Бесплатный фрагмент - Генезис платоновской философии

АВТОР

Передавая в руки публики последнюю часть настоящего труда, я вынужден сожалеть о его неполноте, так как для Thl. I. p. 9. и Vorr. p. IX f. для обсуждения сомнительных и неподлинных сочинений под именем Платона, но особенно для обещанного там же критического обзора предыдущих исследований последовательности платоновских сочинений, поскольку мера, согласованная с моим почтенным издателем, была уже значительно превышена, и я не мог ожидать от него еще больших жертв. Таким образом, даже мои оговорки относительно расположения Германа долгое время не были полностью выражены, и даже если бы это действительно было сделано, ясный и краткий пересказ моих противоположных замечаний, разбросанных по всей книге, был бы, конечно, весьма желателен. Мои оговорки по поводу расположения Schlei er mach er sehe теперь остались совершенно нерассмотренными. И, как следствие, я лишен возможности более четко очертить мои собственные посреднические принципы, более ясно развить их во всей их идиосинкразии, более надежно защитить от недоразумений и более полно обосновать их необходимость, чем это позволяла природа выбранного мною метода изложения, но прежде всего более четко разграничить данные, которые, как мне кажется, стоят сами за себя, и те, о которых можно судить только на основании предпосылок, правильность которых зависит исключительно от первых. Во всяком случае, я с самого начала рассчитывал на то, что при первом появлении моей работы знающие и справедливые люди не будут цепляться за мои отдельные утверждения, а правильно угадают их связь с целым, как только что было указано, и не упустят из виду, что некоторые мои утверждения находят свое обоснование только в том, что за ними следует, и, к моей радости, эта надежда до сих пор не обманула ни моих коллег-единомышленников, ни моих оппонентов, за исключением одного случая. Что касается этого исключительного случая, то он, однако, пришел ко мне с той стороны, с которой я меньше всего ожидал его увидеть, но все же у меня есть подходящее место, чтобы столкнуться с ним здесь. В предисловии к своим «Платоновским исследованиям, которые уже опубликованы, профессор Бониц, в дополнение к вступлениям Штейнгарта, подверг мою работу общей критике и, несмотря на все похвалы, которыми он одаривает мои усилия, высказал о них решительно отрицательное мнение с точки зрения их действительного предполагаемого успеха. Насколько высокого мнения я об этом человеке в целом и о его способности интерпретировать древних философов в частности, говорить излишне, ибо кто же думает о нем иначе, чем высоко в обоих отношениях! И поэтому я не только был справедливо удовлетворен признанием, которое он оказал масштабу и серьезности моих платоновских исследований и интеллектуальной энергии, которую я им посвятил, но и с радостью признаюсь, что во многих важных деталях был лучше научен им.

Насколько это так, а с другой стороны, насколько я укрепился в своих убеждениях благодаря его противоречию, у меня еще будет возможность объяснить. Но в основном я могу лишь противопоставить его суждению о неприятии свое вышеприведенное контрсуждение и надеюсь, что смогу достаточно обосновать его в дальнейшем.

Согласно взгляду Шлейермахера, платоновские сочинения образуют ступени философского курса обучения, восходящего шаг за шагом от элементарного; согласно взгляду Германа, они скорее обозначают ступени прогрессивного умственного развития самого их автора и, таким образом, так сказать, скорее ступени его философского курса обучения; согласно моему, наконец, они и то и другое, и действительно сначала больше второе, а потом больше первое. Какова же позиция г-на Боница в этом вопросе?

Самым существенным основанием всей его критики является голое утверждение, без всякого дальнейшего обоснования, но с тем большей уверенностью, что это только недоказанный и недоказуемый постулат, что в хронологической последовательности сочинений Платона дан ход его философского развития. Что можно сразу сказать о такой процедуре, принятой с самого начала! На книгу, которая, как и моя, пытается представить доказательство этого постулата, я думаю, если мы действительно признаем в ней «серьезность» и «духовные средства», мы обязаны действительно обосновать такое негативное суждение и действительно показать, что эта попытка доказательства совершенно ошибочна. Не то чтобы я воображал, будто уже провел его исчерпывающе и правильно во всех отношениях; в предисловии к первой части я уже прямо заявил обратное, я соответственно дал своему труду лишь название вводного изложения, я скорее убежден, что над ним еще предстоит работать целым поколениям и что, когда эта работа достигнет своего завершения, моя книга уже давно будет иметь лишь историческое значение. Ошибаюсь ли я в этом ожидании такого заключения, не может ли такое доказательство быть доведено до конца хотя бы с отдаленной вероятностью, — останется ли бесплодной вся энергичная работа в этом направлении, которая тем временем уже была предпринята и продолжена другими, Деушле 2), Альберти 3), Михелисом 4) и Целлером 5), не может решить хотя бы недоказанное утверждение моего противника, а только дальнейший ход самой науки. Или я должен видеть в цитатах, которые г-н Бонит з (H. 1. p. 8. note 8.) приводит из моей работы, необходимое оправдание того, что я уже предположил то, что хотел доказать? Напротив, я, к сожалению, могу признать в этом лишь полное непонимание с его стороны действительного плана и хода моей аргументации, хотя, возможно, и не без моей вины.

Что я, так же как и мои единомышленники Целлер и Дойшле, принадлежу к тем, кто, подобно Герману и Штейнгарту, повсеместно и без лишних слов полагает, что то, что Платон еще не развил в изложении какого-либо диалога, еще не было развито в его собственном уме, когда он его писал, и безропотно отвергают объяснение Шлейермахера, что ему часто приходилось до поры до времени задерживаться с тем, что он сам уже хорошо знал, чтобы не предвосхищать постепенный, методичный ход своего изложения. В этом Боница могли убедить многочисленные отрывки из моей книги. Какая из этих двух возможностей является правильной, должно быть, на мой взгляд, специально исследовано в каждом случае, и в некоторых случаях, как я уже указал в Vorr. z. Thl. I. p. VIII, вероятно, не удастся прийти к решению, которое было бы даже отдаленно определенным. Как бы мне ни хотелось теперь верить, что во многих случаях я недостаточно тщательно подошел к этому исследованию 6), я, с другой стороны, убежден, что для ответа на основной вопрос, можно ли сравнивать «Фаэдра» со Шлейермахером со всеми теми диалогами, которые написаны в манере «Фаэдра». Диалоги Шлейермахера, которые, в манере исторического Сократа, касаются исключительно области этики и не обязательно предполагают для своего понимания учение об идеях, или, скорее, должны быть поставлены после них, я убежден, что пошел по единственно возможному пути, насколько это касается внутренних причин, от которых мы, к сожалению, в основном зависим. Этот путь заключается в точном сравнении содержания доктрины и формы ее изложения с обеих сторон. То и другое я нашел у Гиппия, Лисия, Хармида, Лахеса, Протагора, Менона, Апологии, Критона, Горгия, Евтифрона и так далее. Последний диалог показался мне более неразвитым, чем в «Федре», и поэтому, независимо от того, какое из двух вышеприведенных объяснений следует здесь принять, я считал, что должен поместить его позже первого; я мог ошибиться в рассуждении этой предпосылки, но тогда это должно быть сначала доказано мне в деталях; для меня же несомненно, что из этой предпосылки с подавляющей вероятностью может быть сделан только такой вывод. Далее, однако, с равной вероятностью следует, что из вышеупомянутых диалогов по крайней мере первые пять — ибо после рассуждений Целлера 7) и Дойшля 8) я уже не решаюсь с уверенностью распространять это суждение на «Менон» и «Горгий» — относятся к периоду, когда сам Платон еще не нашел учения об идеях, но был только на пути к нему.

И если Бониц ссылается на поддержку Целлером противоположного взгляда Шлейер-Махера (H. 1. p. 7), то мне, вероятно, также будет позволено сослаться на то, что этот превосходный исследователь во 2-м издании своей «Философии греков «8), исправляя свои прежние предположения, фактически выдвинул совершенно тот же вывод, который я только что представил здесь как единственно правильный. Именно на этом выводе, который я, разумеется, нигде не нашел случая прямо изложить в ходе своей работы, основана критика г-на Боница в мой адрес. Упрек Боница в мой адрес, с которым я высказался в этом смысле в цитированных им отрывках о тех пяти диалогах 9), всегда при молчаливом предположении, что во всей этой области исследования, однако, можно достичь только вероятности, и ожидая, что люди столь проницательные и, в отличие от других, столь сознающие свою объективность и беспристрастность, как мой г-н Бониц, не смогут найти правильного заключения. оппонент (см. H. 1. с. 9), лучше разглядят контекст всей моей линии мысли, чем это, к сожалению, удалось мне сейчас. Но я не оставил эти свои уверенные заявления без какого-либо другого обоснования: я еще не опубликовал Thl. I. p. 3. 5. Ср. 444 и далее из отрывка в «Федоне», что у Платона, согласно его собственным объяснениям, однажды было время, когда, не удовлетворенный всеми старыми философскими учениями, он полностью бросился в объятия Сократа и попытался развить его изнутри. Конечно, он не обязательно должен был уже раскрыть это стремление в своих сочинениях, но если мы найдем ряд сочинений, которые полностью соответствуют этому взгляду, позволено ли нам будет искать для них другое, не нарушая всей вероятности? 10) Можно, конечно, отрицать, как это делает Целлерт, что в этом отрывке есть то, что я в нем нашел, но я также могу, более того, я должен потребовать, чтобы сначала привели доказательства этого отрицания. И действительно ли г-н Бониц абсолютно уверен в том, что весь постулат, о котором идет речь, о собственном умственном развитии автора, изложенный в трудах Платона, недоказуем? Если это так, то он пойдет гораздо дальше Шлейермахера, у которого, в конце концов, Платон начинает писать в «Фаэдре» только с «идеи целого» 11). Неужели господин Бониц действительно не верит, что «Законы» представляют собой более позднюю стадию платоновского философствования, неужели он думает, что Платон уже носил в себе развитый идеал государства в «Политее», когда писал «Государственника», и лишь сдерживался от него, неужели он полагает, что может ограничить доктринальные отклонения «Федра» от поздних диалогов только их изложением? И разве из этих фактов уже не становится достаточно ясно, насколько Платон оставался в течение всей своей жизни становящимся человеком, и если это верно, то разве не имеет смысла, какую высокую степень вероятности извлекает из этого обстоятельства точка зрения, которая помещает вышеупомянутые диалоги еще до полного открытия учения об идеях?

И действительно, в этой гипотезе Шталля-Баума-Германа должна лежать совершенно особая убедительная сила истины, если, как указывает сам г-н Бониц (H. 1. p. 7), почти все важные исследователи, Швеглер, Штейнгарт, Дойшле, Альберти, Целлер, Михелис, Уэбервег, с тех пор придерживаются этого или по крайней мере посреднического взгляда, независимо от всех больших различий, которые в остальном имеют место между ними. Но если г-н Бониц (H. 1. p. 7 f.) делает вывод из этих самых различий о неопределенности почвы, на которой ведутся все эти исследования, то это, с одной стороны, конечно, верно, но с другой стороны, нельзя не признать, что не менее важные различия между различными христианскими партиями и различными философскими школами еще не лишают христианство и философию их надежной почвы, но что в вызывании таких различий часто проявляется внутренняя жизненная сила того или иного принципа. Причину огромного влияния, которое приобрела гипотеза Германа, также нельзя искать, как это склонен делать г-н Бониц (H. 1. p. 6 f.), только в мастерстве, с которым он ее изложил, если учесть, что по крайней мере Деушле, Целлер и я виноваты в той форме, в которой она у него появилась. Деушле, Целлер и я находим существенные недостатки в той форме, в которой она представлена в его работе, и со всей остротой подчеркиваем эти недостатки, и тем не менее мы сочли необходимым дать ей высокую степень оправдания в измененной форме, несмотря на то, что Целлер и я первоначально были гораздо более склонны к нам, как это хорошо известно. Воистину, никого нельзя упрекнуть меньше, чем меня, в том, что я обратился к более детальному изучению Платона под предвзятым благоприятным впечатлением от принципов Германа. Напротив, во всех отношениях со мной произошло обратное. Не только благодаря моим академическим учителям Бёкху и Тренделенбургу взгляды Ш. Лейермахера стали мне дороги и ценны, нет, в самом живом чувстве восхищения всем существом и природой этого могучего человека, я впервые прочитал платоновские сочинения только благодаря его введениям и под их подавляющим впечатлением, и из этого… Из этого чтения я вынес неизгладимое убеждение, что он был и навсегда останется отцом всех глубоких платонических исследований, а все остальные, не исключая и Германа, — лишь эпигоны. И я думаю, что с этим убеждением, которое я и сегодня ношу в своем сердце, не могло быть ничего другого, кроме победоносной силы самой истины, которая заставила меня признать его принципы лишь в ограниченной степени.

В этих обстоятельствах, вероятно, нет необходимости утверждать, что я внимательно рассмотрел возражения Бр ан диса против Германа (см. Bonitz H. 1. p. 7), которые, безусловно, заслуживают внимания, даже если моя книга не дала мне возможности рассмотреть их в явном виде. Учитывая, однако, что даже Брандис считает себя вынужденным переместить Парменида, третий основной диалог первого «Бейха» в соответствии с расположением Шлейермахера, гораздо ниже и придать Протагору, второму основному диалогу того же цикла, существенно измененный вид, более согласующийся с мнением Германа, но, по крайней мере, следует признать, что он также проделал огромную брешь в здании Шлейермахера, что не является благоприятным прогнозом для долговечности остальных его частей и заставляет с самого начала предположить, что целесообразнее заключить почетную капитуляцию. Но чтобы мы могли получить из сочинений Платона полное знание о ходе его развития вплоть до мельчайших подробностей (BonitzH. 1.p.5), я не лелеял и не стремился вызвать это мнение, а скорее считал, что достаточно ясно выразил противоположное, и поскольку меня за это хвалили и другие (см. B. Schultze в Zeitschr. f. Gymnw. X. p. 850), то вина должна лежать, по крайней мере, не на мне одном, если г-н Бо-ниц приписал мне это мнение.

Но ничуть не хуже и не лучше обстоит дело с обвинением в некой «осмысленной интерпретации» и излишней самоуверенности, которое г-н Бониц (H. 1. p. 9) выдвигает против меня. В доказательство этого он приводит два отрывка из моей книги (прим. 9). Что касается первого из них, то Thl. I. p. 40 (о Дахе), то мне кажется очевидным, что этот упрек может быть предъявлен ему только в том случае, если он вырван из его связи с тем, что отмечено на с. 31, и в этом случае я даже не могу судить иначе, чем то, что г-н Бониц не мог бы упустить эту связь, будь он более внимателен. В «Дисисе» Платон заставляет Сократа беседовать с двумя мальчиками и в конце говорит ему, что ему пришлось прервать этот разговор как раз в тот момент, когда он собирался продолжить его с одним из старших; в «Чармизе» у него снова два собеседника, но мальчик и мужчина, как и в «Лахеше», но два мужчины; Кроме того, во всех трех диалогах один из двух собеседников представляет одного и того же с двух противоположных сторон, но по возрастающей от Лисия через Хармида к Лахешу; наконец, все три диалога тесно связаны друг с другом по своему содержанию и его обработке, по всему своему тону и окраске. Из всего этого я должен сделать вывод, настолько определенный, насколько это возможно в подобных вопросах, что «Хармида» должна быть помещена за «Лисисом», а «Лахесис» снова за «Хармидом», — но я не могу понять, какое отношение этот вывод имеет к «естественному порядку платоновских сочинений» Мунка в соответствии с возрастанием возраста, в котором Сократ появляется в них. Г-н Бониц мимоходом еще раз упрекает меня (H. 2. p.39. прим. 26), по крайней мере, в более подходящем случае, когда речь идет о возрасте самого Сократа, за мой подход к этому «естественному порядку».

На это, однако, я должен ответить, что не считаю эту идею Мунка абсолютно неверной, но лишь относительно неверной. То, что Платон, по крайней мере в «Законах», использует старший возраст собеседников как прием обозначения более зрелого духа их беседы, мы слышим там в явном виде от него самого, и этот смысл настолько первичен, особенно в применении к Сократу, ведущему беседу, что его можно найти повсюду и в других диалогах, где Платон прямо не указывает на другое. Но если кто-то, подобно Мунку, игнорирует все другие художественные средства изображения и в результате убеждает себя, что эти художественные средства не имеют иного значения в связи с другими в других местах, или будто диалог, в котором Сократ появляется совсем молодым, не может быть более поздним через такое предвестие; что думать об этом, когда такой человек, как Бониц, приводит это в ужас! Разве можно опровергать того, кто утверждает что-то в определенных пределах, показывая ему нелепости, к которым приводит то же самое утверждение, сделанное без всяких ограничений? Воистину, такой человек, как Бониц, не настолько беден интеллектуальным оружием, чтобы не иметь в своем распоряжении лучшего и чтобы не отмахнуться от него с гордостью! Не говоря уже о том, что по поводу «Эвтидемоса», в котором он делает эти замечания, он не мог удержаться от того, чтобы не сказать, что он оспаривает здесь у Мунка утверждение, которое я сам уже прямо высказал в свое время, а именно, что разговор этого диалога также относится к высшему возрасту Сократа, ибо я прямо опубликовал Jahn’s Jahrb. LXXVII. p. 843. к доказательству Муна об обратном. Но от этого отступления я возвращаюсь ко второму отрывку, на который ссылается мой Хм. Thl. I. p. 213. Оно содержит интерпретацию сцены из «Федра» и самым тесным образом связано с фундаментальным вопросом о положении этого письма в ряду платоновских диалогов, и было бы очень плохо, если бы эта интерпретация была просто «содержательной интерпретацией». К счастью, однако, оно целиком основано на гармонии с содержанием диалога, и не может быть, по мнению моего уважаемого оппонента, что нигде нельзя с большей или меньшей уверенностью определить смысл мимического и сценического по содержанию, поскольку каждая драма неизбежно должна была бы превратиться в книгу с семью печатями.

В том, что я мог зайти слишком далеко в таких попытках толкования и ошибиться, я не сомневаюсь и благодарен любому, кто докажет мне это в каждом конкретном случае, но никто не вправе с самого начала отвергать все такие попытки толкования как простое lusus ingenii. Что же касается конкретно данного случая, то я привожу его в той мере, в какой он касается всего контекста отрывка, а не отдельных отрывков, вырванных из него Гм. Б оницем, которым, возможно, не следовало придавать слишком определенную связь и окраску для некоторых, я спокойно оставляю решение на суд будущего, убежденный, что оно будет в мою пользу здесь, если где-либо.

