12+
Боевой стиль Небесного Волка Шонын-баша

Бесплатный фрагмент - Боевой стиль Небесного Волка Шонын-баша

Тэнгрианская философия борьбы и стратегия победы

Электронная книга - 400 ₽

Объем: 192 бумажных стр.

Формат: epub, fb2, pdfRead, mobi

Подробнее

Предисловие редактора

«Небо», «Дракон», «Творческая мужская сила»: «сози­дающая и раз­рушающая воля и энергия Небес», «творческое взаимодействие», «поступательн­ое движение»; «активизи­ровать», «вдохновлять»; «стойкость», «неу­томимость»

(«И-Цзин» — «Книга Перемен», гексаграмма №1).

Тэнгриведение, исследующее уникальный феномен духовной культу­ры народов Внутренней, Цен­тральной и Северо-Восточной Азии, всей Евразийской Мегацивили­зации — религию Вечного Синего Неба Тэнгри (бур.-монг. Хухэ Мунхэ Тэнгэ­ри), вступает в настоящее время на качествен­но новый этап своего раз­вития, на котором необходимо уде­лять боль­шее внимание конкретным эт­нокультурным явлениям, связан­ным с феноме­ном «Тэнгри», в част­ности, искусству единоборства кочевнич­еских на­родов, как весьма своеобразному способу выживания в экстремальных условиях жизнедея­тельности.

При этом необходимо учитывать не только уни­кальность, исключи­тельное своеобразие и самобытность феномена Тэнгри, но и его космиче­ский универсализм и открытость, как философского учения, вовсе не ис­ключающая того непреложного факта, что оно выполня­ло и до сих пор вы­полняет роль сугубо народной ре­лигии монголов, тюрков и финно-угор­ских народов (т.е. «туранцев») и что историко-генетически оно связа­но с так называемой «религией ариев», тибетским бон, ал­тайским Ак-Дзян, китайским даосизмом (а значит и чань/дзэн/-буддизмом, японским синто­измом и други­ми евразийскими религиозно-философ­скими учени­ями, особенно — с ти­бето-монгольским буддизмом Махая­ны, имеющим уйгур­ские, сог­дианско-бактрийские и греко-элли­нистические корни.

В связи с этим особого внимания тэнгриведов требует концепция внут­реннего единства и целостности тэнгрианско-буддийской цивилиза­ции Внутренней, Центральной, Юго-Восточной и Северо-Восточной Азии. Огромное научно-практическое зна­чение имеют и вопросы этнологиче­ского, психоэнергетического и ре­лигиоведческого изучения феномена Тэнгри в свете социально-практиче­ских и юридических задач адапта­ции и аккультурации тэнгрианского уче­ния в современ­ных условиях.

Как справедливо отметил монгольский академик Л. Дашням-ахай, «Тэнгри — это огромное мегаполе информации, и его „воздействие“ на земную жизнь так­же влияет и на самого человека все­гда и везде» (Абаев, Дашням, 2014 с. 15). «Возможно, уже пришло время признать энергетиче­скую мощь тэнгрианской цивилиза­ции, которая, по мнению многих уче­ных, проявили свое реальное содействие в жизни и деятельности Чингис-Хаана», — пишет далее Лувсангийн Дашням (там же, с. 16).

Не только эзотерики-миропо­стигатели, но и ученые востоковеды, монголоведы, культурологи, психо­логи, религиоведы начали писать об огромной роли психиче­ской культу­ры и биоэнергетики в формировании челове­ка, как личности и субъекта деятельности, в тэнгри­анской цивилиз­ации. Видимо, в огромных успехах бога­тыря Субедея (бур.-монг. Субудай-багатур), уроженца древнего Урянхая, ближайшего соратника и советника Чингис-Хаана, также проявилась мощь Тэнгри, которую они развивали в тайных военных обществах Саяно-Алтая.

Поэтому тэнгриведам необхо­димо обратить специ­альное внима­ние на тот факт, что практически боль­шинство империй в Централь­ной Азии бы­ло создано членами над­национальных, надэтнических эзотеричес­ких воен­ных союзов, наподобие Запорожской Сечи или других военно-монашеских орденов в хри­стианской и исламской цивилизаци­ях. Тайные общества, объедине­ния и воинские союзы, которые готовили военную элиту тюрко-монголов, ин­тенсивно практиковали военно-при­кладные ис­кусства бое­вого единобор­ства, отличавшего­ся от обычных приемов фехто­вания, ку­лачного боя и борьбы, стрельбы из лука и мета­ния различных предме­тов, которые использовали рядовые воины.

Во-первых, приемы боевого единоборства, которые практикова­лись в тайных обществах, отличались тем, что содержали в себе «секретные при­емы», недоступные для рядовых воинов. Во-вторых, эти тайные бое­вые ис­кусства были основаны на практике психотренинга и психиче­ской само­регуляции, использо­вавшемся в эзоте­рической практике связанных с тэнгрианством воинских культов. В-третьих, боевое искусство элитных воинских подразделений предполагало необходимость религиозн­ого почи­тания и призывания тотемных духов своих предков, древних героев и других тэнгри­анских божеств с целью использова­ния их энергии и могуще­ства в воен­ном деле.

Но, пожалуй, самым главным в философии и психо­логии цен­трально-евразийских, центрально-азиатских и в особенности — монгольских, в том числе бурятских, боевых искусств была их теснейшая связь с культовой и обрядовой основой, а также с искусством психофизичес­кой и биоэнергети­ческой саморегуляции тэнгри­анской ре­лигии Чингис-Хаана, который был её верхов­ным жрецом, истинным и на­стоящим Сыном Веч­ного Синего Не­ба и нашим общим предком.

В тэнгрианско-буддийской ци­вилизации, которая существовала по­сле внедрения среди народов Центральн­ой Азии тибетского и уйгурско-бакт­рийского эллини­стического буддизма Махаяны, эта связь осу­ществлялась через многообразные каналы — народные спортивные иг­ры Надом, инди­видуальную переда­чу бое­вого искус­ства от отца к сыну, воинские тан­цы типа ехор и андай, облавную охоту, которая фактически была важным сред­ством военно-спортивной подготовки, клановые и мона­стырские шко­лы боевого искус­ства, где ламы втайне практиковали «тибетское кунфу», а также через на­родные бурят-монгольские массовые виды единоборства, борьбы и кулач­ного боя, в том числе и бухэ барил­даан.

Именно такое секретное боевое искусство и пред­ставлено в дан­ной книге, посвященной религиозно-философским и психоэнергетиче­ским основам бурят-монгольской школы единоборства «Шонын-баша» — «Стиль Небесного Волка», которую сохранил и передал своему племянник­у и ученику Цыбику Сенгеевичу Хоб­ракову (Хобраков Ц. Ц.) его дядя — Лубсан Хобраков, который был родом из села Аргада, за силу и исключи­тельную ловкость получивший в народе прозвище «Мугы Лубсан» (см.:. Жигмитов Б. Гайхамшаг хуну­удэр баян юм даа Буряад оромнай: Мугы Луб­сан; см. также: Жиг­митов Б. «Мугы Лубсан». http://burunen.ru/opinions/detail.php?element id=7055; Будаев В. «Волчьи приемы приме­няют в бухэ барилдаа­не» // Спорт тамир).

Ц. С. Хобраков рассказывал о своем учителе-настав­нике Волчьего Сти­ля: «Когда дяде исполнилось 12 лет, его отдали в послушники к мест­ным ламам» (Заза-лама и Барон-гэбши), затем учебу продолжил в Эгитуй­ском дацане. Обучаясь у лам искусству буддийской медита­ции, Мугы Луб­сан сумел соединить в своей школе тради­ционное монголо-бурятское искус­ство единоборства Шонын-баша, позднее переданное племяннику, с мето­дами и приемами других народов Центральной Азии, а также — самое главное — с медита­тивной практикой буддийской йоги и практиковавши­мися ламами в сек­рете приемами «тибетского кунфу» (см. Будаев В. «Вол­чьи приемы при­меняют в бухэ барилдаане» // Спорт тамир; см. также: Хобраков, 2009; Жигмитов Б. «Мугы Лубсан». — http://burunen.ru/opinions/detail.php?element_id =7055).

Характеризуя главные стилевые, психотехнические и биоэнергетиче­ские особенности боевого искусства школы Шонын-баша, Цыбик Сенге­евич говорил: «Как врач я знаю, что по центру тела проходят жизненно важ­ные энергетические каналы. При столкновений, особен­но ближним, соперни­кам следует уходить влево или вправо и молниеносной атакой про­вести два удара, а когда атакуют на расстоянии сделать блок, выстав­ляя ногу впе­ред, и провести удары рукой, локтем и головой. Тогда че­ловек деморализо­ван. Монголы, что­бы раз­вивать моторику рук, мнут овечьи шкуры. Попро­буйте работу кистью монгольских бухэ. Они для нас почти неу­язвимы. Поэтому че­ловек стремится защитить свой центр и его разру­шить у сопер­ника. Это и есть шонын ту­лалдаан». Волк ведь никогда не отступает. Идет только вперед или в сторону. Под­тверждение я получил, когда ознакомил­ся с книгой «Куреш», где тувинцы разделили борьбу на три части, имея также в виду, что помимо этого традиционного деле­ния, широко извест­ного за преде­лами буддийских монастырей, суще­ствовали еще секретные разделы» (Хобраков Ц, 2009).

Действительно, давая современ­ную квалификацию основных разде­лов куреша, некоторые тувинские спортсмены обычно подразделяют свою на­циональную борьбу на три части: 1) спортивный куреш; 2) «прикладн­ой», т.е. самозащита, включая боевые при­емы самообо­роны без оружия; 3) оздоровительные упраж­нения типа цигун. Но это классифи­кация — в основном для ши­рокой публики; на самом деле живая ту­винская тради­ция единоборства включая в себя чет­вертый раздел: кара-куреш («грубая драка»), т.е. раздел, предназначен­ный, как шоно-баша, исключительно для ближнего ру­копашного боя (т.е., как говорят тувинцы, «для драки»).

Существует также еще один сек­ретный раздел, на­зываемый «лам­ский куреш», практиковавшийся в буд­дийских монастырях и тоже очень по­хожий на стиль Волка, в той его тайной, эзотерической части, в кото­рой произошел органичный синтез тэнгрианство и буд­дизма.

Весьма примечательно, что про­звище дяди Хобра­кова Ц.С. «Мугы» внешне несколько напоминает древнее урянхайское и монгольское «могэ», обо­значающее общее для ойратов, уйгур-урянхов и бурят-монго­лов назва­ние тотемного боже­ства «Змей-Дракон» (бур.-монг. Абарга-Могэ; тув.-урянх. Амырга-Моос) и од­новременно — искусных борцов, ма­стеров тради­ционной си­стемы единоборств (тув.-урянх. могэ­элэр), могу­чих «бога­тырей», «сила­чей» (бур.-монг. баатарнууд, бухэ­чул). Буквально «мугы» в современ­ном бурят-монгольском языке означает «колот» — большая ко­лотушка из березы, используемая для колки дров. Ве­роятно, эта созвучн­ость случайная и представляет собой чисто внешнее фонетиче­ское совпаден­ие двух разных слов из раз­ных языков, но мне кажется, что здесь прослеживается глубинная внутренняя этимологическая связь (ср., напри­мер, русское «могучий», которое явно связано с общетюрк­ским могэ).

