Бесплатный фрагмент - Сущность гностицизма и его отношение к католическому догмату

О книге и её авторе

Содержание: Книга разделена на три логические части:

1. Дохристианский гностицизм: Исследование его истоков как «всемирной религии спасения»

2. Христианско-гностические системы: Детальный анализ их догматики (Валентин, Маркион и др.)

3. Сравнение с католическим догматом: Сопоставление гностических идей с официальным учением Католической церкви (по Тридентскому и Ватиканскому соборам). Автор доказывает их сущностное различие: в гностицизме, по его мнению, всё подчинено природным, «натуралистическим» процессам, в то время как католическое учение основано на сверхъестественном откровении и нравственном усилии

Об авторе:

· Йоханн Петер Штеффес (27 августа 1883, Айфель — 11 марта 1955, Мюнстер) — известный немецкий католический теолог, религиозный философ и профессор.

· Академический путь: Защитив диссертацию, он стал приват-доцентом в Вестфальском университете Вильгельма в Мюнстере, о чём свидетельствует титульный лист его книги. Позже он был профессором и внёс значительный вклад в развитие религиоведения в Германии

· Научный контекст: Как отмечается в рецензии на его книгу, в то время в католической среде Германии крупных работ о гностицизме не появлялось со времен И. А. Мёлера, что делает труд Штеффеса важным событием в немецкой католической теологии начала XX века

О важности перевода этой книги

Перевод работы Штеффеса на русский язык имеет большое научное и культурное значение по нескольким причинам:

1. Заполнение лакуны: В русскоязычной науке существует не так много фундаментальных работ, посвящённых непосредственно гностицизму в его соотношении с формирующейся догматикой. Данное исследование предлагает целостный, систематический взгляд на гностические учения.

2. Внутриконфессиональный взгляд: Книга представляет взгляд католического теолога начала XX века на проблему. Это ценно для понимания не только самого гностицизма, но и эволюции католической мысли, её самоидентификации через противопоставление «ереси». Работа даёт материал для изучения того, как церковь воспринимала свою историю.

3. Историографическая ценность: Перевод вводит в научный оборот труд, который является важной вехой в западной историографии гностицизма. Это позволит русскоязычным исследователям и всем интересующимся глубже понять научный контекст дискуссий о гностицизме, которые велись на протяжении XX века.

4. Редкость издания: Книга 1922 года является библиографической редкостью и доступна лишь в крупнейших библиотеках мира.

Предисловие

Гностицизм некогда сильно занимал церковных писателей второго, третьего и четвертого веков. Затем литературное внимание к нему становилось все меньше, пока его не перестали или почти перестали принимать во внимание как давно изжившее себя движение. Лишь в новейшее время он снова привлек к себе внимание, в особенности протестантских историков догматов и современных гностических религиозных философов, и вызвал ряд отдельных исследований. По-видимому, намечалась совершенно новая, достаточно далеко отстоящая от традиционной оценка и переоценка гностицизма, которая резко контрастировала, в частности, с антигностическими вердиктами церковных писателей, но также и с общепринятой историко-догматической оценкой со стороны католицизма. С католической стороны гностицизм до сих пор находил почти только краткую, традиционную характеристику в церковной истории. Целостное изложение и оценка этого мощного движения, угрожавшего самым основам первоначального христианства, перерабатывающее новейшую литературу, стали необходимы для католической истории догматов перед лицом противостоящей литературы. Я предпринял попытку дать это изложение под систематическим углом зрения. Прежде всего я хотел, чего до сих пор еще не делалось, разработать, пусть в сжатой форме, догматические представления и понятия всего христианского гностического движения, развернув все известные гностические системы под догматической перспективой. При этом, чтобы показать богатство гностико-догматического развития мысли, сохранить своеобразие отдельных систем и сделать понятными их часто абсурдные воззрения в рамках их основной схемы, я давал отдельные изложения там, где обобщения стерли бы оригинальность и последовательность мыслей систем. Однако я не упускал из виду объединять взаимосвязанное и обращать внимание на родственные и общие черты.

Во вторую очередь я намеревался дать оценку гнозиса с точки зрения развитого католического догмата. Я получил ее двояким путем, косвенным и прямым. Косвенным — путем помещения гностических мыслей в контекст современной им философии и истории религии и доказательства, что они являются натуралистическими плодами последних, не испытавшими со стороны христианства никакого существенного влияния. Если таким образом гностическая догматика была признана чисто натуралистической и совершенно нехристианской, то для ее прямой оценки и отграничения от католического догмата было достаточно краткого принципиального противопоставления гностического развития учения соответствующему католическому, как оно нашло свое отражение в официальных высказываниях Церкви. Ибо именно в последних, как в сознательных и понятийных формулировках своей внутренней религиозной жизни, истинная сущность католицизма, его гностическая или антигностическая позиция должна проявиться особенно отчетливо. Древняя Церковь, еще не инвентаризировавшая догматически свое интеллектуальное достояние, исключила гнозис из своих рядов и доказала тем самым свой антигностический характер. Но шла ли она в своем поступательном рациональном самопостижении и формировании учения по гностическим или антигностическим путям, может показать только сравнение развитой Церкви с гнозисом.

Многочисленные и значительные трудности, которые предстояло преодолеть при этой работе, чтобы из труднопонимаемых источников, отрывочных, часто искаженных полемикой и противоречащих друг другу сообщений выявить истинные мысли гностиков и, несмотря на их абсурдную форму, приблизить их к нашему пониманию философски и религиозно, оценит по достоинству каждый, кто сколько-нибудь знаком с гностической и антигностической литературой.

Берлин, февраль 1917 г.

Й. П. Штеффес.

Экономические трудности военного и мирного времени препятствовали печатанию этого исследования более четырех полных лет. И если теперь его публикация становится возможной, то я благодарен за это высокоуважаемому господину тайному советнику и прелату профессору доктору А. Эрхарду, который включил этот труд в собрание исследований по истории догматов и проявил к нему деятельный интерес, а также Научной чрезвычайной организации.

Что касается самого исследования, я желал бы иметь возможность еще больше расширить некоторые части в религиозно-историческом плане. Однако, поскольку это значительно увеличило бы и без того почти непомерные расходы на печать, а более философско-религиозная постановка вопроса в работе не требовала безусловно более обширных религиозно-исторических экскурсов, я счел нужным пока, хотя и с сожалением, воздержаться от увеличения текста.

Мюнстер, 1921 год.

Д-р Й. П. Штеффес.

Приват-доцент.

Введение

«Историческое рассмотрение… усматривает в гностицизме — поскольку он был фактором истории догматов — ряд предприятий, которым в определенном смысле аналогична католическая формировка христианства в учении, нравах и культе. Большое различие здесь существенно состоит в том, что в гностических образованиях представляется острое обмирщение, соответственно эллинизация христианства (с отвержением Ветхого Завета), в католических же системах — постепенно ставшая с сохранением Ветхого Завета.» [1] … «При этом особенно отчетливо выступит, что гностицизм предвосхитил развитие католицизма.» [2] «То, что предстает перед нами здесь, в острой форме и сразу, у гностиков конца II века, то католическая церковь с трудом и постепенно приобрела в последующие столетия. Этот гностицизм не отец католицизма, но скорее старший брат, который бурей достиг того, что младший брат впоследствии приобрел среди тысяч трудностей.» [3] … Гностики «были, попросту говоря, теологами I века. Они первыми превратили христианство в систему учений (догматов); … они предприняли попытку представить христианство как абсолютную религию и потому определенно противопоставили его другим религиям, также и иудейству… Так, они те христиане, которые пытались в быстром наступлении завоевать христианство для эллинской культуры, а эту — для того.» [4]

Это суждение Гарнака о существенном тождестве между гностицизмом и католицизмом, которое можно было бы подтвердить еще многими примерами, дало повод к нижеследующему исследованию о догматической сущности гностицизма в свете католического христианства. Оно не собирается проверять обоснованность гарнаковской характеристики во всем ее объеме, а лишь представить развитие гностической догматики и оценить ее в свете католицизма, т. е. содержательно отграничить от развитого католического догмата.

Уже поверхностное рассмотрение показывает между гностицизмом и католицизмом множество сходств: и то и другое — универсальные, индивидуальные религии откровения и спасения. Здесь и там божество мыслится трансцендентным. Оно представляет собой единство при внутренней множественности. Мир отчужден от Бога; люди состоят из противоположных элементов и нуждаются в спасении. Откровение и спасение приносит богочеловеческое существо, Иисус Христос. Он спасает от зла и его последствий. Мистерии или таинства и, большей частью, также аскеза являются условиями спасения. Оно достигает для гностицизма и католицизма своего полного осуществления в окончательном разделении добра и зла. Обе формы религии утверждают, что они являются сущностным, исключительно правомерным выражением и представлением абсолютной христианской религии.

Наше исследование намерено теперь доказать, что, несмотря на эти сходства, между гностической и католической системами учения существует полное сущностное различие. Чтобы привести это доказательство, мы в первой главе покажем, что материальные и формальные элементы гностицизма являются натуралистическими продуктами эллинистической эпохи, что существовал дохристианский гностицизм как универсальная, трансцендентальная религия откровения и спасения, без влияния со стороны христианства, что, следовательно, гностицизм как замкнутая система может существовать вне христианства.

Вторая глава представит догматические учения христианско-гностических систем и покажет, что религиозные процессы здесь повсюду, как и в дохристианском гностицизме, являются природными процессами, и что в этих догматических построениях речь идет по существу лишь о вариациях до- и внехристианских гностических элементов; другими словами, что христианская примесь осталась периферийной и не привела к изменению сущности.

Если вероучения и нравоучения в христианском гностицизме суть натуралистически определенные продукты развития духа времени, которые для своей внутренней конституции не нуждаются в христианстве, то они не имеют ничего существенно общего с догматами католицизма; ибо последние являются лишь выражениями сверхъестественного откровения и без него немыслимы. Это доказательство приводит третья глава.

