал Себя, то что „Я есть Брахма“, благодаря чему Он стал Всем» (БУ I.4.10).

Когда птица-душа, наконец, вырывается из силков ловца (Пс. 123:7) и находит своего Царя, тогда кажущееся различие имманентного и трансцендентного бытия растворяется в свете дня, и она слышит голосом, который принадлежит одновременно ей и еёу царю. Она говорит:

«Я был Грехом, изошедшим от Меня Самого:

Я раскаяние Самого Себя… Паломником, паломничеством и путём Я был лишь по отношению к Себе,

Твой Приход -это Я Сам у своей собственной двери.2

II

Полагаю, что было достаточно показано, что в писаниях Веданты (от Риг Веды до Бхагавадгиты) упоминается только однин перерождающийся принцип. Такой вывод неизбежно следует из текстов Адвайты. Аргумент: «Брахма лишь метафорически назван

«жизнью» (дживой, живым существом); фактическое существование любой такой «жизни» длится только до тех пор, пока Он продолжает быть связанным с ней» (Шанкарачарья, комм. на БрСБх III.2.10), является лишь расширением определений логоса, «То есть ты».

Мы также более кратко указали на όμολογία индийской и платоновской традиций и сослались на исламские параллели, скорее для того, чтобы сделать эту доктрину более понятной, чем для того, чтобы определить её происхождение. Из тех же соображений мы должны ещё обратиться к иудейскому и христианскому учениям. В Ветхом Завете мы находим, что когда мы умираем и испускаем дух, «тогда прах возвратится в прах,

1 Я знаю эти строки только из книги Х. Ф. Шастри, «Индийская мистическая поэзия» (Лондон, 1941).

2 Фаридуддин Аттар, Мантик аль -таир; ср. Руми, Маснави, I.3056—3065, и ДУБ III.14.1—5.

каким он был, а дух (ruah) возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7). Как замечает Д. Б. Макдональд, проповедник этому

«от всего сердца рад, ибо это означает последний выход для человека». 1 Для иудеев, которые не принимали никакого «личного бессмертия», душа (нефеш) всегда подразумевает «низшую, физическую природу, страсти, психику св. Павла2 — и поэтому они должны были верить, как, несомненно, и Филон, в „душу души“, в πνεΰμα св. Павла». 3

В христианстве есть учение о карме (действии опосредованных причин), но нет учения о перевоплощении. Нигде нельзя найти более сильных возражений против «души», чем те, которые встречаются в христианских Евангелиях. «Никто не может быть Моим учеником, пока не возненавидит… души своей (έαυτοΰ ψυχήν, Лк. 14:26). Это та душа, которую «ненавидящий в мире сём сохранит его в жизнь вечную» (Иоанн 12:25), но которую «кто

1 Еврейский философский гений, Принстон и Оксфорд, 1936, стр. 136.

2 Там же, стр. 139 Так и в исламе, например, Руми, Маснави, I.1375 и далее: «Эта плотская сущность (нафс) есть ад, а ад есть дракон… Эта ступня принадлежит (только Богу) и власть убить его»; I.3274. «Когда Душа души (jān-i-jān = Бог, I.178 1) удаляется от души, душа становится такой же, как бездушное тело, знай это»; ср. ДУБ IV.26, «Ум есть ад, речь есть ад, зрение есть ад» и т. д. Внутренний конфликт Разума (’aql = νοΰς) с плотской душой (нафс) сравнивается с конфликтом мужчины и женщины, живущих вместе в одном доме (там же, I. 2616). Как сказал Джахангир в своих мемуарах по поводу Госайна Джадрупа, тасаввуф и веданта — это одно и то же. Как выразился Р. А. Николсон (на Маснави, I. 2812), суфийская доктрина состоит в том, что «Бог есть Сущность всего сущего… [в то время как] все в мире случайности отделены от Абсолюта [только] индивидуализацией. Пророки были посланы, чтобы соединить частное со Всеобщим».

3 Ссылаясь на эту доктрину в другом месте, А. Х. Гебхард-Лестрейндж очень правильно утверждает, что «переселение душ обычно неверно истолковывается как переход души от одного человека к другому… На самом деле происходит то, что Индивидуум, Бог-Душа воплощается снова и снова, пока не достигнет цели воплощения в качестве Искателя, который отправится на Поиски и в конечном итоге потеряет индивидуальность и станет единым с освобожденной Богом-Душей» («Традиция молчания в мифах и легендах», Бостон, 1940 г.), стр. 63. Заметные опровержения реинкарнационной интерпретации можно найти в Hierocles on the Golden Verses of Pythagoras, пер. Н. Рова (Лондон, 1906), V.53, в Гермесе, Lib. X.I9—22, и у Марсилио Фичино, который, по словам Кристеллера, считал, что «где бы Платон ни говорил о переселении человеческой души в другие виды существ, мы должны понимать под этим различные формы и привычки человеческой жизни» (П. O. Кристллер), Философия Марсилио Фичино, Нью-Йорк, 19 43, стр.118). См. Эйслер, «Orphisch-Dionysische Mysterien-Gedanken», стр. 295.

ищет спасения, погубит» (Лука 9:25). По сравнению с Избавителем (conditor = saṃdhāt) другие существа «ни прекрасны, ни добры» (nec sunt, св. Августин, Исповедь XI.4). Центральная доктрина связана с «нисхождением» (avataraṇa) Спасителя, чьё вечное рождение было «до Авраама» и «через которого всё было создано». Сам Он провозглашает, что «никто из людей не восходил на небо путем, но нисшедший с неба, Солнце Человеческое, сущее на небесах» (Иоанна 3:13); и говорит, кроме того, «Куда Я иду, вы не можете прийти» (Иоанн 8:12), и что «Кто хочет идти за Мною, да отвергнется себя» (Марк 8:24).1

«Слово Божие быстро и сильно и острее всякого меча обоюдоострого, отделяющее душу (ψυχήή) от духа (πνεΰμα, Евр. 4:12)». Когда св. Павел, различающий внутреннего и внешнего человека (2 Кор. 4:16; Еф. 3:16), говорит о себе: «Я живу, но не я, но Христос во мне» (Гал. 2: 20) 2 он отрекся от себя, теряет свою душу, чтобы спасти её, и знает, «в кого, когда он выйдет отсюда, он уйдет; выживет (atiśiṣyate) не «этот человек», Павел, а — сам Спаситель. Говоря суфийскими терминами, «св. Павел» — это

«ходячий мертвец». 3

Когда видимое присутствие Спасителя удаляется, Он представляется в нас Утешителем (παράκλητος),4 «Дух истины (το

1 «Человек должен стремиться к тому, чтобы он отвратил свою мысль от себя и всех созданий и не знал никакого отца, кроме одного Бога» (Майстер Экхарт, изд. Пфайффера, стр. 421). Подразумевается гораздо больше, чем просто этическое «самоотречение». О двух наших «я» ср. также Якоб Бёме, Signatura rerum IX.65.

2 В том же смысле св. Павел пишет своим ученикам: «Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге… Который есть жизнь наша» (Кол. 3:3,4).

Для обсуждения смысла слов св. Павла см. Е. Мерш, Весь Христос, пер. Джон Р. Келли (Лондон, 1949), II.274 и далее. (1936). Таким образом, для Каэтана это означает, что Христос является единственным мыслителем, провидцем, действующим лицом и т. д. в

«Павле». Бартелеми Мединский утверждал, что любые добрые дела, которые «мы» делаем, на самом деле совершаются Христом в нас как единственным действующим лицом.