В этих этнокультурных терми­нах и понятиях прослеживается, на наш взгляд, внутренняя культурно-историческая и генетическая связь с самыми могучими и непобедимыми воинами во всей мировой истории — «хребетными» монголами Чингис-Хаана и урянхайцами его побратима, мудрого советника, верного соратни­ка, боевого товарища, главнокомандую­щего его армии и учителя его детей и внуков Субудай-багатура (см.: Амре­кулов, 2014).

Воины Чингис-Хаана и Субудая, будучи истинными тэнгрианскими «рыцарями без страха и упрека» распрос­траняли и утверждали в Евразии не только свое ве­роучение, свою не­бесно-солнечную религию Вечного Си­него Неба, но и содействовали внедрению в цен­трально-евразийской циви­лизации тибет­ского Север­ного буддизма Махаяны в его специфической ти­бето-монгольской этнокультурной форме, которая именно среди урянхай­цев Саяно-Алтая наложилась на еще бо­лее древнюю форму греко-эллини­стического, согдийско-бактрианского и уйгурского буддизма, традиции кото­рого существовали у «северных уйгуров» — тувинцев вплоть до эпохи Чингис-Хаана, когда стали утверждатьс­я тибетские школы.

Поэтому Северный буддизм Махаяны, бытующий ныне у ту­винцев, монголов, ойратов (калмы­ков) и бурят, является фактически синтезом древнего тюрко-монгольского тэнгрианства и его за­падной ветви — зоро­астризма с элли­нистическим среднеазиатским буд­дизмом, который уйгу­ры передали монголам вместе с письменностью, и тибетской этнокультур­ной формой Махаяны, которая и стала доминиру­ющим направле­нием в современной Внутренней, Центральной и Се­веро-Восточной Азии, заложив культурно-религиозные и цивилизационные основы тэнгри­анско-буддийской ко­чевнической цивилизации.

В данной книге мы попытаемся выявить и показать культурно-историч­еские, духовно-религиозные, этно-генетические, психокультурные, эко­логические, биоэнергетические и стилевые особенности этой школы бое­вого искусства в связи с бурят-монгольской цивили­зационной культу­рой и феноменом евразийских боевых искусств в широком контек­сте тэнгри­анско-буддийской цивили­зации Внутренней и Центральной Азии.

Методологической основой дан­ной работы являют­ся труды вы­дающегося бурятского эпосоведа, фолькло­риста, лингвиста и культуро­лога С. Ш. Чагдурова, убеди­тельно доказавшего важную роль Гэсэриады в эт­нокультурогенезе бурят-монго­лов и других народов Внутренней и Цен­тральной Азии, а также огромное зна­чение именно бурят-монгольского на­рода в передаче культурно-религиозной традиции ко­чевнической цивилиз­ации Евразии от скифо-ариев и гуннов-хунну, уйгу­ров и тюрков до монго­лов Чингис-Хаана (Чагдуров, 1999; Чагдуров, 1997; Чагдуров 1983; Чагду­ров 1980).

Особенно важное методологиче­ское значение имен­но для данной ра­боты имеет концепция профессора Чаг­дурова, нашего учителя в части эт­нологии, культуро­логии и эпосове­дения о том, что истинным духовным и энергетическим центром всего монгольского мира явля­ется Транс-Сая­нья, включая Западную Бурятию, Северо-Западную Монголию и Туву (Танну-Урянхай), где на­ходилась древняя Прародина всех тюрко-монгольских на­родов Эргунэ-Хун (тюркск. Эргенекон), а также Цир­кум-Байкалия (Чагду­ров, 1997).И действительно, Восточный Саян, Приангарье и Прибайкалье, Забай­кальская части Бурятии, в том числе Баргузинская доли­на, где на­ходился древний Баргуджин-Тохум, тоже вхо­дят в этно­географическую зо­ну цен­тра Азии и всей Евразии, образу­ющую единый биоэнергоинформа­ционный, духовно-энергетический центр монголо-тюркского мира (бур.-монг. «гол»; тув.-урянх. «кол»).

Кстати, Баргузинский край до гибели Меркитского государства, кото­рым управляли хаас-меркиты, назы­вался «Кол-Баргуджин-Тохум», из чего следует, что дан­ный регион был органичной составной частью общего урянхайско-монгольского и тюркского центра. На это указывают и данные средневековых источников, соглас­но которым территория Баргуджин-Тохума начиналась от правобережья Енисея и заканчива­лась на южном бе­регу Байкала (по-тюркски «Бай-Хол // Холь // Куль» — «Богатое /Священ­ное / Озеро // Море», по-монгольски «Байгал» — «Священный Огонь»).

Этот духовно-энергетический центр и обозначался понятием «мон-гол», которое буквально переводится «настоящий центр жизненной энергии, главная артерия (точнее, энергетический канал силы и ха­ризмы)». Поэтому становится понят­но, почему монголы Чингис-Хаана и урянхайцы Субудая сделали этноним «монгол» общим этнополитонимом своей империи «Хамаг Монгол Улс», т.е. метаэтническим, суперэтниче­ским термином, объединяющим всех родственных тюрко-монголов Евразии. В связи с этим весьма акту­альным представляется также духов­ное завещание великого бу­рятоведа Чагдурова С. Ш. жителям респуб­лики: «По ис­торико-этнологическим параметрам, обоснованным приве­денными… лингвистическими доказательствами, положение у нас складыва­ется па­радоксальное: если в имени бурят сосредоточено отцов­ское и в большей мере тюркское начало народа (тотем Волка по-тюрк­ски назы­вается бури — отсюда племя бурут), то в имени монгол скрывает­ся древнее и исконное материнское начало на­рода. Однако парадокс со­стоит не в этом. Он заклю­чается в том, что исконному этносу (монголам по крови) пока что юриди­чески не разрешено во властных структурах Бурятии и Рос­сии называться по име­ни мате­ри и отца одновременно бу­рят-монголами, как это было до 7 июля 1958 г. Между тем властным структурам Рес­публики Бурятия, в том числе и тем, которые представ­ляют интересы боль­шинства ее насе­ления, было бы этичнее всего реши­ться вернуть мате­ринское имя корен­ному эт­носу. Результатом такого бес­корыстного акта, во всех смыслах благотвор­ного и политически справедл­ивого, было бы только одно: ис­креннее дове­рие со сторон­ы мень­шинства, а в конечном итоге весомое укрепле­ние дружбы между всеми, кто живет в республи­ке» (Чаг­дуров, 1999, с. 128).

Последнее замечания С. Ш. Чаг­дурова удивительно созвучно с тем, что говорил дядя Хобракова Ц. С., его на­ставник — Лубсан: «Мы — дети Си­него Небесного Волка, до сих пор не потерявшие гордое имя бурят-монгол, не забывшие его, свою нацио­нальную религию не по­терявшие /буряад-монгол нэрэе мартаагуй, мургэлоо hалгагаагуй/ именно благодаря защите нашей родной тэнгрианской религии и по­кровительству, ВОЛЕ и СИ­ЛЕ Веч­ного Синего Неба!! (бур.-монг. «Хухэ Мунхэ Тэнгрийн хушээр, зарлига­ар!!») Это — наш первый чер­ный (ха­ра) гутал, сим­вол Тэнгри. В данном случае слова «черный» означает цвет Неба, и в древне-уйгурском языке был синонимом слова «небесный», т.е. «священ­ный»; дей­ствительно, цвет неба является скорее темно-синим, нежели го­лубым, особенно если вгля­деться в самую глубь Кос­моса, где видится лишь безграничная пустота.

Далее учитель-наставник Лубсан сказал: «Но че­ловек не может ходить в одном гутуле, поэтому после того, как освоишь тэнгрианское уче­ние, бу­дешь надевать второй желтый (ша­ра) гутал». Так и поступил Ц. С. Хобрак­ов: сначала носил чёрный гутул (хара гутал) и, сумев затем в своей жизни и боевом искусстве воплотить идею единства и целостности тэнгри­анско-буддийской духов­ной цивили­зации бурят-монголов стал носить ещё и жел­тый гутул (шара гутал), как бы твердо став на две ноги.

Сугубо тэнгрианская сущность, тэнгрианский харак­тер и дух школы Небесного Волка хорошо передается в молитве, обращенной е Небу-Отцу и Матери-Земле и на­чинающейся словами:

«Хусэ ехэтэй Хухэ Мунхэ Тэнгэ­ри — Ехэ Эсэгэмни! Хайра ехэтэй налгай ногоон Ьайхан Дэлхэй — Ехэ Эхэм­ни!» («Всесильное Вечное Синее Небо — Великий Отец мой! Всемило­стивая величавая красавица Земля — Ве­ликая Мать моя!»).

С этого молитвенного призыва­ния (дурдалга) и на­чинаются все занят­ия, все тренировки и упражнения, в том числе медитативные (напри­мер, духовно-медита­тивная практика построения «Внутренней Ступы», кото­рая будет более подробно разъяснена во второй гла­ве). О меди­тативных упраж­нениях в традиции школы Небес­ного Волка, практи­куемой ее современ­ным масте­ром-наставником Ц. С. Хобраковым мы будем более по­дробно рассказывать ниже. А здесь стоит лишь заметить, что в этих упраж­нениях содержится сама суть философско-психологичес­кого и этического учения буддизма Северн­ой Махаяны, психотехниче­ские (точнее, психокультурн­ые) традиции которого очень органично вплетены в культуру психиче­ской дея­тельности и в духо­вно-религиозную жизнь последователей истин­но тэнгрианской школы Шоно-баша. Иначе говоря, в этой школе бое­вого ис­кусства, бурят-монголов произошел подлинный синтез, впол­не равноправн­ый и органич­ный, двух близких по своим метафизиче­ским основани­ям и родственных по своей общей сибирской и цен­трально-евразийской Пра­родине культурно-религиоз­ных, эт­ноконфессиональных традиций — тэнгрианства и буддизма Северной Махаяны.

Внутренняя сбалансированность этой синтетиче­ской тэнгрианско-буд­дийской традиции бурят-монгольской школы Шонын-Баша чётко прояв­ляется в присущей ей этике и философии «не причинения зла наси­лием», «не-насилия» (буд­дийская теория ахимсы), которая требует от ма­стера, во-первых, поста­раться мир­но разрешить любой на­зревающий конфликт.

Во-вторых, боец этой школы, ес­ли он видит, что, не­смотря на все его старания, терпение и уговоры, во­обще никак нельзя решить дело ми­ром, придя к обоюдному согласию, то пытается быстро умиротворить и обез­оружить агрессивного противни­ка, стараясь нанести ему минималь­ный вред, или, во всяком случае, со­хранить ему жизнь, не наносить смертель­ных ударов или же при­менять такие щадящие, хоть и сокруши­тельные, приё­мы, от которых про­тивник всё-таки сможет позднее восстанови­ться. В-третьих, весь процесс боя должен но­сить воспи­тательный характер, что­бы против­ник глубо­ко осознал неэтичность своего поведения, полно­стью преодо­лел свой эгоизм и наполнился эти­кой «не-наси­лия» и сострадания ко всем живым существам, т.е., как говорил мастер Лубсан, «надел вто­рой желтый гутул».