Поскольку гностицизм рассматривается здесь лишь постольку, поскольку он претендует быть правильным изображением христианства, мы распространяем наше исследование на до- и внехристианские гностические формы лишь настолько, насколько они служат для понимания и определения сущности христианских систем.

Полемика с гностицизмом означала некогда кризис для молодой Церкви, который, по оценке Эрхарда [5], был опаснее, чем даже преследования со стороны римских государственных властей. Церковь тогда совладала с гнозисом. Но что и впоследствии она не подпала, так сказать, как победительница побежденному и постепенно не вступила в наследие гностицизма, станет ясно из этого исследования.

Первая глава. Натуралистический, дохристианский гностицизм и его формирование в христианскую ересь

Автор доказывает, что гностицизм по своей сути является натуралистическим продуктом эллинистического синкретизма, а не христианства. Дохристианский гностицизм уже существовал как универсальная религия спасения, основанная на дуализме (дух/материя, свет/тьма), пессимизме, тоске по потустороннему миру, вере в трансцендентного непознаваемого Бога, посредников-эонов, космически-физическое понимание спасения как возвращения духа, а также на магии, мистериях и аллегорическом методе. В эллинистической среде (стоицизм, восточные культы, астрология, философия Филона, иудейские спекуляции) уже сформировались все ключевые элементы гнозиса. Христианство было насильственно включено в эту систему позже, причем его содержание было искажено и подчинено гностическому натуралистическому мировоззрению через аллегорию и критику, особенно путем использования внешне схожих мест из Нового Завета. Таким образом, гностицизм изначально и по существу является вне христианским феноменом.

§1. Движущие религиозные силы эллинистического окружения гностицизма. [6]

Чтобы прийти к религиозно-историческому и историко-догматическому суждению о калейдоскопическом движении гностицизма, необходимо обратиться к происхождению его движущих сил. Ибо уже отсюда можно будет получить свет для оценки его внутренней сущности и его отношения к католическому христианству. Исторический фон христианско-еретического гностицизма — эллинистическо-римский синкретизм. Из него он черпал свою силу, но в нем же заключались одновременно и границы его сущности, и причины его гибели.

В эллинистическом синкретизме столкнулись восточная и западная культуры и отчасти слились. Это была эпоха менее созидательная, создающая новые великие культурные идеалы, чем скорее нивелирующий период разложения, который через смешение различных культурных сфер обнажил плоды и результаты античного духа и сделал их теперь по-настоящему действенными. Мысли и течения, господствовавшие в то время и ставшие важными для религиозного развития последующего времени, особенно в отношении гностицизма, были кратко следующими:

1. Универсализм: [7] Политически он был вызван крушением национальных преград и городской культуры. Народ сближался с народом; благодаря этому кругозор расширялся. Во всех людях открыли в общем и целом одинаковое мышление и чувствование. Понятие народа расширилось до понятия человечества; вместо узких городских и страновых границ перед изумленным взором лежал новый, необъятный мир.

Этот географический и этнологический или исторический универсализм нашел свое философское выражение прежде всего в стоицизме, который понимал все отдельные вещи лишь как манифестации единой первосилы, представляющейся физически как эфир, духовно как λόγος или мировая душа.

2. Универсализму соответствовал индивидуализм. [8] Лишенный опоры малого государственного союза с его собственной специфической культурой, человек должен был опереться на самого себя. Это час, когда чувство Я, противопоставившее себя миру, прорвалось в человеке и сформировало его индивидуально, личностно, космополитично. В Александре Македонском и некоторых диадохах научились осязаемо познавать и ценить мощь и значение отдельной личности.

Философский рефлекс индивидуализма, после того как он ранее нашел радикальное выражение у софистов, которые делают отдельного человека мерой всех вещей и как бы абсолютизируют его, [9] проявился особенно в школах стоиков, киников и эпикурейцев, высшей заботой которых была не столько великая мировая спекуляция, сколько спасение души отдельного человека. [10] Чего они хотели, это было «наставление к блаженной жизни» (Древс). Из этого вытекали более высокие нравственные требования к собственному «я», особенно по отношению к аффектам и чувственной части, а в качестве жизненной цели — спасение, соответственно освобождение и совершенствование индивида. Одновременно, однако, из этого нравственного утончения и из идеи равенства людей возникла также связь более высокого нравственного сообщества. 11]

3. Универсализм и индивидуализм, а также усиленные благодаря им нравственные понятия привели к пересмотру народной веры и к монотеистическим тенденциям. В этом отношении, правда, уже давно подготовила почву философия. [12] Начал борьбу против народной религии Ксенофан в пятом веке до н. э., полемизируя против безнравственности, антропоморфизма и множественности богов. Стремление к единству прошло затем через мышление Гераклита, Парменида, Эмпедокла и Демокрита. Окончательно подорвали веру в богов софисты своим скептицизмом и внесли тем самым негативный вклад в унификацию религиозного мышления. Для них боги были либо людьми, либо природными силами. В противовес материализму и скептицизму Анаксагор возвысил единый мировой принцип в своем учении о νους до духовности. Платон одухотворил этот духовный принцип, отождествив его с идеей блага, и возвел его в мировую причину и мировую цель. Аристотель видит в нем, наконец, νόησις νοήσεως, (лично) абсолютный, самосознательный мыслящий дух. После того как затем это представление в философии снова уступило место гилозоистическому монизму и скептицизму, во втором веке до н. э. и в поздней Стое старый материалистический монизм превратился в своего рода нравственный монотеизм (Сенека, Эпиктет).

Религиозно-исторический аналог этой философской конвергенции к монотеизму представляло собой выравнивание азиатских, египетских, греческих и римских культов. [13] Фракийский бог Дионис Сабазий приходит во Фригию и соединяется там с Аттисом и Кибелой. Азиатский лунный бог Мен поглощается Аттисом. Последний вместе с Кибелой приобретает при императорах очень значительное положение. Как бог солнца он вбирает в себя во времена солярного генотеизма в Риме божественные образы Адониса, Вакха, Пана, Осириса и Митры. Он в своем многообразии является откровением всех небесных сил.

Магические тексты ясно свидетельствуют также о смешении иудейской теологии с теологией других культов. Так, Дионис Сабазий отождествляется с Яхве Цеваотом. Kyrios Sabaoth (LXX) выступает как эквивалент для варварского Kyrios Sabazios. Иао (Яхве) Саваоф или имена ангелов часто встречаются вместе с именами египетских, греческих или азиатских божеств.

Персидский бог Митра с его спутницей Анахитой уравнивается на Западе с Кибелой.

Ту же участь отождествления с другими божествами разделяют египетские боги: Серапис переходит в Осириса, далее он сливается с Дионисом; Антиной соединяется с Зевсом, Плутоном, Гелиосом; Исида — с Деметрой, Афродитой, Герой, Семелой, Ио, Тихе, Венерой.

К этому присоединяются, особенно с первого века н. э., сирийские Баалы и получают широкое распространение. Через Сирию, где смешались сидерические мифы Вавилона с местными вегетативными, халдейская мудрость приходит на Запад: в Египте со времен Птолемеев существует вавилонская астрология. Первая сирийская богиня в Риме — Атаргатис; она происходит из Вавилона и становится Венерой римлян и пуническим божеством Танит. Сиро-финикийская богиня плодородия Астарта превращается в Венеру и Афродиту.

Это слияние отдельных божественных образов, которое приобрело большое значение для гностицизма, было возможно потому, что за всеми типами стояли одни и те же мифологические представления: боги были природными, принципами плодородия, персонификациями процессов порождения и вегетации. Во всех ощущалась одна и та же божественная сила; все были, как философски формулирует Стоя, манифестациями Единого. Так приходили двумя путями к монотеистической или генотеистической мысли.

Однако почти остаются при монотеистических предчувствиях. Пессимизм, основанный на дуалистической почве, омрачает чистоту монотеистического мышления. Этот пессимизм был однажды возбужден и вскормлен философской неопределенностью. Софисты лишили познание объективной значимости; школа следовала за школой; все враждовали друг с другом. [14] Где была уверенность? Где религиозная опора? Как противостоять скептицизму? Народная религия была прорвана, старая вера поколеблена. Беспрестанно предлагали себя чужие культы как единственно спасительные. Постоянное волнение без устойчивых точек.

Затем это были, прежде всего, бедствия и смуты многих войн, тяготы времен борьбы диадохов, потрясения конца эпохи республики, которые с другой стороны питали пессимизм новой пищей. Так наступил великий духовный кризис. Спрашивали о смысле жизни, души и мира. Тосковали из этой юдоли по лучшему бытию.

Уже однажды в греческом народе звучали такие настроения; тогда, в восьмом и седьмом веках, в судьбоносное время, возникла орфическая теология, которая в своем пессимистическом воззрении на земную жизнь через аскезу и очистительные обряды стремилась возвратить душу на пути переселения душ из темницы тела на вечную родину. [15] Это движение, покоящееся на дуалистическом мировоззрении, продолжало действовать затем, хотя порой и невидимо на поверхности. Не считая орфической основы пифагорейской этики, орфическое чувство ожило в Платоне, который на дуалистической основе указывает душе, павшей из мира идей в чувственный мир, путь освобождения от материи через эрос, великую тоску по спасению. [16] Этот намеченный Платоном в конце периклова века гносеологический (А. Древс) дуализм с его этико-религиозными ценностными мотивами был вновь сделан центром своего мировоззрения лишь неопифагорейцами. [17] Они самым решительным образом подчеркивают сущностное различие тела и души. Только они превратили различение Платона «нематериальное-материальное» — после мимолетных попыток у Аристотеля (сам Аристотель отождествлял Бога, дух и нематериальное) [18] — в противоположность духа и материи. С этим непосредственно связывалось их учение о духовном почитании Бога как чисто духовного существа и аскеза, которая через омовения и воздержание в плотских, половых и чувственных удовольствиях стремится возвратить душу из материи к ее духовной первооснове. Божество и, следовательно, дух становится принципом добра, материя — первоосновой зла. Вся греховность состоит в склонности к материи. [19] Возможно, под влиянием этой школы поздняя Стоя учит, в полном противоречии со своим метафизическим монизмом, сильному антропологическому дуализму. Уже Посидоний выводил аффекты из неразумных частей души, а не из ηγεμονικόν. Этот антропологический дуализм резко акцентирован у Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия. Эти мужи видоизменяют стоическое понятие Бога также и в том направлении, что сохраняют из стоического представления только духовные признаки и исключают материю как враждебный разуму принцип. Так этот дуализм развился в метафизический. Дух и материя, разум и чувственность противостоят друг другу как две сущности, как принципы добра и зла. [20] Подобные мысли были далее определяющими у ессеев и у Филона, чтобы затем приобрести основополагающее значение в гнозисе.