3 Как и Абу Бакр; см. Руми, Маснави VI.747—749. В этом смысле высказывание «Умри, пока не умрешь» приписывается Мухаммеду.

4 Cathedram habet in caelo qui intus corda docet (Св. Августин, In epist. Joanis and Pathos). Omne verum, a quocumque dicatur, est a Spiritus Santo (св. Амвросий на 1 Кор. 13:3). Dhiyo yo naḥ pracodayat (РВ III.62.10) …yo buddhyantastho dhyayiha (MУ VI.34).

πνεΰμα τής άληθείας) … который есть Дух Святой, Которого Отец пошлёт во имя Моё, он научит вас всему… Он наставит вас на всякую истину“ (Ин. 14:17, 26; 16:13). В нём мне видится Платоновский имманентный Δαίμων и „Ηγεμϖη1, которого «не заботит ничего кроме истины» и кого Бог дал каждому из нас,

«чтобы обитать с ним и в нём» (Гиппий больший 288D, Tимей 90AB); Ingenium св. Августина, схоластический Synteresis, Amor Данте и наша Inwyt или Совесть в её самом полном (а не только этическом) значении.

«Его мир есть Мир истины2, чьё Я, Всетворец, Вседействующий, обитающий в этом бездонном телесном соединении, было найдено и пробуждено (yasyānuvittaḥ pratibudda ātmā) 3… Господь всего, что было и будет… Желая его, Странники (pravrājin) покидают этот мир» (БУ IV.4,13, I5, 22) — «как бы не пришел Страшный Суд и не нашел меня; тогда я буду схваченн, связанн и отданн в руки собственной самости» (Уильям Блейк). Действительно, только если мы признаем, что Христос, а не «Я», является нашим истинным Я и единственным переживающим в каждом живом существе, мы сможем понять слова: «Алкал Я… жаждал… Поскольку если вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали и Мне» (Мф. 26:35 и далее). Именно с этой точки зрения Майстер Экхарт говорит о человеке, который знает себя, как о «видящем себя в каждом и каждого в себе» (изд. Эванса, II, 132). Также и Бхагавадгита говорит о том, чтобы быть единым человеком как

«Повсюду видя одного и того же Господа, универсально проявляющегося в разных ипостасях, Я, утвердившееся во всех существах и всех существ в Я» (VI.29 с XIII.28). Если бы не было исттиным то, что всё, что мы делаем с «другими», на самом деле делается с нашим Я, которое также является их Я, не было бы

1 Atmano «tma neta mrṭaḥ, MУ VI.7. Vishvo devasya (savitur) netur marto vurita sakhyam, РВ V.50.1

2 «Мир» (лока) здесь абсолютно как в БУ И.4.15—17, И.5.17; ТС И.9.3; МУ VI.24; ШБ И.8.1.31 и др., где условный и реальный миры контрастируют; Царство Небесное, «внутри вас» (БУС 3.9.17, 25).

3 Пратибудда соотносится с аtma, а не с yasya. См. BD VII.57 (прим.85).

метафизической основы для того, чтобы делать с «другими» то, что сделали бы мы.

Заповедь «ненавидеть» своих родственников (Лк. 14:26) следует понимать с той же точки зрения: «другие» являются не более действительными объектами любви, чем «я»; их следует любить не как «наших» родственников или ближних, а как наше Я (ātmanas tu kamāya, БУ II.4.5);1 точно так же, как Бог любит в нас только себя, так и мы должны любить друг друга.

От этого имманентного Духа или Истины, Божественного Эроса, зависит сама наша жизнь, пока мы не «испустим дух» — Святой Дух.

«Дух животворит; плоть не имеет силы» (Иоанна 6:63). «Сила души, находящаяся в семени, посредством заключенного в нём Духа образует тело» (Сумм. Теол. III.32.11).2 Это «Сеятель (ό σπείρων) вышел сеять… Некоторые упали на каменистые места. Но иное упало на добрую землю… Поле есть мир» (Мф. 13:3—9, 37) — sadasad yonim āpadyate (МУ III.2).3 И есть ли этот Божественный Эрос, «Знающий Поле» (БГ XIII), любой другой, кроме Блудного Сына, «который был мертв и снова жив; и пропадал, и нашёлся» — был мертвым, поскольку он забыл, кто он такой, и снова живым,

«когда вспомнил себя»4 (Лук. 15:11 и далее)?

1 Итак, «человек из милосердия должен любить себя больше, чем он любит любого другого человека… больше, чем своего ближнего» (Сумм. Tеол. II — I2.26.4). Ср. БУ II.4.1—9 (взаимная любовь не друг к другу как таковому, а к имманентному духовному Я); Гермес, Lib. любовь между двумя людьми по своей природе является общей любовью к Богу» (Кристеллер, «Философия Марсилио Фичино», стр. 279, 287).

2Тот, кто, обитая в семени, всё же иной, чем семя, невидимый Провидец, немыслимый Мыслитель… Внутренний Управитель» (БУ III.7.23), «кто схватывает и воздвигает плоть» (Кауш. Уп. III. 3) «Не говори «от семени»» (БУ III.9.28.5), ибо «без Дыхания семя не сливается, а если и будет, то истлеет, и не произведёт» (АА III.2.2).

3 См. Платон, Тимей 41 и 69, где Бог, Творец и Отец, поручает богам, своим сыновьям, как подчиненным причинам, соединить смертную часть творений, но «что касается той бессмертной части, которую мы называем Божественным Руководителем (Θeϊον… ήγεμονοΰν), ту часть, которую Я дам вам, когда посею её (σπείρας… έγωπαραδϖυω).

4 «Пришел в себя», είς έαυτόν έλθϖν. Саяна комм. на РВ IV.27.1, atmanam janam; БД VII.57; tataḥ sa buddhva atmanam; Саяна на БУ I.4.10, nanu smarasy atmanam.

Сказано: «Каждый день распинаете Его» (ср. Евр. 6:6), и так, несомненно, поступает всякий человек, убежденный, что «Я есмь» или «Совершаю», и тем самым разделяющий Единого концептуально на множество независимых друг от друга сущностей.1 Из всех тех заключений, которые можно сделать из доктрины «Одного-единственного Перерождающегося принципа», наиболее острым является то, что, хотя Он является птицей, пойманной в сеть, овном, пойманным в чаще, Жертвой и нашим Спасителем, Он не может спасти нас, пока мы сами своей жертвой и самоотречением от себя не спасём Его.2

1 РВ X.90.11, katidha vu akalpayan, «На сколько раз они разделили его?»; и наоборот, AB I.18, na vain a ittham vihṛto’nnam bhavisyati, hantemaṃ yajṅaṃ sabharama «Для нашей пищи недостаточно того, что мы расчленили Жертвоприношение, подойди, зажги, чтобы мы снова собрали его вместе».

2 Как подразумевается и в христианском учении о Мистическом Теле Христовом. См. Св. Августин, «Когда мы все поём, это Тот Единый Человек, который поёт в нас» (в Пс. 1366); в молитве мы должны говорить не «мы», а «я», потому что, хотя это множество говорит порознь, на самом деле «это тот Один Человек, который говорит, который распределен по всему миру» (в Пс.122), и поэтому, «если, с одной стороны, мы умираем в Нём и в Нём воскресаем, то Он также умирает и воскресает в нас» (Epist. 140).