В свое время, когда обществен­ность Бурятии актив­но обсуждала вопрос о восстановлении в названии рес­публики исторического наимено­вания «Бурят-Монголия», я, как и С. Ш. Чагдуров, выступал за возвращен­ие этого названия (см., например: Абаев Н. Восстановить ис­торическую справедливость // «Правда Бурятии», 1992). Выступал не только в печати, но и по радио, телевидению, участвовал в различ­ных дискуссиях и конфе­ренциях, круглых столах с ведущими бурятски­ми учеными, выступавшими против исторического наименования республики (историки, обще­ствоведы, политологи и т.д.).

Спорил и с крупными обще­ственными деятелями, которые все-таки настояли на нынешнем назва­нии рес­публики. Тогда мы вместе с профессо­ром Чагдуровым и некото­рыми другими бурятоведами проиг­рали эту дис­куссию и были вынужде­ны уступить под мощным давле­нием властных структур. Сейчас пришла пора действи­тельно восстановить ис­торическую справедливость…

Доктор исторических наук, Почет­ный доктор буд­дийской философии, дей­ствительный член Международной ака­демии информатизации и Российской ака­демии социаль­ных наук, зав. лабора­торией Синергетиче­ских исследований циви­лизационной геополитики Евразии Института Внут­ренней Азии Бурят­ского государственного университета, Абаев Н. В., г. Улан-Удэ, 2015 г.

Введение

«Почитай своего Небесного Отца, на­шего общего Первопред­ка Буха-Нойон Бабая, поклоняйся Единому Вечному Си­нему Небу Тэнгэри и Матери-Земле. Прароди­тельнице Алан-Гоа (Алан-Хоо), другим небесным и земным покровите­лям, свет­лым божествам и духам-защит­никам; постоянно молись Отцу Небес­ному — Бурхан-Баабаю и добрым тэнгри­ям о нис­послании здоровья, сча­стья, благополу­чия, благоденствия, процвета­ния, мира, спокойствия и других благ всем живым существом; из всех светлых небесных божеств-покровителей особо почитай Хормуст-Тэнгэри и нашего легендарного ге­роя-защитника Абай-Гэсэра, а также Шоно-Батора»

(«Кодекс чести истинного буря­та» / см: Абаев, 2014).

Тэнгрианство — это открытая мировоззренческая система тюрко-монгольских народов, которая одно­временно содержит в себе и религи­озно-философское, морально-этиче­ское учение, а также психологиче­ские, биоэнергетические, психоди­агностические, прогности­ческие и астрологи­ческие аспекты вместе с культовой, мантической (гадатель­ной), медитатив­ной и магической практикой. Основные концепты тэнгрианства воз­никли в 8—6 тысяч лет до н. э., в среде пастушеских и номадичес­ких на­родов Цен­тральной Азии, общих пред­ков тюрков и монголов.

Основы религиозного учения тэнгрианства («тенгризма»), переда­ны в виде тайного учения из уст в уста и зашифрованы в архаичных текстах эпи­ческого на­следия тюрков и монголов. В них описаны сотворе­ние мира и людей, история установ­ления божественного по­рядка на земле первопред­ками для прожива­ния и процветания потомков. Разъяс­нены духовно-нравствен­ные принци­пы пути достижения божествен­ного, Тэнгри-Творца. Вследствие древно­сти, зашифро­ванности языка учения, имя кон­кретного автора не сохран­илось, но по­скольку способ его пере­дачи — уст­ное скази­тельское на­родное искусство, автором считается сам тюрко-монгольский этнос в целом [«Основы ве­роучения и практики ре­лигии тенгрианства», эксперт­ная справка Международного фонда Ис­следования Тенгри // Сайт МФиТ; см. также: Федорова, 2012; Федо­рова, 2013; Амре­кулов, 2014].

На основе тэнгризма возникла государственная идеология, объеди­нившая роды и племена общих пред­ков тюрко-монгольских народов в государства хуннов, древних тюрков, уйгуров, кыргызов, впоследствии монголов — империю Чингис-Хана. Тэнгрианство пред­ставляет собой сложную мировоззренческую си­стему с концептуально монотеистическим­и религиозными иде­ями о едином Небесном Творце — Тэнгри со всепрони­зывающей световой су­тью, где:

— Тэнгри выступает как высшее единое божествен­ное начало;

— комплекс божеств тенгри­анства есть выражение многообразия и многофункциональности проявле­ний единого Тэнгри-Творца;

— свет есть эманация Тэнгри-Творца (см. «Осно­вы.»).

В тэнгрианстве цикличность жизненного пути имеет вид спиральнос­ти, и в таком случае возвращение к исходному есть, но уже на новом, бо­лее высоком, включившем преды­дущие циклы, уровне. Идея циклич­ности жизненного пути выражена его генеральным концептом, который присут­ствует во всех мировоззрен­ческих системах Востока — Жол (Путь), пред­стающего как спирально эволюционирующая цик­личность бытия. Ак жол, Жолын бол­сын — мировоз­зренческие доминан­ты духовной культуры лю­бого тюрк­ского народа. Отсюда и олицетворе­ние Пути в тенгри­анстве каза­хов в лице божеств Ала ат жол Тэнри, Кара ат жол Тэнри. Л. А. Афана­сьев-Тэрис также выделяет в ми­ровоззрении яку­тов концепты-категории Айыы и Айыы аартыга — Путь, Дорога Айыы («Основы…»).

Девятиярусная вселенная пред­ставляется как спи­рально восходя­щая дорога, где на каждом ярусе воссед­ают помощники Творца вселен­ной Ай­ыы, подателя всех благ. По этой дороге нисходит на Срединный мир его благость и по ней же по­сылаются моления, благопоже­лания алгыс. В тэнгрианском мировоззре­нии якутов — Мир Айыы, Дорога Ай­ыы есть образец упо­рядоченности, тогда как средний мир есть хаос. В этом контек­сте категория Айыы есть некая созидательная си­ла, направ­ленная по Пути Айыы (Айыы Суола) Тэнгри-Творца на средний мир (на хаос). Люди пред­ставляли се­бя не­отъемлемой частью Творца, подчи­ненной его зако­нам, представленным Дорогой, Путем Айыы.

Принято считать, что тэнгри­анство не может быть полностью отнесен­о к монотеизму, а относится к полите­изму, так как присутствует многоу­ровневая система богов, где высший уровень принадлежит единому Тэнгри. Но это неверная трактовка, тут надо понимать, что из­начально воззрения о Тэнгри-Творце и подчинен­ных им божествах — ай­ыы, аруахах возникли одно­временно и являются следствием идеи единства их проис­хождения.

Определяя тэнгрианство как фи­лософскую систему и открытое ми­ровоззрение, которое является «своего рода пра-мета-религией монотеи­стического характера, направленной на веру не только в Бога, но и в Жизнь, Жизненную Силу (являющихся опять же энтелехией Тэнгри)», Н. Г. Аюпов, отмечал: «В разных культурных традициях, со­храняя свои основ­ные смысл и значе­ние, оно / т. е. Тэнгри — Н.А. / пишет­ся и читается по раз­ному: у алтайцев — «Теңри», у якутов — «Тәңра», у монголов — «Тәңер», у бурят — «Тәңери». В некоторых современных тюркских языках (в том числе и казах­ском) это слово читается и пишется как «Тәнiр». Само слово «Тенгри» прототюркское, впослед­ствии перешед­шее в гуннский язык. Оно состоит из двух корней «Тәң» и «рi’, первый корень означает «Небо», вто­рой — «Че­ловек». Термин «Таң» в гуннском и древнетюркском означает за­рю, восход, начало всего, когда «свет озаряет все», когда «все просыпается и начинает жить». Если взять позднее древнетюркское поня­тие «Тәң» — оно так­же означает рав­ный, подобный. «Ри» — с прототюрк­ского и гуннского языков означает «человек». В современных тюркских языках слово «ер» (iр) означает муж­чину. Поэтому, герменевтический дис­курс может дать нам несколько вариантов понимания термина Тэнгри» (Аюпов, 2012; см. так­же: Федорова, 2012; Федо­рова, 2013).

При этом Н. Г. Аюпов отмечал, что Тэнгри есть пер­воначало Всего, но это начало заключается «в небес­ном первочеловеке»; «Человек-Небо или Небесный человек — Начало Всего. Во-вторых, первоначало, кото­рое дает жизнь всему — это жизнен­ное первоначало, это сама Жизнь» (Аюпов, там же). Таким образом, по мнению автора, «понятие Тэнгри — это ни в коем случае не про­сто Небо, это не просто Небесный Бог и не про­сто Бог-творец. Тэнгри, скорее всего, это „Начало“, это недо­стижимая и непознава­емая Аб­солютная Истина, Абсо­лютный Дух, он не поддается простому рациональ­ному определе­нию. А в соединении с человеком, че­рез „при­нятие“ его че­ловеком и в контексте человеческого, тэнгри­анство можно определять и как открытое ми­ровоззрение человека, направленное и „вовне“ и „внутрь се­бя“ и на отношения внешнего и внут­реннего мира, это мировоззрение, основанное на Жизни» (там же).

Этот древний тюрко-монгольский теоним («Тенгри» или, точнее, «Тэнгэри») существовал, как утверждают некоторые ученые, еще в эпоху хунну (III до нашей эры и даже раньше) и рассматривался веру­ющими-тэнгрианцами, как «Небо», «обожествленное Небо», «небесное божество», «бог Небесный»; этот тео­ним зафиксирован в древнетюрк­ском словаре и имеет широкие линг­воисторические параллели (ср. шумер. Дингир // тингир — «небо»). Как отмечает Е. А. Керим­баев, этот общий для тюрков и монголов тео­ним в своей более поздней форме «Хан-Тенгри» стал очень распро­страненным топонимом всей цен­тральной части Евразии; напри­мер, такой ороним есть на территории Казахстана (одна из высочайших вершин Тянь-Шаня на границе с Рес­публикой Кыргызстан носит назва­ние «Хан-Тенгри» (см.: Керимбаев, 2002).

Монгольский исследователь Б. Галаарид пишет, что «на сегодняш­ний день встречаются два слова: тэнгэризм и тенгрианство. Монголы тэнгризм применяют в от­ношении культа Вечного Неба, а тенгрианство — в отношен­ии философии Вечного Неба. В то же время нуж­но отделить поня­тие Тэнгэр от узкорелигиозного понимания. Тэнгризм есть учение следован­ия законам Вечного Неба, что имеет косвенное доказательство в пе­чатях ве­ликих хаанов монголов, где надписи начинают­ся словами: „По ве­лению Вечного Неба.“».

Академик Ш. Бира, в своих трудах также определя­ет термин «тенгризм» как монотеистическую веру, раз­вившуюся на базе качественн­ого изменения культа Тэнгри в сравнительно поздний период ста­дии раз­вития шаманизма и ставшей религиозно-политической идео­логией древнемонгольского государства».

Л. Дашням развивая мысль о том, что у монголов слово «тэнгэр» вме­щает в себя все вещи и явления сего мира, отмечает, что «Небо есть — ве­ликое бытие, вели­кая мощь, безмерное влияние, транслятор, из кото­рого распространяются необыч­ные сигналы, становящиеся челове­ческим достоя­нием». М. Гантуяа отмечает, что «прежде всего, понятие монгольского слова „тэнгэр“ в фи­лософском смысле означает трансцендентальное бытие, необы­чайная сила трансцендентности».