А теперь я спрашиваю: после всего вышесказанного, на чьей стороне чрезмерно большая и предосудительная уверенность, на моей, поскольку она распространяется, самое большее, на отдельные утверждения, или на стороне г-на Боница, который хочет сам решить фактически главный вопрос бездоказательным приговором? Или, по его мнению, вышеприведенной ссылки на возражения, выдвинутые Брандисом против Германа, должно хватить, чтобы заменить все недостающие доказательства? Однако даже в самом благоприятном случае эти оговорки лишь отменяют образ мышления и представления доказательств Германа, в то время как любой может легко убедить себя, что они не имеют никакого отношения к выводу, который я взял за основу и кратко изложил выше. Я хотел бы также повторить объяснение, уже данное в предисловии к первой части — и тот, кто знает меня только по моей предыдущей литературной деятельности, надеюсь, не поверит, что это было просто притворной скромностью, — что моя книга — всего лишь первая попытка такого рода и что я не просто подготовлен к ней, к многократным исправлениям в деталях и в целом, но и к тому, что с ее помощью я надеюсь послужить живым стимулом для достижения этой цели и именно с ее помощью внести полезный вклад в более глубокое проникновение в понимание Платона, от конечных целей которого мы все еще далеки, и в этом смысле я с удовольствием приветствую как работу Михелиса, направленную именно против меня, так и работу Боница. Но я также спрашиваю: не было бы справедливо, если бы последний сделал чуть больший акцент на этих моих положительных высказываниях и вычеркнул некоторые из самоуверенных выражений, которые невольно вырвались из-под моего пера? Что, конечно, не следует говорить уверенно, когда возникает разногласие, это правило, данное им (H. 1. p. 8), я тем менее могу признать правильным, чем менее он сам мог бы следовать ему в соответствии с вышесказанным; ибо слишком часто случалось, что научное мнение, уже достигшее достаточно общей обоснованности, в конце концов терпело поражение, и что, наоборот, из многих противоречивых мнений по одному и тому же вопросу одно в конце концов победоносно пробивало себе дорогу. Для предположения (H. 1. p. 9), что я придавал бы большее значение сравнению с другими произведениями искусства при анализе платоновских диалогов, чем простому следованию указаниям самого Платона, у меня нет никаких доказательств, и я не знаю при всем желании, что имел в виду мой уважаемый критик; мне кажется, что он делает меня здесь солидарным со Штейнгартом, обязательным для него, обязательным, которое, при всем моем уважении к последнему, я должен, тем не менее, решительно отвергнуть.

Однако больше всего меня смутило утверждение (H. 1. p. 5), что моя работа «безошибочно стремится» «подтвердить объективную истинность» платонической мысли на всем ее протяжении, а не «развивать как историческое изложение платонической философии, так и философию в целом через посредство платонических сочинений». Если говорить о преднамеренном стремлении, то достаточно будет моего простого заверения в том, что моим намерением была лишь историко-филологическая работа и что, следовательно, я не хотел учить в ней философии больше, чем тот, кто рассматривает отрывок из истории какой-либо науки или искусства, обязательно учит самой этой науке или искусству. Однако, к счастью, я могу привести убедительное доказательство обратного, которое в то же время неопровержимо свидетельствует о том, что это стремление не могло руководить мной лишь неосознанно. Ведь если говорить о моих собственных философских симпатиях, то они скорее направлены на те системы, которые признают реальным не общее, а частное и в центре которых находится понятие развития, то есть не на гегелевские, в которых первое, и не на гербартовские, в которых второе, и тем более не на платоновские или спинозовские, в которых обе стороны оказываются несостоятельными, а на аристотелевские и лейбницевские. И мне казалось, что достаточно прочитать вторую страницу моего предисловия к первой части, чтобы догадаться об этом, не говоря уже о других местах в моей книге, где я прямо подчеркиваю противоречия, к которым неизбежно приводит платоновский взгляд на мир (см. Thl. I. p. 351 f. 356. II. p. 156 ff. 170 ff. 286 ff.). Еще более четкое выражение моих собственных философских взглядов выходило за рамки моей задачи, которая могла касаться не догматической, а лишь исторической критики. Именно стремление как можно более беспристрастно отдать справедливость историческому величию Платона и представить его в наиболее выгодном свете в рамках его системы, возможно, было виновато в том, что я сделал слишком много хорошего то тут, то там и создал видимость, которая обманула г-на Боница. Таким образом, как бы ни были мы грешны, научная беспристрастность — всегда щекотливое дело, и нам следует быть более осторожными, чем мы склонны, с обвинением других в ее отсутствии и всегда быть убежденными с самого начала, что это обвинение, как бы мы ни стремились к чистой объективности, всегда может быть с интересом возвращено нам с других сторон.

Чтобы из того факта, что Бониц установил реальную диспозицию некоторых диалогов, таких как «Горгий» и «Теэтет», в основном более правильно, чем Штейнгарт и я, не сделать поспешного вывода, что шлейер-махерианская концепция более способна к таким «элементарным дискуссиям» (Bonitz H. 1. p. 7), чем германская или посредническая. Германская или посредническая, я, наконец, подчеркиваю здесь тот факт, что задолго до Боница, который он совершенно упустил из виду, Дойшль уже дал в своем переводе этого диалога существенно родственную структуру «Теэтета», и что поэтому здесь скорее честь первого открытия принадлежит ему, и что, согласно его (Zeitschr. f. d. östr. Gymn. XI. p. 13. note 15), расчленение Горгия, которое также тесно связано с расчленением Боница, появилось в печати только после расчленения Боница, но, тем не менее, возникло совершенно независимо от него.

Лишь с неохотой и именно из уважения к такому противнику и ради слепых сторонников, которых всегда стремится найти такой человек, я решился на вышеуказанную самозащиту, чтобы молчание по отношению к нему не было истолковано как тайное чувство слабости в моем деле. Тот факт, что я высказался открыто и откровенно, будет, я убежден, менее всего направлен против меня самим г-ном Боницем в этих обстоятельствах. Ничто не может быть дальше от моего сознания, чем намерение причинить ему боль».

Я также отмечаю, что, согласно рассуждениям Целлера о De Hermodoro Ephesio et Hermodoro Platonico p. 18 f., ср. с Phil, d. Gr. 2. A. II. p. 295 f. Примечание 4. которое также цитируется мной Thl. I. p. 286. note 437- ср. pp. 126 и 477. стали несостоятельными, и сочинение Апологии, Крития, Горгия и Евтифрона, если я правильно поместил эти диалоги в следующий период, не могло произойти до этого пребывания, но только во время него, или, что более невероятно, после него. Я должен сожалеть, что в моей трактовке «Политеи» не было учтено сочинение Маникуса De civitatis Platonicae arte et consilio, P. I. II. Schleswig 1854. 1855. 8. ускользнуло от моего внимания, но тем более, что превосходный трактат Шпенгеля Isokrates und Plato, Munich 1855. 4. (из Abhh. der Bair. Akad. 1. CI. VII, 3) появился только одновременно с первым томом настоящего труда и поэтому уже не мог быть использован мною в нем. Ибо, вопреки всем вышеприведенным заключениям против уложения Шлейермахера, в нем действительно содержится самое важное, что можно сказать в его пользу. Через несколько лет я намерен дополнить эту мою работу сборником исправлений и дополнений к ней, в котором это сочинение также найдет то рассмотрение, которого оно заслуживает в полной мере.

ГРЕЙФСВАЛЬД; август 1860 г.

Автор.

Третья серия платоновских сочинений. Конструктивные диалоги

Продолжение.

Тимей

I. Форма изложения

Если философия Аристотеля впервые раскрывает свою настоящую плодотворность в царстве природы, то философия Платона здесь, по собственному признанию, облекается в жизнерадостные одежды мифа и поэзии. Не то чтобы он пренебрегал серьезным усердием в сборе необходимых знаний и самообразованием посредством собственных наблюдений. Напротив, он обладал богатейшей проницательностью, какую только можно приобрести в этой области, изучая книги, ибо в ходе нашего повествования станет достаточно ясно, что он полностью владел различными физическими теориями, которые выдвигались до него и одновременно с ним; что же касается его знаний анатомии, весьма точных для своего времени, то он вряд ли мог научиться им только из книг. Сколько философов с последующих времен и до наших дней, вероятно, не были гораздо большими дилетантами в этом предмете и в медицине в целом, чем он! Нельзя также утверждать вместе с Дарембергом, что, подобно тому как в своем отношении к политике он почти постоянно ставил себя вне реальных положений дел, он также начал закрывать глаза на природу.

Ибо наше рассмотрение «Государства» показало, насколько неверно первое, и Dar Einberg в любом случае опровергает себя, когда добавляет, что гений Платона позволил ему открыть великие моральные истины, поскольку рассмотрение морали и политики у Платона составляет неразрывное целое.

И даже последнее, выраженное таким образом, является туманным и косным, а дальнейшее развитие этой идеи, что рассуждения Платона о природе никогда не имели наблюдения в качестве отправной точки и путеводной звезды, по крайней мере, очень ограничено после вышесказанного. Платон не был таким пустоголовым идеалистом ни в природе, ни в истории, как часто считают до сих пор, который отверг бы всякий здравый эмпиризм. Но его способности в обеих областях были очень разными, и тщетно искать в «Тимее» побочный материал для острой исторической наблюдательности, которую мы встречаем в «Государстве». Самое большее, что там и сям мелькнет удачная догадка, редко даже одна из тех плодотворных ошибок, которые обычно указывали путь последующим временам гораздо лучше, чем неясные догадки, состоящие из тщеславия и полуправды. Это случилось с ним не потому, что он закрыл глаза на природу, а потому, что у него вообще не было открытых глаз на природу, потому что его гений, как впоследствии более правильно выразился этот превосходный французский ученый, столь плодотворный для открытия великих нравственных истин, мог лишь ввести его в заблуждение при изучении природы. Скажем яснее: все изучение Платоном природы по книгам и по собственным наблюдениям могло, ввиду всей его умственной ориентации и мировоззрения, иметь целью только ознакомление его с фактами, уже действительно или предположительно добытыми предшествующей наукой, но не открытие новых. И здесь, рассматриваемый как эмпирик, он, как и везде, только историк, а не натуралист, и у него нет ни малейшего следа ненасытной жажды познания Аристотеля в последнем направлении. В этом он тоже восьмой Сократ: как сущность вещей наиболее полно отражается для него в понятиях человеческого разума (см. Thl. T. p. 447.), так и диалектику свою он основывает лишь на критическом разделении истинного и ложного на демонов и бесов.

Истинное и ложное в том, что его предшественники думали об этой природе вещей в целом, так и в физических деталях его интересуют только прежние теории, и здесь, собрав их полностью, он уже не стремится по существу подтвердить или даже улучшить свою метафизическую конструкцию заново, критикуя ее изнутри, а просто отбрасывает те из этих теорий, которые с ним не согласны, и принимает те, которые ему больше подходят. Не то чтобы сочинение «Тимея» не было предпринято им исключительно в интересах его учения об идеях; напротив, так оно и было на самом деле, ибо это учение теряло смысл, если не удавалось добиться соответствующего ему взгляда на всю природу и соответствующего ему взгляда на материю, и по этой самой причине Платон не мог избежать этой задачи, которая сама по себе его не очень устраивала, и с потерей «Тимея» мы фактически потеряли бы также незаменимую помощь для полного понимания его последних философских принципов.

Но он верил, и с его точки зрения он был вправе верить, что выполнил свою задачу описанным способом. И действительно, мы не можем отрицать оправданность этой точки зрения: тот, чей глаз увидел более засушливую картину природы, был обязан, коль скоро он действительно хотел научно обосновать свой изменившийся взгляд на нее, сначала уничтожить или изменить общие принципы самого Платона, изложив их так же критически, как он поступил с принципами своих предшественников; Аристотель также признавал эту обязанность и не уклонялся от нее. Короче говоря, Платон не вышел за рамки эмпирического естествознания своего времени, но, с другой стороны, и не отстал от него. Поэтому его детские и даже грубые ошибки не являются его виной: он сделал то, что можно требовать только от философа как такового, — свел этот эмпиризм, в той мере, в какой он соглашался с самим собой, к его высшим принципам. Однако более значительная философская заслуга — реформировать сами эти принципы таким образом, чтобы они открыли новые точки зрения для самого эмпирического исследования, — в этой области принадлежала Аристотелю, но очевидно, что это должно было предшествовать работе Платона. И в астрономии Аристотель, как и он сам, оставался в плену геоцентрической системы мира, хотя пифагорейцы уже открыли зародыши того, что здесь правильно, и поэтому играл в ту же игру cum ratione insanire, которую Платон распространил на всю область естественной истории.

Последнее замечание уже отчасти указывает на научную позицию, которую Платон отводит своему учению о природе. Это не истинная наука, объектом которой является скорее только вечное бытие Идей, но она имеет эту строгую науку или диалектику в качестве своей фиксированной точки отсчета. Поэтому она не содержит чистой истины, но разделяет ее в той же степени, в какой ее объект, становление, разделяет бытие. С логической точки зрения она есть простое понятие, и действительно, как прямо говорит Платон (с.29. С.), из тех двух ее стадий, которые он различает в конце шестой книги Республики (см. с.197 и далее), сначала логическая, πίΰτι, ς. Но так как, согласно только что сказанному, она сама переходит в сферу высшего, диалектического знания.., мы уже узнали из этих и последующих рассуждений о Республике (см. особенно стр. 208 и далее), что по крайней мере астрономия и тесно связанная с ней теория музыки принадлежат ко второму рангу знания, математическому знанию или dzaroior, и мы увидим ниже, как. Платон также стремится подчинить низшие части физического наблюдения строгости математических законов, фактически растворить всю физику в современном смысле этого слова в математике в соответствии со своим всеобъемлющим идеализмом. С другой стороны, однако, он с таким же успехом вынужден вернуться ко второй стадии воображения, к образной стадии воображения или к είηαΰία, т. е., другими словами, как он сам неоднократно признает, p. 29. B — I), 68. D., 69. B. i. A. и особенно 59C., прибегать к мифическому представлению, чему полностью способствует неоднократная ссылка на особое божественное просвещение здесь p. 27. B. — D., 48D., как и в Критиях p. 106. 108. C. D. И как мы видели выше, с. 198. в εικασία фактическое место рождения подражательного искусства, так и он сам достаточно подчеркивает, с. 19. B и далее, что он сам таким образом становится поэтом, но поэтом философским, опирающимся на диалектическое знание, и что миф поэтому становится у него, как и у софистов, скорее притчей.

Так, однажды он уже получил его в Протагоре из рук софиста, от которого этот диалог получил свое название (см. Thl. I. p. 64 f. 183), и мы еще можем найти свидетельства такого использования мифа среди софистов в» Геракле на перекрестке» Продика и «Τρωικός» Гиппия. Но, с другой стороны, софистам также не хватает подлинно философского образования, а значит, и подлинно обоснованного эмпирического знания и направляемого им наблюдения, подлинного практического опыта. Их мифические притчи не являются подлинно философскими. Правда, Платон говорит здесь не о физике, а о тех представлениях своего идеала государства, которые он намеревался дать в «Критии» и «Гермократе», а Сократ сравнивает уже данный им самим в «Республике» идеал с прекрасным, но всего лишь нарисованным (ср. Государство V. с. 472. D. VI. с. 484. C. 500. E. ср. выше с. 177. 189 f.) или реальным — ибо идеал не нереализуем — но в состоянии покоя, а не реального. Сократ же оказывается столь же неподходящим, как поэты и софисты, но просто люди, которые одновременно являются философами и практическими государственными деятелями, подобно правителям в этом государстве, чтобы дать более подробное описание деятельности и развития жизни, которые это истинное государство, вступив в сферу этого зарождающегося существования, могло бы проявить, особенно по отношению к другим государствам. Иными словами, последнее не является ни поэтической фантазией, ни непрактичной теорией, будь то софистическая или философская, но существовало и будет существовать вновь как реальный и действенный существенный элемент исторической жизни. Платон, очевидно, имеет в виду софистические теории государства, как мы находим их из уст софистов Илиппия и Фрасимаха в «Протагоре» (см. Thl. I. p. 49.) и в Политии, а также от софиста-ученика Калликла в Горгии, и он опровергает сравнение их со своими собственными, указывая, насколько софисты отклонялись от требуемого им в ненаучном, чисто формально-риторическом отношении к своим доктринам, а также в поведении своей жизни, доказательства чего он уже приводил ранее.

Эта оговорка тем более необходима, что Протагор, как говорят, уже выдвинул учение о государстве, во многих пунктах близкое к его собственному.

Но эта несомненная связь рассматриваемого отрывка не исключает другой, вышеупомянутой; напротив, то, что относится к кругу изложения Крития и Гермократа, прямо переносится и на круг изложения Тимея, и именно тогда, когда говорится что в первом платоновские граждане должны быть представлены не только действующими, но и говорящими, и что последнее для простого поэта еще более невозможно, чем первое, очевидно, потому, что для того, чтобы заставить их говорить в соответствии с их духом, нужно проникнуть в этот дух еще глубже и стать с ним одним целым, чем для того, чтобы просто рассказать об их поведении, — это очевидный ретроспективный взгляд на объединение двух способов представления в эпосе, подчеркнутый в Республике (см. выше, p. 125 ff.). Таким образом, «Критий и Гермократ», как и «Тимей», также призваны быть философским эпосом, два — героическим, последний — космогоническим, и все три, таким образом, объединяют оба в единое трилогическое целое. Недаром Критий, даже если это особо не подчеркивается не только философ и государственный деятель, но и поэт, ибо Солон, великий государственный деятель, которому в дальнейшем приписывается легенда об Атлантиде именно по этой причине, достаточно ясно говорит об этом последнем, p. 21. B ff. А Тимей еще более явно характеризуется как поэт в «Критии» p. 108. B. в связи с только что прочитанной им лекцией. Только духа платоновской гражданственности, то есть духа прозрения, столь же диалектического, сколь и практического, здесь явно не хватает поэтам и софистам, а мифо-живописная картина, из которой проистекает платоновский эпос, покоится, как я уже говорил, именно на этом надежном фундаменте. И наконец, если Сократ в вышеизложенном явно противопоставляет представление «Республики», которое мы уже нашли столь сильно переплетенным с мифами и мифоподобными элементами, представлению трех последующих диалогов как более строго диалектического и более чисто философского, то мы должны будем описать эти последние как один большой миф, который, однако, как и все платоновские мифы (см. стр,) и в котором, однако, образное выражение часто должно уступать место бесобразному, так что даже строго диалектические рассуждения предыдущих диалогов могут заявить о себе хотя бы в рекапитуляционной форме, а кроме того, необходимые математические теоремы и эмпирическое наблюдение природы могут заявить о себе. Недаром в приведенном выше отрывке нам напоминают о непрерывных длинных рассуждениях софистов, в которых даже образно-мифическое выражение не исключает образно-догматического. Такой непрерывной длинной речью, по сути, является «Тимей», за исключением диалогического вступления, также является «Критий» и, несомненно, должен быть «Гермократ». Гермократ тоже. Это также причина, по которой Сократ больше не играет здесь главную роль, причина, которая, правильно говоря, совпадает с той, которую он сам для этого указал. И наконец, если мы хотим утверждать для «Тимея» в частности направление исторического Сократа, враждебное всякой спекулятивной физике, подобно тому как по соответствующей причине он также уступает главную роль в строго метафизических диалогах элеату, как здесь пифагорейцу, то это тоже лишь третья сторона одного и того же. Сократ и подлинный сократический диалог занимают место лишь в средней области между строгой наукой о бытии и наукой о становлении.

Первое для него слишком высоко, второе — слишком низко. Уже в «Пире» мы не находим подъема от второго к первому достаточно сильным, чтобы исключить преобладание непрерывной мифически окрашенной речи, но тем не менее сохранить почетное место для Сократа и его диалога искусственными средствами. Государство, как и ваш «Тимей», тоже движется в царстве становления, но таким образом, что здесь сократовское тождество добродетели с диалектическим знанием реализуется только в соответствии с его конечными последствиями. Там, следовательно, несмотря на построение становления в соответствии с идеей блага, мы все же получили высокое представление о самой этой идее, ведущей к ней; идеальное государство показало себя, говоря с Сократом, как некое бытие в покое, и только Тимей действует чисто конструктивно в соответствии с этой идеей и ограничением ее действенности противоположным принципом материи.