Учение о мистическом теле Христа представлено в буддизме учением Будды, Дхаммы и Сангхи. Именно в сангхе (самхане) распределенная природа будды воссоединяется; в этом общении воссоединяются те разъединенные члены, которые Праджапати «не мог снова соединить» (na śaśāka saṃhātum, ШБ I.6.3.36) иначе как посредством Жертвоприношения, в котором Жертвующий и Жертва снова восстанавливают своё единство.

***
АКИНЧАННА: САМООТРЕЧЕНИЕ1

[Данное эссе впервые было опубликовано в New Indian Antiquary, III (1940). — Ред.]

Vivo autem, jam non ego

(и уже не я живу, но живёт во мне Христос) Послание к Галатам 2:20

Eyā diz solte du sēle scheiden von allem dem, daz iht ist.

Экхарт. Издание Пфайффера, стр. 525

Her umbre sol der mensche geflizzen sin, daze er sich entbilde sin selbes unt allen crēatūre nock keinen vater wizze denne got alleine… Dis ist allen menschen fremde… ich wolde, das irz befunden hētet mit lebenne.

Экхарт. Издание Пфайффера, стр. 421, 464 Когда ты остановишь поток своих мыслей и желаний.

Якоб Бёме. Диалоги о сверхчувственной жизни

Самовлюблённость послужила причиной падения Люцифера, который возжелал стать «подобным Всевышнему» (Исайя 14:14), и думал: «Кто подобен мне на Небесах или на Земле?» (Табари, XXIV), и пожелал обожествить себя (Августин Quaestiones veteris et novi testamenti, CXIII) не путём, рассматриваемым ниже, то есть самоотречением, но, как сказал Фома Аквинский, «благодаря собственной природе» и «собственными силами» (Сумм. Теол., I.63.3). Все мы в большей или меньшей степени одержимы своим эго, и в той же степени являемся последователями Сатаны.

Деяния 5:36 упоминают некоего Февда, который «выдавал себя за кого-то великого». В общеупотребительной лексике, когда человек самонадеян, мы спрашиваем его «Ты кем себя возомнил?», и когда мы хотим подчеркнуть чью-то незначительность, то называем его

«никем» или, в раннем английском, nithing. В этом мирском смысле хорошо быть «кем-то» и плохо быть «никем», с этой точки зрения мы положительно оцениваем «амбиции» (iti-bhavābhava taṇhā).

Быть «кем-то» — значит обладать именем и родословной (nāma-

1 Как подразумевает заголовок, исследование будет преимущественно основано на христианских и буддистских источниках.

gotta) или как минимум иметь своё место или позицию в мире, некоторое отличие, выделяющее нас и делающее заметными. Современная цивилизация носит глубоко индивидуалистический и самоутверждающий характер, даже наша система образования всё больше склоняется в сторону поощрения «самовыражения» и

«самореализации»; и если нас вообще беспокоит вопрос происходящего после смерти, то лишь с точки зрения выживания нашей драгоценной «личности»1 со всеми её воспоминаниями и атрибутами. С другой стороны, по словам Экхарта, «Священное писание взывает к освобождению от самости». В этом широко распространённом учении, утверждающим абсолютную свободу и автономию, пространственную и временную, достижимую как здесь и сейчас, так и в любом другом месте, драгоценная

«личность» одновременно является тюрьмой и заблуждением, освободить от которых может лишь Истина2: тюрьма, потому как все определения ограничивают определяемое, и заблуждение, потому что в этой вечно меняющейся, составной, подверженной порче психофизической «личности» невозможно установить постоянства и потому невозможно распознать какую-либо аутентичную или «подлинную» субстанцию.

1 Мы пишем «личность» в кавычках потому, что используем данное слово в вульгарном смысле, а не в строгом и техническом, в котором подлинная «личность» отделяется от феноменального «индивида», например, в AА II.3.2 и у Боэция в «Против Евтихия и Нестория», II.

2 Это доктрина побега и поиска счастья. Её не следует путать с эскапизмом. Эскапизм — это, по сути своей, эгоистичная деятельность, неспособность «столкнуться с реальностью» (например, когда «топят свои печали в выпивке») и избрание более лёгких путей; эскапизм — это симптом разочарования и скорее циничен, нежели зрел. Едва ли нам нужно говорить, что «пожелать никогда не рождаться» это антитеза совершенной печали, которая может быть вызвана чувством непрерывного существования: мы рождаемся, чтобы умереть, но это не та смерть, что может быть обретена нами через суицид или мучительную смерть от рук других людей; не о нас или ком-то другом, но лишь о Боге можно сказать словами святого Иоанна Креста «и, убивая, смерть ты в жизнь обратишь». В то же время истинный путь «побега» требует гораздо больше усилий, чем жизнь, из которой совершается побег (отсюда обозначение религиозных людей в Индии как

«труженик», śramana), и только степень зрелости человека (на санскрите, степень, в которой он pakva, «готов», и более не āma, «сырой») определяет возможность его побега и последующего блаженства. «Некоторые умы сосредоточены на Единении (yoga), другие на комфорте (kṣema)» (TС II.5.II.5; ср. ЧУ II. 1–4).

Покуда человек — просто «мыслящее и смертное животное», традиция согласна с современными детерминистами, утверждающими, что «этот человек» (yoyamāyasmā evaṃ nāmo evaṃ gotto, С III.25) не имеет ни свободной воли1, ни какого бы то ни было элемента бессмертия.

Сколь малообоснованна убеждённость этого человека в собственной свободе, становится очевидно, если мы задумаемся над следующим: мы якобы «делаем что хотим», но никогда не

«бываем когда захотим», хотя представление о пространственной свободе, которая нетождественна временной свободе, заключает в себе противоречие. Традиция, тем не менее, отходит от науки, отвечая человеку, который признаёт себя только мыслящим и смертным животным, что он «забыл, кем является» (Боэций.

Утешение философией, VI), требует от него «Познать себя»2, и

1 Отрицание свободы в «этом человеке», индивиде, эксплицитно выражено в Sn 350, «У простых людей нет возможности делать, что они желают (na kāmakāro hi puthujjanānam)». Ср. «вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5:17). Это утверждение поразительно выражено в Вин. I.13–14 и S III.66–67, где для знакомой доктрины о том, что тело и ум являются anattā, не Я, не моё, предоставляется следующее доказательство: это тело, чувства и так далее, не могут быть «моими», не могут быть «Я», так как если это бы были мы или они принадлежали нам, то они никогда не были бы больны, ведь мы могли бы сказать «Пусть моё тело, чувства и так далее будут такими и не будут такими». Ничто в действительности не принадлежит нам, если мы не имеем над этим власти, так же как любая изменчивая часть нашей идентичности, вроде той, что предполагает понятие

«самой личности» (satpuruṣa). Если становление (bhāva) конечного индивида не было бы абсолютно детерминировано «судьбой», «причинами» или «кармой» (эти понятия синонимичны), идея всеведущего провидения (prajñā, paññā, знание вещей, почерпнутое из самих вещей) была бы немыслима. В связи с этим мы можем заметить, что мы, разумеется, не ставим себе задачи диалектически подтвердить истинность какой-то доктрины, но лишь хотим продемонстрировать их последовательность и потому их доступность для понимания. Согласованность Philosophia Perennis действительно предоставляет хорошую почву для «веры» (то есть уверенности, в отличие от простого доверия), но так как эта «философия» не является «философией» или «системой», аргументированно выступить в её поддержку или против невозможно.