Особенно пластическую, популярную силу дуализм приобрел благодаря проникавшей на Запад персидской религии, прежде всего в облике религии Митры. Последняя была целиком настроена на противоположность света и тьмы, которая ощущалась одновременно физически, нравственно и даже метафизически. Все бытие наполнено борьбой светлого и темного; через растения и души проходит их антагонизм вплоть до потустороннего мира. Новое в этом дуализме то, что злое начало противостоит доброму как равноправный соперник. Такие осязаемые пластические представления захватывали массу и казались ей правильной интерпретацией того, что она переживала лично и исторически. [21]

Но этот пессимизм приобретал нечто невыносимо жесткое благодаря астрологической картине мира с ее фатализмом. Она казалась навечно приковывающей человека к его погибели. Человек страдал от чувства, что он подвластен материи; это было его сознанием вины. Астрология, убедительно выступавшая как давно испытанная эмпирическая наука, имевшая к тому же авторитет теологии, принесла теперь уверенность в полной, абсолютной зависимости людей от звезд и стихий. Эта вера происходила с Востока, где религия и космология мутно смешивались. [22] Здесь издавна отождествляли божественное преимущественно со звездами. Им затем приравнивали героев вместе с их добрыми и злыми свойствами. И после того как культ животных в храмах был оставлен, лев, бык, медведь и рыба и т. д. переселились в звезды. Примерно с 150 г. до н.э. эти воззрения начали распространяться на Западе, особенно в Италии, и принесли теперь также Олимпу астрономическое значение. Юпитер и Сатурн стали планетами, при этом, правда, изменили свой характер.

В Греции это мировоззрение соединилось со стоической философией. Из этого возникла научная теология, «идеальная реконструкция вселенной» (Кюмон-Герих). В основе этого воззрения лежит философская мысль, что вселенная солидарна. Как неисчерпаемые источники энергии звезды воздействуют на мир и человека, который является микрокосмом, у которого каждый элемент имеет отношение к какой-либо части звездного неба. Человеческая душа, этот созданный из огня дух, родственна божественным звездам. Борьба стихий и смена планет отражаются в антропологии и морали. Так человеческая жизнь со всем ее страданием фаталистически определена; она находится под властью ειμαρμένη. На место произвольного господства богов приходит необходимость, закономерность неба. [23] Первоначало, которое регулирует изменения стихий и ход звезд, есть время; оно отождествляется с судьбой и поэтому должно тщательно наблюдаться во все свои моменты; ибо каждое мгновение приносит новую констелляцию во вселенной. Вселенная состоит из ряда великих мировых годов с летом и зимой. Первое наступает, когда все планеты стоят в соединении в одной точке Рака, последняя — когда все планеты объединены в Козероге. Такой мировой год составляет, по Кюмону-Гериху, 432000 лет. [24] Каждый из них есть точное подобие предшествующего; этим дано вечное возвращение всех вещей, а значит и жизненных тягот. Все эти мысли и представления возвращаются, хотя и в несколько измененной форме, в гнозисе.

5. Это чувство страдания, пленения и фаталистической предопределенности вызвало сильную потребность в спасении и всепроникающую тоску по потустороннему миру. Хотели освободиться от принуждения материи, стихий и звезд со всем страданием и уничтожением, которые они влекли за собой; хотели снятия границ и обожения, блаженной жизни в удаленном от мира потустороннем мире. Но чем больше страдали от посюстороннего, тем дальше отодвигали потусторонний мир и мир духа с его богом, чтобы не стало возможным никакое соприкосновение обеих сфер и никакое запятнание верхней нижней. Уже у Платона и Аристотеля Бог был онтологически недостижим — у Платона даже гносеологически доступен только через эрос, через духовное созерцание, — в то время как Стоя снова полностью притянула его в посюстороннее. Теперь же он стал совершенно отрешен от мира, и не только сверхмирен и неопытен, но его существо было лишено всякого положительного содержания, вознесено над всякой предикабильностью, даже над духовностью, так, например, у неопифагорейцев. Их противостоящие принципы — это единица и неопределенная двоица, причем последняя стоит за нечистое, несовершенное и злое. Единица часто считается прасущностью, которая впервые выпускает из себя противоположность духа и материи. Первый становится, таким образом, продуктом божества. [25] У Филона Бог столь превознесен, что он совершенно бескачественен. Герметические писания [26] называют Богом безымянным, как превышающую все бытие первооснову. Еще резче, пожалуй, эта заостренность или улетучивание Бога в неоплатонизме. Плотин позволяет Богу возвышаться над духом, который как Единое, уже содержащее в себе многое, лишь произошел из Бога. Бог стоит по ту сторону всего духовного мира, без сознания и деятельности. Ямвлих и Прокл пошли еще дальше Плотина и надстроили над его первоначалом еще более высокое, совершенно невыразимое Единое. [27] У них все испаряется в мистическом идеализме. Религиозно-исторически к этой негативации понятия Бога могла способствовать также теокразия, которая должна была все более устранять от божества всякое определенное существо и отрывать его от всего реального.

При этом, однако, наука, или, что здесь то же самое, религиозное чувство, не могло успокоиться; необходимо было перебросить мост от бесконечного к конечному путем введения промежуточных существ. Уже у Платона встречается попытка опосредования в его учении об идеях и демиурге. В большом масштабе это предпринял Филон через вставленные промежуточные силы (см. гл. I, §51), сущность которых, однако, не однозначна. То он понимал их вместе с неопифагорейцами как мысли Бога, как Его откровение и как содержание божественной премудрости, то вместе с Платоном как отличные от Бога умопостигаемые первообразы, которые налагают свое содержание на хаотическую материю; они тогда одновременно мирообразующи и миросохраняющи. То также они являются как персонифицированные ангельские силы. Так они колеблются между общими категориями понятий и самостоятельными личностями, между наукой и мифом, что мы снова и снова находим в гнозисе. Их обобщением является λόγος. Он, в свою очередь, также многозначен; он есть как λόγος ένδιάθετος порождающая разумная сила Бога, и как λόγος προφορικός образ Бога, не несотворенный, как Бог, не ставший, как духи и люди; он есть космический, этический и гносеологический посредник между Богом и миром, Сын Божий, второй Бог, сам Бог как жизненный принцип мира. Так между Богом и чувственным миром был создан промежуточный мир, который постепенно нисходил от Единого ко многому, от духовного к чувственно-материальному, от доброго к злому, причем так, что промежуточные звенья, в свою очередь, были одновременно причиной и следствием. Таким образом, чувственный мир мог быть выведен из высочайшего существа.

Если вовлечение в низший чувственный мир происходило через посредника и через поэтапное нисхождение, то напрашивалась мысль понимать также и спасение как опосредованное спасителем и ступенчатое восхождение, т.е. космогонически-физически. [28] Подобным образом некогда Платон, применяя пифагорейскую теорию чисел, пытался уяснить себе возникновение множества идей и вещей из божественного единства, причем сам Платон считал единицу за благо, а производное множество, напротив, за несовершенное и дурное, в то время как часть его школы, наоборот, в начале и исходе видела недостаточное, незавершенное, а в конечном продукте — благо. Первое понимание вело к принятию эманации, т.е. космогонического процесса, который мы в понятийно очищенном виде находим на греческой почве у Плотина и его школы; последнее — к установлению эволюции или теогонического процесса. [29] Так приходят к монистическому прорыву дуализма. Обе формы его встречаются в гностицизме, раздельно и объединенно.

К подобной, правда, скорее локальной сублимации божества пришли, хотя и совсем иными путями, на Востоке. Астрологическая мистика природы созерцала вселенную как целое, как организм. Бог мыслился как душа целого, которая могла манифестировать себя то в воде, то в огне, то еще как-нибудь. Поэтому все стихии были священны. Большей же частью, однако, божество раскрывалось в звездах, прежде всего в солнце. Но фантазия отодвигала его все выше. Наконец, оно получило свое место высоко над всеми планетами и неподвижными звездами и обитало в необъятном пространстве, которое заключает в себе сферы всех звезд и подчиняет весь мир своей власти.

От звезд происходит и человеческая душа. И как регулярность движения звезд возвещает вечность — там нет умирания, а только постоянное самообновление –, вечность сидерических божеств и прежде всего всебожества, манифестациями которого они являются, так они, в свою очередь, ручаются за бессмертие души, которая происходит от них и имеет свою родину у высочайшего Бога. Отсюда душа нисходит вниз через планетные сферы, облекается телом и приводится в рабство материи. Она стремится к своему освобождению от тела и возвращению к Богу, которое добрые духи продвигают, злые — тормозят. [30] В гнозисе эта мысль играет важную роль. [31] Цельс сообщает, что по митраистским мистериям душа должна была пройти через семь планетных врат. При нисхождении она принимала на каждом соответствующие свойства. [32] Нисхождение есть ее вочеловечение, восхождение — ее спасение.

Так душе гарантировалось не только бессмертие, но и светлая потусторонняя жизнь у Бога и звезд. Вследствие этого элизийские представления, для которых еще в Египте пространством был подземный мир, переносятся теперь в высочайшие небесные сферы. Расстояние между обителью Высочайшего и земным существованием преодолено через промежуточных богов планет. Солнце — их повелительница; оно притягивает и отталкивает и обусловливает этим как небесный хоровод, так и определяет жизнь всей вселенной. Как оно регулирует ход звезд, так оно в регулярном ритме эмиссии или эманации посылает души в тела и позволяет им возвращаться обратно в форме абсорбции или эволюции.