Параболический, как мы уже сказали, платоновский миф. Платон сам учит нас этому и тем самым дает нам понять, почему он является фактической формой представления для становящегося и темпорализованного существования, поскольку он не только, как мы уже сказали, прямо описывает все, что содержит «Тимей», как μῦθον и как простой είκός, p. 29., 48 D, 56. C. z. E., 59. D., 62. A., 67 D., 69. B. i. A., 72. D., Kritias 107. D, но и сам этот миф называет τὸν εἰκότα μῦθον, p. 29. D., 59. C., 98 D., действительно также и даже чаще как τον εικότα λόγον, p. 29. C., 30. b., 48. c., 55. d., 56. a. b., 57. d., 68. b., 90. e. Перевод этого выражения είκός словом «вероятный» лишь в малой степени соответствует его смыслу. Ведь то, что вероятно, просто не является строго доказанным и поэтому также допускает возможность иного. Но и это в греческом слове не противоречит платоновскому взгляду на мир: дальнейший прогресс в эмпирическом наблюдении природы может дать результаты, которые в некоторых частях еще лучше соответствуют платоновским принципам, а значит, и истине, чем те, которые он заложил, и поэтому Платон мог спокойно оставить этот прогресс последующим временам в духе своей системы, не считая необходимым для себя лично делать большие наблюдения, чем он сделал. Таким образом, этот аспект выражения объясняет тот факт, что он действительно так поступил. Но Платон нигде не подчеркивает этого, а в немецком переводе этого слова выражена противоположность тому, что он подчеркивает. Ибо вероятное, по крайней мере, может быть совершенно истинным, тогда как в царстве становления, согласно его прямому утверждению, p. 29. C., истинное всегда обязательно истинно. истинное всегда обязательно смешано с ошибкой и противоречием; правильная концепция, действительная форма познания в этой области, не исключает, согласно другой стороне дела, ложное (ср. о Theat. Thl. I. p. 198 f.), но скорее обязательно включает его. Таким образом, даже продвинутое эмпирическое наблюдение не может этого изменить, а только очень относительно улучшить, и поэтому только отсюда можно полностью объяснить, почему Платон от него отказался. Είκός означает скорее то, что относится к истинному только как образ (εἰκώνι) относится к архетипу, подобно тому как со стороны предметов становление относится к бытию, p. 29 C. и поэтому не может быть или стать истиной в большей степени, чем видимость может быть идеей, и поэтому вероятность в его понимании — это просто обязательно истина и вымысел, смешанные вместе, или, другими словами, истина в несовершенной, чисто образной форме, или философский миф.

II. О многочисленных ошибках в мифическом представлении и их последствиях

Если мы теперь обнаружили в вышеизложенном диаметральную противоположность между Платоном и Аристотелем в области природы, то нас не должно удивлять, что последний не проявляет никакого понимания поэтической природы своего учителя, а вместо того, чтобы различать образ и вещь, всегда принимает образ непосредственно за саму вещь, подобно тому, как, наоборот, по аналогичным причинам неоплатоники впоследствии хотели свести строго диалектические рассуждения Платона к простым символам более глубокой, скрытой истины.

По этой самой причине, однако, несравненно более высокий авторитет Аристотеля не должен удерживать нас от того, чтобы вместе с неоплатониками идти по пути символического толкования на основе мифических представлений, особенно когда мы узнаем, что по этому пути шли и прямые ученики Платона, например Ксенократ, при условии, что мы будем действовать не по произволу, а в соответствии с твердыми принципами. Эту надежную путеводную звезду объяснения нам дают, однако, приведенные выше аллюзии самого Платона: только то, что совместимо с положениями его диалектической системы, может рассматриваться нами как его действительно серьезный догматический взгляд, так что, однако, мы должны объяснить из самого этого догматического ядра, почему он обязательно требовал именно этой мифической оболочки и никакой другой. Не нужно бояться, что таким образом мы захотим выдать Платона за более последовательного, чем он был на самом деле, ибо ход исторических исследований все чаще и чаще доказывает, что все великие и эпохальные мыслители перестают быть последовательными только там, где лежит предел их мировоззрения.

Не стоит также опасаться возражения, что если мы здесь обвиним Аристотеля в непонимании, то наше знание всей досократовской философии, поскольку оно в основном построено на нем, может легко оказаться построенным на песке. Ибо, во-первых, и здесь нам должны помочь собственные останки этих старших мыслителей, и здесь нам должна помочь внутренняя последовательность, а во-вторых, во многих случаях они на самом деле еще худшие философы и поэты в одном лице, и поэтому буквальная, чувственная концепция в их случае действительно правильная, в то время как Платон достаточно резко провел границы, где он перестает быть строгим философом и начинает быть философским поэтом, и, наконец, каждый философ, естественно, является более раскованным критическим историком в системах прошлого, чем в тех, которые он стремится оспорить в живом настоящем.

Аристотель, однако, по крайней мере, стремился вскрыть противоречия, якобы допущенные Платоном, с помощью процедуры, которую он принял в отношении «Тимея», и поэтому мы должны быть очень удивлены тем, что те, кто продолжает соблюдать ту же процедуру в наше время, часто даже не осознают противоречий, в которые они таким образом запутывают Платона. Если бы речь шла только о противоречиях внутри самого «Тимея», это можно было бы принять, ведь сам Платон признал их возможность p. 29. C. — и действительно, как учит вышесказанное, логически это так. Но там, где такие противоречия и особенности возникают по вине этой процедуры, и все же не удается хотя бы полностью закрыть на них глаза, пытаются, напротив, объяснить их с помощью объяснений, которые лишь усугубляют рычаги воздействия на другую сторону.

И именно вопиющие противоречия против всей платоновской системы, к которым неизбежно приходится приходить таким путем, не признаются, а вместо того, чтобы объяснять «Тимей» на основе более ранних, более строго диалектических диалогов, скорее рассматривают последний лишь через призму первого, и таким образом — mirabile dictu! — платоновскую диалектику на платоновский миф, а затем, вероятно, также берет в помощь рассказы Аристотеля о платоновской системе, несмотря на то, что сама метафизика Аристотеля (см. ниже), по крайней мере частично, явно относит ее к более позднему этапу; и таким образом строит платоновскую доктринальную структуру, в которой, если бы она действительно была платоновской, было бы невозможно понять, как Платон вообще мог завоевать репутацию великого мыслителя.

Несмотря на вышеприведенные намеки самого Платона, несмотря на то, что мы до сих пор находили повсюду в царстве становящегося и становящегося, в действительном круге представлений «Тимея», мифическое представление как фактически преобладающее, и что от одного этого повсюду в этом царстве рассеивался и прояснялся весь мрак, разрешались для нас все явные противоречия, несмотря на все это, говорю я, мы должны верить, что в «Тимее» только «некоторые внешние явления» имеют мифический характер. Мы должны со всей серьезностью, буквально, предположить, что Платон действительно рассматривал мир-душу как геометрическую фигуру из двух кругов, пересекающихся под косым углом (p. 36B.) или что он рассматривал ее не иначе как гармонию тела мира, тот самый Платон, который в «Фаэдо» (см. Thl. Thl. I. p. 442 f.) так победоносно опроверг пифагорейское представление о том, что душа есть гармония своего тела, или даже что она вообще есть гармония или число, не говоря уже о том, что она есть геометрическая величина, и охарактеризовал его как простой утонченный материализм. И что же должно относиться к мифическим «внешним проявлениям», если не смесительный горшок, в котором готовилась душа (p. 41. D.) Но если это так, то как то, что в нем готовится, а следовательно, и все «пространственное распределение и расширение» этой смеси, может рассматриваться как непосредственно догматическое? И если, без сомнения, обращение Творца мира с. 41 A — D. также должно быть причислено к этим «Acusserlichkeiten», то следует прежде всего учесть, что все, что составляет содержание этой речи, самым непосредственным образом продолжает содержание его предшествующих действий и затем также направляется в произведение самим действующим, с. 41 D ff., и что, следовательно, если последнее мифично, то и это едва ли может быть догматичным в плохом смысле. Но тогда возникает вопрос, какое большее право должно иметь его говорение, чтобы считаться мифическим, чем его действие. Если же, как мы только что убедились, не всякий мифический атрибут может быть исключен из самого мифа, то по какому фиксированному стандарту следует определять границу, где кончаются эти «внешние черты» и начинаются внутренние? Разве не ясно, что все это различие между внутренним и внешним чисто произвольно и что тот, кто хочет отрицать мифическое в «Тимее», должен, следовательно, делать это без всяких оговорок, и что поэтому каждая оговорка, которой нельзя избежать, скорее толкает нас к совершенно противоположному мнению без всяких оговорок с непреодолимой необходимостью.

Мы тоже, конечно, различаем внутреннее и внешнее, но не так, чтобы стремиться разделить то и другое на саму форму представления, как если бы последняя присутствовала только ради «пластической живости» и как если бы «богатое воображение» художника Платона предлагало в ней излишек, без которого мыслитель Платон вполне мог бы обойтись.

Для нас же, как мы уже говорили, внутреннее — это догматическое содержание, внешнее — сама мифическая форма представления, которая идеально ему соответствует, и наш фиксированный стандарт для постижения обоих в полной гармонии, последовательности платоновской системы, — это именно то, что должно быть обязательно отброшено этим воззрением, если оно вообще должно возникнуть. Поэтому мы слышим, что платоновские объяснения становления мира и души (p. 28B. 37. A. 38. C.) слишком догматичны, чтобы не быть простым смешением философской критики с исторической, если, несмотря на них, последовательность системы утверждается в пользу того, чтобы принять мир скорее за царство столь же безначального, сколь и бесконечного становления, появления и исчезновения, за истинный взгляд Платона. Как будто не в природе мифа превращать вневременной или вечный, а также постоянно повторяющийся во времени факт в форму однажды случившегося, и — как будто, следовательно, если бы Платон не добавил, что становление мира следует понимать только как постоянное, а не как однажды случившееся, то скорее пришлось бы признать, что его представление здесь не является истинно мифическим. И когда Платон заявляет, что время появилось только вместе с телами мира (p. 38. B.), это, вероятно, не может быть воспринято одинаково хорошо в обоих смыслах, а именно также в том смысле, что время, как и вневременная вечность, «движущимся образом» которой Платон его называет, никогда не было пустым, но всегда полным, в том смысле, что оно всегда существовало в виде лет, дней и т. д., которые существовали бы и без небесных тел. которые не существуют без небесных тел и их движения, вело и будет вести становящееся и становящееся существование, что годы и дни приходили и уходили, возникали и проходили и будут существовать без начала и конца? Не становится ли таким образом время поистине движущимся образом вечности, или, другими словами, тем же самым в форме становления, чем оно является в форме бытия или идеи? Должны ли мы, таким образом, предпочесть допустить, что, по мнению Платона, не только первоматерия предшествует всему времени, но и вторичная материя возникла из нее до времени и что даже образование мира-души все же предшествует образованию времени, поскольку он выражает все это с такой же догматической уверенностью (p. 34. B.C. 38C.)? Неужели мы даже не заметим того противоречия, что с этим предшествованием время само уже установлено, или поверим Платону, что он его не заметил, хотя сам он устанавливает характер времени именно в этом предшествовании и последующем (с. 37. E. ff.)? Неужели мы должны таким образом бросить его на растерзание софистическим возражениям эпикурейской секты, как мы узнаем о них от Цицерона, и тем самым судить, что люди их типа были более последовательными и, следовательно, более великими мыслителями, чем он? Или же такой якобы чисто исторический взгляд на самом деле не переворачивает всю историю с ног на голову? Разве это историческое объяснение — приписывать Платону самые неуклюжие противоречия, которые на самом деле были бы непонятны и необъяснимы у человека, общепризнанного подлинно историческим величием среди философов, и пренебрегать простым средством, полностью объясняющим и оправдывающим их существование, каким является предположение о мифическом представлении? Ведь эти противоречия преднамеренны и необходимы для того, чтобы заставить нас перейти от буквального толкования к символическому, которое разрешает их все. И что означает догматическая определенность всех этих утверждений? Не в природе ли мифа опять-таки выражать себя преимущественно таким образом и без многих «если» и «но» (см. Gastmahl p. 206. E. 208. C. cf. Thl. I. p. 390.)? Если же мифическое представление допускается и с другой стороны для других платоновских диалогов, то следует ли считать чисто мифическим только то, что не выражено с такой догматической определенностью? Тогда легко было бы показать, что и там подлинно мифическое может быть ограничено лишь несколькими «внешними чертами», и это только еще раз доказало бы несостоятельность различия между этими представлениями и представлениями в «Тимее».

И вот даже сама эта вторичная материя, в которую, как предполагается, первобытное перешло еще до образования мира и о которой теперь утверждается, что более тщательное различение ее как от последнего, так и от реального мира легко разрешает все противоречия, в которые, казалось бы, впадает платоновское учение о временном происхождении мира, если только не выходить за пределы чисто исторической критики! Напротив, легко доказать, что, как только делается попытка провести такое различие, вся эта идея растворяется в ничто. То, что отличает вторичную материю от первичной, несомненно, может быть только минимумом формы. Откуда берется этот минимум? От Бога? Но Платон сам прямо противоречит этому p. 53 B., и действительно, суть этого взгляда состоит именно в том, что не только первичная, но и вторичная материя его деятельности уже существует как готовый субстрат, что согласно ему он был бы не только не творцом мира, но даже и не создателем всякой формы, а просто мироздателем в производном смысле, который закрепляет и развивает уже существующие формы Или из самой материи?

Но как это, будучи предельно бесформенной вещью, может сформировать себя? И не противоречит ли все это платоновской системе, которая не признает никаких других форм, кроме идей, и, следовательно, никакой другой формообразующей силы, кроме Божества? Более того, разве сам Платон не заявляет об этом прямо в словах, p. 50. D. E., что то, что должно принять в себя отпечатки всех идей, само должно быть абсолютно бесформенным, и таким образом происхождение вторичной материи из первичной вновь восходит к идеально-божественной причинности», — таким образом, Платон самым вопиющим образом противоречит самому себе в буквальном толковании? И наконец, если, согласно этому толкованию, все ощутимое возникло только со временем (с. 28. B. C.), то как может этот хаос, который также прямо описывается как видимый (см. с. 30. A.), возникнуть раньше всех времен? Или если кто-то хочет сказать, что эта видимость подвергается исправлению в ходе диалога, то пусть нас сначала научат, в чем, собственно, состоит это исправление и где после этого говорится, что вторичная материя была невидимой! Не лучше обстоит дело и с отличием от реального мира. Прежде всего, этот предмировой хаос включает в себя только четыре так называемых элемента, но не дальнейшие космические и физические, неорганические и органические образования, которые возникают из них, ибо это ясно видно из p. 31 B ff. 48 B. и esp. 53 A. 68 E. и 69 B., что Бог уже находит совокупность четырех элементов и формирует из них мировое тело, предварительно упорядочив соотношение их масс. Здесь сразу же возникает вопрос, если тот хаос уже содержал в себе как таковой столько частей воды, огня, воздуха и земли, то как ему могло не хватить этой пропорции, благодаря которой только это и возможно?

И если эта пропорция основана на количестве частей каждого элемента, то становится практически невозможным исключить из нее определенный предел различных размеров частей каждого элемента и определенное количество частей каждого размера. Ведь даже если допустить, что эти последние отношения были переделаны Богом без ущерба для размеров общей массы, то если бы он не взял отдельные части в тех пропорциях, в которых они возникли из первичной материи, ему пришлось бы сначала сформировать их обратно в саму эту материю, а значит, в действительности он создал бы мир из нее, а не из вторичной материи. Ведь если мельчайшие элементарные тела состоят из плоскостей, то бог обязательно, чтобы уменьшить и увеличить эти плоскости, должен был бы сначала снова превратить их в линии, а линии — в точки, и таким образом сначала растворить все в пустоте. Конечно, сам Платон говорит нам p. 53. B. 69B., что элементы в том хаосе носили лишь некоторые следы своего последующего строения, что они еще не заслуживали своего названия и что то, что они уже имели в себе от своей последующей пропорции, было лишь следствием случая. Но что это может означать? Если твердые тела земли были тогда лишь несовершенными и изуродованными кубами, огня — тетраэдрами и т. д., то элементарные треугольники больше походили на кубы. Если, другими словами, элементарные треугольники больше походили на многоугольники, чем на треугольники, то, чтобы изменить это, бог должен был сначала осуществить только что описанную регрессию. Более того, разве Платон не выражает себя здесь уже несколько иначе, чем раньше, поскольку теперь он приписывает хаосу элементов по крайней мере определенную пропорцию? Так что вся эта концепция совершенно непонятна, и это срединное бытие между материей и миром при ближайшем рассмотрении неизбежно распадается на два своих конца. Как иначе мог бы Платон сказать, что, поскольку сам мир есть полное царство становления или γενεΰϋς, до его появления уже существовал γένεΰίς, т. е. та самая вторичная материя (p. 52. D.)? Как мог он таким образом обозначить последнюю именем первой без дальнейшего добавления? Напротив, само это обозначение ясно приводит нас к правильному: как там, выше, всегда уже есть время, предшествующее времени, так и здесь всегда уже есть становление, предшествующее становлению, мир, предшествующий миру, с необходимостью предполагаемому. И вот, наконец, беспорядочное и неорганизованное движение, по которому один только хаос еще можно было отличить от мира, не превращается ли оно также сразу в упорядоченное и гармоничное, как только от него нельзя отделить пропорцию и гармонию? Кроме того, противники мифического взгляда сами признают противоречие в том, что всякое движение у Платона берет начало в душе, а движущийся хаос должен был предшествовать возникновению мира-души, и, кроме того, что душа, согласно Федру и Федону (см. Thl. I. p. 229. 268 f. 457.), как без конца, так и без начала, здесь, с другой стороны, возникла во времени. Поэтому они прибегают к приписыванию этому безначальному хаосу некой души, которая впоследствии станет принципом воображения в сформировавшейся душе, и таким образом полагают объяснить злую облако-душу, содержащуюся в десятой книге Законов. Действительно, некоторые из них также достаточно последовательны, чтобы признать, что даже первоматерия, чтобы перейти в этот хаос, уже нуждается в собственном принципе движения, и считают вместе с Плутархом, что его следует искать в «необходимости» (άνάγκη), которая появляется в «Тимее» как «сопутствующая причина» становления. Жаль только, что при всем этом, даже если бы это было верно, все равно мало что можно было бы получить, а именно всегда, как они сами должны признать, только безначальное предсуществование души, которая содержит в себе зародыши и следы всех индивидуальных душ, в то время как те два диалога, которые они полностью игнорируют, учат именно о всех разумных индивидуальных душах «в их отдельности», а не о том, что здесь, как раз наоборот, утверждается о неразумной душе! И в полном соответствии с этим душа также прямо описывается в «Федре» как безначальная, поскольку она является принципом упорядоченного мира, который поддерживает ее существование, а не просто постольку, поскольку она уже сама является принципом неупорядоченного движения, и только рациональная часть человеческой души описывается в «Республике» (см. с. 203, 246, 268 f.) как предсуществующая и бессмертная. Неудивительно, что все это предположение легко опровергается из самого «Тимея».

Прежде всего, мы должны просто спросить: если бы Платон хотел предположить хаос душ для мировой души так же, как он предположил хаос тел для мирового тела, почему бы он не сказал об этом прямо, а просто описал душу как автора меры и порядка? Но более того, он прямо говорит и обратное, а именно, что «только видимое, к которому душа не принадлежит (p. 36.E f.), приводится в порядок из прежнего беспорядка» (p. 30. A.B.), к чему следует добавить, что в мире-душе, даже когда «она проходит через круг многообразного и движется вокруг ощутимого, формируются только правильные мнения и убеждения (с. 37. B.), тогда как в «Законах» (с. 897.) «неупорядоченная душа является также принципом ложных идей». Кроме того, Платон не допускает появления двух душ одна за другой, так что упорядоченная возникла бы из неупорядоченной только с течением «времени», но обе существуют, «борясь друг с другом, бок о бок». Но об этом мы поговорим более подробно в свое время.