2 Например, Авицеброн Fons vitae, I.2, quid est ergo, quod debet homo inquierere in hac vita?.. hoc est ut sciat se ipsum. Ср. Якоб Бёме. De signatura rerum, I.1. Читателю не следует смешивать «познание самости» (ātmavidyā), упомянутое здесь, с тем, что подразумевается психологами, будь то древними или современными; как отмечено Эдмоном Ванстенбергом, слова γνῶθι σεαυτόν, которыми Николай Кузанский начинает De docta ignorantia, n’est plus le «Connais-toi toi-même’ du psychologue Socrate, c’est le «Sois maître de toi’ (= Dh 160, 380, attā hi attano nātho) des Moralistes stoïciens (Autour de la docte ignorance, Münster, 1915, стр. 42). Таким образом, единственный raison d’être «буддистской

предостерегает: «Если не познал себя, отойди» (si ignoras te, egredere, Песнь песней Соломона, 1:8).

Другими словами, Традиция утверждает обоснованность нашего сознания бытия, но отделяет его от Имярека, которым, как мы думаем, мы являемся. Обоснованность нашего сознания бытия не установлена в метафизике (как в философии) фактом наличия мысли или знания. Напротив, наше подлинное бытие отличается от операций дискурсивной мысли и эмпирического знания, являющихся лишь причинно обусловленной деятельностью

«мыслящего и смертного животного», которую следует считать yathābhūtam, не активной, но пассивной, в которую мы (в нашем подлинном бытии) не в действительности, но только по общему мнению вовлечены. Точка зрения Традиции отличается от

«атеистической» (санскр. nāstika, пали natthika) утверждением духовной природы, причём исключительно неизмеримой, неисчислимой, бесконечной и недоступной для наблюдения, о которой, вследствие этого, эмпирическая наука не может вынести определённого решения, подтвердив или опровергнув её реальность. Этому «духу»1 (греч. πνεῦμα, санскр. ātman, пали attā, араб. рух и так далее), отличному от тела и души — то есть всего, что феноменально и формально (греч. σῶμα и ψυχή, санскр. и пали nāma-rūpa, и savijñaṇa-kāya, «имя и внешность», «тело с его сознанием») — традиция приписывает с совершенной последовательностью абсолютную свободу, пространственную и временную. Наше ощущение свободы воли столь же обоснованно, как и ощущение бытия, и столь же необоснованно, как наше ощущение бытия Имяреком. Свободная воля существует, то есть

психологии» не «познание», но разрушение иллюзии самости. Единственной заботой и объектом любопытства современных психологов является слишком человеческая самость, та самость, что даже в высших и наименее сомнительных формах всё ещё остаётся тюрьмой. Традиционная метафизика не имеет ничего общего с психологией, которая сводится к «тому, что может быть физически пережито» (определение Юнга).

1 Феномен этого «духа» (реализация его возможностей быть проявленным при заданных условиях) это любые феномены, среди которых так называемые спиритические не обладают привилегированным положением; напротив, «и что мышь — это чудо…» (Уолт Уитмен. Песня о себе самом — прим. переводчика).

воля, которая не ограничена никакими факторами, внешними по отношению к её природе; но она «наша» лишь в той степени, в которой мы отбрасываем общеупотребимый смысл слов «мы» и

«наша» воля.

Только служение Ему является совершенной свободой. «Судьба находится в самих сотворённых причинах» (Сумм. Теол., I.116.2);

«Так и отстоящее дальше от своего начала — божественного разума — подвержено большим превратностям судьбы [то есть karma, неотвратимому воздействию „промежуточных причин“], ибо подвластность судьбе зависит от степени удаления от средоточия всего сущего. То, что больше всего приблизилось к неизменности высшего разума, избавившись от движения, избегает и необходимости, налагаемой судьбой» (Боэций. Утешение философией, книга 4, VI). Эта свобода Недвижимого Движителя («стоя, бегущих иных обгоняет», Иша Уп. IV) от любых necessitas coactionis, это свобода духа, странствующего где и как хочет (ὅπου θέλει πνεῖ, Иоанн 3:8; carati yathā vaśam, РВ X.168.4) 1. Чтобы обладать ею, «должно… родиться от Духа» (Иоанн 3:7–8) и поэтому «в Духе» (Павел, в разных местах текста), необходимо

«пробудиться и найти Атмана»2 (yasyānuvittaḥ pratibuddhа ātmā, БУ IV.4.13), быть в excessus («вышедшим из» себя, своих чувств), в samādhi (этимологически и семантически «соединение»), единым (eko bhūtaḥ, ср. ekodi-bhāva) или, другими словами, «мёртвым», в том смысле, что подразумевается в словах «царство Божие только

1 РВ X.168.3–4, Иоанн 3:7–8, Gylfaginning, 18, предоставляют любопытную параллель [ср. Edda Snorra Sturlusonar med Skáldatali, ред. Гудни Джонсон (Рейкявик, 1935)].

2 «Поистине, тот, кто видит так, мыслит так, познаёт так, имеет наслаждение в Атмане, удовольствие в Атмане, сочетание с Атманом [как в БУ IV.3.21, „Вселенная — женщина в объятиях Бога“], блаженство в Атмане. Он сам становится владыкой (kāmācārin), во всех мирах он способен действовать, как пожелает (svarāj). Те же, которые полагают иначе, имеют [над собой] других владык, достигают гибнущих миров; во всех мирах они неспособны действовать, как пожелают» (ЧУ VII.25.2). Концепция свободного движения развивается во многих текстах, от РВ IX.113.9 «Сделай меня бессмертным там, где движение свободно!» (yatrānukāmam caranam… mām amṛtaṃ kṛdhi), и далее. Христианский эквивалент можно обнаружить в Иоанн 3:8 и 10:9 («и войдёт, и выйдет, и пажить найдёт», как в TУ III.10.5 «проходит по этим мирам; вкушая пищу, какую пожелает, и принимая образ, какой пожелает»).

для тех, кто совершенно мёртв» (Экхарт), и в том смысле, что подразумевает Руми, говоря о «ходячем мертвеце» (Поэма о скрытом смысле, VI.742– 755), или же инициатической смерти, являющейся прелюдией к возрождению.

Разумеется, нет никакой неизбежной связи между освобождением и физической смертью1: человек может быть освобождён как

«сейчас, в течение своей жизни» (diṭṭhe va dhamme parinibbuto, jīvan mukta), так и в любое другое время.

Всё зависит только от его способности вспомнить, «кто он», что равнозначно забыванию себя: «возненавидеть саму свою жизнь» (психе, «душу» или «самость», Лука 14:26), deficere a se tota и a semetipsa liquescere (святой Бернард) 2, «смерть души» (Экхарт),

«лишь дух исходит из себя, из времени и входит в чистое ничто» (Johannes Tauler), становясь, таким образом, «свободным как Бог в своём не-существовании» (Eckhart); сказать «Твоя воля вершится, не моя» или, иными словами, достичь совершенства в «Исламе»3.

1 «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Эккл. 12:7). Наше ощущение бытия может быть «в духе» или «в прахе», а также

«спастись или погибнуть». Это благо для того, «кто был силён, пробудиться, пока тело живо» (KУ VI.4).