Тувинский исследователь О. М. Хомушку отмечает, «в древности в традиционных верованиях народов Са­яно-Алтая вырабатывалась идея Аб­солюта, священного, божествен­ного начала. Таким верховным боже­ством выступало небо. Небо в таком понимании имеет безгра­ничное про­странство, где имеется Малая мед­ведица, Большая медведица, девять пла­нет, девять небес (тув. — тос дээр) и др. Подобная этажность трактова­лась как иерархическая ступенчатая пирамида, аналогичная социальной лест­нице человеческого общества».

В современной науке считается, что «буркан, бурган, пуркан, пурган (тюрко-монгольская модифика­ция слова «будда» или словосочетания «будда-хан»), в мифологиях некото­рых тюркских народов (шорцев, хакас­ов, тувинцев, а также киргизов, уйгуров), монгольских народов обозначен­ие будды, бога вообще, изоб­ражения бога, идола (см. также: Федорова, 2012; Федорова, 2013; Федорова, Абаев, 2012).

Но, здесь нужно отметить, что священные горы Бур­хан-Халдун в Монголии, Бурхан (Мыс шаманки) в Буря­тии назывались так еще задолго до принятия монголами буддизма. Чингис Хан на горе Бурхан-Хал­дун молился Тенгри. Если же обратиться к словарю якутского языка, а якуты не испытали влияния буд­дизма, ма­нихейства, слово бурхан [ср. буркун, бур. burgan] означает пурга, метель, буря. Бурҕа — пурга, бурҕай — под­ниматься, взвиваться, развеваться, разме­тываться пыли, испарени­ям, туману, дымокуру, пеплу; вспылить; бурҕан — белый налет на тальнико­вых пру­тьях; бурчат, от бурҕай — под­нимать на воздух пыль, зо­лу, шерсть, муку и т. д. Слово бурхан в эзотерическом плане относится к весьма ча­стым описаниям якутских алгысчы, монгольских бёё о чудес­ном явлении, возни­кающем во время проводимых ими церемоний, в горах, местах силы. Как правило, они все описывают, это явле­ние как о светя­щихся, взвивающих в небо вихрей-воронок, в которых, проис­ходит «сои­тие» Матери-Земли с Отцом-Небом (Федоро­ва, 2012; Федорова, 2013).

Именно через эту открывающую­ся воронку спира­леобразно «опус­каются», «льются» свер­ху светящиеся искры — новые «не­бесные души», и через эту возни­кающую воронку-дорогу уходят ввысь, освободившиеся от отжившего свое тела, души умерших. Чем грешнее, грязнее, тяжелее душа умершего, тем ей тяжелей, чем она чище, тем ей легче и выше подниматьс­я. Т. е. светя­щаяся «вихрь-воронка» есть один основных концептов ме­тафизики тенгрианства, понимаемый как сакральный небес­ный путь — Ак Жол, Айыы Суола, Ай­ыы Аартыга, Ар Чол.

В таком контексте слово бурхан не будда, в физиче­ском плане это слово означает вихрь, пурга, метель, в сакральном — божественный небес­ный путь, по кото­рому после смерти земного тела, дух-кут стремится к своему Творцу — Тенгри, ибо по этому пути же он его и спустил про­жить свою земную человеческую жизнь.

В контексте философского осмысления вопросов, связанных со значе­нием религиозно-мифологиче­ского наследия тюрко-монгольских на­родов связано такое пе­рспективное направление в изучении духовной культу­ры номадов Алтай-Бай­кальского региона и Центральной Азии, как комплекс­ный историко-культурологический, этнологический и ре­лигиоведческий анализ процес­сов превращения архаических культов тотемных божеств в разви­тые этнокофессиональные системы в которых эти божества приобре­тали характер «небесных», «космиче­ских» богов (например, в религии древне-иранских ариев — Ахура-Мазда, в бу­рят — монгольском тэнгри­анстве — Хормуст-Тэнгри, в алтайском «бурха­низме» — Курбусту, Кайра­кан и т.д.).

Философичность мифологии тюрко-монгольских народов Центральн­ой Азии и Алтай-Байкалии на­шла выражение в том, что в ней обнаруживае­тся диалектиче­ское виде­ние предельных оснований бытия: универсальн­ой тенденции совпаде­ния противоположно­стей. Одним из вполне конкретных выражений дан­ной тенденции в мировоззрении древних тюр­ков и монголов было возникновение и развитие «тэнгри­анства», в кото­ром архаические культы Неба и земли обнаруживают устой­чивое стремление к своему диа­лектическому от­рицанию, к достиже­нию си­туации «диалекти­ческого монизма», которая позволяет доста­точно эффек­тивно под­держивать социальные отношения традицион­ного общества но­мадов уже на ста­дии образования кочевни­ческих ци­вилизаций и выраба­тывать определ­енные принципы цивилизационной геополитики, позво­ляющие более четко осознавать свою цивилизаци­онно-культурную общ­ность, а затем и претворять их в жизнь в своей внеш­неполитической дея­тельности.

Именно тэнгрианство, в основе которого лежала идея организу­ющей силы «Вечного Синего Неба», нег­энтропийной по своей сути, обу­словило стремление к всеобщему космическому порядку, которое вырази­лось в сфере социальной самоорганизации в идее мировой империи, управля­емой «сыном Не­ба», главным или да­же «единствен­ным» (бур.-монг. «ган­са»; тув.-тюр­кск. «чангыс») земным воплощением универ­сального принципа Единого, в сфере религиозно-философской выразившегося в концепции Небес­ного Круга («хор», «хоорай», «хор­лоо»), символизиру­ющего космиче­скую монаду.

Эта религиозно-философская концепция была зафиксирована в име­ни общего Верховного Бога древних скифо-ариев, иранцев, сог­дийцев и «туранцев», в том числе бу­рят-монголов — Хормуст-Тэнгэри, одного из главных действующих лиц в героическом эпосе «Гэс­эр», кото­рый вобрал в себя и соединил мифопоэтиче­ские и религиозно-кос­мологические тради­ции как тюрко-монгольских и ираноязычных (скифо-сакский круг эт­носов), так и тибетцев, тангутов и других народов Центральной и Внутрен­ней Ази­и. Теоним «Хор» вошел также во многие этнонимы народов Саяно-Алтая, осо­бенно — Транс-Саянии и Циркумбайкалии (хакасский метаэт­ноним Хоорай // Хонгорай, бурят-монгольские этнонимы хонгодор, хори-тумат, хурхууд, гуран, дагур, хуннусский «хун-горай» // хунгар, а также са­яно-алтайские тюркские и монгольские этнонимы «уйгур», «урянх», тео­нимы Курбусту, Корбу­стан, Кайракан // Хайрхан // Хайра­кан // Хээраган // Хайыракан, скифо-арийский и иранский тео­нимы Хормазд // Урмаздэ // Ахура-Мазда // Ормузд и т. д.

Тэнгрианство как системооб­разующий элемент не только религиозн­ой, но и политической формы обще­ственного сознания (их мы определи­ли в качестве духо­вно-культурных социальных механизмов самоорганиза­ции) стало тем факто­ром интеграции этносов в цивилизационно-геополитичес­ких общностях и государствен­ных обра­зованиях имперского типа, которые реально обеспечивали духовное еди­нение, а, следовательно, и образова­ние таких могущественных государств, как Империя Хунну, тюрк­ские кагана­ты, Уйгурский каганат, Великая Монгольская Импе­рия — Хамаг Монгол Улс.

Многовековая история взаи­модействия тюрков и татаро-монго­лов, в том числе бурят-монголов, рос­сийской империи со славянами на основе «евразийских» принципов комплиментарности и взаимодополнительнос­ти убедительно доказала жизненность такой цивили­зационной геополитики, традиции которой зародились в центрально-азиатских суперэтнических империях, строившихся на равенстве различ­ных этносов перед еди­ным законом Тоорей, а также государственным законом (Улс То­орей).

Для многонационального, поли­конфессионального и мультикультурн­ого, евразийского по своей природе и характеру народа Бурятии, огромное значение имеет правиль­ная цивилизационно-культурная и этноконфессион­альная самоиден­тификация, которая должна строить­ся на правильной этноконфессиональн­ой компетентности (термин введен Л. Л. Абаевой). В свя­зи с этим острую актуальность приобретает воспита­ние грамотного отношения к имеющимся, т.е. историче­ски сложившимся в Бу­рятии культурно-религиозным тради­циям, веровани­ям и культам, церков­ным и внецерковн­ым организациям, формальным и неформальным ре­лигиозным объединениям, особенно — к Север­ному буд­дизму махаяны и нацио­нальной тэнгрианской ре­лигии (бөө-тэнгри), а также к тунгусо-маньчжур­скому «шама­низму».

Сам тунгусо-маньчжурский эт­ноконфессиональный термин «шаман», обозначающий человека, который ис­полняет ритуальные, меди­цинские (целительство, пси­хотерапия), прогностические («гада­ние»), психопропе­девтические и многие другие «жреческие» функции в первобытно-общин­ном коллективе, происходит от эт­нонима эвен­кийского рода «самагир», про­живавшего чересполосно с бурятски­ми родами и племе­нами. В частнос­ти, остров «Шаманка» в устье Ангары был назван так по имени эвен­кийского (бур.-монг. «хам­ниганского») рода «самагир», входившего в знаменитые маньчжур­ские «знаменные» войска, поко­рившие Китай и Монголию.

Русские первопроходцы стали называть «шаманами» всех родо­племенных жрецов не только у тунгусо-маньчжурских народов, но и у са­яно-алтайских тюрков и монголо­язычных бурят, среди которых действит­ельно было много подчиненных эвенков, хотя был свой этноконфессион­альный термин «бөө» (жрец муж­ского рода) и «удаган» (жрица женского рода).

Помимо наименования эт­носоциального подразде­ления эвен­ков и эвенов термин «саман — шаман» бук­вально в тунгусо-маньчжурских язы­ках означает «ис­ступленный», «беснующийся», «одержимый духом». А это в корне противоречит народной тэнгри­анской ре­лигии всех монголоязыч­ных народов, основанной на по­читании «Вечного Синего Не­ба».

Поскольку тэнгрианская ре­лигия первоначально возникла и оформи­лась как высокоразвитая национ­ально-государственная религия тюрко­язычных, финно-угорских, монгольских народов Евразии, имевших свою полиэтническую тэнгрианскую государ­ственность, идео­логическим обоснованием кото­рой она и служила, то никак не может смешиваться и идентифицир­оваться с весьма архаичными, перво­бытными веро­ваниями и культами эвенков, эвенов, нанайцев и других «малых» этносов, у которых как раз и существовали такие ранние формы религии, как анимизм, тоте­тизм, аниматизм, фе­тишизм, магия, а так­же пресловутое «шаманство», кото­рое фактически в чистом виде суще­ствовало только у тунгусо-маньчжур­ских народов Сиби­ри и Дальнего Во­стока.

Между тем, тэнгрианская ре­лигия, ставшая ми­ровой имперской ре­лигией всей Евразии, имела тенденцию к философско-метафизи­ческому моноте­изму, основанному на вере в Единого Бога-Творца — Хухэ Мунхэ Тэнгри. Иначе говоря, и в эт­нокультурном отношении, и по ха­рактеру ре­лигиозно-философского учения, и по содержанию религиоз­ной практики «шаманство» и «тэнгризм» являются стадиально-типо­логически и этниче­ски совершенно разными формами ре­лигиозного сознания и прак­тики.