При императорах эти мысли завоевали весь Запад. Они были популярнее любой философии, надежнее, потому что древнее и эмпиричнее ее, и принесли дополнение как к греческой философии, так и к религии. [33] Ибо и по греческому воззрению история была лишь природным процессом, [34] но природным процессом, которому ни религия, ни философия не умели дать надежной цели. Греческий дух при своем представлении об отношении между Богом и миром, согласно которому Бог рассматривался то эволюционистски как плод мирового развития, то как мирообразующий художник, не мог прийти к удовлетворительным потусторонним представлениям. [35] Правда, в мистериях учили бессмертию души, правда, Платон, а также с довольно большой вероятностью Аристотель философски излагали личное бессмертие разумной души. Но эти мысли, к тому же остававшиеся народу более или менее чуждыми, не могли удовлетворить уставшее от мира и посюстороннего поколение. Здесь помог теперь Восток. Уже египетская религия с ее развитыми образными потусторонними представлениями произвела глубокое впечатление. Оно усилилось благодаря сиро-вавилонской трактовке надежды на потустороннее. [36] Так случилось, что мышление постепенно интенсивно ориентировалось на иной мир. Вход туда, спасение, представляется как процесс, разрешающий космогонию. Нисхождение или эманация есть становление, возвращение тем же путем или эволюция есть спасение. Эти мысли овладели теперь также греческой философией, особенно александрийской и неоплатонической.

6. Это учение о спасении было отчасти рациональным, отчасти выведенным из субъективного чувства, но оно считалось проистекающим из откровения. К разуму человек почти потерял всякое доверие, его уверенность должна была быть definitively закреплена в другом месте; он жаждал веры, авторитета и откровения. [37] Только то, что раскрывало и открывало само божество, давало достаточную гарантию. Восточные же культы выступали с притязанием быть древнейшей божественной наукой; здесь, казалось, одновременно имели откровение Бога и науку, объяснение мира и религию. [38] Но поскольку на Востоке космология сознавала себя как теология и истолкование жизни, постольку противоречивость человеческой и нравственной жизни предстает там лишь как следствие противоборства стихий. Космогонические противоположности проходят через все бытие и становление и объясняют все дуализмы высшей жизни. Теология придает науке времени священное посвящение, представляя ее как откровение Бога. Таким образом, откровение состоит существенно в раскрытии космических тайн, в познании мира, богов и всего сущего, и именно с целью спасения. Кто знает, что связывает вещи в их сокровенной глубине, тот может избежать мира.

Такое откровение в своих деталях, естественно, должно было обходиться без научного обоснования. Оно заменялось субъективной впечатляющей силой содержания откровения. Так были даны обстоятельства для порождения γνώσις, условия, которые, возможно, всегда существовавшие, стали действенными лишь под давлением вопроса о зле и спасении от него. Подобные воззрения распространялись вместе с новым мироощущением на Запад. Возвещают спасение через откровение, через мистическое осознание, через гностическое знание. Душа как часть божества должна через познание своего происхождения найти обратный путь к божественному или через внутреннее созерцание постичь свое тождество с бесконечным. [39]

7. Обретается это познание, во-первых, через астрологию, которая окружает себя притязанием на дивинацию; затем же особенно оно находится в древних откровениях, из которых с помощью аллегории вычитывали то, что искали. [40] Последняя является подходящим средством примирить ушедшее прошлое с развитым настоящим. Разлагая действительное и исторически данное в символ и образ, она может найти настоящее в прошлом и таким образом дать собственной мысли санкцию божественного откровения. Она позволяет сохранить священную оболочку и скрыть под ней собственные нечестивые мысли. Так она способна, по-видимому, объединить субъективное и объективное.

Разработан этот метод уже у Анаксагора; он находил у Гомера символическое изображение движения духовных и нравственных сил. С тех пор аллегория играет большую роль, особенно во всем религиозном мышлении греков. Софисты истолковывали древних богов как образные природные силы, и Стоя пыталась подобным же образом объединить естественную и позитивную религию. Прежде всего аллегория процветала в мистериях, в теокразии и в неоплатонизме, который в мифах видел глубочайшие откровения. Философски этот метод поддерживался платоновской мыслью, что только духовное есть действительное, внешнее — оболочка, недействительное, в соединении со стоическим воззрением, что за всеми явлениями действует только один дух или одна сила.

Подобно тому, как развитая греческая культура относилась к своим мифам, так часть диаспорных иудеев относилась к своим священным писаниям. Сроднившись с чужими культами, особенно с греческой философией, они пытались найти подтверждение этому в своих священных писаниях; этим они, по их мнению, увеличивали ценность своих священных книг, так как они, несмотря на свою древность, уже содержали движущие мысли современности. Самый выдающийся пример этого рода — Филон. Священная история становится для него метаисторией идей, доступной лишь родственному духу. Только духовному вещает откровение; но ему — повсюду. Как разделение духа и чувственности проходит через весь космос, так и люди разделяются на духовных и чувственных, восприимчивых и невосприимчивых, видящих и невидящих. Аллегория была в некотором роде научной теорией, с помощью которой можно было отождествить или хотя бы примирить физические и религиозные учения, миф, историю и философию.

Было еще одно средство уравновешивать разделяющие противоположности духовной жизни, которое позже приобрело большое значение в гнозисе, — метод, который Платон применял к мифам, а именно критика, с помощью которой неугодное и непригодное отбрасывается как ложное и недействительное.

8. Главным местом культивирования откровения и гнозиса были мистерии, [41] т.е. замкнутые религиозные союзы, в которых мы должны видеть дальнейшее развитие хтонических культов. Они характеризуются особенно своей генотеистической, сочетающейся с дуалистическими представлениями идеей Бога и ярко выраженным сотериологическим и эсхатологическим интересом. Особенно важны были для развития греческой религиозности элевсинские мистерии. Здесь в центре культа стояли божества растительности Деметра и Кора. В них праздновали умирание и воскресение природы, питали на их судьбе мысль о преодолении смерти и о пребывании с богами в подземном мире.

Несколько иного рода были мистерии, выступавшие в связи почти со всеми восточными религиями. Полные захватывающих представлений и созерцаний по содержанию, они приводят миста в бурное страстное беспокойство. Так, например, Диониса почитали дикими ночными процессиями по горам и долинам, восторженно возбужденными плясками менад, причем искали соединения с богом в священном неистовстве. Эллинизированную форму его мистерий представляют, по Шантепи де ла Соссе, [42] орфические мистерии. В них дуализм между телом и душой ощущался особенно болезненно, и спекуляция о последних вещах, о сущности и становлении человека стояла на переднем плане интереса. С этим соединялась священная катартика, сочетались культовые очищения от материальной скверны.

Естественная смерть не освобождает от принуждения материи и стихий; ибо душу, не вполне очищенную и при жизни совершенно отделившуюся от материи, после смерти ожидает новое воплощение, переселение душ. Для отделения материального от духовного служит прежде всего священная мания, экстаз. В ней предвосхищают соединение с богом и познают, как душа избегает вечного круговорота и достигает σωτηρία. [43] Это обеспечение спасения было основой всех мистерий. Их содержание, а также упоительное и ужасающее в его представлении пленяло всего человека, удовлетворяло взбудораженное загадками жизни мышление и жаждущую спасения душу и придавало воле мощное напряжение.

Действо совершалось в культовых очищениях, часто в связи со строгой аскезой; далее — в посвящении, которое после долгих испытаний и сообразно достоинству адепта преподавалось в различных степенях, чтобы в конце концов гарантировать вечное спасение, и наконец — в эпоптии. Последняя состояла в сценическом представлении культового сказания, в основе которого лежал по большей части астрономический или вегетативный миф: страдания и победы божества, в которых символически созерцали судьбы души. Гибель и воскресение природы составляли повсюду одну и ту же тему. Осирис, Аттис, Адонис, Сабазий умерли и воскресли; они растворились в противоположностях мира, но восстают из них к новой жизни. [44]

Мист стремился, будь то потенциально в посвящении, будь то актуально в экстазе, к обожению. Оно могло мыслиться более физически-грубо или более спиритуалистически-мистически. И соответственно этому различным образом складывался и способ его осуществления. Оно совершалось, во-первых, через бракосочетание с божеством или через божественное соитие; [45] при этом бог мог быть представлен заместителем, и так приходили к чисто внутренне ощущаемому, но все же внешне телесно мыслимому соединению, или же развивалось какое-либо непонятное для непосвященных символическое действие (так, в дионисийских мистериях мисту пропускали через грудь змею в знак соединения с богом). Далее, соединение с богом происходило через вкушение бога, посредством посвященного ему животного или другой священной пищи. Или, наконец, оно вызывалось обрядами крещения, тавроболиями, которые, во-первых, очищали, а также символизировали смерть и воскресение.

Эти переживаемые здесь опыты без твердых очертаний были достаточно растяжимы, чтобы идти навстречу любому вкусу и чувству.

В этой мысли о спасении мистерии и философия императорского времени встречались. Уже раньше оба направления соприкоснулись в Платоне, [46] теснее сошлись они у Филона, чтобы наконец полностью и совершенно слиться друг с другом в гнозисе и неоплатонизме. [47]

Особое вспомогательное средство σωτηρία представляет магия. В Персии и Халдее она была звеном научной теологии и дополнением астрологии. Последняя проповедовала звездный фатализм. Магия измыслила средства избежать его. Но на этом магия не останавливается. Она усматривает взаимосвязи между небом, людьми и всеми стихиями, которые на основе логической закономерности, с которой все вещи выведены из Единого и взаимодействуют, дают в руки магические силы и делают возможным взгляд в будущее. [48] Макрокосм и микрокосм принадлежат друг другу и взаимодействуют. Кто знает сущность вещи, знает ее имя, тот властен над ней. Таинственное имя дает власть над вещами; кто знал бы верное слово, мог бы двигать всем мирозданием. И когда созвездия срослись с мифологическими богами и животными, магия дала силу заклинания духов. При восхождении душе предстают планетные архонты. Знание сущности этих сил и их имен или предъявление определенных символов покоряет их. Так магия стала частью религиозного культа и считалась откровением, религией и наукой. [49] Мы вновь встретим ее как существенную составную часть в гнозисе.