III Композиция диалога в ее основных чертах

Как, однако, сразу все становится ярко и ясно, если взять за основу предпосылки мифического представления и, прежде всего, осознать, что, согласно доказательству, представленному в «Софисте» p. 258 E f. и фактически приведенному у Парменида (см. Thl. I. p. 342 f.), первобытное есть не что иное, как чистое отрицание, преграда идеального существования в вещах, а значит, никакой положительный субстрат, из которого вообще могло бы что-то возникнуть! И точно так же, во-вторых, следует отметить, что противоположный принцип, мир идей, о котором прямо говорится в «Фаэдо» и «Филебе» (Th. I. p. 415 ff. Th. II. p. 20 ff.), также не содержит в себе активной причины становления, но скорее просто бытия, поскольку он уже реален сам по себе и поэтому не нуждается в том, чтобы сначала стать реальным в вещах, и что по этой самой причине понятие активной причины вообще теряется у Платона в понятии причины цели. Любая другая концепция материи уже предвосхищает аристотелевскую точку зрения, так как она неизбежно преобразует образную массу, с которой Платон сравнивает свою материю, которая просто является причиной того, что она не может не быть реальной. сравнивает свою материю, которая лишь позволяет всем возможным формам отпечатываться на ней извне, в бесконечный внутренний зародыш жизни всех форм, составляющий сущность аристотелевской, а извне, от Бога, так сказать, требуются лишь дождь и тепло солнца, чтобы произвести реальные вещи, которые здесь также являются реальными идеями или формами. Таким образом, из бытия-в-виде многих идей здесь остается только бытие-в-виде Бога, а с ним, следовательно, и реальная causa efficiens становления, конечная движущая сила. Но то, что, с другой стороны, материя как таковая всегда должна оставаться зародышем, эта отрицательность, эта граница, у нее общая с платонической: последняя тоже есть «таким образом, в некотором смысле, говоря с Аристотелем, уже δνναμίς, но только пассивная, отрицательная сторона его, и поэтому не предвидится, если приписать ей что-нибудь большее, где тогда должна быть найдена граница, которая должна еще оставаться где-то между ней и аристотелевской. Но тогда платоновская материя не может быть субстанцией как таковой, которая остается после абстрагирования от всякой детерминированности ее, ибо эта неопределенная субстанция все еще несет в себе положительную возможность всех своих детерминаций и не может быть мыслима без них, и точно так же абстрагирование от всякой детерминированности субстанции не упраздняет ее реальности. Как же тогда такой мыслитель, как Платон, мог описать ее как абсолютное небытие! Только когда мы абстрагируемся и от этой последней положительной детерминации, от самой материальности, и оставляем лишь простую форму того же самого или пространства, следствие системы оказывается удовлетворенным.

Теперь не может быть и речи о реальном объяснении становления у Платона, как мы уже неоднократно отмечали ранее, ибо даже если Парменид p. 155. E ff. действительно содержит деривацию, предполагаемую нами в Thl. I. p. 347 ff., но которое Деушле тем временем по крайней мере подверг сомнению, действительно содержится в Пармениде, мы в то же время уже показали, почему оно не могло показаться самому Платону вполне достаточным, и должны добавить, что оно никогда не может быть использовано для объяснения того, почему царство становления представляет собой именно это отклонение от Идеи и никакое другое, почему это только этот мир и никакой другой. Поэтому вместо того, чтобы давать такое объяснение становления, Платону остается лишь ближе показать материально-ограниченное единство вселенной в высшей идее, и как в «Филебе» высшее благо изображается как эта идея в пределах отдельного человека, а в» Республике» благое состояние как то же самое в пределах общей духовной жизни человека, так и в» Тимее» оно изображается здесь в пределах вещей вообще. Только в этом и состоит его сущность, когда активная причина становления не просто представлена, но и персонифицирована посредством мифа как творец мира: в действительности это не что иное, как идея блага, совершенства, абсолюта, и это целое, таким образом, означает не что иное, как целеустремленность мира. Даже другие идеи образуют царство лишь постепенного совершенствования, но каждая из них все равно выполняет свое предназначение в совершенстве. Вещи, следовательно, также должны образовывать такое царство степеней, но даже те, которые находятся на высшей ступени, не выполняют своего высшего назначения так же совершенно и в такой же степени, как те, которые находятся на низшей ступени, не выполняют своего низшего назначения. Если, однако, высшая идея персонифицирована в художнике, который воплощает этот мир в соответствии со всем, что в нем действительно целеустремленно, то материя, естественно, должна быть также персонифицирована в его спутнике в формировании пространственного существования, по крайней мере в определенной степени, ибо то, что он действительно является пространственным миром и, следовательно, миром видимостей вообще, — это именно его работа, но без того, чтобы эта работа, увиденная при свете дня, состояла в чем-либо ином, кроме того, что эта целеустремленность теперь пространственно, а следовательно, и временно разделена, фрагментирована и вообще ограничена. Платон недвусмысленно выражает это, с. 48, говоря, что необходимость не самостоятельно, а под консультативным руководством «разума» осуществляет ту роль, которую она играет в становлении мира.

Таким образом, очень легко понять, что — если оставить в стороне общее введение — собственно основной корпус диалога делится на три части: дела разума (с. 29. D. — с. 47. E.), дела необходимости (до с. 69. A) и те, которые являются общими для обоих, и что под первым понимается высшее, под вторым — низшее, а под третьим — среднее в иерархии вещей. Впрочем, из последнего выражения Платона также ясно, что это различие лишь относительное, что целесообразность уже преобладает в делах необходимости. Но тогда, наоборот, необходимость должна играть свою роль и в делах разума, и для этого удачно выбран мифический термин — второстепенная материя. Ибо в этом мифическом представлении материя в ее первобытной форме не могла быть взята в качестве основы для образования мира как его негативная предпосылка, если бы она должна была стать кажущейся позитивно действующей силой personiti cirt во второй части сама как необходимость в силу этого самого представления; скорее, ее самые первоначальные эффекты должны были обеспечить снова кажущийся позитивный субстрат для образования мира. Его воздействие в целом ограничивается теперь, как это следует понимать после только что сказанного, более несовершенной, т. е. физической стороной мироздания, и действительно, по мере развития второй части, только элементарными и неорганическими его образованиями, и даже в этом он уже руководствуется убеждением разума. Поэтому только элементарный хаос может появиться как его собственный и самый первоначальный эффект, который сам содержит только предварительные следы простых элементов, и поскольку образование мира Богом теперь естественно начинается именно с самого божественного, то есть не с тела, а с души, этот физический хаос не может появиться одновременно с этой божественной деятельностью, как во втором разделе последняя появляется в материале и вместе с ним, но только как мир перед миром. Но в этом действительно есть догматическое оправдание, ибо мировой процесс действительно всегда есть становление упорядоченного из неупорядоченного, развитого из неразвитого, совершенного из несовершенного. Поэтому последнее фактически также темпорально предшествует всякому становлению, но не единовременно, а постоянно повторяющимся образом, не как постоянное состояние, а как текучий переход, и, таким образом, совершенно необходимо, чтобы эта вторичная материя, как мы видим, не могла быть концептуализирована и удержана и, таким образом, с чисто негативным значением, объясненным выше, теперь обретается и позитивный смысл. Это также очень просто объясняет, почему Платон в своем изложении прежде всего добавляет пропорцию, которую Бог придает этому хаотическому элементарному мировому телу, с. 31-Bff., чтобы затем иметь возможность снова взяться за эту тему во втором разделе, хотя сам он фактически описывает мир-душу как более раннее, с. 34. B. C.. Поскольку раннее во времени теперь естественным образом представлено в мифе тем, что образует логическую предпосылку; в целом это будет концептуально высшее, которому концептуально низшее обязано своим существованием именно тем, что оно ему присуще. Высшими, однако, являются идеи психического, низшими — всего телесного, поэтому мир-тело присущ миру-душе даже внешне: Бог, как выражается миф на чувственно-изобразительном языке, не только позволил ему полностью проникнуть внутрь себя, но и полностью обернул его вокруг себя внешне, с. 34. B. 36. D. E. 22).

Душа — это принцип всякого упорядоченного движения, а значит, и всякого становления, поэтому ее появление должно предшествовать и с нее должно начинаться становление мира. Платон теперь знал, как сделать это возможным вышеупомянутым образом и в то же время как позиционировать концептуально низшее, поскольку оно в ином смысле является логической предпосылкой концептуально высшего, как темпорально более раннего. Наконец, если миф может терпеть все эти противоречия, более того, даже требует их, то впоследствии мы не будем лишены возможности найти первичную материю как момент в мире-душе, даже если Платон p. 49; А. прямо заявляет, что он еще не говорил о ней как таковой в вышесказанном, — факт, который мы не только признали в его правильности выше, но и обосновали в его необходимости. Идея и первоматерия — два фундаментальных элемента каждой проявленной вещи, следовательно, и высшей или мировой души.

Тот, кто, подобно Тренделенбургу, полагает, что он должен признать в материи действительно положительную причину, способствующую возникновению «Тимея», должен после этого изложения все же быть причислен к тем, кто хотя бы отчасти неверно оценивает мифическое представление. То же самое следует сказать и против него, если он полагает, что может опровергнуть тождество Бога с идеей блага тем, что в противном случае первое должно было бы быть прямо описано как это, а не просто как благо (άγαθός). Ведь если бы это произошло, это было бы равносильно отмене мифического взгляда, который персонифицирует все и не терпит никаких абстракций. Напротив, более внимательное изучение отрывка, предполагающего последнее, учит этому тождеству самым недвусмысленным образом, если только мы помним обо всем контексте, в котором он находится.

IV. Особая интродукция p. 27. E.- 29. D.

Тимей предваряет свое рассуждение: p. 29D.), в котором он сначала описывает объект

(до p. 29B.), а затем, как мы уже обсуждали выше, форму изложения, которая только ей и соответствует. Первое делается почти диалектическим образом, так как результат диалектических диалогов, начиная с «Теэтета», кратко сводится к тому, что как знание, с одной стороны, и воображение и восприятие — с другой, так и их взаимные объекты, бытие и становление, идеи и мир видимостей, соотносятся друг с другом. Но тут же в дело вступает мифическое, ибо кто захочет считать его подлинно диалектическим, если оно будет продолжено: всякое становление должно теперь иметь причину, ибо без такой причины оно не может быть! И тут же, без всякого дальнейшего посредничества, на место этой «причины» ставится личный миростроитель (δημιουργός), который, подобно человеку-художнику, работает над архетипом (παράδειγμα), а затем и подчиняется ему. И более того, кто захочет считать это диалектикой, если, казалось бы, на полном серьезе сначала выясняется, является ли сам этот архетип тем, что стало, или тем, что вечно! Но тогда невозможно и придавать этому какое-либо значение, если при таком исследовании уникальное временное возникновение мира предстает с догматической уверенностью, тогда как на самом деле и здесь, в месте становления, имеющее-ставшее вдруг оказывается подчиненным, и заблуждение «все воспринимаемое становится, мир воспринимаем, следовательно, он когда-то стал» становится совершенно безошибочным.. И стоило бы всерьез воспринимать Платона за такую софистическую оплошность!

Он сам не упускает возможности намекнуть на то, что его на самом деле интересует, а именно: абсолютным является только то, что существует вечно, и, следовательно, только то, что стало по вечному образцу, является относительно хорошим и совершенным, по крайней мере, насколько это позволяет природа становления. Таким образом, причина становления или мира, очевидно, двояка: активная, или Бог, и формальная, или вечный архетип, и уже было указано, что последняя есть идея блага, но то же самое уже выражено Богом в предложении, что он — лучший и совершеннейший из всех создателей. Оба намека, по крайней мере, настолько схожи, что нужно либо отрицать, что идея блага является архетипом мира, либо признать, что в ней же находится и действенная причина. А теперь подумайте, что утверждение о том, что трудно найти отца этой вселенной и невозможно сделать его понятным для всех, почти недвусмысленно указывает на положение, высказанное в Republic VII. p. 501. B. C. Автор ссылается на содержащееся в Republic VII. p. 501. B. C. утверждение, что идея блага — последний и едва ли достижимый предмет нашего познания, и вряд ли можно сомневаться, что таким образом представление о Боге как о мирообразующем творце следует назвать неадекватным или мифическим, пригодным только для εις πάντας, но не для тех немногих, кто способен и на строго философское познание. Другими словами, он принадлежит только к платоновской натурфилософии, которая, как мы видели, уже не является строгой философией.

Бог скорее должен быть понят как идея блага как такового. Непосредственным продолжением этих рассуждений и как бы общим очертанием процесса становления Бога в мире является данная нам работа:

V. Первый раздел первой основной части, p. 29. D. — 31. B.

Здесь появляется третья причина, а именно цель формирования мира, и она снова заключается в том, что все должно быть как можно лучше, и в этом она теперь помещена как мотив в самого мирообразователя и описана как его собственная завистливая доброта, которая, таким образом, побуждает его в первую очередь образовать мир и является его действительной активной причиной, и в том, что, кроме того, эта же самая благость теперь также описывается более точно как архетип мира, дуализм активной и формальной причины, таким образом, явно отменяется снова в единстве, причине цели или блага. Если, согласно вышесказанному, архетип — это вечность или идея, то благо, с которым он теперь совпадает, должно быть идеей блага. Из чисто моральной и потому свободной доброты или даже любви к Творцу которая побудила его создать мир, очевидно, не имеется в виду; все, т. е. как чувственное, так и нравственное, должно быть настолько хорошо, насколько это возможно. Но что еще не является благом, а должно сначала стать им? Вечное бытие уже есть, но оно не было бы таковым, если бы его абсолютная противоположность или материя существовала рядом с ним, не будучи отмененной, если бы оно не имело или имело абсолютную преграду внутри себя, но тем не менее вне себя, если бы действительно существовало или когда-либо существовало пустое дерево и, таким образом, это абсолютное отрицание было бы или когда-либо было реальным. Постоянная отмена этой оппозиции, отрицание отрицания, как раз и есть становление, что очень просто объясняет усилия, которые Платон прилагает, как мы увидим, для устранения всякого вакуума в мире. Первоначальное и бесконечное, но всегда лишь становящееся существование конечного, относительно полного и реального мира видимостей, относительно присущее идее блага, является, таким образом, необходимым условием этой завидной благости Бога, или, другими словами, это образное выражение для последнего образного, антропоморфного. Поэтому не свобода, а разум (νους) противопоставляется необходимости в разделении сущностей мира на их причины, и таким образом только разумная необходимость отличается от слепой необходимости или, если хотят применить понятие свободы, внутреннего логического самоопределения от преграды внешнего принуждения. И отнюдь не думая, что точка зрения здесь отличается от точки зрения Парменида, мы скорее объяснили с. 196, почему Платон уже в «Софисте» и везде, где он говорит в более популярной и мифической манере, называет Бога νους, и, кроме того, найдем очень понятным, если только путем проникновения в детали временного и пространственного существования можно прийти к чисто отрицательному определению материи, как это допускает только диалектический взгляд, и именно из него получить дополняющее его положительное определение пространства. Платон столкнулся с понятием ανάγκη как необходимости природы уже в более древней философии, которая, будучи просто натурфилософией, не знала никакой другой необходимости, и поэтому он сохранил его только в этом смысле, поставив его в то ограниченное положение, которое оно занимало в его системе, и соответствие между платоновской и аристотелевской материей еще достаточно велико, чтобы и Аристотель сохранил тот же смысл, только добавив, что это чисто гипотетическая необходимость, т. е. чисто отрицательное условие. Т.е. чисто отрицательное условие, conditio sine qua non всякого становления. Более того, как и в его случае, оно также несет в себе принцип случайности, это как раз то, о чем Платон уже говорит p. 69B. Ко всему этому, однако, добавляется, наконец, тот факт, что и в нравственной жизни, как мы показали p. 279 f., нет свободы выбора, а есть лишь более или менее ограниченная последовательность мысли, согласно взглядам Платона, ибо в противном случае свободу выбора пришлось бы искать и у Спинозы, поскольку он лишь отдает дань тому же принципу, что и Платон: intellectus cl voluntas unum idemque sunt.

Но почему не идея добра, а идея живого (ξωον) описывается ниже как архетип мира? Что ж, дальнейший ход описания сам по себе дает достаточную информацию об этом. Если весь мир как видимость действительно должен быть самым совершенным, то он должен быть рационально одушевленным телом или рациональным ζώον, которое в таком случае включает в себя индивидуальные ζώα так же, как родовое понятие включает в себя видовые понятия. Ибо разум есть высшее во всех вещах, но разум не может существовать без души — и это снова кратко повторяет доказательство из Phileb. p. 30. A. — D., см. выше p. 24, которое примерно поддерживает предположение о мире-душе. Разум, однако, согласно вышесказанному, поскольку он высший, должен также явиться первой сотворенной вещью, но поскольку, с другой стороны, мир-тело уже существует как хаотическая масса, Платон должен и здесь использовать неадекватное выражение, что мир-душа вложена в него, тогда как позднее, напротив, она вложена в него. Первое приводит хаотическую массу в упорядоченное, пропорциональное движение, а второе есть отношение упорядоченного мира-тела к его душе. Вот почему все выражение здесь построено по такому образцу: разум также помещен в душу, причем он намеренно выбран так косо, чтобы нельзя было понять, создал ли Бог сначала разум, потом душу, потом тело, или же, подобно хаотическому миру-телу, уже обрел хаотическую мир-душу. По этой самой причине, однако, было бы весьма ошибочно заключать из этого последнее, и тот, кто так поступает, должен учитывать, что эта душа должна была бы быть душой того физического хаоса и, следовательно, разум должен был бы быть сформирован в нем, а не душа в теле Богом.

Но Платон тут же добавляет, что мир создан по образцу самой совершенной идеи. Поэтому идея блага и идея ξωον должны быть идентичны, а последняя — лишь другое выражение первой. В идее блага как единства всех идей заложена вся вселенная того же самого, следовательно, и вещей. Но это выражение выбрано с благими намерениями: только ζώα мира должна быть предметом рассмотрения в первой главной части; все элементарное и неорганическое в ней, что без особого одушевления только участвует в общем мироздании, составляет скорее следствия необходимости. И идею блага также справедливо можно назвать абсолютным ξωον как объединяющей душой мира идей, которой присущи все остальные идеи так же, как их телам присуще бытие каждой души.

Именно из этого Платон справедливо выводит единство мира, если он действительно должен быть совершеннейшим образом своего архетипа, а множественность конкретных ξωα в нем (звезд, людей, животных, растений должна иметь свою причину именно в том, что идея каждого из этих видов обязательно присуща общей идее ξώον. Но именно таким образом качественное сходство (μονογενής) добавляется к этому единству, включающему в себя множество, и, таким образом, те же самые определения, которые Парменид оставил для одного только чистого чувства в более абстрактном смысле, также прилагаются к этой общей области становления в более конкретном смысле. Таким образом, Платон решительно выступает против бесчисленной множественности миров, существующих независимо друг от друга, как учили атомисты. Но в том, как он отвергает даже ограниченное их число, мифическое отношение не может быть снова замаскировано, поскольку то, что сначала должно быть доказано, — единство мира — уже предположено; напротив, отмечается, что это единство не может быть смоделировано на дуальности. Истинный смысл, следовательно, скорее таков: так же мало, как дуализм миров идей, может существовать дуализм миров видимостей, первый, однако, невозможен, ибо тогда оба не могли бы образовать тотальности всего бытия, они не были бы поэтому абсолютными, но всегда» только относительными и поэтому всегда вели бы обратно к высшему, абсолютному единству.