Поэтому большой ошибкой бу­дет навязывание термина «шама­низм» бурят-монголам, наследникам политических, духовно-культурных и ре­лигиозных традиций таких импер­ских народов, как гунны, тюрки, уй­гуры и монголы Чингис-Хана. Более правильно с ме­тодологической (философс­кой, религиоведческой, культурологической, этнологиче­ской, историче­ской) точки зрения бу­дет называть национальную религию бурят-монгол­ов бөө-тенгри, имея в виду название ее прак­тикующего жреца — бөө, что свя­зано с названи­ями свя­щеннослужителей тэнгри­анского культа у других тюрко-монгольских народов (беки, беги, бахсы, кам, алгысчи, камгалагчи, ча­якчи и т.д.).

Элементарная языковая грамот­ность и забота о со­хранности бурят­ского языка требуют не употреблять термины из иных конфессий в контекс­те этноконфессио­нальной компе­тентности (по Абаевой Л. Л.). Напри­мер, в цивилизованных обществах и культу­рах не принято называть, ска­жем, иудейского раввина пастором, или православного батюшку — мул­лой (и на­оборот), что будет оскорбле­нием национального и ре­лигиозного до­стоинства.

Заимствования допустимы, если не теряется глав­ный смысл духов­ных понятий, и заимствования близких по смыслу понятий берутся из род­ственных по цивили­зационно-культурному принципу народных тради­ций: например, если в бурят­ской «Гэсэриаде» одним из глав­ных божеств явля­ется скифо-иранский Хормуст-Тэнгри, то это свидетельствует о тес­нейшей род­ственной связи религиозных систем скифо-ариев и тюрко-монголов.

В ненаучной литературе популярно-публицистичес­кого характера, таким образом, распространенный среди широкой публики безответственн­ыми журнали­стами термин «шаманство» еще как-то допу­стим, но обяза­тельно требует, с нашей точ­ки зрения, кавычек, особен­но приме­нительно к тюрко-монгольским, тэнгри­анским и имперским эт­носам, имевшим тради­ции раз­витой ко­чевнической государственности.

Термин же «шаманизм» в се­рьезной литературе во­обще не допу­стим и представляется таким же «хиатус­ом» (т.е. словом, режущим слух, «мове­тоном»), как такой же псевдо­религиозный и псевдонаучный термин «ламаизм», который выдума­ли западные европоцентри­сты, а затем под­держали американские буддологи-позитивисты, а также китайские и советские марксисты. Но, как известно, Его Святейшество Далай-Лама XIV в свое время выступил категорически против этого терми­на, считая его оскорби­тельным и весьма неточным по от­ношению к бытующему у нас буд­дийскому вероуче­нию в традиции ти­бетской школы Гелугпа, в народ­ной традиции верующих тувинцев и бу­рят более корректно называемую «желтой верой» (бур.-монг. шара-шажын; тув. сарыг-шашын). К тому же, с точки зрения и сугубо научного религиоведения, любую религию следует на­зывать так, как ее назы­вают последователи и верующие.

Вместе с тем, поскольку диа­лектный вариант «саман» все же свя­зан с древнеарийской религией си­бирских скифов-саков через религи­озный термин «саманера» (санскр. «монашествующий»), который, впро­чем, не имел к «тунгусским шаманам» прямого от­ношения и обозначал у индо-ариев «монаха-жреца», то термины «хам» // «кам», обозначающие тэнгрианских жрецов в тюркских языках и неправильно переводимые тунгусо-маньчжурским словом «шаман», тоже вполне допу­стимы, так как, по видимому, у потомков сибирских скифов — алтай­цев, тувинцев и хака­сов корневая основа «сам» превратилась в «хам-кам», поскольку такие че­редования согласных («с» -«х» -«к») являются вполне обычными в алтай­ских язы­ках, особенно, когда проис­ходит пе­реход от иранского скифо-сак­ского или сог­дийского языков к уйгурско-тюркскому и монгольскому язы­кам.

Именно поэтому, вероятно, у бу­рят-монголов и по­явился этноним «хамниган», буквально означающий «хан шаманов» и предположительно восходящий к скифо-арийскому «саманера», хотя, конечно, у скифов еще не было «монашествующих жрецов», как специаль­ного институ­та, но уже возник этносоциальный институт «камов», который получил дальнейшее развитие у тюр­коязычных народов (от него происходит и термин «кам­лать», т.е. совершать ре­лигиозные обряды, в том числе с ис­пользованием бубна — в тувинско-тюркском языке «дунгур», что одно­временно является подражанием рас­катам грома и символизирует само Небо-Тэнгри, по-тувински «Дэ­эр», букв. «Верхний», «Всевышний»).

Глава I Исторические, эт­нокультурные и религиозно-мифологи­ческие осно­вы тэнгри­анских воинских искусств

1.1. Тэнгрианские воинские культы и бое­вое искусство скифо-ариев и тюрко-монго­лов

Воинские культы и тайные ре­лигиозные объедине­ния, в которых эти культы практиковались вместе с бое­выми искусствами, являются важ­ным свидетельством многовекового взаимодействия и прямой преемственнос­ти этноконфессиональных традиций скифо-ариев и тюрко-монго­лов. В скифо-арийский пе­риод истории тюрко-монгольских народов самым попу­лярным воинским культом тотемического происхожде­ния был культ Мит­ры — Солнечного бога военной удачи и победы, одним из глав­ных эпите­тов которого было «Всепобеждающее Солнце». Об этом свидетельствует, в частности, воен­ный титул «багатур», очень популяр­ный у древних урян­хайцев и монго­лов Чингис-Хана Со­кращенная ту­винская форма этого титу­ла — «маа­дыр» (бур.-монг. «баатор») и являет­ся диалект­ной формой древне-арийского (иранского) имени Бога Солнца Мит­ры. Древние гунны-хун­ну тоже были сугубо воинским на­родом и поклонялись Митре, о чем свидетельствует эпитет гуннского Шаньюя (верховного пра­вителя) «Маа­дыр-тенрикут», что примерно переводится: «богатырь, сын Небес­ного Бога».

О тотемических корнях самого имени «Митра» и воинского титула багатур свидетельствует корнеслово «тур», обозначающее дикого быка, который был обо­жествленным тотемным предком скифо-ариев и гуннов, а затем стал божеством-покровителем воинской касты, а так­же военизиро­ванных тайных религи­озных обществ надэтнического (межплеменного, «общенациональ­ного») характера, в которых практи­ковались особые, эзо­терические (т.е. недоступные для непосвященных) культы сугубо военных божеств и специальные, «секрет­ные» приемы и методы ведения рукопаш­ного боя, ис­кусство стрельбы из лука и фехто­вания и другие военно-при­кладные искусства.

Наряду с культом Митры, тесно связанным с тюрко-монгольским культом героя-багатура, большое распро­странение среди членов тай­ных военных союзов и обществ как восточных скифов и других ирано­язычных номадов центра Евразии, так и тюрко-монголов, полу­чил специфический воинский культ ог­недышащего Не­бесного Змея-Драко­на. В свое время еще Г.Н.Потанин, характеризуя одно из верховных божеств алтайцев — Кайра­кан (тув. Хайыракан), популярные у многих других тюрко-монгольских на­родов Саяно-Алтая, Цен­тральной и Северо-Восточной Азии (тувинцев, монго­лов, бурят, калмыков, саха-якутов и др.), как небесного бога-громов­ника (Г. Н. Потанин, 1882, с. 37—325), отме­чал, что камлание с бубном есть «представление грозового явле­ния, звуки барабана есть подражание небесн­ому грому» (Г. Н. Потанин, там же, с. 37).

Последующие исследования Н. В. Дьяконовой, З. К. Габуева, Л. К. Хер­тек и др. подтвердили эти вы­воды и по­казали, что культ небесного бога-громовника у тюрко-монголов связан не только с обожествлением и почи­танием тотемного предка медве­дя, но и с культом ог­недышащего дракона и парадоксальным образом свя­занным с ним «змеиным культом», хотя мифологиче­ские образы Дракона и Змеи отражают разные, во многом про­тивоположные стихии. Исследователи объясняют это кажу­щееся противо­речие из­начальной и принципиальной ам­бивалентностью самого образа дракона, а также его связью с более архаическими пла­стами мифологичес­кого мышления, которые восхо­дят именно к туранскому, кочевничес­кому началу в арийско-евразийской цивилизации, где оба взаимосвя­занных образа наделялись положительными чертами.

Так, З. К. Габуев отмечает, что «змеиный культ на­шел отражение в по­читании древними кочевниками дракона, олицетворявшего, с одной сторо­ны, злое начало, с другой — та­инственные силы природы. В пер­сидском эпосе, как отмечает автор, одним из отрица­тельных персонажей выступает злой царь Зохак, аналогичный авестийскому змею Ажи-Дахака (Габуев З. К., с. 20). Дру­гой важной чертой культа змея-дракона, позво­ляющей бо­лее полно охарактеризовать его семан­тические и структурно-функциональ­ные осо­бенности, является, на наш взгляд, то, что этот культ был изначальн­о связан с деятельностью тайных воинских сою­зов, пред­ставляя собой один из важнейших военных культов восточных скифо-ариев и тюрко-монголов. Ра­зумеется, после захвата тем или иным воинским сою­зом государственной власти их эзотери­ческие культы могли стать (и неред­ко становились) общенациональ­ными государственными культами, но это вовсе не означает, что многие существенные элементы тайных мистериаль­ных культов военнизиро­ванного характера станови­лись до­ступными непо­священным, т.е. ши­рокой публике, «профанам».

Одной из важных причин того, что эти воинские культы в течение длительного времени (практически в течение многих столетий) так и оста­вались тайными, яв­ляется их связь с моральной и психофизической подготовкой профессиональных воинов, причем отнюдь не рядовых бой­цов, а мастеров боевых искусств высшего класса. Естественно, доступ к сек­ретам мастерства такого рода был очень ограниченным.

Другая немаловажная причина — то, что отношение официаль­ных властей и вообще правящих кругов к таким воинским объединениям и обществам всегда бы­ло неоднознач­ным, особенно если военно-политичес­кие цели и задачи лидеров таких объединений расходились с официальн­ыми. Д. В. Цыбикдоржиев, обстоя­тельно ис­следовавший этот вопрос на материале бурят-монгольских воинских культов, отме­чал, что в первые годы Советской власти информаторы тщательно скрыва­ли от ученых-этнографов все, что касается военной тема­тики даже при описании имен­но воинских культов (Цы­бикдоржиев, 2003, с. 36). При этом исследовате­ли стал­кивались с откровенным недоверием и по­пытками воспрепятство­вать записи ритуальных текстов, что воспри­нималось местными жителями как грех.

Помимо естественного и обыч­ного опасения нару­шить табу, наложен­ное на имя специфически воинского божества, существовали, видимо, и за­преты на упомина­ние имен любых божеств или духов-покровителей, так или иначе связан­ных с сугубо родовыми, племенными или клановыми ре­лигиозными традициями, которые держались в секрете от посторонних просто потому, что они не были предназна­чены для «общего пользова­ния».