Каков же теперь единый смысл этой глубоко взволнованной эпохи? Тоска по новой универсальной, индивидуальной религии спасения. Человек хочет быть освобожден от гнетущего бремени связанной земной жизни и подняться в трансцендентный мир света и духа, открывшийся ему в откровении.

§2. Господствующие религиозные типы эпохи

«Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего» (Гал. 4,4). Время было исполнено эллинизмом. То, что искала античность, истину и соединение человека с Богом, она не могла найти, потому что не умела правильно определить отношение человека в мироздании и к Богу. [50] Философия вначале имела только природу без духа, в неоплатонизме — уже больше дух без природы. Религии постоянно застревали в какой-либо форме самообожествления и обожествления мира. В то время как иудейству было присуще высшее начало, в окончательной реализации которого заключалось исполнение его сущности и цели и его возведение на высшую ступень над самим собой, язычество не получило такого, разрушающего его естественные границы сверхъестественного начала. Оно поэтому могло своей историей только раскрыть свою сокровеннейшую сущность, и этой документацией своей сущности, как космолого-натуралистического обожествления непросветленного посюстороннего мира, оно доказало неспособность своей природы самостоятельно прийти к решению проблемы жизни и религии. В этом заключалось культурно-историческое значение язычества. [51] Оно нуждалось во вмешательстве высшего жизненного принципа. Подготовлено оно было к этому отрицательно — через познанные и прочувствованные границы своей сущности: скептицизм, суеверие, безнравственность, натурализм; положительно — через тоску по новой религии, от которой ожидали (см. выше §1), что она 1) будет всеобщей мировой и общечеловеческой религией, 2) будет лично захватывать и удовлетворять отдельного человека в его сокровеннейшей сущности, 3) даст истолкование мира, природы и истории и освободит человека от неразумности природы, 4) сообщит блаженную жизнь и будет религией бессмертия; 5) что она придет как Божие откровение с полнейшей надежностью и уверенностью, 6) что она будет проповедовать единого трансцендентного Бога, Бога, которому принадлежат мир, природа и история, Которому мы родственны и Который милует Своих.

Этому лучшему стремлению эллинистического времени могло соответствовать только христианство со своим трансцендентным, совершенным, личным Богом, Который по свободному решению становится Творцом и по свободной любви спасает и дарует блаженство падшей по собственной вине твари. Только так мог быть преодолен натурализм с его нерешенными вопросами и трудностями. Сами по себе к этому религиозные силы эллинизма не были способны, несмотря на все отчасти достойные восхищения попытки разорвать чары природы; ибо сами они были лишь природными. Об этом свидетельствуют новообразования эпохи, которые как конкуренты христианства хотели решить религиозную проблему силами, заложенными в самом эллинизме. Наиболее характерные типы следует кратко рассмотреть здесь.

1. На переднем плане стоял культ императора. [52] Первоначально распространенный у персов и египтян, этот культ приобрел в императорское время в Римской империи такое значение, что он — хотя бы только официально — был наиболее распространенной религией во всех римских провинциях. В конечном счете он был, однако, не чем иным, как обожествлением непросветленной и неспасенной природы в человеческой форме, поклонением человеческому, земному величию власти и цивилизации. Император считался спасителем, оплотом мира и порядка после завершающих времен республики, но он не спасает от смерти и вины. Этот культ есть банкротство всякой религии, потому что он обожествляет людей безотносительно к нравственным качествам; впрочем, понятная оборотная сторона языческой антропоизации богов. [53]

2. Внешне менее опасным для христианства, но внутренне весьма идущим навстречу религиозной тоске времени был неоплатонизм, [54] который старался выявить язычество в его идеальном содержании. Все вещи мыслятся здесь как моменты абсолютного разума. Единое есть сила и всемогущество действительности; осуществленная возможность есть νους, действенность и действительность — интеллект. Он есть средоточие мира идей, мышление и бытие субъективно и объективно. К единству идей мировая душа добавляет пространственно-временное определение. Материя безгранична и непредицируема, как Единое; но это лежит выше, та — ниже всякой определимости. Материя есть небытие, принцип возникновения и уничтожения, изменчивое и злое. Индивиды суть частичные функции, модусы Единого. Основа единичного существования лежит во зле, которое по своей сущности есть недостаток. Мир предстает здесь, следовательно, растворенным в душевной жизни и истолкованным панлогистически.

Наряду с Единым стоит принцип отрицания обособления. Он должен быть преодолен, душа из единичного существования должна быть возвращена к Вселенной путем добродетели, знания и экстаза. Позднейшие неоплатоники, как Порфирий, Ямвлих и Прокл, снова больше обращаются к позитивным религиям и культовым действиям, чтобы принести душе помощь при внутреннем восхождении. Значительно увеличенные ими промежуточные ступени между конечным и бесконечным они, как Старая Академия и Стоя, посредством более или менее произвольной аллегории отождествили с образами богов различных религий и так, что у Плотина было лишь модусом и функцией, субстанциализировали и сделали самостоятельным. Таким образом, их метафизика превратилась в мифологию, спасение — в теургию.

Несмотря на сильные религиозные акценты, неоплатонизм также не выходит за пределы натурализма; он хотел завершить античную философию и религию, и он раскрыл их невозможность. Бежав от мира, он впал в варварство (Гарнак).

3. Заслуживает краткого упоминания еще одна, третья попытка: культ Митры. [55] Здесь достаточно обнажить основную структуру его главных мыслей. По Плутарху, [56] Митра стоял как посредник между Ормуздом, богом добра и света, и Ариманом, богом зла и тьмы. Тиле-Герих пишет о нем: «Он есть светлое небо днем и ночью, личностно понимаемый бог, который приносит свет во все времена и во всех явлениях». [57] Как бог солнца, рожденный из скалы тверди, он приходит на Запад. В начале мирового развития он, по сказанию, закалывает первобыка. Это убиение вызывает к бытию богатую природную жизнь, все плодородие и естественное развитие. Митра есть, таким образом, принцип жизни и плодородия. Он одновременно, однако, и защитник морали, который борется со светлым началом против зла. [58] Он сопровождает душу после смерти вверх через семь планетных миров, у врат которых следует умилостивить злых духов.

Натуралистически-космологический характер вытекает особенно отчетливо из изображений на культовых картинах. Мы находим там огонь под видом льва, духа земли под видом змеи, воду, символизируемую кувшином, дующие ветры — мифологическими фигурами. Далее, к постоянно повторяющимся мотивам принадлежат солнце, луна, семь планет и зодиакальный круг. Кюмон-Герих говорит в «Мистериях Митры» (стр. 134): «Апофеоз времени как первопричины и солнца как его видимой манифестации, поддерживающей тепло и жизнь на земле, были высокофилософскими концепциями. Культ, который воздавали планетам и созвездиям, чей ход определял земные события, как и четырем элементам, чьи бесконечные комбинации порождали все явления природы, сводился в конечном счете к поклонению принципам или действующим силам, которые признавала античная наука, и теология мистерий была в этом отношении лишь религиозным преображением римской физики и астрономии». Так попытки религиозного обновления эллинизма, несмотря на все стремление к трансценденции, остаются связанными с природным.

Тем самым возможности натуралистического образа мысли представляются исчерпанными. Гилозоистический космизм, космически-этический дуализм и идеалистический эманатизм не смогли принести спасение и исполнение тоски. Оставалось, следовательно, только спасение природы через истинную сверхприроду. Эта проблема нашла двоякое решение: в католицизме, с одной стороны, который истолковывает и спасает природу на основе сверхприроды, и в христианском гностицизме, с другой стороны, который истолковывает сверхприроду из природы. Первый есть христианизация природы, последний — натурализация и языковизация христианства. Гностицизм есть попытка дать людям желанную универсальную религию через соединение отчасти идеализированной природной религии с христианством, но при полном или хотя бы частичном опустошении сверхприродного, духовного характера христианства. Христианство и для гнозиса считалось окончательным откровением всех тайн, универсальной религией; но на него смотрели и его воспринимали лишь с привычными натуралистически-религиозными категориями.

Чтобы прояснить сущность христианского гностицизма, следует предварительно установить элементарные составные части гностицизма вообще.

§3. Гностицизм как продукт эллинистической эпохи

Основная субстанция гностицизма слагается из эллинистически-синкретических элементов, и притом как в материальном, так и в формальном отношении. [59] Дуализм проходит через все системы, то восточный в смысле противоположных метафизических принципов, то ослабленный в смысле греческой философии, так что отрицательный принцип становится μη ον, простирающимся вплоть до самого божества. Здесь дуализм тогда более или менее переходит в пантеизм, и мировой процесс происходит менее через смешение противостоящих потенций, чем через эманацию. Дуализм ощущается физически-этически. Он состоит в противопоставлении духа и материи, света и тьмы, бесконечного и конечного, неограниченного и ограниченного, доброго и злого. Зло есть космически-физическая потенция, мир — отпадение. Поэтому повсюду мировой пессимизм, связанный с тоской по спасению (ср. выше §1).

Бог как бесконечное определяется отрицательно; он столь высоко превознесен, столь сильно все превосходит, что не может быть достигнут никаким положительным предикатом. Он есть сверхсущий, во всех отношениях непостижимый и немыслимый. Опосредование между бесконечным и конечным образуют эоны, то моменты внутреннего саморазвития Бога, то ипостазированные свойства и понятия, то мифически-астральные образы, нисходящие и все более депотенцируемые, пока не переходят в конечность. Мирообразование находится в руках низших духов или демиурга, как уже ранее у Платона и Филона, хотя и значительно модифицированное.