Во втором разделе, с. 31. B. — 37C., следует сначала более точная реализация очертаний божественной деятельности, данных в первом, и действительно применяемых к миру в целом, а именно: сначала формирование мирового тела (до с. 34. B.), затем мировой души (до с. 36D.) и, наконец, соединение обоих. И первое из этих подразделений снова делится на две части. Во-первых, показывается, как из четырех так называемых элементов посредством пропорции сначала возникает единство мирового тела. Этого достаточно:

VI. от с. 31. B. до 32. C.

Но как сильно мы должны теперь остерегаться распространять утверждения «Тимея» без дальнейших рассуждений за пределы того места, где они стоят, показано здесь сразу же совершенно ясно заново. Существование мира видимостей было основано на факте чувственного восприятия и его отличия от познания в вышесказанном, поэтому Платон, в силу мифического представления, продолжает без дальнейших рассуждений: все, что стало, должно быть воспринимаемым и, следовательно, телесным, несмотря на то, что впоследствии он также описывает душу, которая недоступна чувствам, как ставшую. Диалектическое выражение должно было бы звучать так: все, что стало, должно иметь чувственно воспринимаемое, то есть тело само по себе. В самом деле, в скачкообразной манере мифа общее выражение легко заменяется конкретным, причем даже не пятью чувствами, а только зрением и ощущением, и почему это происходит, а именно, видимо, потому, что это два крайних предела чувств, мы должны догадываться. Таким образом, сначала выводится необходимость самого легкого и летучего и самого твердого элемента, огня и земли, а из этого также необходимость двух средних пропорций для них. Пределы, в которых находится то, что было сказано в поддержку этого последнего вывода, верны, и поэтому Платон, если только никто не хочет обвинить его в грубейшем математическом невежестве или предположить, что он прибегал к простым математическим аналогиям, которые были применимы лишь наполовину в то время как он мог очень легко сделать твердые математические определения, и притом такие, которые полностью отвечали его потребностям, можно только подразумевать, их уже искали ряд древних объяснителей, а затем Бёкх, но находили лишь приблизительно. Только Мартин указал, что здесь, где мы имеем дело с фундаментальными твердыми телами, можно было бы принять во внимание и фундаментальные числа, или простые числа, и что только они действительно назывались древними математиками линейными числами в самом строгом смысле, потому что в них — без использования дробей — содержится выражение только одного измерения. Поэтому их произведения являются площадными числами, а произведение такого числа с простым числом — телесными числами в самом строгом смысле. Но даже между двумя такими площадными числами во многих случаях все еще возможны две средние геометрические пропорции — ведь утверждения Платона, если они верны, должны быть с самого начала ограничены геометрической пропорцией — например, 15 = 3,5 и 77 = 7. 11 дает пропорцию 15: 21 = 55: 77. Только Кёницер 245) теперь признал, что, согласно прямому требованию Платона (стр. 32. B.), члены пропорции должны быть также в прогрессии, и что это неизбежно приводит к ограничению чисел площади здесь квадратами, а чисел тела — кубами простых чисел, поскольку, как хорошо известно, только пропорция a3: a2b — ab2: b3 удовлетворяет вышеуказанному условию. И он был не менее прав, утверждая против Мартина, что членами этой пропорции вначале могут быть, как указывает впоследствии сам Платон p. 56. B. C., только общие массы каждого из четырех элементов, причем так, что огонь образует первый, воздух — второй, вода — третий, а земля — четвертый из них. Таким образом, масса огня оказывается наименьшей благодаря этому постоянному соотношению, и разрушительное влияние огня никогда не может, как это могло бы быть в противном случае, взять верх. Только через прогрессию и ее образование именно из основных и базовых чисел удовлетворяется требование максимально возможного совершенства Вселенной, для которого достаточно не любой пропорции, а только самой совершенной. Уже здесь, как и во всех своих рассуждениях, Платон следует пифагорейскому направлению построения основных физических отношений строго по основным отношениям чисел a priori (см. выше с. 209 f.), поэтому он и вкладывает в уста пифагорейца всю свою натурфилософскую доктрину. С другой стороны, не было никакой необходимости еще точнее определять, какая из множества пропорций, еще возможных в пределах проведенной границы, является той, на которой действительно зиждется тело мира, поскольку каждая из них одинаково хорошо соответствует указанной цели. Соответственно, всякий достоверный расчет на этом и заканчивается, и Платон настолько далек от стремления к простым приблизительным математическим аналогиям, что стремится ограничить произвол, который нельзя полностью исключить из физического наблюдения, по крайней мере в фиксированных пределах, именно с помощью предельной математической строгости.

VII. p. 32. C. — 34. B.

Но именно благодаря этой пропорциональной множественности в единстве достигается совершенство и единообразие тела мира в его реальном содержании. К этому второму рассмотренному моменту Платон переходит замечанием, что связь такой пропорции делает его неразрушимым; но поскольку мифическое представление описывает его как возникшее во времени, то, следовательно, возможность его исчезновения также должна оставаться открытой на данный момент в соответствии с тем же самым. Тот, кто его сформировал, должен, очевидно, быть в состоянии и снова его растворить. Но теперь, когда предпосылки мифа сохранены, мы узнаем еще, что мир как совокупность всех телесных вещей, как целое, состоящее из четырех элементарных целостностей, поскольку они сохраняются как таковые благодаря вышеуказанной пропорции, содержит в себе непрерывное изменение всех возможных становлений, но сам возвышается над этим изменением, и поэтому через него уже происходит растворение видимости в идее, поскольку его отпадения служат ему снова и снова, как образно выражаются, также для питания. Мы узнаем, что, кроме того, как эта тотальность, она также несет в себе тотальность всех форм, чистую сферическую форму, и что по этой самой причине, в-третьих, чистое круговое движение в пределах одного и того же пространства занимает место всякого становления и всякого изменения, и даже только перемены места или других прямолинейных, шести местных движений, что является самым близким из всех физических движений к движению мысли, которое остается абсолютно внутри себя. Организм мира в целом, таким образом, свободен от всех тех процессов, которые в дальнейшем изложении будут более подробно развиты в отдельных организмах, составленных по этой самой причине более искусственно, но которые уже здесь показаны в нескольких основных чертах, отличающих их от последних, — молодость и старость, питание и сегрегация, болезнь и выздоровление, и эта более искусственная организация человеческого, животного и растительного организма является поэтому лишь признаком большего несовершенства. Но этим же устраняется и отсутствие постоянного чувственного посредничества мыслительного процесса во вселенной; она не нуждается в глазах и ушах, потому что уже носит все видимое и слышимое в себе, и это делает самый прямой переход к учению о мировой душе: она также не имеет нужды в духовном общении с другими, а находит его совершеннейшим образом в себе и с собой; она, гораздо выше смертных, есть блаженный Бог.

Если мир, вопреки атомистическому учению, не может быть поврежден и разрушен никакой физической силой извне, потому что вне его нет ничего физического, то, кроме того, в силу вышеуказанной пропорции, невозможно никакое растворение его изнутри в одном из четырех элементов, никакое сгорание мира, как учили Анаксимандр и Гераклит Таким образом, нет не только множественности миров рядом, но и ни одного друг за другом. Наконец, нет и постоянного чередования двух противоположных миров-периодов, в одном из которых элементы находятся в состоянии безразличия, а в другом — в состоянии различия, так что там царит любовь, а здесь — ненависть, как у Эмпедокла, но истинная любовь состоит скорее, как выразительно замечает против него Платон, p. 32. 32. C., в той пропорции, которая предполагает постоянное различие элементов, равно как и постоянное их сведение, так что одна только любовь всегда имеет господство. Наконец, мир в целом не мыслится в постоянной смене постоянно возрастающей полноты, как у Ауксагора. Эти великие периоды мира, как предполагает и Платон, по истечении которых начинается новое омоложенное существование, теперь, следовательно, должны быть определены более точно, так как они относятся только к определенным большим частям мира, о которых мы узнаем больше в дальнейшем курсе. Ни с какой другой школой, однако, Платон не соглашается более в своих прежних представлениях не только о единстве и шарообразности вселенной — ибо об этом не менее ясно учили и другие — но и о более близком характере неразрушимости и всегда единого совершенства ее с изменчивостью и возрастающим несовершенством ее частей от уровня к уровню, чем с пифагорейцами, чем с пифагорейцами, за исключением того, что они тоже, кажется, не принимали безначальности того же самого и, таким образом, в то же время придерживались противоречивого учения о постепенном формировании и совершенствовании мира, которое у Платона просто низведено до мифа.

Но из вышесказанного теперь ясно, что все это совершенство вселенной вытекает к нему только из его души и поэтому скорее должно быть помещено в нем первобытным образом, что поэтому и вышеуказанная пропорция должна быть выведена только из него или только в нем, как снова выражается Платон с отголосками Эмпедокла, следует искать источник любви, ρ.34 B.

VIII. p. 34. B. — 35. B.

Учение о ее становлении также естественным образом распадается на два параграфа, поскольку и оно представляет собой не абстрактное единство, а единство во множественности, и как при рассмотрении мира-тела мы шли от множественности к этому единству, так и здесь, наоборот, становление мира-души описывается сначала в его совокупности, а затем в его подразделении, которое, однако, здесь с самого начала является гармоничным. Если же все телесные состояния должны быть лишь внешним выражением внутренних состояний души, то душа обязательно должна состоять из тех же основных элементов, что и тело, и только в том, как они сочетаются, может проявиться ее высшее совершенство. Поэтому, помимо неделимой и всегда неизменной субстанции, т. е. идеи, она состоит также из того, что становится делимым в телах: материя должна быть описана здесь этим неопределенным выражением, потому что в дальнейшем диалоге только предстоит более подробно остановиться на этом неопределенном и потому в себе также неделимом субстрате всякой телесности. Если бы это была реальная первосущность, то Платон стал бы материалистом; если же это просто материя, которая на самом деле становится делимой только в телесных измерениях и с ними, то простой смысл заключается лишь в том, что душа также привязана к пространству и тем самым к своему телу. Таким образом, однако, еще нет ничего, чем бы она отличалась от тела, и поэтому результатом этого первого акта смешения является еще не она сама, а лишь третий вид субстанции (ονσία), который, однако, в дальнейшем называется субстанцией или бытием par excellence; это весьма объяснимо: ибо она есть именно все проявляющееся бытие, как физическое, так и психическое, и, кроме того, согласно вышеуказанному отношению вхождения тела в душу, она есть также и действительная субстанция самой души. Поэтому мирообразователь приступает соответственно (κατα ταΰτα), поставив все три субстанции перед собой в ряд, как это чувственно ярко представляется, ко второму смешению их друг с другом, но так, что в первом случае элементы действительно полностью слились в новую субстанцию среднего качества, тогда как здесь природа «другого», противостоящего смешению, лишь насильственно принуждается к соединению с природой того же. То, что «то же самое» и «другое» являются здесь лишь другими выражениями для идеи и материи доказывается контекстом. Первая смесь, таким образом, является, так сказать, химической, вторая — чисто механической, просто принудительным, свободным соединением, просто взаимным отношением. В силу этой особой связи душа перестает быть просто ούδία, простым объектом, как и тело; она становится также познающим субъектом. Это двойное смешение, это самораздвоение объекта, согласно которому он снова состоит из самого себя и своих принципов, приводит к самосознанию, благодаря которому рациональная душа также постигает в себе свои принципы и свой продукт, телесный мир, идею через познание, вещи через воображение, материю через «ублюдочный вывод», о котором речь пойдет далее в с. 52. И именно из-за этого простого инференциального умозаключения материя вдруг описывается как трудно совместимая с идеей и смешиваемая с ней, тогда как в первом акте смешения об этом свойстве материи вообще не упоминалось, что, казалось бы, тем более тревожно для целей подлинно химического взаимопроникновения с идеей. То есть факт телесности и ограниченности мира духов доказывает объективность этого барьера, но полностью постичь субъективно, как мыслимо, что единственно реальная идея может совпадать с ее абсолютным взаимодействием в вещах, как это абсолютное небытие может снова стать реальным в определенной степени, как поэтому возможно становление, это относится прямо к области невозможностей.

Но что платоновская материя действительно обозначает только эту абсолютную границу и отрицательность, эту пустую форму пространственности, видно уже здесь из выражения Другой, которое уже в Софисте (см. тбл. I. с. 306.) употреблялось для относительного отрицания или отличия идей друг от друга, т. е. в относительном смысле, а здесь может обозначать только абсолютное отличие, т. е. именно внешность как таковую или простое протяжение.

Отсюда становится понятным отношение телесного к душе. Все, что содержится в ней в форме мысли или, по крайней мере, воображения, также непосредственно возникает в форме протяженности. По этой самой причине, однако, тело уже не является, подобно пространству, простой мертвой внешней стороной, но именно постоянным аннулированием его посредством движения, живым расширением изнутри, от внутренней движущей силы. Только теперь мы полностью понимаем платоновское положение о том, что душа своим самодвижением непосредственно приводит в движение и тело: это самодвижение есть не что иное, как мышление и желание, или даже только мышление и познание — ибо у Платона желание совпадает с ним, — которое, конечно, на низших стадиях жизни, животной и даже растительной, сводится к бессознательному воображению и ощущению, к слепому инстинкту.

Как наше воображение и наша воля непосредственно приводят в движение наши конечности, так и Платон должен логически рассудить, что круговое движение всего мирового тела есть прямой результат рационального мышления его души, и именно потому, что эта душа есть совокупность всех психических вещей, поэтому это тело есть также совокупность всех форм, и как мышление всеобщей души рациональнее и совершеннее мышления всех отдельных душ, так и круговое движение, принадлежащее шарообразной форме, должно быть самым совершенным и самым близким к чистому мышлению среди телесных движений. Только мир-душа непосредственно воплощается в идеях, p. 37. A., все остальное — лишь опосредованно, в том смысле, что оно сначала мыслится ею и тем самым приводится в бытие. Но если она, таким образом, должна быть истинной совокупностью видимости, то, подобно тому как высшая идея как совокупность чистого бытия включает в себя целое царство независимых идей, она, со своей стороны, должна также сначала включать в себя целое царство независимых конкретных душ, и, соответственно, на высшем уровне ее тело должно быть не просто единой сферой, но такой, в которой содержится множество меньших сфер, небесных тел, каждое из которых опять-таки несет в себе такой же особый и только менее совершенный центр жизни и поэтому, помимо общего кругового движения Вселенной, которому оно следует, также описывает свою особую орбиту. Таким образом, космическая организация всего мирового тела представляется ниже вполне последовательно как организация самой мировой души. Самосознание мировой души в ее тотальности теперь обязательно есть познание, в этом ее особенность и обособленность концепции, только это настолько же мало, насколько последняя является чувственно опосредованной и потому общеопосредованной, и что последняя полностью доминирует над первой, и из этого контекста становится понятным, когда Платон объясняет из концепции мировой души цикл в обратном направлении и косую орбиту, которую проходят внутренние мировые тела небесного здания, планеты. Если изначальное единство космического движения таким образом разделяется на противоположность внешней и внутренней орбиты, то это единство немедленно восстанавливается тем фактом, что последняя должна в то же время следовать за первой, p. 30. C. 39. A f. A f., благодаря чему каждая из планетных орбит из чистого круга превращается скорее в венок спиралей, p. 39. A. B. Движение блуждающих звезд по этой причине более несовершенно и, так сказать, более материально, и оно, как и само представление о мировой душе, называется поэтому движением другого, первого, а познание мировой души — тем же самым, p. 36. C. 37. A — C. 38. C ff. 40. B. Не так, как если бы объектом этого представления было чисто другое или материя.

Не так, как если бы объект этой концепции был чисто другим или материей самой по себе, а потому, что концепция — это не чистое познание идей как таковых, а их представление в пространственной форме, а значит, и представление мира видимостей. Переход от познания к понятию, однако, теперь образует διάνοια, математическое представление (см. с. 197 f.), и именно таким образом мир-душа естественным образом также обладает этим средним звеном, и именно потому, что она также мыслит в этих формах, из нее возникает телесный мир. Тело не присуще непосредственно душе, а само имеет свой принцип только в числах, но и они не существуют нигде, кроме как в рациональном уме, и было бы неверной оценкой мифического представления, если бы Целлер захотел принять мир-душу только как «олицетворение» и, так сказать, персонификацию математических и, кстати, только геометрических отношений, хотя даже физическое тело уже у Платона улетучивается в математическое (см. ниже), так что на самом деле оно относится к этим отношениям лишь в гораздо более совершенном виде, чем ум математика, который, конечно, постигает их все в себе, но лишь в более идеальном виде. Ибо в том, что мир-душа является не только арифметиком, но и геометром, в том, что она переводит число в измерение, возникает мир тел, и как его мышление и всякое мышление движется в фиксированных массах и тем самым соединяет покой и непрерывность с движением, так и движущийся мир тел также получает фиксированный порядок своего движения и необходимую пропорцию своих элементов.

Все это нужно было предвидеть из позднего аргумента Платона, чтобы понять, что в последующем, в силу мифического представления, все объективно помещается в саму душу, которая таким образом только приходит в широкое тело и скорее только преформируется в нем. При этом следует иметь в виду, что сама она сначала еще описывается целиком как чувственная смесь, с которой Бог затем снова соединяет мир-тело, смешанное из четырех элементов, p. 36. D. E., и только после этого она, в отличие от видимого тела, становится истинной невидимой душой и познающим субъектом, так что только теперь отменяется вышеприведенное утверждение, что все, что стало, должно быть видимым. Следует также иметь в виду, что мир-душа формируется раньше мира-тела, что последнее возникает лишь в своей элементарной организации и что сам Платон, вставляя в мир-душу, еще не позволяет ей органически организоваться, чтобы не превысить поставленную перед этим вторым разделом первой основной части цель — рассмотрение мира как целого (см. с. 346) — и скорее оставить рассмотрение его органических частей для третьего раздела.

IX, p. 35. B.- 36. D.

Но тогда преформация астрономической организации мироздания в мир-душу вряд ли могла быть представлена иначе, чем это было сделано. Уже в «Республике» Платон заявил, как мы видели с. 207 и далее, что музыкальное и астрономическое учение об интервалах основано полностью на одних и тех же арифметических принципах, а именно на простейших законах самой системы счисления, и в этом отношении он явно следовал пифагорейскому учению о гармонии сфер, предварительное изложение которого он уже дал в десятой книге, но с некоторыми изменениями, которые были необходимы для его отхода от космической системы пифагорейцев. И совершенно соответственно — поскольку обороты души, согласно вышесказанному, есть не что иное, как обороты мировых тел, — в «Тимее» p. 47. D f. говорится, что гармония тонов связана с гармонией тонов. что гармония тонов связана с оборотами души. Поэтому заметим, что разница между тонами, издаваемыми на струнах одинаковой толщины и натяжения, зависит от длины струн, и что, кроме того, согласно ошибочному предположению Платона, которое он опять-таки разделяет с пифагорейцами, p. 67. B. C. 80. A. B., что большая высота тона обусловлена меньшим числом единиц времени, которое он затрачивает на путь от инструмента до уха, и что, наконец, более короткая струна дает более высокий тон, ясно, насколько он обозначает эти интервалы числами и насколько они могут быть представлены делением одной прямой линии, которая в этом качестве называется у древних музыкантов каноном или монохордом. И это прекрасно объясняет, почему мировая душа должна быть сначала описана как таковая. Для пифагорейцев гармоническая система была настолько тесно связана с арифметической, что число и гармония были почти синонимичными понятиями. Мерой чисел, конечно, является десятка, а мерой тонов — октава, но эти два понятия гармонично сочетались благодаря тому, что в четырех числах (тетрактисах), как уже отмечалось на стр. 219, они находили десятку. 219, поскольку 10 — это сумма первых четырех чисел, и теперь к этому первому тетрактису, созданному сложением, добавили второй, созданный умножением, а именно первую четырехчленную прогрессию, экспонентой которой является первое четное число 2, а экспонентой — первое нечетное число 3 (поскольку 1 относится к ним как к четным — нечетным), таким образом, 1, 2, 4, 8 и 1, 3, 9, 27 или вместе 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27. Таким образом, Платон, чтобы указать на происхождение этого учения, всегда располагает поочередно один член каждой прогрессии, и ему это было позволено потому, что первоначально совершенно безразлично, в каком порядке двигаться при делении прямой линии по этим числам. Теперь этот ряд содержит все гармонические фундаментальные соотношения, сначала октаву, интервал которой 1:2 и которая снова состоит из двух созвучий, пятого 2:3 и четвертого 3:4, а поскольку их разность, как будет вскоре показано, составляет тон 8:9, остается, наконец, только тройной интервал 9:27 = 1:3, который также является созвучием.