В любом случае тотемные боже­ства-покровители, независимо от их причастности к военному делу, долж­ны были находиться как бы в особо доверительных, «ин­тимных» от­ношениях с теми людьми, которые обраща­лись к ним за помощью, на­зывая их имя, а потому рас­крытие име­ни своего покровителя и защит­ника расце­ниваться как пре­дательство, которое неми­нуемо должно быть наказано.

С другой стороны, эти божества рассматривались как носители и хра­нители родовой или групповой энергии, передаваемой от предков из поко­ления в поко­ление, а для того, чтобы управлять этой энергией, мобилизов­ать ее и использовать в экс­тремальной ситуации боевого единобор­ства (или в любой другой сложной си­туации), нужно было, пре­жде всего, знать имя своего по­кровителя, чтобы призвать его в нуж­ное время с помо­щью молитвенных заклинаний-призываний. Чужой че­ловек, естественно, не должен был знать этого имени, поскольку в про­тивном случае он мог «украсть» эту кол­лективную энергию и воспользо­ваться ею во вред дан­ному роду-племени или этносоциальной группе.

В свою очередь, человек, кото­рый обращается за помощью, дол­жен был назвать и имя своего рода-племе­ни, чтобы быть услышанным своим божеством-покрови­телем, тем самым напоминая ему о своих осо­бенно тес­ных и «интимных» отноше­ниях. Вот почему, например, урян­хайцы, идя в атаку, использовали бое­вой клич «ху­рай! Хурай!» (ср. русск. ураа!), кото­рый, в сущности, представлял собой сокращенное имя их Верховного Бога Солнца Курбусту в звательном падеже. А во время осо­бенно важных и от­ветственных ре­лигиозных церемоний обращались к еще более древнему (доскифскому) боже­ству, с которым они находились в осо­бенно родствен­ных отношениях — «Предвечному Небу» (т. е. Небес­ному Богу, который су­ществовал еще до появления «Вечного Синего Не­ба» всех монголов) со следующими словами: «Храни меня, Предвечное Небо! Смотри на меня, я стою перед тобой, человек урянхайского рода. Охраняй меня и помогай!!» («Урд-Тэнгри, хара! Би урянх утхаты хун байнаб!!»).

Это «Предвечное Небо» (бур.-монг. Урд-тэнгри), которое рассмат­ривается также как «предыдущее», «самое первое», «самое древнее», «самое раннее небо», «предшеству­ющее» другим древним небесным богам, считалось наиболее могуще­ственным Небесным Богом еще и потому, что в силу своей древности он был ближе к самым архаическим тотемным божествам-первопред­кам (прародителям) урянхайцев, в частнос­ти к Небес­ному Богу-Громов­нику (Громовержцу), от «семени» (ури) кото­рого они, якобы, и произошли. Поэтому в их самоназва­нии («урянх») со­держится корне­слово «ур», которое можно тракто­вать как «семя Небес­ного Бога», а также и как «дети Небесного (сол­нечного) Бога», тотем­ного пер­вопредка Оленя Золотые Рога, или Медведя-Дракона (или же, что бо­лее вероятно, от их брачного союза).

Другие родственные народы, на­ходившиеся в менее близких и тес­ных отношениях с небесными богами урянхайцев, тоже чувствовали их глубин­ные связи с божествами, кото­рым они поклонялись, и действительн­о ис­пытывали смертельный страх перед ними, особен­но, перед грозным богом-Громовержцем, ка­рающим с помо­щью небесного огня (молнией). Именно это имел в виду Рашид ад-Дин, когда писал, что «другие монго­лы» боят­ся грозы и прячутся от нее, ассоциируя небес­ный гром и молнии с огнедыша­щим драконом, под которым, по-видимо­му, подразумевалось драконоподоб­ное боже­ство урянхайцев Улуу-Хайы­ракан (Улуу-Тойон саха-ураан­хайцев), который у других тюркоязыч­ных народов почи­тался как Тэнги-Хан, Тугоркан, Хан-Тегир, Кайра­кан, Устуу-Хайракан (ср. древне-русск. Змей Горыныч, Туга­рин-Змей).

А сами урянхайцы, (здесь речь идет о «лесных урян­катах», т.е. о танну-урянхайцах, позднее назы­вавшихся танну-тувинцами), как отметил Рашид ад-Дин, не только не боятся Громовника и не прячутся от него, но «кричат на Небо», тем самым выражая несколько «фамильярн­ое» от­ношение к грозному «Богу-Громовержцу» (см.: Рашид ад-Дин.«Сборник летописей»). При этом урянхи южной Бурятии и север­ной Монголии не только «кричат на Небо», но и стреляют из ружей (раньше стреляли из лу­ка) и испол­няют горловое пение (хоомей), кото­рое тоже имитирует «не­бесные зву­ки», как и пение «шамана» и бой бубна. Аналогичный обычай «кри­чать на Небо» зафиксирован М. Гандболдом у алтайских урянхайцев (Монгольский Ал­тай), причем здесь этот специфический обычай связан с предками Чингис-Хаан «Царского рода» Борджигин, ведущего свое проис­хождение от Алан-Гоа (Ганд­болд, с. 70—71).

Поскольку такие общие для многих племен Небес­ные боги имели яр­ко выраженные карательные функции по отношению к чужакам, то их культ в извест­ной степени мож­но рассматривать и как воинский культ (или, во всяком случае, как культ, имеющий военное, в том чис­ле военно-прикладное значение). Действитель­но, совершению религи­озных обрядов, связанных с культом Неба (Солнца), придавалось особен­но большое значе­ние перед ответ­ственными сражениями и круп­ными военными кампани­ями. В них при­нимала участие вся армия во главе с Верховным Ханом и полководцами. У Неба, естественно, просили воен­ной удачи, победы для себя, а врагов просили наказать, покарать огнем и мол­ниями и другими до­ступными Небесному Богу сред­ствами, напри­мер, наслать на противни­ка болезни, в том числе психические (страх, неве­рие в свои силы, апатию и т.д.).

Фактически такие обряды явля­лись коллективной медитацией, в хо­де которой обреталось чувство не­раздельного единства с членами воен­ного братства, вырабатывались волевые морально-психологические ка­чества, психологическая устойчи­вость к экстремальным ситуациям боевого единоборства и в то же время — адекватность и быстрота реакции, по­вышался общий уровень психо­регулятивности, позволяющий управлять собой в сложных и экс­тремальных условиях, в нужное время мобилизо­вать внутренние, потенциальные (ре­зервные) возмож­ности своего орга­низма, весь его биоэнергетический потенциал для концентрации на реше­ние бое­вых за­дач.

Важное значение при этом име­ла, конечно, непоко­лебимая вера в се­бя, в свои силы, в правоту и справедл­ивость своего дела, подкрепля­емая ве­рой в помощь и особое по­кровительство «Вечного Синего Не­ба», в его все­могущество, беспредель­ную мудрость и справед­ливость.

Наличие у монголов Чингис-Хаана и урянхайцев эффективных духо­вно-медитативных методик, подоб­ных самурайским методам психофизич­еской трениров­ки и само­регуляции, и глубокая укорененность религиозн­ых, духовно-культурных факторов в целом позво­ляют объяс­нить не только причину высокого уровня ре­лигиозности монголов Чингис-Хаана, но и того довольно странного, на первый взгляд обстоя­тельства, что не ме­нее (если не бо­лее) «неукротимые», «сви­репые» и сво­бодолюбивые урян­хайцы добровольно (в основной мас­се) под­чинялись железной воле Потрясате­ля Вселенной, а затем не просто под­чинялись ему лично и су­ровой дисциплин­е созданного им военного братства, но и служили общему делу «не на страх, а на совесть». Для них это действительно стало общим де­лом, по­скольку их объединила общая вера — единая тэнгри­анская ре­лигия, ис­торические корни которой лежали в «Белой Вере» («бурханизм»), древней­шей религии тюрко-монгольких народов Саяно-Алтая и скифо-ариев, т.е. так называемой «религии ариев», название кото­рой так и пере­водится «Белая Вера», «Бе­лый Путь» («Ак-Чаяан»).

Вместе с тем, еще более важное значение в боевой подготовке и воинской закалке имели более специали­зированные божества-покровите­ли тотемического проис­хождения, культ которых был глав­ным образом распространен среди профессиональных воинов, особен­но у тех, кто был членом тайных воен­ных союзов, обществ и объединений, созданных по типу военно-монаше­ских орденов. Такого рода объедине­ния берут начало в глубокой древно­сти от архаических мужских союзов, возникших еще в первобытном обществе и пред­ставлявших собой в сущности одну из самых ранних форм военной организации и соци­альной самоорганиза­ции, из которой и рождаются воинские касты первых евразийских кочевников, соста­вившие основу так назы­ваемой три­альной организации ариев (т.е. вои­ны, жре­цы и правители).

Архаическая традиция объеди­нения в мужские сою­зы с целью совершения тайных (от других чле­нов обще­ства и, особенно, от женщин) обрядов инициации (по­священия) молодых членов обще­ства в полноправ­ных мужчин суще­ствовала у всех народов на охотни­чьей ста­дии их разви­тия. При пере­ходе тюрко-монгольских на­родов Центральной Азии к «коче­вой» ци­вилизации роль этих союзов уси­ливается еще больше, по­скольку в условиях военно-демократического общества каждый мужчина должен был стать воином и нуждался в воен­ной закалке и тренировке, непрерыв­ном совершенство­вании боевого ма­стерства.

Широкое распространение воинской обязанности в «кочевых» государствах, почти поголовной, обу­словило то, что каждый мужчина, способный носить оружие и воевать, должен был стать воином. В связи с этим С. Г. Кляшторный отмечал, что «кочевое общество свое соци­альное и правовое единство» находило в при­менении ко всем его членам единого наименования эр (ср. бур.-монг. эре) — «муж-воин», «мужем-воином становится по праву рождения лю­бой юноша, достигший опреде­ленного возраста и получивший мужское (геройское, воинское) имя», даже ес­ли он — один из сотен рядовых воинов или принцев крови. Так, в со­четании «начальник пятью тыся­чами мужами-воинами» термином «эр» обо­значался каждый воин пяти­тысячного отряда. Получе­ние «муж­ского име­ни» было связано с об­рядом иници­ации, которому предше­ствовало совершение юношей охот­ничьего или воинского подвига (Кляшторский С. Г., Савинов Д. Г., 1994, с. 70).

Как отмечает в этой связи М. А. Харитонов, мужское население некотор­ых «кочевых» государств Центральн­ой Азии могла называться «вол­ками», и получение «мужского имени» было связано с обрядом иници­ации, которому предшество­вало совершение юношей охотни­чьего или воинского подвига (Ха­ритонов, с. 78). Здесь следует доба­вить, что это имя должно было соответствов­ать имени того тотемного предка (из нескольких для опреде­ленной этнической группы, или военно-политичес­кого объеди­нения как родственных, т.е. имеющих одног­о предка, так и не­кровнородственных племен), кото­рый считался именно военным боже­ством-покровителем данного рода-племе­ни. Поэтому, например, у племе­ни «вол­ков» военный покровитель вовсе необяза­тельно был волком, а мог быть, скажем, быком или оле­нем (или драконом). Таким образом, на прак­тике че­ловек, получающий специальное воинское обучение имел, соответ­ственно, не одно имя.