2 О святом Бернарде см. Étienne Gilson. La Théologie mystique de Saint Bernard (Paris, 1934), глава 5. Сколь близко святой Бернард приблизился к индийской формулировке, проявляется в его разделении proprium и esse (mama и attā) и в резюме Русселе (ibid., стр. 150, прим. 2) Cela revient à dire qu’on ne peut pleinement posséder Dieu sans pleinement se posséder soi-même, в то же время (там же, стр. 152, прим.1) Il n’y a plus de suum, l‘être s’est vide de lui-même, как в ШБ III.8.1.2–3, где инициированный жертвующий «как будто освободился от себя» (riricāna ivātmā bhavati), чтобы обладать «полной самостью» (sarvātmānam), или как в A I.249, где человек, который «полностью осуществил тело, волю и предвидение (bhāvita-kāyo, -citto, -pañño — то есть целую самость) не опустошён (aparitto = aprarikta), но стал Великой Духовной Самостью, путь которой неизмерим (mahattā appamāna vihārī)».

3 Насколько возможно, это ясное разделение «Души» (ψυχή, anima, nafs, vedanā и так далее) и «духа» (πνεῦμα, spiritus, rūh, ātman и так далее) поддерживается в данной статье; ср. Ориген, цитируемый Экхартом (изд. Пфайффера, стр. 531) dīn geist ist dīr niht genomen: die krefte dīner sēle sint dīr genomen («Не твой дух, но силы души [=indriyāṇi] забираются у тебя»). Также следует осознать, что в европейской традиции слово «душа» используется во многих смыслах (например, animal буквально означает «одушевлённое», anima здесь как spiraculum vitae; ср. санскр. prāṇa-bhṛt) и что в одном из этих смыслов (строго говоря подразумеваемый Филоном в выражении «душа души», Heres LV; ср. Августин. De duabis animabis contra Manicheos) «душа» означает «дух». В каком смысле слово «душа» можно

Таким образом, человек обладает двумя самостями, жизнями или

«душами»: одна физическая, инстинктивная и смертная, другая духовная, никоим образом не связанная условиями времени или пространства. Жизнь её сосредоточена в Сейчас, «Там, где слились все „где“ и все „когда“» (Рай XXIX.12), моменте, «отличном от прошлого и будущего» (KУ II.14), том «сейчас, что не двигается с места» и о котором мы, как существа во времени, знающие только о прошлом и будущем, не можем иметь эмпирического опыта.

Освобождение заключается не только в избавлении от физического тела — от себя не так просто сбежать — но, как это выражают индийские тексты, избавлении от всех тел: ментальных, психических, а также физического. «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души (ψυχή) и духа (πνεῦμα)» (Евр. 4:12). Наш выбор лежит между собой в себе и для других, и собой в Боге. При этом нужно помнить слова Экхарта: «Любая блоха в Боге выше, чем высший из ангелов в себе». Из этих двух «самостей» одна — это

«жизнь» (ψυχή), которую должно отвергнуть, а другая — «жизнь», которая, таким образом, спасается (Лука 17:33 и Матфей 16:25). Первая — это та «жизнь» (ψυχή), которую «ненавидящий… в мире сем сохранит её в жизнь вечную» (Иоанна 12:25) и которую человек должен возненавидеть, чтобы «быть Моим учеником» (Лука 14:26). Несомненно, то, что имеется в виду под «Психе» в нашей «психологии», как раз и является le moi haïssable; всех нас, кто подвержен влиянию и привязанностям, желаниям любого вида или обладает «собственным мнением»1. Неизвестный автор

или нельзя понимать как «дух» обсуждается Вильгельмом из Сен-Тьерри в Golden Epistle, L (стр. 87 в английской версии Walter Shewring, Лондон, 1930). Таким же образом, ātman может обозначать психофизическую «самость» или же духовную самость; со второй точки зрения, психофизическая самость это anattā, «не духовная»! Это потому, что и

«душа», и «дух» — это самости, хотя и совершенно различных порядков, поэтому такая неоднозначность неизбежна. Контекст при использовании данных слов должен тщательно изучаться, так как подразумеваемое значение можно установить во всех случаях.

1 Ср. цитату из Якоба Бёме в заглавии этой статьи. Для нас сравнительно просто признать, что «собственная воля» эгоистична; значительно более трудно, но равно необходимо осознать, что «собственные мысли» — то есть «думать за самого себя» или «иметь своё мнение» — это столь же ошибочно или «греховно», «отклонение от порядка, ведущего к цели», каковой и будет любая своенравность. Хорошим примером «самостоятельного

«Облака неведения», таким образом, подтверждает эту точку зрения, когда метко замечает в главе 44: «Все люди обладают причиной для печали: но особую печаль человек находит в том, что знает и чувствует, что существует… И если кто не чувствовал этой печали, пусть сожалеет, ведь пока он не познал совершенной печали1. Печаль эта… позволяет душе обрести ту радость, которой лишается человек, осознающий и чувствующий своё бытие».

Уильям Блейк пишет: «Я проследую к Аннигиляции и Вечной Смерти, чтобы не пришёл Страшный суд и не нашёл меня неуничтоженным, ведь буду схвачен, связан я и отдан в руки своей же самости»2.

Апостол Павел говорит: vivo, autem jam non ego: vivit vero in me Christus (Гал 2:20) [и Руми: «Умер он для себя, ожил для Господа» (Поэма о скрытом смысле, III.3364)]. Иногда мы можем быть шокированы пренебрежительным отношением буддистов к привязанностям и семейным узам [ср. MУ VI.28, «Привязан к сыну, жене, семье, — никогда не достигнет этого удела!»]. Но не христианам их критиковать, ведь никто не может быть учеником Христа, если «не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев и сестёр» (Лука 14:26 [ср. Платон, Федон, 68А]).

мышления» является так называемое свободное изучение писаний; здесь, как было отмечено Дэвидом Макивером, «количество возможных возражений к точке зрения доктрины равно количеству способов неверного понимания, а потому бесконечно».

1 Vairāgya, «от-вращение», в отличие от āśa bhaṇga, «разочарование»: nekkhamana-sita в отличие от geha-sita в С IV.232 и в Мил 76. Ср. κατὰ θεὸν λύπη в отличие от τοῦ κόσμου λύπη в 1-е Кор. 7:10.

2 Как отмечается Фомой Аквинским (Сумм. Теол., I.63.3), «никакая тварь не может обрести природу более высокого порядка, не прекратив существовать», такое самоотрицание — это поведение, «противное естественному желанию». Не по «своей» воле тварь желает своего же «уничтожения» или «смерти» [ср. Майстер Экхарт. изд. Эванса, I, 274], но наше сознание бытия (отличное от любого предрассудка бытия человека) не тождественное «твари». Иная воля во мне, не «моя»; любящая другую самость (С IV.158), не «мою»; «стремящаяся к Великой Самости» (mahattam abhikkhaṇkatā, A II.21) — то есть к Себе. Это относится не к нашему себялюбию, но Божественному, ведь Бог любит во всём только себя. [«Так мы понимаем как жизнь гибнет… Если она не отдаёт себя всецело смерти, то она не может обрести никакого иного мира» (Бёме. Sex puncta, V.10).]