Вся система, полученная Платоном путем такого деления, состоит, таким образом, из 4 октав и мажорной шестой, 16:27, т. е. пятой 16:24 и тона 24:27, как только интервалы, заданные вышеуказанными 7 числами, полностью заполняются тонами. Платон указывает на это, заставляя миростроителя вставить в обе прогрессии среднюю арифметическую и среднюю гармоническую пропорциональные, так называемые в поздней античности. Результат этого теперь в первой прогрессии с экспонентой 2, поскольку между 1 и 2 находится средняя гармоническая пропорция 1 1/3 — ибо 1 на 1 1/3 превышает третью часть себя, а 2, наоборот, превышает 1 1/3 на третью часть себя — поскольку, кроме того, 1:2 = октава, 1: 1 1/3 = 3:4 или четверть, 11/3:2 = 4:6= 2: 3 или пятая, то октава делится своей средней гармонической пропорцией на четвертую и пятую, а своей средней арифметической пропорцией 1 1/2 обратно на пятую и четвертую, на обе, наконец, поскольку 1 1/8 — экспонента отношения 1 1/3: 1 1/2, или, другими словами, пятая на один тон больше четвертой — отсюда интервал тона = 8:9 — на четвертую, тон, четвертую. Трехкратный интервал второй прогрессии, однако, подразделяется на интервалы в 1 1/2: 1 1/3 и 11/2, или пятый, четвертый и пятый, посредством интерпозиции двух пропорций, между которыми 1 и 3 — гармоническая и арифметическая 2. Платон не добавляет, как само собой разумеющееся, что и здесь сначала должны быть заполнены пятые. Пятые должны быть сначала заполнены четвертями и тонами, а просто продолжает, что после этого все промежутки 1 1/3 заполняются тем, что 1 1/8, то есть все четверти заполняются тонами, каждый, согласно сказанному выше, по два. Интервал от второй до конца четверти, однако, составляет уже не полный тон, а чуть больше полутона, так называемую леймму, которая на самом деле, как утверждает Платон и которую легко пересчитать, составляет 243:256.

Затем творец мира разрезает эту прямую линию вдоль, накладывает обе образовавшиеся прямые линии крест-накрест друг на друга в их центре, т. е. в форме греческой ци (X), и затем сгибает каждую из них вместе, чтобы образовать круг, причем так, что оба круга не лежат в одной плоскости, а пересекаются под косым углом Затем он заключает оба круга с вышеуказанной стр. 34. 34. А. приписывается вселенной (καί τῇ κατα ταντά καί εν ταντω περιαγομενη χινήΰει. πέριζ αντας ελαβε) или, другими словами, он написал в них их пути, которые теперь стали двойными, один внешний и один внутренний, сделав один из этих кругов сам по себе внешним, а другой — внутренним.

Только здесь уже сказано, что внешняя орбита получает главенство (κράτος) и, таким образом, остается единственной во всей Вселенной. Она остается неразделенной, но внутренняя делится на семь концентрических кругов, то есть в действительности существует скорее семь орбит, которые описываются в направлении внутреннего круга, а именно, как станет яснее, орбиты соседних планет, и теперь Платон также прямо учит нас, что только их расстояния друг от друга обозначаются вышеупомянутыми семью числами тетрактиса. Ведь «три промежутка между двойным и тройным» — это, очевидно, те, что содержатся в двух вышеупомянутых прогрессиях. Таким образом, расстояния Луны, Солнца, Меркурия и Марса, если мы положим расстояние Луны от Земли = 1, дают ряды 1,2, 4, 8, а расстояния Луны, Венеры, Юпитера и Сатурна — ряды 1,3,9, 27, а расстояния всех планет от Луны до Сатурна дают весь тетрактис, в котором, однако, 8, естественно, должно быть помещено перед 9. В этом Платон отходит от пифагорейцев, которые, удовлетворившись установлением гармонических отношений на основе арифметических посредством тетрактиса, не стали далее устанавливать протяженность планетарной шкалы чисто на основе последнего, а позволили семи планетам в указанном отношении просто соответствовать семи сторонам гептахорда, который еще не составлял полной октавы.

Вместо того чтобы таким образом понимать порядок небесных тел в терминах случайного ограничения равноденственного движения, чтобы вывести из этого платоновский великий год, которому сам Платон, стр. 39, дает совершенно иное происхождение (см. ниже). По правде говоря, он говорит только о внешнем и внутреннем круге (καί τον μεν — των κύκλων), оба из которых окружены круговым движением, или, как говорит Мартин a. a. Ο. II. p. 40. метко выражается: cette phrase signifie donc sexdement, que hacken des dexixcercles tourne sur Aktiv-mime Неясно даже, знал ли Филолай (см. Böckh Piat. kosm. Syst. p. 93 f. 101 f.), а следовательно, и Платон уже повсюду предварение равноденствий. Если же дело обстоит именно так, то нельзя вынести иного суждения, кроме того, которое мы уже привели в примечании 1015. 1020. с одобрения Целлера (Zeller, op. cit. 2. A. II. p. 521. note 3. 522. note 6. См. мои более подробные замечания в Philologus XV. p. 424 и далее. для создания человеческих музыкальных инструментов, только Платон завершает чисто числовое умозрение Тетрактиса, независимо от того, была ли такая обширная система тонов в практическом использовании или нет, поскольку фактически это никогда не было у греков даже после него, более того, даже от того, что он сам запретил все многострунные инструменты в государстве (см. p. 130.). Платон, таким образом, не вступает в противоречие, ибо даже действительно звучащая, чувственная гармония планетарных тел мира или, говоря словами пифагорейцев, сфер, поскольку для них она наиболее тесно связана с этим отношением к «лептахорде», для него уже исключена отказом от последней и таким образом превращена в чисто умопостигаемую, арифметическую. Расстояние Сатурна от неподвижного звездного неба и Луны от Земли остается неопределенным, и ясно только то, что если семикратно разделенная планетная область все же объединена таким гармоническим диапазоном в единство и однородность, расстояния этой области от двух противоположных сфер Вселенной, орбиты и центра мира, должны, очевидно, регулироваться по другим законам, которые Платон, однако, довольствуется признанием, поскольку система счисления уже не предлагает ему фиксированного эталона для них, а только для тетрактиса. Если в десятой книге «Республики» орбита мира, небо неподвижных звезд, также включена в качестве восьмого члена в гармонию сфер, то это объясняется намеренно еще неразвитым и зародышевым представлением, в котором главным образом было важно не оставить без внимания восьмой виток великого мирового веретена, в котором все развитие намеренно еще не было чисто астрономическим и поэтому звучание гармонии было еще зафиксировано. Поэтому и здесь, вероятно, имеется в виду лишь более общая идея, лежащая также в основе пифагорейцев, что вся структура мира есть гармония, и Платон, выражая ее там все еще полностью в пифагорейской манере, соответственно берет за основу не гептахорд, а октохорд. Кроме того, как пропорция четырех элементов, так и расстояние между планетами определяется лишь приблизительно, и произвол здесь исключен; но сколько миль находится Луна от Солнца, Солнце от Венеры и т. д., может оставаться совершенно безразличным для точки зрения, придающей столь же малое значение эмпирическим деталям, как и платоновская.

Внешний круг — это мировой экватор, который лежит в одной плоскости с земным экватором; внутренний круг, чтобы охватить семь планетарных орбит, которые не лежат в одной плоскости, следует представлять себе не как собственно круг, а как пояс или кольцо; это, конечно, так называемый животный круг. Однако если вы хотите сохранить первоначальную концепцию круга, возьмите эклиптику напротив земного экватора. Тогда обе они действительно пересекаются под углом, соответствующим описанию Платона, если только иметь в виду не стоящую, а лежащую ци (x), а средние точки, как известно, — это две эквиноктальные точки. Теперь оборот одного совершается по внешнему кругу в направлении стороны, а другого — по внутреннему кругу вдоль диагонали. Прокл уже правильно объяснил, какой вид четырехугольника мы должны иметь в виду в этом описании. Если мы проведем диаметр эклиптики между двумя точками, в которых она касается тропиков, то он образует диагональ прямоугольника, две длинные стороны которого являются диаметрами тропиков, и направление этих двух сторон, следовательно, также является направлением диаметра экватора, так как последний проходит параллельно им. — К двум вышеупомянутым недостаткам круга Другого по отношению к кругу Того же, что он делится на семь кругов вращения и увлекается последним, добавляется третий, что он косой по отношению к нему, как диагональ к стороне (ср. также с. 39. A.) куда, кроме того, Платон, возможно, включает и то, что диагональ иррациональна по отношению к стороне. В-четвертых, однако, она идет и в противоположном направлении, которое, следовательно, должно быть описано как левое, поскольку правое всегда считается лучшим. Но если, согласно p. 43. B., среди шести движений, которые отрицаются для Вселенной в p. 34. правое и левое, то это не противоречие, ибо, с одной стороны, как мы видели, только прямолинейное движение, которое само по себе всегда должно быть описано как движение вправо и влево, в отличие от кругового движения, в котором различие правого и левого может иметь место только в сравнении с другим круговым движением, и, во-вторых, земной шар в целом имеет только внешнее колебание, и оно, следовательно, не само по себе идет вправо, а только в той мере, в какой оно сравнивается с тем, которое обусловлено только некоторыми внутренними частями мира. Если мы примем, как будет показано ниже, за более вероятное, что эти циклы не являются целыми сферами планет, а только самими последними, и что они, следовательно, совершают свое собственное вращение в животном круге самостоятельно и только вращение последних с их сферами, то, в-пятых, только последние представляют наиболее совершенный вид кругового движения, а именно вращение вокруг своего собственного центра или осевое вращение.

Однако без всякого вмешательства движения другого оно теперь приходит в самую внешнюю сферу или полую сферу вселенной, то есть в неподвижные звездные небеса, и это, как мы узнаем позже (с. 39. С.), суточное движение в течение 24 часов. Но в отношении последнего везде возможно только двоякое объяснение: либо это, как мы теперь предполагаем, осевое вращение Земли с запада на восток, либо, если, как хотел бы Платон, это вращение неподвижных звездных небес, то оно обязательно, поскольку Земля таким образом останавливается в противоположном направлении. С другой стороны, тот факт, что греки всегда привыкли стоять лицом к северу, а значит, восток находится скорее справа, может дать повод для беспокойства. Ведь как бы ни казалось, что природа вопроса требует, чтобы астрономический наблюдатель все же использовал здесь платоновский способ обозначения, поскольку, чтобы не иметь движения планет у себя за спиной, он вынужден повернуться лицом к югу. Не только автор Epinomis p. 987. B. придерживается традиционного, противоположного обозначения, но и сам Платон в Законах VI. p. 760. D. описывает движение по кругу, имитирующее движение солнца на восток, скорее как движение вправо. Это затруднение, однако, должно быть разрешено либо с помощью Böckh таким образом, что в «Законах» об этом говорится популярно, поскольку обозначение явления представлено в каждом отдельном моменте движения блуждающих звезд, в «Тимее» же рассматривается полный оборот и таким образом движение с востока через запад на восток или справа через лево на право обозначается как движение вправо и соответственно что влево, либо с помощью H. Müller таким образом, что мы должны думать о миростроителе в этом чувственно «образном, антропоморфном представлении как о находящемся вне земного шара, и что с его точки зрения правое и левое, следовательно, являются лишь обратными друг другу. Наконец, следствием отношения орбит другого к орбитам того же самого, а именно его вмешательства в них, когда они наклонены к нему в противоположном направлении, является, в-шестых, то, что они сами также представляют это несовершенное круговое движение вокруг чужого центра только как движение, которое постоянно тормозится и выходит из-под торможения, или, другими словами, как уже было отмечено с. 355 f., спиралевидную форму планетарных орбит.

Но есть и другие нарушения в отношениях между этими семью орбитами. Все они движутся, как сказано, в противоположных направлениях (κατα ταυαντία αλληλοις). Мартин теперь толкует это так, что на самом деле не все движутся с запада на восток, а некоторые с востока на запад, и думает, что из-за аналогичного выражения о силе, противостоящей или противодействующей солнцу (ivev τίαν — δυναμιν) Меркурия и Венеры p. 38. C. он должен найти то же самое утверждение снова в более определенном варианте, так что то же самое должно быть отнесено и здесь к орбитам этих двух планет. Но если бы Платон хотел это сделать, он мог бы сказать не то, что все эти круги движутся в противоположных направлениях, а скорее то, что некоторые из них движутся в противоположных направлениях по отношению к другим, из чего уже следует, что речь здесь идет о чем-то совершенно ином, чем p. 38 C.

Однако с этим толкование последнего отрывка, которому отдавал предпочтение Мартин, теряет всякую поддержку, но мы также увидим ниже, что дальнейшее дополнение, которое делает Платон, неизбежно приводит к совершенно иному объяснению этого отрывка. К тому же, однако, есть тот факт, что Платон только что прямо сказал, что весь цикл Другого следует в том же направлении, так что такое ограничивающее исключение скорее должно было быть явно подчеркнуто как таковое И точно так же, в дальнейшем ходе этого позднего отрывка, спиралевидная форма приписывается планетарным орбитам без исключения, p. 39A f., по причинам, из которых одна, противоположная направлению орбиты Другого, была бы, таким образом, опущена для Венеры и Меркурия. Поэтому Платон нигде не мог сделать такого исключения, и противоположное направление движения всех этих кругов между собой не может поэтому относиться к противоположности между востоком и западом, но только к противоположности между севером и югом, и таким образом означает только то, что семь планетных орбит снова не лежат в одной плоскости, но также снова пересекают друг друга под косыми углами, так что, другими словами, планеты поднимаются и опускаются друг против друга. Только в следующих словах Платон переходит к отклонению, характерному для некоторых из этих кругов в отличие от других. Скорость этих орбит не та, которая регулярно увеличивается с расстоянием планет от Земли, но три из этих мировых тел, согласно p. 38C. и State X. p. 607A. B. Солнце, Венера и Меркурий, которые следуют непосредственно друг за другом, движутся с одинаковой скоростью, к которой будет добавлено третье отклонение, указанное «противодействующей силой», которую последние два развивают против первых.

Все это является достаточным основанием для того, чтобы Платон увидел в планетах и их движениях, в отличие от неподвижных звезд, нечто незавершенное и служащее, а значит, и более сильное преобладание дурного элемента мировой души, а именно материи как принципа всех изменений и отклонений.

Если, однако, считать, что, согласно мифическому представлению, ничего телесного еще не существует, то круговое движение, которым охвачены экватор и животный круг, есть лишь идеал познания и зачатия мировой души, и именно этим объясняется данное выражение. Совершенно аналогично, только в обратном порядке, говорится далее на с. 40. А о самих мировых телах, сферой которых в самом изначальном смысле является движение по экватору, неподвижных звездах, что они помещены в рациональное мышление наиболее сильных, т. е. в круг познания, а не в круг концепции мира-души, подобно тому как в целом, как теперь следует, тело всего мира помещено в его душу. Таким образом, однако, мифическое отождествление мировой души с этими двумя кругами отменяется: она сама, таким образом, заключена или помещена внутри своего собственного познания и воображения: само ее познание и воображение есть закон направления движения небесных тел, который затем возникает объективно и в форме протяженности как двойная орбита, по которой она должна двигаться. Мировая душа едина с этой двойной орбитой, лишь объективируя себя по отношению к ней. И точно так же, как она является регулятором космических движений, точно так же она является регулятором расстояний между планетами, каноном или прямой линией, которая делится в соответствии с гармоническими отношениями и на которой посредством этого деления самой себя могут быть зафиксированы только эти самые отношения, так что для этого деления, говоря словами Платона, потребляется вся субстанция мировой души. Поэтому мы не можем согласиться даже с Бёкхом, когда он заключает из этого выражения, что субстанциальность души целиком поглощается гармонией этих чисел, и таким образом душа становится не пространственным, а просто гармоническим числовым количеством. Ибо именно эта гармонически разделенная линия впоследствии искривляется в сторону экватора и эклиптики и, следовательно, сама помещается в круговое движение, т. е. в мышление мировой души. Поэтому последняя здесь, как и в «Федоне», не является ни умопостигаемой, ни чувственной гармонией, но более точное выражение — это действительно то, что отрицает Бёкх, только то, что следуетјp. 36. E., что она является частью гармонии идей, как единственной действительно умопостигаемой гармонии, тогда как телесный мир становится таковым только через свое посредничество и, соответственно, представляет эту гармонию скорее как чувственную. Только таким образом мы можем окончательно понять связь канона расстояний между планетами не только с орбитой последних, но и с орбитой неподвижных звездных небес. Ведь именно потому, что орбита одной из них доминирует над орбитой другой, все мыслимые отношения между сферами обеих, даже если Платон, как мы видели, довольствуется знанием их конечных законов, должны слиться в гармоничное единство в высшем понимании мировой души.

Математическая нелепость, что прямая линия делится в длину, в то время как круг эклиптики должен мыслиться как вытянутый в ширину до пояса зодиака, и буквально совершенно непостижимая идея, что этот круг снова — по-видимому, подобно той прямой линии — делится на семь и еще больших и меньших кругов, и что, кроме того, согласно с. 41. эта прямая линия — разделена на семь и, более того, больших и меньших кругов, в соответствии с отмеченным на ней гармоническим делением, и что, кроме того, согласно p. 41. D., все это было смешано в котле, могут быть достаточными указаниями, данными Платоном, на пути, по которым здесь должно идти объяснение. Поэтому Штейнгарт справедливо замечает не только то, что миру-душе следует приписать не действительное деление, а только законы числа как движений, так и расстояний планет, но и добавляет, что, «как мир идей уже содержит в себе понятия всех видов существ, которые Творец пожелал вызвать к существованию, не делая тем самым «идеи делимыми, так и душа, как среднее звено «между мирами» и «между мирами». Душа как среднее звено «между идеей и телом мира, так же как и. Планы, «и расчеты» — я бы добавил: с самосознанием — «согласно которым творец мира хотел осуществить свое великое «строительство»». И не менее верно он подчеркивает, что Платон возвращает здесь к истинному догматическому ядру свое прежнее мифическое представление, данное в «Государстве», о двух периодически чередующихся движениях вселенной в противоположных направлениях, согласно которым оба скорее существуют одновременно и менее регулярное уже не предстает, как там, как неупорядоченное, но также связанное с фиксированными законами. Ср. Thl. I. P. 318.