Спасение происходит через возвращение конечного к бесконечному, духа к духу, света к свету; определяется то более космически-физически, то более этически, то более логически как развертывание духа и обретение самосознания. Оно есть дело отдельного человека. Там, где оно мыслится космически-астрально, оно находит свое завершение в восхождении души через звездные миры, чьих властителей преодолевают с помощью мистерий. Собственной эсхатологии не существует. Мировой процесс завершается разделением неестественно соединенного или полным самосознанием отчужденного от себя духа.

Материя есть место пребывания зла; повсюду чувствуют ее принуждение и тоску освободиться от нее. Отсюда ненависть к материи, которая может проявляться как в строгой аскезе, так и в либертинизме.

Религиозные мысли ориентируются на синкретизм, на язычество-иудейство-христианство; к этому добавляется философия. Аллегория создает уравновешивание, растворяет природу и историю в понятиях и находит то, что хочет. Но все есть откровение, божественный авторитет, взято ли оно из анонимных или псевдоэпиграфических книг древнего Востока, или из античных мифов, частных откровений, или также из священных писаний Ветхого и Нового Завета.

Организационная форма гностиков, за исключением маркионитов, — не церковь, а школа и культовый союз.

Как мистерии, гнозис учит космическим и астральным тайнам, раскрывает сущность богов и людей, показывает пути возникновения и спасения; он передает таинства, мистерии для снаряжения к восхождению души, сообщает знание магии, дающей власть над демонами. — Это, не считая также синкретически модифицированной личности Христа и некоторых других христианских элементов, основной каркас гностицизма. Он содержит по существу не что иное, как элементы эллинистических природных религий: пессимизм, экзальтированный идеализм, космически-физическое спасение, мистерии, магию: совершенно дух и настроение эллинизма (см. выше §1).

Что, несмотря на это, гностицизм выделяется как особая историческая величина над уровнем эллинизма, имеет свое основание 1) в том, что он разработал замкнутую систему, всеобъемлющую догматику, охватывающую все вероучительные положения, тогда как прочие религиозные образования эллинизма не достигли всеобъемлющего осязаемого вероучительного здания; 2) в том, что он был универсальной системой, которая перерабатывала в себе все религии и философию, то смешивая родственное с собой через синкразию, то улетучивая реальное и историческое через аллегорию, то исключая чуждое через критику; 3) в том, что он породнился с христианством и благодаря этому приобрел в глубине, богатстве и надежности; 4) в том, что он создал себе собственный определенный формальный принцип. Учения, воззрения меняются от школы к школе, от учителя к ученику, но настроение, направление, γνῶσις как принцип познания, оставалось довольно одинаковым. Однако и это был эллинистический плод, порожденный истощением интеллектуальных способностей, нуждой времени, синкретизмом (см. выше стр. 16 и сл.). В гностицизме, однако, этот род познания, который мог существовать и в других местах, был сужен по объему и более разработан по содержанию. [60]

Мы находим слово гностик сначала как партийное имя небольшой секты; она принадлежит к офитам, о которых Ипполит сообщает, что они также вообще назывались гностиками. Согласно Философуменам, это самоназвание наассенов; [61] также у Цельса это имя — самоназвание одной партии. Затем оно расширяется и охватывает все те группы, которые сами себя называют преимущественно по основателям и школам, и которые в особенности представляют собой то большое историческое образование, которое мы по традиции называем христианским гностицизмом. Так у Иринея в книге против ересей это имя уже охватывает совокупность сект, с которыми борется сочинение, и справедливо, ибо всем им в большей или меньшей степени присуща та же духовная установка.

Каково же теперь содержание этого обозначения, определенное формально, т.е. гносеологически? Для понимания необходим исторический и содержательный анализ. По исследованиям Райценштайна, которые в некоторой степени скорректированы Норденом, [62] к γνῶσις принадлежит в качестве объекта θεοῦ. Слово означает затем внутреннее мистическое созерцание и постижение Бога на основе откровения. Это центральное понятие испытавшей восточное влияние эллинистической литературы, прежде всего герметической. [63]

γνῶσις доступна не всем; она есть дар свыше, особая квалификация, внутреннее просвещение, которое разъясняет нам мир и сущность Бога и тем дает духу покой, что он чувствует себя единым с Богом.

Γνῶσις есть, следовательно, знание, но не эмпирически добытое знание, хотя его содержание существенно модифицировано образом жизни и опытом. Это не рациональное, логически дедуцированное знание, будь то в связи с опытом, будь то оторванное от него. Это, скорее, интуитивное созерцание, поэтически-фантастически-творческое видение. Так как, по гностическому воззрению, подобное может быть познано только подобным, γνῶσις предполагает собственный орган: родственный Богу πνεῦμα. Через γνῶσις приходит тогда, собственно, лишь к осознанию то, чем обладали уже раньше бессознательно. Πνεῦμα либо присутствует с самого начала и тем самым метафизически отделяет своего носителя от других людей и нуждается, собственно, лишь в пробуждении; [64] либо оно есть приобретение или дар, который лишь добавляется к совершенной человеческой природе; либо же оно присутствует во всех, но развивается только у части. Поскольку πνεῦμα от сущности Бога, оно способно видеть Бога и вещи изнутри, оно познает царства бытия от высочайшего до глубочайшего, оно созерцает все тайны бытия и становления. [65] Если человеку открылось это познание, тогда он постиг свое тождество с божеством. Он проник в свое сокровеннейшее, глубочайшее самосознание. Тем самым все остальное, природа и материя, потеряло над ним власть. Он созерцал их в их ничтожестве и теперь спасен. Так γνῶσις имеет близкое родство с мистикой. Но мистик всегда смотрит лишь неотрывным взором на цель, пока, избежав мира, не соединится с ней. Гностик видит прежде всего процессы, возникновение и спасение. [66] Он покоится своим взором провидца на отдельных станциях и этапах процесса Бог-мир-Бог и строит об этом свои спекуляции. [67]

Поэтому для него все, природа и история, растворяется в эти процессы: все есть станция и этап на этом пути. То, как он созерцает отдельное и формирует своей творческой фантазией, зависит от его субъективной расположенности. Если он исходит из чувственно-воспринимаемого впечатления и нерефлектированного переживания, он будет видеть мир и Бога космически-физически-дуалистически-мифически. Если мысль ушла от этих мифических фикций посредством философских рефлексий, гностик будет мыслить драму Бог-мир более логически-феноменалистически, хотя по форме все еще подчиненной мифу, поскольку предчувствующее созерцание опережает понятийно-определяющее мышление. Но каждый раз он проецирует свое субъективное переживание и его полное предчувствий мифологическое истолкование в объективное, во вселенную. Поэтому для него все становится символом, будь то космически-физическим, будь то этически-спиритуалистическим. Отсюда γνῶσις почти всегда связана с аллегорией. С ее помощью она хочет найти в астрологии, мифе, истории и религии доказательство для своего созерцания. Она желает не только прийти к соединению с Богом или к полному самосознанию, но и увидеть опосредование и генезис этого сознания. Так у гностика действительное улетучивается в тень и знак. Духовно бедные, конечно, среди множества символов и образов уже не находили символизируемого.

γνῶσις, далее, есть не везде одинаковое состояние; она знает степени и усиления, постоянные и преходящие. Она может состоять в чисто духовном созерцании, ставшем состоянием, может иметь временные подъемы экстатического рода, может быть полностью лишена духовности и низводиться до знания бессмысленных магических слов. Совершенной она становится лишь после совлечения последней земной телесной формы. Ее единственный интерес — спасение, и только она одна может дать спасение; поэтому под понятие γνῶσις подпадает все, что служит спасению, например, злодеяния у либертинистов, [68] а то, что ведет к γνῶσις, также служит спасению.

Собственно, πνεῦμα, где оно однажды имеется, должно бы само по себе приходить к соответствующим созерцаниям. Но оно отчасти само себе отчуждено, отчасти затемнено материей; поэтому оно нуждается в обновлении. Там, где πνεῦμα нет, там тем более необходима посторонняя помощь. Она приходит, во-первых, через откровение, которое часто зафиксировано в священных книгах, отчасти продолжается и до настоящего времени; [69] затем также через тайное предание, которое выводится от Иисуса и апостолов; [70] наконец, через принятие мистерий, которые сообщают γνῶσις или углубляют и расширяют ее. [71]

Здесь γνῶσις уже заключила союз с магией и отчасти лишена своего духовного характера. Полностью материализованной она предстает там, где простирается уже не столько на познание земных и небесных сфер, сущности Бога и людей, сколько на изучение и знание имен астральных демонов, на знание печатей, символов и магических слов, на правильное ритуальное совершение мистерий, на произнесение не поддающихся истолкованию ужасных слов и молитв, точное исполнение которых дает власть над демонами и космическими царствами. [72] И в этом тоже γνῶσις является продуктом и точным зеркальным отражением времени, соединяя глубокомысленное и абсурдное.

Существенно более низкой формой познания для гностика является πίστις; она есть духовная форма душевных, лишенных пневмы людей. Пистик остается при историческом, чувственном и не приходит к правильному познанию духа. Он поэтому не способен к спасению, разве что, как допускают некоторые группы, πίστις могла бы стать γνῶσις.

Гностицизм выступает как настроение времени, как большое движение. Ни его основатели, ни час его рождения не могут быть установлены, самое большее — можно назвать глав школ. Силы, высвобожденные синкретизмом, создали его, от них он имел сущность и своеобразие.

§4. Дохристианский гностицизм как натуралистическая универсальная, трансцендентальная религия откровения и спасения

Однако несомненно, по-видимому, что существовал дохристианский гностицизм как универсальная, трансцендентальная религия откровения и спасения, хотя он в своей совокупности и не является осязаемым. В. Кёлер пишет: «Существование дохристианских гностических общин, т.е. религиозных сообществ, в которых гнозис был центральным понятием, едва ли можно оспаривать» [73] и Норден: «Герметические писания особенно доказывают существование дохристианского гнозиса». [74] Некоторые образования этого рода еще относительно отчетливы: во-первых, мандеизм, затем самаритянский гнозис, особенно синкретическая теология Симона Мага, которая представлена в нескольких противоречивых изложениях. Я даю здесь краткий очерк дошедших до нас систем, чтобы показать, насколько самостоятельно, в себе завершенно и замкнуто предстает гностицизм, без соприкосновения с христианством, и насколько натуралистична его существенная установка.