Эти бескомпромиссные слова от того, кто заповедовал почитать мать и отца своего, и приравнявший презрение к убийству, явно демонстрируют, что перед нами не этическое учение о бескорыстии и альтруизме, но чисто метафизическая доктрина выхода за пределы индивидуальности. В том же смысле он восклицает «кто матерь Моя и братья Мои?» (Марк 3:33 и т. д.), также предупреждает Майстер Экхарт «Пока ты знаешь, кем был твой отец и твоя мать во времени, ты не мёртв настоящей смертью» (изд. Пфайффера стр. 462). Не может быть возращения ушедшего, никакого «возврата» (nivṛtti), кроме как подобного к подобному.

«Кто же почитает Бога и говорит: «Он — одно, а я — другое», тот не обладает знанием» (БУ I.4.10); «Если тогда ты не сделаешь себя равным Богу, то не сможешь постичь Бога: ведь подобное постигается подобным» (Гермес, Lib. XI.2.20b). Возвращающегося домой спрашивают: «Кто ты еси?», — и если он отвечает своим именем или именем семьи, то уносится факторами времени на пороге успеха (ДУБ III.14.1–2) 1: «…несчастная душа утягивается назад, меняя свой курс, не постигнув себя, живёт в плену грубых и жалких тел. Вина этой души в её невежестве»2 (Гермес, Lib. X.8a).

1 Путешественник в конце жизненного путешествия (не обязательно на смертном одре) стучит в Солнечные врата (в ДУБ и т. д.), которые ведут в дом Смерти (в KU) и рай Ямы (в РВ), где он будет встречен как гость или amata-dvāram āhacca tiṭṭhati (С II.43).

Пропустят его или нет, зависит от безымянности пришедшего, со всеми следствиями

«бытия в духе» (ātmany etya mukha ādatte, «идущего в духе врата принимают», ДУБ III.33.8). Не может быть сомнений, что та же глубокая мифическая эсхатология лежит в основе гомеровской легенды об Одиссее и Полифеме. Последний, несомненно, сама Смерть. (Его единственный глаз соответствует третьему глазу Шивы; то, что он ослеплён и потому «закрыт», означает, что мир, освещённый Солнцем и Луной, двумя глазами богов, продолжит существовать для Одиссея и его спутников. При этом преодолевается не окончательная смерть, но инициатическая, что явствует из образа «пещеры»). Его земля, богатая злаками, это рай, подобный раю Ямы или Варуны; Одиссей был бы его гостем.

История, в том виде, в котором её рассказал Гомер (и Еврипид), стала скорее приключением, нежели мифом, но в ней сохранилась основа: герой, преодолевший Смерть, это тот, кто на вопрос «Кто ты есть?» отвечает «Никто»; и стоит заметить, что в версии Еврипида, где ослеплённый циклоп кричит «Где Никто?» хор отвечает «Нигде, о Циклоп». Сложно сказать, «понимал ли свой материал» Гомер, но с уверенностью можно утверждать, что Еврипид уже не понимал.

2 Ср. Дх 243, где, после целого списка «ошибок», мы читаем: «худшая ошибка — это невежество» (savijjā paramaṃ malaṃ).

Ему следует ответить «Я есть свет, то есть Ты. Как небесный свет пришёл я к Тебе», ответом же ему будет «Кто ты есть, то есть и я; и кто есть я, то есть и ты. Входи» (ДУБ III.14.3–4). На вопрос «У двери кто там?» сказал тот: «У двери ты сам», на что получил ответ

«Сейчас раз я ты есть, то я входи!» (Руми, Поэма о скрытом смысле, I.3062–3). Он входит не как un tel — «Кто, входя, говорит, „Я такой-то и такой“, поражаю его на месте» (Шамс Тебрези); как в Песни Соломона 1:7, si ignoras te, … egredere.

«Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1-е Кор. 6:17). Но этот Дух (ātman), Брахман, Бог, «Что?» из ДУБ III.14 «не движется никуда и не становится никем» (KУ II.18). Непреходящий не обладает ни личным, ни семейным именем (БУ III.8.8, текст Mādhyaṃdina), не принадлежит ни к какой касте (Мунд. Уп. I.1.6);

«Сам бог не знает, что он, ведь он ничто»1 (Эриугена); Будда — это

«ни священник, ни царь, ни землепашец, ни кто вообще (koci no’mhi) … Я брожу по миру, истинное ничто (akiṃcana) … Бесполезно спрашивать, откуда я…» (gottam, Сн 455–456) 2.

1 Обожествлённая душа, в которой было осуществлено ablatio omnis alteritatis et diversitatis (Николай Кузанский), таким образом, находится вне нашей языковой практики (vādapatha, Сн 1076); «неведомая себе и любому иному созданию, она хорошо знает, что существует, но не знает, что такое она» (Майстер Экхарт, изд. Пфайффера, стр. 537).

2 Аналогичны этому строки из знаменитой оды XXXI Шамса Тебрези [Руми. Диван Шамса Тебризи], «… Себя я не знаю…: я не от Адама и не от Евы…; место моё Нигде, путь мой в Никуда; ни тела, ни жизни, так как я принадлежу Возлюбленному» (na tan nāsad na jān nāsad, ki man az jān jānān-am). Николсон комментирует: «„Я ничто“ значит „Бог всё“». С индийской точки зрения, «Возлюбленный» — это, конечно, «Дух, также являющийся духовной сущностью» — «Ведь для достигшего нет ничего дороже Духа» или «Самости» (na piyataram attanā, С I.75; ср. БУ I.4.8, tad etat preyaḥ putrāt… yād ayam ātmā… ātmānam eva priyam upāsīta; БУ II.4; БУ IV.5; ЧУ VII.25; [Мунд. Уп. II.2.1 и далее]; и т. д.). Сравните с «путь в Никуда» Дх 179, taṃ buddham anantagocaraṃ padaṃ, kena padena nessatha, «тот Будда, чьё поле без конца, не имеет ног [или пути], на какой дороге можешь найти его?» (Это комплементарно обычной доктрине vestigium pedis, согласно которой умопостигаемый Будда [или Агни] может отслеживаться по следу, pādā или padāni.) Ср.

Кумарасвами. Элементы Буддийской иконографии, 1935, nn. 145 и далее. «Татхагата в действительности (dhamme) за пределами нашего круга знаний» (ananuvejjo, M I.140 [аналогично anupalabbhī yamāno, С III.112]); так же «нет проявления» Архатов (vaṭṭaṃ tesaṃ natthi paññāpanāya; С 141): «Его не могут видеть ни боги, ни люди» (taṃ ce hi nādakkhum, С I.23). Последнее сказано в физическом присутствии Будды и соответствует тексту широко известной Vajracchedikā Sūtra: «Те, кто видят меня воплощённым (rūpena) или мыслят обо мне словами, те не видят меня вовсе, их способ мышления ошибочен; Благословенные могут быть увидены только в Теле Закона, Будда, может быть, верно

Обрисовав границы универсальной доктрины самоотречения и самопожертвования или преданности в самом буквальном смысле этих слов, мы предлагаем посвятить остальную часть нашей демонстрации её специфической буддистской формулировке в понятиях ākiṃcaññāyatana, «Состояние Ничто» или, более вольно,

«Обитель Самоотречения». «Когда приходит осознание, что «Не существует нечто» (n’atthi kiṃci), это «Освобождение Воли»1 (ceto- vimutti) в «Состоянии Ничто» (С IV.296 и M I.297; ср. D II.112).