X. О сопряжении мировой души с мировым телом, с. D. Мир-тело, p. 36. D.- 37. C.

С другой стороны, мы уже не можем согласиться с ним, когда в следующем отрывке: «в учении о том, что «мир-душа, описывая круг одного и того же, обретает познание разума, двигаясь в круге различного, истинно предваряющего», он видит лишь символ для мысли, «что объект познания — это то, что «само по себе одно и то же и вечно, а зачатия — то, что изменяется и «изменчиво», и что душа соединяет обе деятельности, «как пересекаются «два круга», посредством синтеза «мысли друг с другом». Приводимая им для этого причина, что пространственное движение не является необходимым для умственной деятельности, является решительной ошибкой, поскольку мир-душа, как мы видели, скорее является первой экстернализацией идеи в пространственность. Как, следовательно, наше познание и воображение, вызывая в первую очередь наше телесное движение, с другой стороны, по этой самой причине в то же время опосредовано и обусловлено последним, поскольку только таким образом оно вступает в контакт с телом в мышлении и восприятии, а не просто с самим собой, так же — и почему иначе — все это должно рассматриваться в разделе, посвященном его переплетению с телом? — То же самое происходит и с мировой душой, с той лишь разницей, что у нас это посредничество происходит через воздействия нашего тела на другие тела и через их восприятие, тогда как во Вселенной весь этот процесс является чисто внутренним, и телесное движение изнутри занимает место чувственного восприятия. Концепция мира-души полностью доминирует над его познанием именно по этой причине, так же как в ее пространственном посредничестве циркуляция другого через циркуляцию того же самого, которое пересекает ее, и именно через это посредничество в ней происходит совершенный синтез мысли, правильно подчеркнутый Штейнгартом. Именно по этой причине и потому, что, как снова верно замечает Штейнгарт, оно охватывает все, и поэтому каждая его идея стоит в непрерывной сознательной связи со всеми другими (ο τού θατέρου κύκλος… εις πάδαν αυτό ψνχην διαγγείλη, ρ. 37. Β., κινούμενη Sia ηάΰης έαυτής ρ. 37 Α.), все их идеи верны, тогда как у нас все совершенно иначе.

Мы также согласны с ним в том, что ему «не нужно мало-помалу приобретать знания и представления» посредством этих круговых движений, но это также очень просто объясняется тем, что сами эти круговые движения не возникают раз и навсегда, а всегда существовали неизменно, небольшие отклонения которых, как учит Платон в Republic VII.

p. 530. A. (см. p. 209 f.), всегда уравновешиваются с течением времени, так что становление и изменение здесь сведены к такому минимуму, что в «Тимее» их вообще не нужно принимать во внимание. В тексте также нет ни слова о том, что душа постигает то, что смешано с третьим элементом ее сущности, который состоит из того, что есть, и того, что не разделено, но так же, как последние являются именно проявленными вещами, так же прямо говорится, что через круговорот другого с чувственно воспринимаемым (ρ. 37.B.), становящимся (там же), делимым (с. 37. A.), и если эти выражения заменить на «другое» (с. 37. A.), то, конечно, имеется в виду не материя как таковая, а ее царство или материал. И даже то кажущееся затруднение, что движение того же самого включает в себя и материю, очень легко преодолевается, если учесть, что эта материя, поскольку она принадлежит всей вселенной, есть именно совокупность материального, в которой, как мы видели, уже происходит растворение в идеальном. Или же, если представить ее именно как движение самой верхней орбиты мира, то это опять-таки самая совершенная из вселенных, самый верный образ заключенных в ней идей, духовное постижение которых, таким образом, также самым непосредственным образом постигает последние.

Таким образом, если Платон упоминает здесь только о втором акте смешения души, то он выводит из него не троякую форму теоретической жизни, а только ту, двуединую, и тем самым дает нам вышеприведенное толкование самого этого второго акта смешения, которое мы записали. Наконец, если Мартин полагает, согласно положению, на котором это основано, познание относительного через относительное третьей средней субстанции, которая есть результат первого акта смешения мира-души, то он должен придать особое отношение математическому как центру между идеей и чувственностью, С другой стороны, следует учитывать, что тогда Платон нуждался бы и в третьем, промежуточном космическом движении и поэтому не мог бы оставить без внимания математическую рефлексию как центр между познанием и воображением в чисто духовной версии. И только это, однако, все еще требует объяснения, поскольку Платон мог сделать это и помимо этого, поскольку он так сильно подчеркивает эту промежуточную позицию в человеческом интеллекте (см. с. 197 и далее). Мартин и Штейнхарт сами вынуждены признать, что она включена в познание, причем последний указывает, как хорошо это согласуется с тем, что говорящий здесь — пифагореец, для которого математика и диалектика как таковые все еще совпадают. Наконец, оба также считают, что не что иное, как различие в νους επιΰτήμη τερ. 37. С. по крайней мере подразумевается. Но именно это утверждается в «„Филебе“» p. 66 B. vovv φρόνηβιν, где не может быть и речи о таком различии и подразумевается только диалектика (см. 8.52 f.), а на самом деле дело обстоит скорее наоборот, что во Всемирной Секуле, поскольку в ней опущено всякое чувственное посредничество (pp. 350. 371.), концепция совершенно отлична от самого математического познания, тем более что позже, с. 53. C ff, мы узнаем, что все тела только внешне физические, а на самом деле просто математические.

Одно только мировое тело как целое сохраняет их в их элементарной первоначальности; во всех же отдельных существах появление физических тел объективно, а для разумных из них и субъективно, должно возникать через более сложный состав элементов в их телах друг с другом, но при постоянно повторяющемся растворении последних в элементах (с. 42. Е.) это снова отменяет себя для целого. Сам Мартин совершенно правильно заметил, что закономерность, которой обладает и круговорот другого, основание представлений о мире-душе на общепризнанных законах природы и распространение каждого из них через всю душу обозначают универсальность каждого в силу универсальности этих законов, а это, в конце концов, математические законы. Только в этом случае он слишком поспешно следует чисто символической интерпретации и упускает из виду материальное посредничество и, следовательно, не признает, что регулярность обоих циклов всего мирового тела подчеркивается в противоположность нарушениям того же самого в человеческом мозге, с. 43.

Мышление мировой души, из которого возникают познание и концепция, также, кстати, как и в ранних диалогах (см. Тбл. I. с. 192.), является мышлением нашей души, описываемым как безмолвный солилоквиум, и уже по существу перечисляются те же формы мышления или категории, которые впоследствии установил Аристотель. Наконец, в представлении, философское содержание которого мы уже развили выше (стр. 338 f.), что центр мира-души совпадает с центром мира-тела, но что душа также охватывает все тело извне, мы можем в то же время искать предполагаемое идеальное переосмысление учения Филолая о центральном огне, от которого тепло жизни распространяется по всей вселенной, и об охватывающем огне.

XI. Третий раздел первой основной части в целом и ее первое подразделение о времени и его структурах, с. 37. C. — 39. E., в частности

Третий раздел (с. 37. C. — 47. E.) ведет нас теперь от мира в целом к его органическим членам, но таким образом, что сначала, чтобы можно было предвидеть происхождение времени, общего для всего мира с миром, или, скорее, логическое развитие характера времени в противоположность вечности и временного существования в противоположность вечному, описывается только образование тех небесных тел, которые являются «инструментами» времени. Таким инструментом является каждая отдельная планета. Неподвижное звездное небо, с другой стороны, является таким инструментом только в целом. Поэтому оно еще не разделено здесь на отдельные звезды, а формирование их происходит только во втором подразделении. Однако в то же время в этом последнем отрывке Платон указывает, что более раннее образование отдельных планет также является лишь логическим предвосхищением — необходимым по только что упомянутой причине, — создавая видимость, p. 39. E создает видимость, будто никакой особой божественной ζώα еще не существовало, а затем в p. 40. B. намеренно выбирает такое косоглазое выражение, что оно звучит почти так, будто планеты появились только после неподвижных звезд, как это соответствует принципу, p. 34. B. C., что совершенное старше несовершенного, так и должно было быть. И чтобы не допустить, что божествами являются только неподвижные звезды, а не планеты, внезапно появляется Земля, которая, как мы увидим, венчает все эти благонамеренные противоречия, p. 40. B. C. Земля, как мы увидим, самое несовершенное из всех небесных тел, предстает как древнейшее из божеств внутреннего мира, что следует понимать в противоположность божествам внешней орбиты мира, и поэтому обозначает только планеты, но, если последние старше неподвижных звезд, делает первые в то же время древнейшими из всех звезд. Не говоря уже о том, что переменные звезды не могут быть отнесены ни к одному из трех других типов особых ζώα, перечисленных на с. 39.

Первое подразделение теперь естественно разделить на две части. Сначала (вплоть до с. 38. B.) говорится о времени как таковом и об абсолютном присутствии вечного бытия, к которому можно приложить только «оно есть», тогда как временное существование организовано в соответствии с прошлым, настоящим и будущим и, таким образом, — даже если изначально» и бесконечно — было, есть и будет. Действительно, строго говоря, о нем нельзя сказать даже этого, поскольку бытие не может быть приписано ему ни таким образом, ни даже в качестве простой копулы, так же как нельзя сказать: небытие есть небытие. Однако такое рассмотрение, как данное, не подходит для определения более точных выражений. Т.е. это относится к ранним диалектическим дискуссиям, а также действительно встречается в z-образной гипотезе Парменида, см. Thl. I. p. 342 ff., а именно: временное бытие реально проявляется только как прошлое, настоящее и будущее, а несуществующее — как несуществующее.

Во-вторых, обсуждаются инструменты времени, то есть орбиты неподвижного звездного неба и отдельных планет, по которым измеряется время. Чем ближе каждое из этих небесных тел к Земле как центру земного шара, то есть чем меньше окружность его орбиты, тем короче его периодический орбитальный период, за исключением уже упомянутого выше отклонения, когда орбиты Венеры и Меркурия составляют всего один год, как у Солнца. Спиральная форма планетарных орбит очень легко объясняет противоположную картину, когда, например, Луна, хотя в действительности она ежедневно продвигается с запада на восток на 13, а Солнце — не на целый градус, тем не менее, если в предыдущий день она взошла сразу же после захода Солнца, то на следующий день она восходит лишь на 4/5 часа позже, хотя Солнце зашло лишь на очень незначительное время раньше. Поэтому кажется, что оно отстает от него примерно на 4/5 часов каждый день и, таким образом, кажется, что оно его догоняет. Со вторым явлением дело обстоит иначе. Венера и Меркурий, как можно подумать, должны были бы, имея один и тот же периодический орбитальный период с Солнцем, если представить их всех троих стоящими рядом друг с другом в начале своего пути, всегда восходить и заходить в одно и то же время. Напротив, они всегда находятся рядом с Солнцем, но иногда к востоку, а иногда к западу от него, поэтому восходят незадолго до его восхода и вскоре после его захода, поэтому Венера является одновременно утренней и вечерней звездой. Точно так же, как Платон заявляет о догоняющем влиянии более быстрых планет на более медленные, p. 39 A. B. только для видимости, так же явно он допускает, p. 38. D., что в действительности Меркурий и Венера попеременно подхватываются Солнцем, а затем опять же последняя — первой. Но об этом можно думать только так: Меркурий и Венера, как и Солнце (и, вероятно, другие переменные звезды), не завершают свои орбиты с практически одинаковой скоростью на всем их протяжении, но они обладают «силой, которая стремится к Солнцу», т. е. тенденция удаляться от Солнца, которой, поскольку они имеют одинаковый орбитальный период и, следовательно, одинаковую с ним среднюю скорость, они не могут достичь в этих фиксированных пределах иначе, как периодически следуя по своей орбите то быстрее, то медленнее Солнца. Если мы теперь для краткости назовем этот периодический орбитальный период каждой планеты (таким образом, также и месячный орбитальный период Луны) годом, то Тимей далее говорит нам, что различная продолжительность этих лет измеряется в зависимости от орбитального периода всего мира на экваторе или суточной орбите, p. 39. 39. D., и что последний, таким образом, является реальной мерой времени, которой мы обязаны понятием временного ряда или числа, p. 39. B. e. Таким образом, и в этом направлении цикл одного выражает свое преобладание над циклом другого, и в соответствии с той же мерой, следовательно, должна быть определена продолжительность года всего мира или «великого года». Когда все восемь орбит, закончившись в одно и то же время, возвращаются в исходную точку, то есть когда все планеты вновь оказываются в том же знаке Зодиака, из которого они стартовали, весь мир проходит свой годовой цикл (p. 39D., в рамках которого небольшие отклонения звезд от строгости их законов (p. 209 f. 372) вновь уравновешиваются. The. Платон, однако, не решается определить продолжительность одного и того же астрономически, но если он и определяет ее в другом месте (s. Thl. I. p. 234. 243. II. p. 218 ff. cf.273 и ниже раздел XXI) в символических круглых числах до.10000 При определении числа солнечных лет он, вероятно, снова следовал пифагорейской процедуре, хотя последний, как хорошо известно, основывал ее на совершенно иных астрономических предпосылках и рассматривал ее скорее как оборот орбиты или неподвижной небесной сферы в восточном направлении и, возможно, также пытался объяснить наступление равноденствий с помощью того же. Наконец, после всего этого возможность исчисления времени включает в себя и тот факт, что мы видим звезды и их движение, а поскольку нет ничего видимого без огня и света (с. 31 Б.), то вселенная освещается для человека солнцем, с. 39. Б., действительно, кажется, что Платон не только допускает землю и луну (см. State X. p. 616. E.), но и другие изменяемые звезды получают свой свет, если не исключительно, то, по крайней мере, большей частью, от него, что добавило бы новое к многочисленным различиям в пределах планетарной области.

XII. Второе подразделение: Формирование верховного разряда живых существ или небесных тел, p. 3 9. E.-4 0. D.

Земля, как видно, не причисляется к орудиям времени, и это может быть так только потому, что, согласно сказанному выше, она вообще не имеет космической орбиты, и действительно, поскольку Платон представлял себе суточное движение не как осевое вращение Земли с запада на восток, а как вращение всего мира в противоположном направлении, и, следовательно, использовав другой фактор, кроме собственного движения планет, для объяснения извращенного явления более быстрого продвижения более удаленных из них, и объявив кажущуюся спиральную форму планетарных орбит реальной, то сначала можно было бы только предположить, что Земля также следует этому последнему движению. Уже одно это положило бы конец различию между днем и ночью, хранителем и хозяином которых является Земля p. 40. B. C. Или если придать ей, что только теперь возможно, особое вращение оси в любом направлении в течение более или менее длительного времени, чем 24 часа, то это, по крайней мере, нарушило бы регулярность чередования дня и ночи, и Платон, кроме того, — если бы он имел в виду что-либо подобное, не мог бы воздержаться от того, чтобы хотя бы намекнуть на это. Поэтому выражение εΐλλομ, ένην p. 40. B. нет никакого вращения, но земля «сжимается вокруг» мировой оси в ее центре, только в этом смысл этого отрывка, и самое большее, что можно в то же время дать этому выражению толкование, что сама земля по крайней мере приводится в некое колебательное движение двойным оборотом вокруг нее, в угоду Аристотелю, который, хотя и доказано, что он не нашел суточного вращения оси с запада на восток, все же нашел в нем выражение некоего движения. Более того, можно многое сказать в пользу этого.

Ибо, с одной стороны, вращение одного и того же перестало бы быть вращением оси всей Вселенной, как это должно быть, если бы Земля хотя бы в какой-то степени не участвовала в нем. Кроме того, Платон позднее, с. 42. C. 43. D ff. 44. B. D. 47. D. 76. A. 85. A. 90D. cf. 89. A. также говорит о вращении Того же и Другого в голове человека, когда их можно понимать только как вибрацию мозга в результате мыслительной деятельностиИ, наконец, он, кажется (с. 209 f), правда, не из наблюдений, а из одних лишь догадок, что небесные тела не являются совершенными сферами, и менее всего он мог полагать это относительно Земли, самой несовершенной из всех, но тогда идея о колебании ее оси вследствие различных видов притяжения, которое оказывают на нее вращающиеся вокруг нее на экваторе и на полюсах, была очень очевидной. Но как бы то ни было, Мартин не совсем ошибается, когда говорит, что она постоянно противостоит суточному движению небес, которому она в противном случае должна была бы следовать, с равной силой в противоположном направлении, так что в течение 24 часов, так сказать, она имеет оба осевых вращения, на восток и на запад, которые, однако, отменяют друг друга. Поэтому, если его называют «стражем и тружеником дня и ночи», то, по характерному выражению Мартина, именно из-за его «энергетической неподвижности».

Но на самом деле это также и первое, ибо «пусть оставят свой пост, и „есть только свет“». Его следует назвать древнейшим из всех небесных тел (см. с. 376), поскольку как неподвижный центр Вселенной он является предпосылкой всех космических орбит вокруг него, поскольку его центр, согласно чувственному мифическому представлению, является также центром мировой души. Он должен быть прямо описан как божество, чтобы из отсутствия внешнего кругового движения не заключить, что у него также отсутствует движущая сила, душа, или, по выражению Платона, «одушевленные „узы“, удерживающие его тело вместе» (см. с. 38. E. ср. 41. B. 42. E f.). Вместо равномерного внешнего кругового движения здесь уже имеет место цикл становления; его область — реальная сцена изменчивого существования; в этом Платон снова соглашается с пифагорейской филолайской системой, несмотря на все другие отклонения его астрономической системы. Но этот цикл, с другой стороны, не включает в себя, как в отдельных организмах, рост и упадок, создание и разложение и все, что с ними связано, а только многократное изменение элементарных составляющих его общей массы, тогда как последняя всегда остается неизменной и, таким образом, переход этих составляющих друг в друга удерживается в определенных пределах и остается действительно регулярным переходом, настоящим циклом.

Более того, нельзя полностью исключить нечто подобное и для других небесных тел, и это как раз их несовершенство по отношению к Вселенной. В ней всегда есть одно и то же количество огня, одно и то же количество воздуха и т. д., но они не распределены одинаковым образом локально во все времена; этому препятствует постоянный переход элементов друг в друга. Если, таким образом, неподвижные звезды состоят большей частью только из огня, p. 40. Λ., и так же солнце, согласно вышесказанному, то достаточно того, что эта часть всегда больше, но она не всегда одинакового размера. Вместе с физическим телом Платон, естественно, отрицает и закон тяготения, то есть силу притяжения каждого небесного тела, в силу которой все, что находится в его сфере, также удерживается в ней. На его место он ставит притяжение относительного, стремление каждого элемента к своему естественному месту во Вселенной (см. ниже), в силу которого, следовательно, и удерживается гравитационное притяжение каждого небесного тела., в силу которого, таким образом, тела Вселенной часто обмениваются друг с другом своими элементарными частями, и общая масса каждого из них остается неизменной только потому, что, отчасти, круговое движение каждого из них в свою очередь существенно удерживает их вместе, а отчасти, благодаря отсутствию всякой пустоты во Вселенной, где бы одна часть тела ни покинула свое место, другая снова в него втискивается (см. с. 69 79 f. и т. д.). Огонь, однако, как самый сильный элемент (с. 56. A и далее), может быть мало оспорен в своем существовании там, где он преобладает (см. с. 57. Af.), борьба элементов поэтому очень слаба в звездах, которые в значительной степени образованы из него, но тем более оживлена в тех, в которых смесь элементов более равномерна (см. с. 57. B.). p. 57. B.), а значит, и в других планетах, и нисходящая лестница совершенства от орбиты к центру мира, таким образом, представляет собой один скачок, и Солнце, соответственно, более совершенное, чем другие переменные звезды. Но это равновесие, по крайней мере, уравновешивает жестокие конвульсии борьбы, поскольку они неизбежно происходят на Земле, главной составной частью которой является одноименный элемент, который не может перейти в другие (с. 54. B. — D.), как те друг в друга, но в то же время способен оказывать более упорное сопротивление их атакам, чем сам атаковать их, особенно там, где его масса преобладает, но тогда по этой самой причине и тем более сильна. А поскольку этот перевес существует здесь, с одной стороны, а с другой — водная, воздушная и огненная массы, принадлежащие земному телу, также значительны, Земля неизбежно подвержена самым бурным революциям. См. ниже XV.