Документы, относящиеся к мандеизму, [75] настолько расходятся по содержанию, что сконструировать единую систему едва ли возможно. К тому же мандеизм подвергся многим историческим влияниям; он переплелся с персидскими, сирийскими, иудейскими и христианскими элементами. Здесь он принимается во внимание лишь постольку, поскольку представляет собой дохристианско-гностическое образование.

Его основное воззрение на бытие дуалистично: царство света и царство тьмы противостоят друг другу как физически-метафизические противоположности. В первом обитает Царь Света. Наряду с ним мы находим ряд других господствующих небесных существ, чье взаимное отношение не ясно. Тьма — место зла; она охватывает многие безграничные миры. Здесь обитает Царь Тьмы. Он андрогинен, имеет голову льва, тело змеи и когти орла; во всех отношениях он предстает безобразным и ужасным. Наряду с ним существуют несметные поколения и демоны, чья сущность также дика, отвратительна и жестока. Этот низший мир борется против царства света.

Манда д'Хайе, с которым идентичен как действующая сила, как спаситель в пределах земного мира, а также как вознесенный герой прославляемый Хибиль Зива, выступает, снаряженный одеянием, посохом, венцом и поясом, из царства света в свое нисхождение в ад, чтобы победить силы тьмы. Благодаря этому происходит миротворение. При этом злые силы становятся служебными добрым. Так тьма сохраняет определенную власть над миром, без того чтобы он был плох. [76] Семь сил, порожденных от духа тьмы, Рухи, создают по велению Птахиля, который преимущественно при творении оказал Манда д'Хайе добрые услуги, тело первого человека, Адама, которое, однако, еще не способно стоять прямо. Душа приходит из царства света сокровенными путями в тело. Так и человеческое существо дуалистически расколото и принадлежит двум противоположным мирам. Вследствие своей связи с телом душа много страдает от царства тьмы, особенно потому что Руха и Семерка непрестанно помышляют погубить ее. Манда д'Хайе получает поручение ввести людей в истинную религию. Семерка же привносит в мир ложные религии. История человечества имеет теперь своим содержанием борьбу Рухи и духов звезд — ибо это и есть Семерка –, которую они ведут против истинной религии. Они хотят послать ложного мессию, чтобы он обольстил всех людей. Манда д'Хайе нисходит во второй раз, чтобы уничтожить ложные религии.

Здесь религия, как говорит само название — манда = гнозис, мандйа = гностик –, по крайней мере частично основана на священном, открытом знании. Знание дает власть над вещами; поэтому человек от Манда д'Хайе также наставляется в тайнах творения и стихий. С этим связано культивирование магических и астрологических искусств. Все это, вероятно, служит защите против власти зла. Равным образом аскеза как обуздание чувств должна изолировать человека от порчи мира. [78]

Крещение, в связи с которым дают помазание чела, подают святую пищу и святой напиток, совершается живой водой; оно есть знак принадлежности к жизни для посюстороннего и потустороннего мира.

Прарелигия, существующая изначально, есть также истинная религия; ее надлежит сохранять в чистоте.

В. Кесслер ставит Манда д'Хайе в параллель с Мардуком, вавилонским посредником между светом и тьмой, миротворцем и спасителем от власти темной, злой прасилы, хаотического чудовища Тиамат. [79] Бранд усматривает в спасителе философско-аллегорическое перетолкование древневавилонского мифа о нисхождении Иштар в ад и ее освобождении Уддушунамиром. Другое явственное обозначение для мандейского спасителя — Прачеловек или Первый Человек. Оно особенно подходит важнейшей форме явления Манда д'Хайе в мире чувств, Хибилю Зиве. Собственно, мандейская религия не имеет спасителя, а только открывателя, чье откровение, однако, служит разделению духа и материи, т.е. действует спасительно. Последнее не есть историческое деяние. Как миф о спасении манихейства [80] и ниспадение Прачеловека с неба, а также его спасение в мифе Поймандра, [81] так и мандейское откровение и спасение относятся к пра-времени.

Гностическая натуралистическая структура системы выступает отчетливо: спасение через γνῶσις и магию на дуалистически-космогонической основе; борьба между светом и тьмой как содержание всемирной истории.

Здесь много родственных черт с позднейшими гностическими системами, особенно с елхазаитством. Древнейшие системы гнозиса локально также очень близки к стране мандеев.

Дохристианским гностицизмом является далее гнозис самаритянский. [82] В издавна сильно синкретической Самарии, по-видимому, произошло первое соприкосновение внехристианского гнозиса с христианством. Здесь, как и во всей сиро-финикийской области, были распространены синкретические представления и привели к причудливым религиозным образованиям. [83] Как предшественников христианского гнозиса церковные писатели называют особенно Досифея, Симона Мага и Менандра. [84]

По Оригену, [85] Досифей считал себя возвещенным Моисеем Мессией и Сыном Божиим. [86] Он выступил после смерти Крестителя с некоей женщиной Луной и тридцатью учениками, в которых усматривали символ дней лунного обращения. [87] Пророков Ветхого Завета он отвергал, потому что они говорили не в святом духе (Пс.-Тертуллиан, Adv. haer. 1). При этом он требовал строжайшей аскезы, запрещал употребление мяса и брак (Епифаний, Haer. XIII).

Итак, перед нами дуалистически ориентированная природная религия, слегка прикрытая иудейством.

Досифея сменяет Симон. (Псевдоклем. Rec. I. 54). Историческое предание о последнем весьма противоречиво. При изложении мы последуем сначала главным образом Иринею. [88] По Юстину (Apol. I. 29), он был самообожествителем; он считался великой силой Божией (Деян. 8:10), превысшим всего Отцом, которого можно призывать под любым именем (Ириней, Adv. haer. I. 231). С некоей Еленой он странствовал, которую выдавал за свою ἔννοια, за первое представление своего ума. [89] Ее следует мыслить как обращенное к конечному и, наконец, в него погружающееся божественное. Когда эта ἔννοια угадала волю Симона, она снизошла в низшие области и породила ангелов и силы, которые, в свою очередь, являются миротворцами. Но так как они не желали считаться чьими-либо детьми, они задержали свою мать, ἔννοια, и обращались с ней бесчестно (Ириней, Adv. haer. I 232), чтобы она не могла больше возвратиться к Праотцу. Он остался им совершенно неизвестен. Заключенная в материю, Елена переходила теперь из тела в тело. Так, она была, например, в троянской Елене, из-за которой велась война. Наконец, после многих унижений она оказалась в борделе в Тире. На нее указывает рассказ о заблудшей овце в Евангелии (Ириней, Adv. haer. I 232).

У Епифания (Haer. XXI 2) Пруникос-Елена (Пруникос, по Епифанию, Haer. XXV 4, равно похоть) посылается Отцом вниз, чтобы соблазнить миротворящих архонтов своей красотой и тем лишить их силы и сломить их строптивую сущность.

По Иринею, затем сам Праотец снизошел в Симоне, чтобы освободить Елену и принести людям спасение через познание самого себя. Он пришел, подобно силам и властям, чтобы обмануть их, как человек, не будучи человеком (Ириней, Adv. haer. I 233), страдал в Иудее как Сын, не страдая, явился в Самарии как Отец и открыл себя прочим народам как Св. Дух (Ириней, Adv. haer. I 231). Кто принимал его откровение, тот в конце концов спасался от принуждения ангелов, спасался без дел (Ириней, Adv. haer. I 233); ибо добро и зло измышлены ангелами для порабощения людей. Эти ангелы вдохновляли также пророков, поэтому и им не следует верить (Ириней, Adv. haer. I 233).

Магия и чародейство играли у последователей Симона большую роль (Ириней, Adv. haer. I 234, Епифаний, Haer. XXI 4, Тертуллиан, De anima c. 57). По Киприану (De rebaptismo c. 16), у Симона было магическое крещение с чудесным огненным действием как посвящение просветленного.

Здесь мы имеем, без какого-либо значительного соприкосновения с христианством, существенные элементы гнозиса: трансцендентность Бога, промежуточные силы, весьма умеренный дуализм, самоотчуждение Бога, пессимизм, спасение через откровение и магию. На заднем плане еще просвечивает звездная религия. «Εννοια, то дочь, то супруга Симона, прямо называется Луной (Псевдоклем. Rec. II 8). О Луне Плутарх говорит, что в то время как Солнце — представительница силы, Луна — представительница разума. [90] Миротворящие ангелы напоминают о мироправящих планетах других систем. Физические, философские и теологические воззрения переплетаются. Дух погружается в материю, он спасается через познание, которое приносится ему Прадухом. Речь идет об отпадении конечного от бесконечного и его возвращении к нему. Отпадение или разделение совершается космогонически, причем миротворение происходит уже через низшие силы без действия высочайшего Бога, и сам Бог остается неизвестным. Спасение и примирение протекает исторически в форме трех великих религий: самаритянства, иудаизма и язычества, которые в основе суть одно и то же, только различные формы, в которых дух возвращается к самому себе. Единое божество почитается под многообразными именами. Как в Симоне представлена великая δύναμις Божия, так она заложена в каждом и ждет лишь развертывания. Это тот же самый Дух Божий, который через все индивидуации стремится назад к тождеству с самим собой — как мы видим, природный процесс, не имеющий ничего общего с христианством.

Сходна, только внешне уже ближе к христианству, система Симона по изображению в псевдоклементинской литературе. Здесь Симон — «Стоящий», [91] высшая сила Божия, стоящая над миротворцем, идентичная с Христом, Параклетом, даже с самим Богом. [92] Его спутница Луна происходит с неба; она — породительница всего и считается Премудростью. [93] Закон и творение исходят от несовершенного миротворца (псевдоклем. Rec. II 53, 54). Также иудейский бог принадлежит к миротворящим силам (Rec. II 39). Ни он, ни Моисей, ни Иисус не познали высочайшего Бога (Rec. II 49). Души хотя и от благого Бога; но они были плененными низведены в этот мир. Здесь, следовательно, падение совершается более над самими душами (Rec. II 57).