воспринят только как принцип Закона, конечно, без использования каких-либо инструментов“. Ср. Фома Аквинский: „если при виде Бога понимал, что он видел, он видел не Бога Самого, но одну из вещей, которая Его“ (Сумм. Теол., III.92.1 воз. 4); „мы не можем знать, что Он суть, но только — что Он не суть“ (I.3.1). [Ср. Гермес, Lib. XIII.3, οὐκ ὀϕθαλμοῖς τοιούτοις θεωροῦμαι, ὧ τέκνον. „Новый человек, будучи бестелесным, может быть увиден только «глазами разума». Ср. ДУБ IV.19 и Доктрина суфиев, пер. А. Дж.

Арберри (Кэмбридж, 1935), стр. 34.]

1 Ceto-vimutti (часто переводится как «освобождение сердца»), в отличие от paññā-vimutti,

«интеллектуальное освобождение», ceto и paññā обозначают и способ или путь освобождения и аспект, в котором оно обретается. В текстах часто говорится о «свободе в обеих областях» ubhato-bhāga-vimutti, а также о других типах освобождения. Очевидно, что эти два пути, то есть воли и интеллекта, в конце концов, сближаются и совпадают. A II.36, ceto-vasipato hoti vitakka-pathesu, «Он непревзойдённый мастер воли в деле выбора [или „делах намерения“]», очень ясно демонстрирует волевые коннотации слова ceto, которые также очевидны для cetas в AВ VI.116.3. S III.60 определяет sankhārā как saṃcetanā, что переведено Рис-Дэвидс как «места воли». Становится ясно, что связь между ceto-vimutti и ākimcañña внутренняя, так как она проявляется лишь в той мере, в которой человек перестаёт чувствовать себя кем-либо и утрачивает всякое чувство proprium (mama), которое самостоятельно мыслящий и проявляющий волю должен изжить. Именно потому, что ceto подразумевает и мышление, и проявление воли, его сложно перевести на другие языки одним словом; однако точно так же в английском языке to have a mind to (задумать) равнозначно to wish to (желать) или to want to (хотеть), и так же, как санскр. man, «думать» и kam, «желать» или «хотеть», практически синонимичны во многих контекстах. Paññā, разумеется, не означает «мысль» в этом смысле, но скорее «спекуляцию» в строгом смысле слова (āditye mahat… ādarśe pratirūpah Kaуш. Уп. IV.2 со множеством христианских и другими параллелями — например, Сумм. Теол., I.12.9c, «все вещи видимы в Боге как в умопостигаемом зеркале», то есть speculum aeternum). В M I.437 спрашивается, почему одни освобождаются одним путём, а другие другим. Будда отвечает, что это зависит от «разницы дарований» (indriya-vemattatam).

Разница состоит по сути в отличии царского от жреческого, кшатрийского характера от брахманского; из-за этих различий bhakti-mārga и karma-mārga выделяются в Бхагавадгите, а jñānamārga в Упанишадах. Два пути ceto-vimutti (в Itivuttaka 27, отождествляется с mettā, «милосердием») и paññā-vimutti соответствуют и по сути тождественны bhakti-mārga и jñāna-mārga брахманических текстов.

Точное значение «Нет ничего» — то есть «ничего, принадлежащего мне»1 — выражено в A II.177: «Брахман2 говорит правду и никакой лжи, когда он говорит: «Я ничто, ничей и нигде, потому нигде нет моего» (nāhaṃ kvacani kassaci kiṃcanaṃ, tasmiṃ na ca mama kvacani katthaci kiṃcanam n’atthi; также в M II.263–264) 3, далее следует продолжение, «Теперь он не имеет самомнения, будь он «Тружеником» (samaṇa) или «брахманом», не мыслит «я лучше чем» или «я равен» или «хуже чем» (кто-то).

Более того, через полное восприятие этой истины он достигает цели истинного «отречения»» (ākiṃcaññam yeva paṭipadam). То, что не является «Я» или «моим», находится выше всего телесного, чувственных и волевых условностей (то есть психофизической самости), и отвергнуть это «тебе во благо и приблизит блаженство» (С III.33; глава названа Natumhāka, «То, что тебе не принадлежит»).

«Узри блаженство архатов! Нет в них желания: отказались от слова «Я» (asmi) 4; сеть иллюзии разорвана… Недвижимый,

1 Далее будет понятно, что Архат или Брахман, достигший самоотречения и признавший, соответственно, n’atthi или n’atthi kimci, может быть назван natthika или natthikavādi («отрицатель»). Если его в действительности так никогда не называют (но, скорее, śūnyavādī), это потому, что данные обозначения имели хождение в совершенно ином смысле, а именно подразумевающем «материалиста» или «скептика», который отрицает существование иного или потустороннего мира (как в M I.402–403) или придерживается крайнего взгляда (natthitā), что нет совершенно ничего общего между индивидом, действующим и индивидом, испытывающим следствия действий на себе (С II.17). Мы предлагаем обсудить этого другого «отрицателя» в другой раз.

2 Палийский буддизм не только уравнивает brahma-bhūta с buddha, brahma-cakka с dhamma-cakka и так далее, но (там, где отсутствует полемика) придерживается старого и знакомого разграничения брахмана по рождению (brahma-bandhu) от брахмана как Знающего (brahma-vit), во втором смысле отождествляя архата и брахмана.

3 Netti 183 (цитируется в сноске к A I.203) объясняет kiṃcana здесь как rāga-dosa-moha — то есть этически — и это истинно в том смысле, что, когда самость освобождается, не остаётся никакого фундамента для «эгоистичной» страсти; kimcana это «что-то» человека, который ещё чувствует, что он пока «кто-то», и, соответственно, почва, на которой может процветать корысть, враждебность и заблуждения. Во всех отношениях эквивалентно n’atthi (санскр. nāsti) персидское nēst в «Шамсе Тебрези» (T 139.12a, процитированная Николсоном, стр. 233), «Будь никем (nēst shū), лишённый самости, ведь нет более отвратительного преступления, чем твоё существование».

4 Это не подразумевает, что архат «не существует», но исключает из невыразимой сущности процесс мышления. С этой точки зрения, утверждение cogito ergo sum совершенно не обоснованно; то, что я называю «моим» мышлением, ни в коем случае не

нерождённый… ставший Брахманом… настоящие «Личности» (sappurisā), естественные сыны Пробуждённого… Это ядро жизни Брахмана является их вечной причиной; непоколебимый в любом положении, освобождённый от «продолжающегося становления» (punabbhava), на почве «покорённой самости» они стоят, они в миру выиграли свою битву… Они рычат «Львиным рыком».