В обычной же практике «коче­вой» жизни трени­ровки фактически на­чинались с младенческого возрас­та и продолжались всю жизнь. Так, например у саха-ураан­хайцев обуче­ние воинскому искусству начиналось с трех­летнего возраста. «Сначала бросали в него горящие угли, чтобы приу­чить его увертываться. После того пере­ходили к обучению оружи­ем, били пальмой (т.е. копьем, состоя­щим из палки, на которую на­саживалось лез­вие ножа), напосле­док учили уворачиваться от стрел. Юноша к восемна­дцати годам обязан был закончить воинское обучение», — пишет Г. В. Ксе­нофонтов («Эл­лейада», 1977, с. 5).

У общих предков тюрков и монголов — гуннов, как свидетельству­ют китайские источ­ники, обучение верхо­вой езде неред­ко начиналось еще до того, как ребе­нок выучился ходить: отец полза­ющего ребенка просто са­жал его на коня, поэтому мальчик начинал ез­дить верхом раньше, чем научилс­я ходить на своих двух ногах. Когда же он начинал мало-мальски самостоя­тельно ходить на ногах, он сам ловил неболь­ших домашних жи­вотных и начинал ездить на них. К тому же мальчики, едва научившись ходить, на­чинали делать луки и стрелы и охотились на маленьких зверей, пытались бороться с молодыми быч­ками и баранами.

С течением времени, по мере того, как будущий воин подрастал, ин­тенсивность тренировок и нагруз­ки тоже постепенно возрастали. При этом широко исполь­зовался хорошо известный в традиционной китай­ской си­стеме военно-прикладных ис­кусств (у-шу) метод по­степенного ежедневног­о нарастания нагрузок на орга­низм юного бойца: сначала, напри­мер, он вступал в поединки с молодыми домашними животными, затем с более взрослыми и силь­ными, а потом вообще сражался го­лыми руками с полу­дикими быками, жеребцами и т. д.

По завершении определенного этапа тренировок молодой боец под­вергался различным испытаниям, зачастую очень жестоким, которые моделировали впол­не реальные си­туации боевого единоборства и пред­ставляли собой обряд инициации. Г. В. Ксенофонтов так описывает этот об­ряд у саха-ураанхайцев: «В заклю­чение обученного юношу подвергали особому испыта­нию: когда он сидел дома, неожиданно входил со двора ис­кусный воин и с оружием в руках гнался за ним, рубя по чему попало. По­сле этого юношу раздевали и прове­ряли, не коснулось ли оружие его тела. Если на теле ока­зывались раны, то обучение признавалось незакончен­ным» (Ксенофонтов, 1977, с. 5).

Еще более интенсивный и специализированный военно-при­кладной характер носили методы психофи­зической подготовки, трени­ровки и закалки бойцов в тайных военных обществах, члены которых практикова­ли и свои особые, сугубо специфические воинские культы, о которых ни­чего не должны были знать про­стые, «непосвященные» люди (поэтому эти религиозные и воинские братства и называются «тайными», «эзотеричес­кими»). Естественно, божества-покровители и за­щитники этих обществ, тоже имеющие тотемическое происхожде­ние, были очень воинственными и «гнев­ными» (т.е., говоря буддийским языком, имели «асури­ческую при­роду», связанную с особой катего­рией «гнев­ных» божеств — асуров — древней арийской религии).

В качестве одного из факторов, обеспечивших пре­имущество монгольского войска, ядро которого состав­ляли урянхайцы, над армиями других государств, часто упоминается превосходство в оружии дистанцион­ного боя (луки, стрелы, камнеметные машины, ракеты и другие зажигательные снаряды) и техниче­ское превос­ходство вообще, а также бо­лее высокая мобильность конных войск, выносливость как коней, так и на­ездников.

Средневековая китайская исто­риография традици­онно считала важ­нейшим фактором успехов воинов Чингис-Хаана их «сви­репость», «ди­кость», «необуздан­ность» и «крайнюю жестокость», которая была издревл­е печально из­вестна всем соседним народам и проявля­лась в особой «страсти к поножовщине». Поэтому, яко­бы, за ними и закрепилось назва­ние «Мэн-гу», которым китайскими иеро­глифами передавался этноним «монгол» и который переводится с китайского пример­но так: « с древней­ших времен прославленные как дикие и неукротимые, грубые необузданн­ые варвары».

В западной литературе, в том числе в русской, в ка­честве немаловажн­ого фактора нередко фигуриру­ет военный гений как самого Чингис-Хаана, так и его пол­ководцев, а так­же его сыновей и внуков. При этом не­которые автор, например, Влади­мир Чивилихин, пытаются даже доказать, что Субудай был более талантл­ивым полководцем, чем сам Чингис-Хаан и его потом­ки, в част­ности его внук хан Батый. В описа­нии В. Чиви­лихина он предстает таким же беспощадным, безжалост­ным, же­стоким и ковар­ным, как сам Потря­сатель Все­ленной. При этом Чивилихин пытается всячес­ки про­тивопоставить тюркоязычную часть монгольского войска, называвшей­ся «татары», «корен­ным монголам», к кото­рым при­надлежал цар­ский род Чингис-Хаана, повторяя расхожее мнение, что настоящ­их та­тар он безжалостно вырезал, а название «та­тары» во время на­шествия на стра­ны Запада стало применять­ся к «подне­вольным» тюрко­язычным на­родам, подчи­нившимся монголам из страха смерти или из «карьер­ных соображе­ний. Однако все исторические ис­точники однозначно утвер­ждают, что и монголы Чингис-Хаана, и урянхайцы Субудая при­надлежали к «лес­ным народам», сообща (и вполне добровольно) пробившим себе путь через «железную стену» (или гор­ные хребты из же­леза), окружавшую их древ­нюю Пра­родину «Эргуне-Кун», которая находи­лась в горном ущелье с «крутыми склонами» (точнее, в гор­ной кот­ловине, окруженной высо­кими хребтами).

В «Сборнике летописей» знаме­нитого персидского историка Рашид ад-Дина дается довольно ясное и наглядное описание местности «Эргуне-Кун», которые, на наш взгляд, полностью соответствует Ту­винской кот­ловине в целом и Восточ­ной Туве (т. е. Тоджинской кот­ловине) — в особен­ности. Кстати, там же пишется о племени, названием кото­рого пользова­лись тувинцы до авгу­ста 1921 года «Племя пошло от рода Кияна и Нукуза, имеется и другая группа, которую называют «лесные урянкаты, но эти (по­следние) отли­чаются от них. Это лесное племя (на­ходится) в преде­лах Баргуджин-Токума, там, где обитают племена: кор, баргут и тумат; они близки друг к другу. Их племена и (племенные) вет­ви не есть коренные монголы.

В данном описании, как мы видим, выделяются две этнические группы урянхайцев, причем обе группы чет­ко отделяются от «корен­ных монголов», ведущих свое проис­хождение от легендарных родо­начальников Нуку­за и Кияна (по­следний считался прародителем рода Чингис-Хаана Кият-Борджигин). Да­лее Рашид ад-Дин пишет: «Урянкаты притяза­ют на то, что они помогли и принимали участие в разжигании семидесяти очагов Эргуне-Куна», с помощью которых и была расплавле­на стена, ограж­дающая путь из этой котловины. (См. «Сборник летопи­сей»).

Располагая этническую группу «лесных» урянхай­цев в пределах мест­ности Баргуджин-Токум, автор, видимо, имел в виду, что их террито­рия простиралась от правобережья Енисея до Байкала (Современный Баргу­зин), образуя единый эт­нографический ареал, в который входили Восточ­ное и Северо-Восточ­ное Присаянье, а также Прихубсугу­лье, где до сих пор живут «восточ­ные» тувинцы. Эти «лесные урянка­ты» в основном занима­лись олене­водством, охотой и рыболовством. Во время зимней охо­ты и ис­пользовали лыжи, санки и меховые сапоги (ун­ты), о чем красочно, с описа­нием конкретных деталей, повествует Рашид ад-Дин.

Основная же часть древних урянкатов, судя по все­му, жила в цен­тральной и южной части Тувы вплоть до Кобдо и хребта Алтаин-Нуруу и издревле совмещала выше­описанные традиционные промыслы «лесных урянкатов» со скотовод­ством, коневодством, разведе­нием яков и мелкого рогатого скота. «Лес­ные» же урян­хайцы считали занятия «позорным». По отношении к не­радивым дочерям они даже приме­няли такое ругательство: «отдам чужакам пасти баранов», что считалось большим оскорблением.

Автор «Сборника летописей» отметил и другие очень важные интересн­ые этнографические детали, ка­сающиеся всех урянхайцев. Так, он писал, что «у них есть такой обычай: когда падает много молний, он поно­сят небо, и тучи, молнии, и кричат на них. Если молния упадет на живот­ное, и оно подохнет, они не едят его мя­со, а сторонятся и убегают от него. Они твердо уверены в том, что если они так поступают, то гроза прекратитс­я. Другие монголы поступают на­оборот: во время грозы они не выхо­дят из кибиток и в страхе сидят (до­ма)».

Аналогичный обычай «кричать» на небо и небес­ные молнии, а значит и на небесного Бога-громовника, который насылает их на людей, достаточн­о необычный для других на­родов, был зафиксирован и у других групп урянхайцав, в частности у уй­гур-урянхов Южной Тувы и Монгольского Ал­тая. Представители урянхайских родов Южной Бурятии, не очень давно прикочевавшие сюда из района Кобдо (17—18 вв.) и живу­щие чересполосно с бу­рят-монгольскими родами хойху-уйгуров и хо­ринцев (хори-тумат эпо­хи Чингис-Хаана), до сих пор во время исполнения обряда обо (оваа) выражают свои особые от­ношения с небесным Богом тем, что скачут вокруг свя­щенной родовой горы на огромной скорости на конях и стре­ляют вверх из ружей.

Как говорят старики, раньше они стреляли из лу­ков, громко кри­чали или исполняли горловое пение (т.е. хоомей). Перед исполнением об­рядов, связанных с культом Неба и Солнца, а также с почитанием священн­ых гор и культом предков, бу­рятские урянхи произносил­и слова молитвы, обращенные к самому древнему, самому главному и могу­щественному Не­бесному Богу, кото­рого они называли «Предвечное (т.е. „предыду­щее“, „самое первое“, „самое ранее“, „пред­шествующее тому Вечному Синему Небу, кото­рому поклонялись монголы Чингис-Хаана“) Небо» — Урьд Тэнгри: «Хра­ни меня, Предвечное Небо! Смотри на меня я стою перед тобой, человек урянхайского рода. Охраняй меня и помогай!!». При этом они, так же, как современ­ные ту­винцы, брызгали вверх молоком, чаем с молоком, мо­лочной водкой, совершали воскуре­ния артышом, ая-ган­гой и т. д.

Такие несколько «фамильяр­ные» взаимоотноше­ния древних урянхай­цев со своими богами, кото­рых они, безусловно, глубоко почита­ли (но не боялись), были обу­словлены тем, что они считали себя детьми свя­щенной брачной пары Неба-Отца и Матери-Земли, от союза которых они произошли, сохраняя и под­держивая свои «родственные» связи с этой божественной парой с помо­щью религиозных обрядов и культов. Особен­но тесные, «интимные» связи урянхайцев с божеством Небесного Солнца (Курбусту) отразилось в их самоназвании, в котором корнеслово «Ур» мож­но трактовать и как «дети Бога-Солнца», и как «семя Небесного Бога», божествен­ное семя» (монг. «ури» — семя).