Но если мы теперь вернемся от этих материальных движений к духовным, на которых они основаны, то земля еще яснее совершает самый решительный переход от небесных тел к разумным индивидуальным существам. В мозгу последних тоже, как я уже говорил, происходит циркуляция того и другого, но в многочисленных пересечениях между ними, вибрация, которая вызывается усилием мышления в различных направлениях, в зависимости от того, стремится ли оно к познанию или к воображению, но которая не выходит наружу, а остается внутри головы. Точно так же это должно относиться и к земле, и вышеупомянутая предполагаемая вибрация ее вполне соответствовала бы этому, но в ее случае она все же принадлежит всему телу, а не скрыта в какой-то его части.

Положительная движущая сила сжимается до просто отрицательной силы сопротивления, благодаря которой, осознавая свою космическую задачу, она сопротивляется всему космическому движению и, в правильном понимании, удерживает от себя все изменения своей общей массы. Если ему не хватает пространственного движения по кругу, он, тем не менее, освобождается от аберрации прямолинейного или пространственного изменения. Согласно вышесказанному, тела небесных светил и их сферы в целом уже страдают от взаимных, то есть внешних влияний и импульсов во всех отношениях, и земля, таким образом, страдает больше всех. Воображение и познание уже пересекаются здесь, как и в человеческом мышлении. Но у всех звезд каждое отдельное материальное и нематериальное движение еще непосредственно связано с деятельностью всего организма: здесь еще нет бессознательного движения и еще нет чувственного восприятия, которое должно было бы сначала опосредовать воображение и даже познание.

Платон приписывает каждой из звезд совершеннейшее круговое движение вокруг ее собственного центра или ее особое осевое вращение, и в то же время они следуют за движением всего мира или, в частности, всего неподвижного звездного неба, которое, таким образом, является для них поступательным движением, но только вправо. Но поскольку они, по крайней мере, не меняют вместе с ним своего положения внутри земного шара, они все же остаются «без стен», то есть это лишь относительное изменение положения. При идеальном рассмотрении их самодвижение, очевидно, опять-таки основано на их самосознательном познании и на их поступательном движении в их правильном воображении, с которым они следуют за познанием другого, более могущественного существа, а именно мира-души. Поэтому Целлер справедливо замечает, что предположение Платона об осевом вращении каждой неподвижной звезды возникло не из астрономических наблюдений, а лишь из умозрительного соображения, что это движение, как движение разума, не должно отсутствовать у этих наиболее рациональных из всех особых существ; ведь нет ни явления, которое бы его объясняло, ни известного Платону закона, из которого оно могло бы быть выведено. Вопрос, однако, заключается в том, не следует ли найти такое явление в мерцании неподвижных звезд и в этом, следовательно, внешнюю причину рассматриваемого предположения Но если Целлер теперь все же утверждает, что Платон сначала словами τα δε τρεπόμενα κ. τ. λ. ρ. 40. Β. неподвижные звезды, о которых мы до сих пор говорили исключительно, противопоставляются планетам, с другими осевое вращение также должно быть перенесено на каждую из последних по соответствующей причине, то тем самым упускается из виду, что двукратное число духовных движений также допускает только две космические орбиты в каждом конкретном случае.

Из правильного движения планет в круге животных правильное движение каждой неподвижной звезды вокруг своей оси скорее представляется как липерическая противоположность ему, и по этой самой причине тем вероятнее, что первое также рассматривается Платоном как свободное движение этих мировых тел, а не как орбита их с их сферами. См. выше pp. 354ff. 364 f. Если, таким образом, знание становится причиной абсолютного изменения положения внутри их сфер, то есть такого абсолютного изменения, которое возможно в любом месте в пределах кругового движения, в то время как их концепция, как и концепция неподвижных звезд, следует за универсальным знанием, то это и является причиной их большего несовершенства. И если в случае с неподвижными звездами обе орбиты проходят без нарушений бок о бок, то в их случае они уже пересекаются друг с другом и тем самым превращают свою общую орбиту в спираль; короче говоря, здесь уже начинается путаница концепции и познания, которая достигает своего пика в человеческом мышлении.

Наконец, с. 40. C. D. вся система планетарных движений изображается в соответствии с пифагорейским процессом под образом дивного танца. Каждое из этих небесных тел сначала само по себе исполняет «сольный танец» (τούτων αὐτῶν в отличие от ἀλλήλων, который Платон, подобно Филолаю, описывает как танец конуса, но в то же время индивидуальный, и наконец все они собираются вместе, образуя «танцевальные фигуры» (παραβολὰς ἀλλήλων). В первом случае, кроме того, все они танцуют вперед с запада на восток (προχωρήσεις, как следует читать далее вместо προςχωρήΰεις), но в рамках этой орбиты они также описывают свой суточный цикл вокруг Земли (προς εαντονςεπαναπυπλήΰεις), в последнем (ευ τε ταΐς σννάψεσιν = παραβολαΐς αλλήλωυ») происходит контраст соединения и противопоставления (κατ» άλλήλους и xavavτικρυ), сокрытия или затмения и появления вновь. Платон указывает, что эти последние процессы следует понимать не как суеверные предзнаменования необычных событий, а просто как вполне закономерные астрономические явления, обязательно повторяющиеся в определенное время, которые находят свое полное объяснение в указанных им законах орбиты блуждающих звезд, а именно в том, что он говорит о кажущемся и реальном взаимном догонянии одних и других и пересечении их орбит друг другом.

В небольшом приложении, с. 40. D.41. A, Платон касается происхождения народных богов с иронией, из которой ясно видно, что он не верит в их существование и допускает их сюда только потому, что следствие всего его образа мыслей, развитого в «Государстве» (см. с. 121. 155. 173.), все же повелело ему не касаться продолжения народного эллинского культа, а только лишить эту веру в богов ее очеловечивающего характера, насколько это возможно.

Эта ссылка на Республику также очевидна в насмешливом различении этих богов, которых он поэтому называет только δαίμονες, как тех, которые становятся видимыми только так часто, как им вздумается, p. 41. A. от истинных, всегда видимых звездных богов, ибо он там, II. p. 380 ff. в самых сильных выражениях. Более того, ирония, с которой он заявляет, что должен верить авторам теогонии, которой он здесь следует, безошибочна, поскольку они сами утверждают, что являются потомками этих богов и должны знать своих предков лучше всех. Это объясняется в Rep. II. p. 364. E., где под потомством Селены и Муз, очевидно, понимаются Орфей и Мусей. Таким образом, представленная здесь генеалогия богов происходит от орфиков, и Платон, вероятно, следует им именно потому, что эта школа, по крайней мере, чаще всего осуществляла переход от мифологии к философии.

XIII Третий подраздел третьего раздела первой основной части: Сотворение человека, с. 41. A. — 47. E.

К звездам, как высшему классу особых ζώα, теперь добавляются люди, животные и растения, чтобы завершить царство вещей (с. 41. B. C.) вниз. Но все они относятся к небесным телам так же, как те относятся к миру в целом: они — одушевленные обитатели и, следовательно, лишь особые и особо одушевленные части их, так же как и мира. Ибо Платон допускает, что и другие тела мира населены подобно земле, и притом более совершенными существами, согласно частичному рассмотрению других философов и особенно «опять-таки пифагорейцев». Ведь по крайней мере о луне первое уже утверждал Анаксагор, а второе — Филолай. Поэтому производство ее уже не осуществляется непосредственно одним Богом, но в то же время поручается «ставшим богам», т. е. небесным телам из тел которых их тело является лишь особой частью, пока после их смерти последнее не растворится полностью в первом через разложение, p. 41. D., что в то же время есть опять-таки растворение последнего в элементах или составных частях всего тела мира, с. 42. E. Ср. с. 374. Так возникает различие между смертной и бессмертной ζωα или одушевленными индивидуальными существами, с одной стороны, и миром и его небесными телами — с другой. Совершенствование — процесс постепенный даже в идеях, поэтому вечные боги не завидуют тому, что должны существовать и смертные ζωα; напротив, они делятся всем, чем обладают сами. Для этого, после того как вопрос о бывшем конце мира и наступившем вместе с ним времени (с. 38. B.) до сих пор оставался открытым по воле Бога, он должен быть сначала объяснен в обращении к подбогам, которое составляет первый параграф, с. 41. A. — D., объясняется, что, хотя все, что возникло, само по себе подвержено разрушению, фактическое возникновение этого не соответствует благости божественной воли, v. как невообразимое означает не что иное, как то, что не только мир, но, по существу, и небесные тела обладают большим anthc. il совершенства, чем то, что они сами в целом не должны уже быть возвышены за пределы чередования становления и распада своих отдельных частей и образований, как мы уже достаточно подробно объяснили выше. Не одни только их крепкие одушевленные связи всегда держат их вместе, но воля Божия, самая крепкая из всех связей, т. е. не просто одушевление, но непосредственное вхождение мировой души в идею блага и звездных душ, по крайней мере, опять-таки в мировую душу, таким образом, наиболее совершенную, всесторонне рациональную и тем самым наиболее близкую к вечному и абсолютному рациональному. Вот что значит, если мы вернемся от физической стороны всего этого отношения, как объяснено выше, к психической, к его непосредственному производству самим Богом; вот что значит, что субстанция отдельных душ состоит из тех же элементов, что и мировая душа, но уже не той чистоты, а только второго или третьего порядка, p. 41. 41.D. Она присуща только душе небесных тел и, таким образом, занимает лишь третье место от мировой души, а потому является производной от идеи или абсолютной разумности в силу двух средних членов. Но Платон говорит «второго или третьего ранга», чтобы кратко указать, что первое принадлежит скорее душам звезд, что поэтому они тоже уже отделены от идеи средним членом, мировой душой, и таким образом кратко напомнить об отношении последней к всеобщей душе, поскольку до сих пор эта связь позволяла лишь быстро, без тревожного перерыва сказать, что звезды вообще одушевлены.

Но теперь следует спросить, почему при таких обстоятельствах образование звезд не было оставлено миру так же, как и их обитателей. Но как высшая идея, так и мир-душа с самого начала должны быть единством во множественности, а разумное и бессмертное должно, если с одной стороны лишь косвенно, то с другой опять-таки непосредственно восходить к собственно вечному: только вместе с множеством бессмертных богов вселенная является истинным образом вечных богов, с. 37. С., т. е. идей., т. е. идей, поэтому первые называются сыновьями высочайшего Бога, а также сыновьями богов, и действительно такие, которые сами снова являются богами (θεοί θεών), с. 41. A. Из этого, однако, следует, что в случае рациональных индивидуальных существ, в той мере, в какой они рациональны и, следовательно, бессмертны, Бог должен прежде всего непосредственно вложить в руки небесных тел основу для этой их работы.

В дополнение к этому, однако, существует разрыв, который, как мы уже отмечали с. 284 и далее, имеет место в платоновской системе, в том, что то обстоятельство, что в истории появляются только эти рациональные индивидуальности и никакие другие, не может быть истолковано из предыдущего устройства вселенной, но что по этой самой причине рациональная часть человеческой души не привязана к жизни только на одном конкретном небесном теле, но может странствовать по всем из них. Морально-политическая историческая жизнь вытекает из такой идеализированной физической жизни только с одной стороны; с другой стороны, она определяется примитивной оригинальностью индивидов, и это ведет, но, конечно, только с их хорошей и спасительной стороны, или, говоря словами Платона, только «насколько их разум склонен следовать закону и богам», p. 41. C., непосредственно назад к Идеям., непосредственно к идеям.

Наконец, нетрудно объяснить, почему Платон не проводит здесь четкого различия между людьми, животными и растениями и почему он излагает различия между всеми тремя более определенно: животные обладают только двумя смертными частями человеческой души, растения, наконец, только низшей из них, желательной, последняя, следовательно, также воображением, а та, напротив, только ощущением, см. с. 77. B. В первой основной части здесь должны быть описаны только дела разума, а потому не смертные и неразумные. С другой стороны, только телесное должно быть прослежено до «необходимости», и поэтому здесь должны быть разработаны самые общие законы смертной и неразумной жизни души, поскольку то же самое произошло даже с пропорцией телесных элементов, со сферической формой и круговым движением всего мирового тела и отдельных мировых тел.

Разум творца мира и богов должен, следовательно, здесь сначала действовать так далеко вперед, чтобы затем, объединившись с «необходимостью», завершить процесс организации живого индивидуального существа в третьей главе; как тело мира, даже после его вхождения в мир-душу, было еще только элементарно структурировано, а не космически, так и Платон, следуя этому, использует здесь еще одно предварительное деление на водных, воздушных и наземных животных, p. 40. Но то, что оно лишь условное, ясно видно из того, что оно связано с тем, что высший класс особых £ώα, звезды, состоят большей частью из огня, ибо, во-первых, это даже не все из них (см. выше, p. 382 f.), а во-вторых, этому должны соответствовать животные или ξωα вообще, не те, что живут на суше и в земле, или в воде, или в воздухе, а те, что состоят в основном из одного из этих трех элементов. Во-вторых, Платон, чтобы получить возможность рассматривать в дальнейшем только человека, прекрасно помогает себе представлением, полностью соответствующим особенностям мифа, что он облекает отличие человека от животного в форму восходящего и нисходящего перехода обоих друг в друга, в силу переселения душ в тела животных, чему учили пифагорейцы, но которое он отверг (см. Thl. I. p. 243 f. 436.). Сам лектор принадлежит к этой школе. И это однажды выбранное представление Платон также фиксирует в ходе диалога, p. 79. D. E. 356) 91D и далее, и вполне в соответствии с ним говорит о своеобразной жизни растения только по случаю процесса питания человека, то есть превращения или, по крайней мере, перехода из его организма в человеческий через пищеварение, p. 77. Отсюда также ясно, что растительная пища, которой он отдает предпочтение по пифагорейской модели, представлена так, как будто никакая другая не может быть приемлемой, и даже приправленная форма телеологии, как если бы растение не имело самостоятельного права на существование, а только цель служить человеку в качестве пищи, не может, соответственно, считаться серьезной. Истинная телеология здесь заключается еще и в том, что низшая ступень живого существования так же, как и высшая, принадлежит к полноте вселенной, p. 41. B. C., что, конечно, не исключает вторичной цели. Из этого способа представления вытекает, конечно, особенность, не встречающаяся ни в одном другом платоновском мифе, касающемся предсуществования, переселения душ и т. д., что женщины — не что иное, как падшие мужчины, с. 42. B., что здесь и далее означает лишь то, что женщина представляет собой более низкую ступень человеческого существования, чем мужской пол. Но порождение людей из земли в более совершенном мире-периоде в мифе о Политике является, однако, по существу префигуративной чертой, ибо, поскольку, согласно Тимею, в первое время существуют только мужчины, или первое рождение является одинаковым и наилучшим для всех душ, или, если взять термин из позднейшего полового различия, мужского пола, p. 41. E f. (о чем говорит и Федр, p. 248. D f., хотя и менее определенно, так что и здесь в течение этого времени не могло произойти полового порождения, что полностью соответствует тому факту, что и здесь разумные индивидуальные существа возникают скорее из небесного тела, которое они населяют. Если, с другой стороны, те элементы более ранних психологических мифов, которые не являются непосредственно необходимыми для целей настоящего мифа, не повторяются полностью, а только намекаются мягкими штрихами, как, например, промежуточные состояния наказания в Аиде, p. 44. C., это также только соответствует рассматриваемому вопросу. И даже упоминание о великом цикле в 10 000 лет в этой связи не должно быть пропущено ради цели, которую оно в дальнейшем ни к чему не приведет, хотя мы не можем теперь оставаться в неведении относительно того, что он имеет меньшее значение для жизни небесных тел, а также только планет и даже Земли в целом, но скорее означает возвращение всего исторического развития к своей исходной точке. Позже мы увидим, что общее введение к диалогу служит здесь необходимым дополнением.

Также и более точное определение более короткого срока, по истечении которого лучшие души возвращаются в предэкзистенциальное состояние, в 3000 лет, не могло бы быть повторено здесь из «Федра» и новое искупление каждый раз после 1000 лет из десятой книги «Республики», и действительно, последнее тем более, что оно касается только вступления в земное существование, тогда как здесь с таким же успехом рассматривается жизнь на «орудиях времени». В первом случае, однако, нет хотя бы более общего намека (с. 42. B.), и мы даже увидим, что он дает нам более точные сведения о промежуточных состояниях воздаяния, чем те, которые мы получили в предыдущих кшатологических мифах. Но и вопрос о том, как душа, опустившаяся до уровня животности, может еще иметь возможность следить за превращением того же самого в себя или, другими словами, следовать разуму и тем самым возвращаться к своему лучшему первоначальному состоянию, мог представлять какую-либо трудность, более того, возникать только при буквальном понимании этого спуска.

С другой стороны, настоящее изложение той роли, которую верховный Бог принимает непосредственно в создании разумных индивидов, как это составляет содержание второго параграфа, с. 41. D.- 42. E., подводит окончательный итог психологическим мифам в той мере, в какой только здесь описывается абсолютное предсуществование до всякого вступления в телесность, но в то же время и уже как предпосылка всех фаз развития последующего телесного и разделенного существования, и таким образом только и может быть отодвинуто выведение его из падения душ, которое и в «Федре», по общему признанию, является лишь формальным.

Или, другими словами, снять временной плащ и здесь: разумные индивидуальные души предстают здесь полностью как единое целое со своим общим основанием, но поскольку то же самое уже не является для них непосредственно идеей, но мировой душой, а затем уже не это, но души различных небесных тел, на которых эти разумные индивидуальные существа должны обитать, отдельная индивидуальность каждого уже префигурирована в этой неслиянности. Это точно такое же отношение, как отношение низших идей к высшим и, наконец, к высшему, только здесь, кроме того, добавляется «необходимость» или материя, в силу которой, если даже требуется вживление мировой души и звездных душ, то тем более вживление индивидуальных душ в тела и, более того, последних по отношению к первым, не в постоянные, а в изменяющиеся и смертные тела. Таким образом, верховный Бог еще не передает небесным телам разумные части человеческих душ в отдельном существовании, а только семена и зародыши их (ΰπείραςκαι νπαρ'ξάμενοςp. 41. C.), образуя сначала единую, еще неразделенную индивидуальную духовную субстанцию, p. 41. D. Это означает небытие в мировой душе; отсюда ее приготовление в том же сосуде, но как бы из его осадка. То, что остатки первой смеси, то есть мировой души, все еще должны оставаться в этом сосуде, часто тщетно пытались буквально объединить с первым представлением p. 36D.. Скорее, это снова противоречие букве, как того допускает и требует миф. Индивидуальная душа так же мало существует вне мира-души и так же мало создана после нее, как индивидуальное тело вне тела всего мира, а конкретные идеи позже самых общих и вне их, но внутри этой сферы все индивидуальное снова ведет свое отдельное, хотя и несовершенное, существование.

Совокупность разумных индивидуальных существ на всех небесных телах образует прежде всего некое великое царство духов, связность которого поддерживается именно индивидуальным бессмертием и переселением бессмертной души через все мировые тела. Но затем духовная жизнь этих существ на каждом из последних снова образует особый круг, снова особое единство для себя: каждое небесное тело является ареной своего рода исторической жизни и исторического развития. Поэтому вторым актом деятельности миростроителя является то, что он впервые разделяет это. Поэтому вторым актом деятельности миростроителя является то, что он сначала делит эту общую субстанцию на столько частей, сколько существует небесных тел, и помещает одну из этих частей на каждое небесное тело, и таким образом в макрокосмическо-микрокосмической системе Платона мы по-прежнему получаем два органических средних звена между миром и звездой, с одной стороны, и народом, государством, разумным индивидом — с другой. Отсюда становится ясно, что понимать эти «части» как отдельные существа столь же неверно — как если бы у каждой звезды был только один разумный житель! — чем небесные души. Только Мартин приблизился к тому, чтобы найти нужную вещь, но поскольку он без лишних слов принимает мифическую оболочку за саму вещь, то видит в ней самую странную доктрину. Таким образом, этот второй акт обозначает единство звездных душ, общее участие в их интеллекте.