Несравним Пробуждённый“ (arahanta, С III.83–84, 159). Здесь идёт речь не о посмертной „аннигиляции“, но о „Личностях“, торжествующих здесь и сейчас; их безусловность не будет затронута смертью, которая не имеет значения для тех, кто „умер до смерти“ (Руми), не имеет значения для jīvan-mukta, истинных dīkṣita, погребальные обряды для которых уже были проведены и кого родственники уже оплакали (ДУБ III.7.9). Только их манифестация в понятиях „имени и внешности“ (nāma-rūpa) прекращает существовать (как и все вещи, которые некогда начали существовать), так что после смерти их напрасно будут искать Дэвы или люди в этом мире или ином (С I.123, Д I.46 и так далее), так же как безуспешен поиск Бога в любом конкретном месте. Ведь сказано о нём: „Где он родился?“ (kuta ā babhūva, РВ X.168.3), „В какой стороне света он или в чём?“ (ТС V.4.3.4) и „Кто знает, где

является моей Самостью. Архат не задаётся вопросами, существует ли он, что он такое и как он существует, в прошлом или будущем (С II.26, Сн 774). «Он не волнуется о том, что нереально» (asatti na paritasatti, М I.136); он самосинтезирован (ajjhattaṃ susamāhito, passim) и находится в этом состоянии синтеза (samādhi), хотя он не осознаёт ничего,

«однако есть в нём осознание» (С V.74; ср. БУ IV.3.28–30). Будда не учит тому, что nibbāna — это «ничто», или тому, что архат «приходит к ничто»: «Существует (atthi) нерождённый, нестановлённый, несотворённый, несоставной, и если бы не было, не было бы пути отсюда из этого рождения, становления, сотворения и составного существования» (Уд 80); Татхагата (Кумарасвами. Некоторые слова на языке пали [см. в 2-м томе данного издания. — Ред.]), чьё «Я есть» было отброшено» (asmimāno pahīno) не «разрушен» —

«Именно в присутствии такого Татхагаты я называю его «неисповедимым» (ananuvejjo), и всё же есть те, кто непочтительно, тщеславно, ложно, и в противоречии с фактом (asatā tucchā musā abhūtena) называют Татхагату ложным лидером (venayika; ср. dunnaya, ересь), который предлагает отсечение, разрушение и прекращение существования сущностей.

Это как раз то, чем я не являюсь и что я не предлагаю. Прекращение (nirodha), достигнутое мною, как в прежние времена, так и сейчас, есть не что иное, как прекращение Скорби (dukkhassa — то есть того, что anattā, не Я и не принадлежащее мне)», M I.139–140. (Совпадение anattā с dukkha в точности соответствует esa ta ātmā sarvāntaraḥ ato’nyad artam в БУ III.4.2).

он?» (KУ II.25): «не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рождённым от Духа» (Иоанн 3:8). Несмотря на это, однако, следует отметить, что обретение бесконечности не означает уничтожение возможности конечного существования, так как умерший Знающий, будучи Движущимся по желанию (kāmācārin), всегда может появиться вновь, если, когда, где и как он пожелает. Примеры такого «воскрешения» могут быть процитированы по ДУБ III.29–30 (где noli me tangere предоставляет достойную внимания параллель христианскому воскрешению), и в Parosahassa Jātaka (№. 99), где у Бодхисаттвы спрашивают на смертном одре, «Что благого он приобрёл?», и он отвечает «Ничто» (n’atthi kiṃci). Его слова неверно понимаются его учениками, будто он не обрёл никакого «блага» от своей святой жизни, но, когда слова передают его главному ученику, который не присутствовал, он говорит: «Вы не поняли слов Мастера. Он сказал, что достиг «Состояния Ничто»» (ākiṃcaññāyatana) 1. Вслед за этим Учитель появляется из мира Брахмана и подтверждает толкование главного ученика2. Самоотречение делает человека счастливым; это недоступно тем, кто ещё осознаёт свои человеческие цепи.

«Смотри, как счастливы они, эти „Никто“, эти Знающие „люди ничто“: и как скован тот, для которого ещё существует „что-то“, человек, чей разум связан с „другими людьми“» (Уд 14) 3. Так как

1 Стоит отметить, что учение и практика Алара Калама распространяется на опыт ākiṃcaññāyatana (M I.165).

2 Это ещё одно подтверждение, что даже в позднем хинаянском буддизме стать «никем» ни в коем случае не было тождественно «аннигиляции». Буддистская позиция вполне совместима со строками «Разве был Я когда-то не-бывшим или ты?.. Так и в будущем все мы… бытия своего не лишимся» БГ II.12. Следует сделать наблюдение, что воскрешения в ДУБ III.29–30 и Jātaka, как процитировано выше, происходят «надлежащим образом» и не имеют ничего общего с феноменом спиритуализма. Это столь же буддистская, сколь и брахманическая точка зрения, что «мёртвых более не узрят среди живых», как обсуждается в Jātaka; ср. СУ VIII.13–14.

3 В данном контексте говорится о человеке, который воровал для своей жены. Противопоставляемые понятия akimcana «человек ничто» и sakiṃcana «человек чего-то», то есть человек, который «обладает» тем, что называет «своей» индивидуальностью, чья индивидуальность в этом случае «выражает себя» в акте пристрастности. Этот «человек чего-то» скован понятиями «себя» и «своей» жены, «связь» существует между двумя этими самостями, субъективная и объективная; покуда он не «возненавидит» себя и свою жену, он не станет учеником Будды, он беспокоен и обретает проблемы. Во всех этих

«знать грядущее бытие „никем“ (ākiṃcaññā-sambhavaṃ ñātvā) … это и есть „гнозис“» (etaṃ ñānam, Сн 1115); это Путь, «Осознавать „ничто“ (ākiṃcaññam) … убеждённым, что „ничего нет“ (n’atthi — то есть „ничего моего“), так пересечь поток» (Сн 1070).

И это не лёгкое дело: «Тяжело понять, что ложно (anattam; здесь возможно = anṛtam) 1, столь же тяжело понять, что истинно (saccam

= satyam); он знает, чьи желания были поражены, кто видит, что «Нет ничего»» (n’atthi kiṃcanam, Уд 80); «оставивший становление или не-становление в любом виде» (iti-bhavābhavam, всю относительность, Уд 20) 2.

контекстах нельзя забывать, что это вопрос summum bonum и конечной цели человека, а не «блага общества», которое не является конечной целью. Первой обязанностью человека является работа по обретению собственного спасения (Дх 166). Отказ от самости и всех связей не только в буквальном смысле «неэгоистичен», но даже лучше и милосерднее указать этот путь к счастью для других, следуя по нему самостоятельно, нежели быть

«сострадательным» — то есть «страдать вместе» — к тем, кто не будет «искать мир и стремиться к нему».

1 Редактор Pāli Text Society Пол Стейнтал читает здесь anattam, но в лучшем, по общему признанию, манускрипте A слово пишется как anatam, что является формой anṛtam на пали (ср. amṛtam, amatam). В комментариях указано anatam, но, очевидно, в смысле

«несогнутого», отсюда nibbāna, и, видимо, с учётом этого Вудворд переводит это как

«бесконечный». Однако практически невозможно усомниться, что перед нами знакомая антитеза anṛtam и satyam. Неопределённость прочтения тем не менее выражает некую double entendre; то, что является annatā, «не то, чем Я являюсь в действительности» (na me so attā, passim), но «лишённое какой бы то ни было духовной сущности» (С IV.54) и

«порочное» (asat, M I.136), с брахманической точки зрения равно «ложно» и «человечно», в отличие от того, что «истинно» и «не-человечно» — то есть божественно. Это со всей определённостью отражено в ВС I.5 и ШБ I.9.3.23 (ср. AБ VII.24), где жертвующий (всегда, в конечном счёте, приносящий в жертву себя), будучи инициированным и выполняя обряд, «входит из неправды (anṛtam) в правду (satyam)». Когда в конце действия он формально оскверняет себя, то говорит не прямо противоположное этому, а «Теперь я тот, кем в действительности (эмпирически) являюсь».