Другие родственные народы, на­ходившиеся в менее близких и тес­ных отношениях с небесными богами урянхайцев, тоже чувствовали их глубин­ные связи с божествами, кото­рым они поклонялись, и действительн­о ис­пытывали смертельный страх перед этими небес­ными богами, осо­бенно — перед грозным богом — Громовержцем, карающим с помощью не­бесного огня (т.е. мол­ний). Именно это имел в виду Рашид ад-Дин, когда писал, что «другие монголы» боятся грозы и пря­чутся от не ее, ассоциируя небесный гром и молнии с ог­недышащим драконом, под которым, по-видимому, под­разумевалось драконоподобное боже­ство урянхайцев Улуу-Хайыракан (Улуу-Тойон саха-ураанхайцев), кото­рый у других тюркоязыч­ных народов почитался как Тэнгри-Хан, Тугоркан, Хан-Тегир, Кайракан, Устуу-Хайырак­ан (ср. древне-русск. Змей Горы­ныч, Тугарин-Змей).

Перед ответственными сражени­ями и крупными военными кампани­ями придавалось особое большое значение религиозным обря­дам, связанн­ым с культом Неба (Солнца), в которых принимала участие вся армия во главе с Верховным Ханом и полководцами. У Неба, естественно, просили военной удачи, победы для себя, а врагов просили наказать, покар­ать ог­нем и молниями и другими доступными Небесному Богу сред­ствами, например, наслать на про­тивника болезни, в том числе психичес­кие — страх, неверие в свои силы, апатия и т. д.

Фактические такие обряды явля­лись коллективной медитацией, в хо­де которой обреталось чувство не­раздельного единства с членами воен­ного братства, вырабатывались волевые морально-психологи­ческие каче­ства, психологическая устойчи­вость к экс­тремальным ситуациям боевого единоборства и в то же время — адекватность и быстрота реакции, по­вышался общий уровень психо­регулятивности, позволяющий управлять собой в сложных и экс­тремальных условиях, в нужное время мобилизо­вать внутренние, потенциаль­ные (резервные) возмож­ности своего орга­низма, весь его биоэнергетический потенциал для концентрации на реше­нии бое­вых задач. Большое значение при этом име­ла, конечно, непоколе­бимая ве­ра в себя, в свои силы, в правоту и спра­ведливость своего дела, подкрепля­емая верой в помощь и особое по­кровительство «Вечного Си­него Не­ба», в его всемогущество, беспредель­ную муд­рость и справед­ливость. На­личие у монголов Чингис-Хаана и урянхайцев эффективных духовно-медитатив­ных методик, подобных самурайским методам психофи­зической трениров­ки и саморегуляции, и во­обще ре­лигиозные, духо­вно-культурные факторы в це­лом позво­ляют объяснить не только причину высокого уровня религио­зности монголов Чингис-Хаана, но итого доволь­но странного, на первый взгляд, обстоятельства, что не ме­нее (если не бо­лее) «неукро­тимые», «сви­репые» и сво­бодолюбивые урян­хайцы добровольно (в основ­ной мас­се) подчинялись лично ему и суровой дис­циплине со­зданного им военного братства, но и служили общему делу «не за страх, а на совесть».

Для них это действительно стало общим делом, по­скольку их объеди­нила общая вера — единая тэнгри­анская религия, историко-генетичес­кие корни которой были связаны с «Белой Верой», древнейшей Небесно-Солн­ечной религией тюрко-монгольских народов Са­яно-Алтая и скифо-ариев, т.е. так называемой «религией ариев», название которой так и переводится «Белая Ве­ра», «Бе­лый Путь» («Ак-Чаян»). Все это еще раз указы­вает на эт­нические корни Субудая, да и самого Чингис-Хаана — тоже (если иметь в виду его прароди­телей), т.е. на Танну-Урянхай.

1.2. Небесный Змей-Дракон в бое­вых ис­кусствах древних ариев и тюрко-монголов

В тэнгрианской цивилизации Внутренней и Цен­тральной Азии ключе­вую роль в воинских искус­ствах иг­рал культ Небесного Ог­недышащего Змея-Дракона, который получил распространение практиче­ски у всех ко­чевнических, пастуше­ских тюрко-монгольских и финно-угорских народов. Название Огнен­ного Змея вошло во многие эт­нонимы, эпонимы, топонимы и политонимы народов Евразии.

Так, этноним «монгол», в нашей интерпретации «Змей-Дракон», уходит своими корнями, во-первых, к жужаням (по Байжумину Ж., сак­ский род сасан // сазан, ср. династия Саса­нидов, по нашей первоначальной ин­терпретации — «су-зон», «суган», на­звание горы и племени Соян и к об­ским уграм); в монгольской литера­туре жужани считаются «нирунами», т.е. «хребетными», горно-таежными монголами, произошедшими из «чи­стых чресел Прародительницы скифо-ариев, тюрков и монголов.

Во-вторых, этот этноним-эпоним восходит к реаль­ному родоначальн­ику жужаней и монголов Чингис-Хаана Моголюю, имя кото­рого В. С. Тас­кин раскладывает на две части — «могэ» (бур.-монг. «Змей // Змея», от Аварга-Могэ, гигантский Мировой Змей, оттуда проис­ходит эт­ноним авар // абры, эпоним Апроксай // Арпо­ксай, общий предок ту­ранцев, т.е. тюрков и монголов, по-ирански — Афрасиаб) и «гулюй», ис­каженная китай­ская транскрипция от тюркского «курт» — «червяк», т.е. «змейка» (Таскин, 1984).

Вот почему китайцы называли еще жужаней «жу­ань-жуанями», т.е. согласно иероглифам «червяками». В-третьих, он связан с тюрками-мангытами и с «мангыс» — от Амарга-Моос (вариант — тувинский эт­ноним Монгуш, который еще древнее Мангыт, по­скольку оконча­ние «т» // «д» появилось позже «с» — «ш»). В тувинском Амарга-Моос — то же самое, что и Амарга-Чылан, где «чылан» — «змея».

Но самым прямым предше­ственником этнонима Монгол (тув. Моол; другие варианты — Могол // Могул // Могор // Мунгал) является бурят-монгольское племя Мангут (кит. «мэнгу»), входящее в племен­ной союз бу­лагатов (от «булан» — «лось» в тувинском). Ве­роятно, этни­ческие наименования булагат-булгар-болгар-билиге (милиге) -билер-биляр имеют общий ко­рень, что подтверждается названием болгарской цар­ской дина­стии Асеней (от тюркского каганского рода Аши­на — «Неба» и «аже» // «аше» — другое наименова­ние тюрко-монгольского племени Тогон, тугю // тугу­хунь, произошедшего от ирано-арийского названия Дракона-Змея «Ажи-Дахака», с которым через эт­ноним восточных хакасов Хаас свя­заны как имя Гэсэр, так и само на­звание царского рода Ашина — Хашин).

Бурят-монгольский и ойратский вариант имени этого Дракона — «Ажирай-Бухэ», соединяющий иранских гневных божеств асуров и Ажи-Дахаку с уйгур­ским «бюке» // «бёгу» // «бого» и тувинским «могэ» — «си­лач»; «богатырь», одновремен­но является и наименованием Змея-Драко­на тайных мужских воинских союзов, распространенных среди всех «лес­ных народов».

У саха-якутов он назывался Азы­рень, видимо, тоже от парного обще­алтайского «Азар-Хазар», обо­значающего чудовищных собак, охра­няющих Врата Ада, где властвует Эрлик-Хан. В тувинском Азар — про­сто «небо», а главным Драконом-Громовержцем является Хайракан, где хай // кай — змея, которому соот­ветствует якутский Кайракан и бу­рят-монгольский Хайрхан (у гун­нов — Куар).

Об этом небесном покровителе «кочевников», кото­рый имеет тотеми­стическое происхождение, Ж. Бай­жумин пишет: «Образ мифиче­ского дракона, как ни один другой, одновременно олицетворял собой «небес­ную» сущность культурного типа кочевников и их зем­ное могу­щество. Вме­сте с тем этот огнедыша­щий небес­ный зверь символизировал собой огнен­ную стихию, с которой, как и с небесной, связывается проис­хождение «мужского начала», а так­же полную адаптированность этого фантастиче­ского «природного уни­версала» и к водной среде. Именно дракон являлся главным симво­лом известной кочевнической концепции «верховной власти, санкционирован­ной Небесами» (Байжумин, 2009, кн.1).

В связи с этим представляется вполне закономер­ным, что сам Темуджин был объявлен своим придворн­ым тэнгрианским жрецом Тэб-Тэнгри — Хухэ­чу Бухэ по­сле «подав­ления» кереитов в 1203 г. (по китай­ским за­писям), а по данным Джувей­ни — в 1202 г. «по воле Верховного Не­бесного Бога Хормусту-Тэнгри (Хор-Мазд)» «Чингис-Хааном», однов­ременно одно­временно Темуджин получил титул «Хажир Чингис-Тэнгри» — «Суровый Не­божитель Чингис». «Хажир» считал­ся «самым свирепым небожителем», имеющим гневную асурическую при­роду (асуры — гневные не­божители древнеарийской мифологии), кото­рому соответ­ствует бурят-монгольский Ажирай-Бухэ, Небес­ный Змей-Дракон, тэнгри­анский тотем­ный покровитель мужских воинских союзов, связанный с древнеиранским Змеем-Драконом Ажи-Дахакой.

Таким образом, бурят-монгольский титул воинского боже­ства «Ажирай» в варианте «Хажир» (Ажар; ср. Азар-Хазар, Гэсэр, племенное название хаза­ры и т.д.) был присвоен Чингис-Хаану его при­дворным тэнгрианским жрецам Тэб-Тэнгэри, который перед этим «сове­товался» с Хормуст-Тэнгри. В тэнгрианских призы­ваниях эхиритов и булагатов При­байкалья, посвящен­ных «Черноконным всадникам», говорится: «Хан Баа­бай Ухэр, Ухэрэй хубуун Ажарай-Бухэ» — «Бог-Отец-Бык, а сын Быка — Ажарай-Бухэ» [см. «Хухэ Мунхэ Тэнгэри», 1996, с. 103—104, 137], причем «главным», «верховным» Богом называется Хормуст-Тэнгри — «Ахалха хан Хирмас-тэнгэри». Село Улей Осинского ай­мака, откуда родом мой дед Абаев Роман Иванович, из­вестно тем, что в нем жили «многотумэнные он­хотоевцы» («олон тумэн Онхо­той»), этнически наиболее тесно свя­занные с якутами, уйгурами, баргу­тами и ойратами, упоминают также в своих при­зываниях особо почита­емых ими божеств из пантеона ге­роического эпоса Абай-Гэсэр и Алан-Гоа. Интересно, что с. Улей знамени­то так­же наличием огромного коли­чества «чертей» (бур.-монг. бохол­дой), но, вместе с тем, имеет множе­ство памятных мест, связанных с именем Гэсэра. А Гэсэриа­да, как и другие героико-эпические сказания народов Внутренней и Централь­ной Азии (например, Манас, Джангр и т.д.), был настоящей Библией бу­рят-монгольского тэнгрианства, т.е. его главным и основопо­лагающим каноническим произведением, хоть и быто­вавшим преимущественно в уст­ной форме.

Бесплатный фрагмент закончился.

Купите книгу, чтобы продолжить чтение.