Симон, «Стоящий», приносит спасение [94] и освобождает дух из его темницы, тела. [95] По Пс.-Клементу (Hom. II 25) он занимался также аллегорическими истолкованиями языческих мифов; это подходило к его γνῶσις, которой дух открывается повсюду.

Философское школьное учение симонианства дает Ипполит в своих Философуменах (VI 7–18 и X 12) по приписываемому Симону сочинению Ἀπόφασις μεγάλη. [96] Здесь отсутствует Елена-Эннойя. Корень всего бытия есть бесконечная сила, [97] которая в примыкании к Стое предстает также как огонь (Philos. VI 9 p. 23667 сл.). Пребывая в себе, она называется безошибочным молчанием, а поскольку она вступает в мировой процесс, она имеет имя Отец (Philos. VI 18 p. 25024 сл.). Поскольку божество вступает в мировой процесс, оно развертывается сизигийно в шесть мировых потенций. Они имеют идеальную и реальную сторону, логическую и космогоническую. Видимое есть явление сокровенного, сокровенное — сущность видимого. Первый ряд образуют νους и ἐπίνοια, φωνή и ὄνομα, λογισμός и ἐνθύμησις (ср. также Феодорит, Comp. I 1). По реальной стороне божество развертывается в οὐρανός и γῆ, ἥλιος и σελήνη, ἀήρ и ὕδωρ (Philos. VI 12 p. 24034 сл., VI 13, VI 18). В этих дифференциациях вся бесконечная δύναμις заключена лишь потенциально (Philos. VI 12 p. 24037 сл.).

Божество идет через мировой процесс навстречу своему окончательному оформлению. Поэтому в мире находится вечное, божественное, по задатку; и если этот задаток развит, то мир как плод равен несотворенной и безграничной силе. [98] Поскольку божество вступает в мировой процесс, оно называется также ἑστώς, στάς, στησόμενος (Philos. VI 12 p. 24018 сл., VI 18). Ἑστώς именуется оно, пока еще стоит до и над мировым движением, твердо основанное в себе; στάς — когда оно вступило в мировой процесс, стоит в потоке становления и движется по водам; στησόμενος — его имя, поскольку оно доводит мировой процесс до конца. Когда оно довело этот процесс до завершения, тогда оно есть мировой плод, блаженная δύναμις; [99] т.е. божество развертывается в мир и возвращается через мировой процесс к самому себе как плод мирового развития. Результат есть самосознательный дух Божий (Philos. VI 17 p. 25014 сл.). [100]

Личность Симона здесь полностью исчезла. Он сублимирован в дух, теряющий себя и ищущий себя в мировой и человеческой истории.

Этот процесс охватывает всех людей; ибо в каждом потенциально заложено вечное и ждет своего проявления (Philos. VI 9 p. 23679 сл.).

Это проявление происходит в гностике; он поэтому ἐξεικονισμένος и может обратиться к бесконечной силе: «Я и ты — одно, до меня ты был, после меня я есмь» (Philos. VI 17 p. 24888).

Здесь спасение совершается еще без какого-либо божественного вмешательства. Оно не есть определенный единичный акт в истории, а естественное продолжение космического процесса. Речь идет об истории духа или прасилы, которая должна пройти через космическое бытие и лишь через отрицание отдельных мировых форм находит путь к самой себе: конечный дух или конечное вообще растворяется в бесконечном.

Философски рассматривая, перед нами пантеизм, построенный из стоико-материалистических и неоплатонических элементов. Итак, снова перед нами гностическая система без какой-либо христианской примеси, чистый природный процесс. Одновременно мы видим здесь уже богатство возможностей видоизменения внутри гнозиса, без того чтобы внутренняя сущность как-либо изменялась: то мифологически-образное, то философское более выступает на передний план; у Симона Иринея то и другое еще борется между собой. Но и здесь уже природный миф о браке двух природных богов сублимирован и одухотворен: Ἔννοια, представление Бога, проходит в форме переселения душ через тела, пока Симон не спасает ее. — В Ἀπόφασις μεγάλη сила Божия или дух Божий также самоотчуждается. Он теряет себя в материи, преодолевает ее и вновь обретает себя. По содержанию это изображение равно первому. Всегда речь идет о естественной истории духа или прасилы, и повсюду просвечивает природный миф.

Ученик Симона, Менандр, также может быть кратко упомянут. По его теологии, с неизвестным Праотцом связана ἔννοια, от которой происходят миротворящие ангелы (Ириней, Adv. haer. I, 235). Сам Менандр — спаситель от мира и его творцов; он послан Богом и приносит верующим через крещение и магические искусства γνῶσις, спасение, воскресение и вечную юность (ср. Тертуллиан, De anima c. 50, Епифаний, Haer XXII, 1).

Мы видим, спекуляция Менандра не выходит за пределы симонианской схемы; то, что роль спасителя может переходить от лица к лицу, характерно раскрывает натуралистическую сущность системы.

§5. Попытки слияния гнозиса и христианства

Если, однако, самые ранние гностические образования были натуралистически-синкретическими, то между ними и христианством соединение могло произойти только ценой изменения сущности либо гнозиса, либо христианства. Произошло последнее. Христианство было насильственно искажено гностицизмом. Возможность для этого заключалась особенно в гностическом формальном принципе, который благодаря связанному с ним аллегорическому методу мог ассимилировать себе все данное, даже противоположное. Гностицизм ведь имеет тенденцию повсюду видеть свой дух или историю своего духа, свое страдание и свое спасение. В этом отношении Ветхий и Новый Завет должны были произвести на него глубокое впечатление; Ветхий Завет — как религия откровения, в которой все основывалось на божественном сообщении, и дух Божий боролся с духом человеческим; но прежде всего Новый Завет, в котором все было направлено на грех, спасение, освобождение от мира и вечную жизнь. Нигде то, что составляло душу гностицизма и его тоску, не нашло столь мощного выражения, как здесь. Во Христе спаситель явился во плоти, здесь был раскрыт смысл мира. Но глаз гностика видел все только в преломленных цветах γνῶσις. Он чувствовал родственность спасающей силы, но не принципиально иное содержание.

Соединение с Ветхим и Новым Заветом совершалось в деталях теперь так, что гнозис относительно Ветхого Завета примыкал особенно к синкретическим растворениям, в Новом же Завете истолковывал в своем смысле родственные или одинаково звучащие, но по содержанию различные выражения и мысли.

В иудействе следовало бы принять во внимание для связи гнозиса с Ветхим Заветом особенно три явления.

1. Спекуляции Филона. [101] Под влиянием Посидония, который объединил в систему наряду со стоико-платоническими также орфико-пифагорейские и восточные элементы, и под влиянием эллинских мистерий Филон создал из иудейства мистическую религиозно-философию откровения, которая формально и по содержанию может рассматриваться как предшественница гнозиса. Дух и чувства он разделяет великой пропастью. Бог столь трансцендентен, что бескачественен. Он постигается сверхинтеллектуалистически, в визионерской экстазе. Наряду с Ним существует вечная материя как принцип зла. Бесконечная пропасть обоих принципов преодолевается через опосредующие звенья, которые, с одной стороны, имеют сходство с библейскими ангелами и греческими демонами, с другой стороны — с платоновскими идеями и стоическими пронизывающими мир истечениями божества и потому, как уже замечено выше (стр. 12 и сл.), весьма многозначны.

Оба основных принципа, духовный и материальный, идеальный и чувственный, пронизывают мир и жизнь, природу и историю. Истинная сущность человека есть πνεῦμα, или, как говорят платоники и стоики времени, νους, истечение чистого духовного божества. Тело есть гробница предсуществующей души и источник всех зол. Поэтому должна соблюдаться строгая аскеза. Носителю духа Бог становится известен через Себя Самого, другим Он возвещается через духов и ангелов. Нижний мир есть зеркальное отражение верхнего. Повсюду оформляются идеи. Мировая и человеческая история суть в глубочайшей сущности оформления идеи, осуществления духа. Чем более созерцание идей становилось главным делом, тем более должен был отступать и бледнеть до символа исторический и позитивный характер Ветхого Завета. γνῶσις была заложена в зародыше, как только данное стали улетучивать в дух. Иудейство было так принципиально лишено своего своеобразного национального характера. К открытой ереси направление могло прийти, однако, только тогда, когда стали отбрасывать буквальный смысл откровения, чего Филон еще не делал, и признавать только духовное истолкование.

2. Вторым мостом к гностицизму была теологическая спекуляция палестинских раввинов. Как на Западе через философию, так и в Палестине иудейство отчасти, правда, также через греческую философию, но затем особенно через соприкосновение с чужими религиями вследствие плена и образующуюся благодаря этому теологическую спекуляцию, было изнутри подвержено разложению. Здесь прежде всего следует принять во внимание стремление раввинов отделить видимое в Боге от Его невидимой сущности, чтобы все более сублимировать Его Самого. Понятие Бога оживлялось и обогащалось тем, что свойства Бога мыслились как ипостаси. Также формы видимого явления Бога персонифицировались и до известной степени обособлялись; благодаря этому образовалась лестница от непостижимого к постижимому. Так, например, были ипостазированы милосердие и справедливость Бога, слава Божия, колесница Божия, Метатрон, Philons δυνάμεις. [102] Учение об ангелах получило богатое развитие. — Как точка соприкосновения для гнозиса может быть далее упомянута, хотя и из совершенно других источников проистекающая, спекуляция о Премудрости и Слове. [103] М. Фридлендер пишет в своей книге «Дохристианский иудейский гностицизм» (стр. 47): «Мы узнаем из этого важного сообщения (Jer Chagiga 77 a), что уже в первой половине первого христианского века, если не еще раньше, эти космогонические и теософские исследования, которые примыкали к Моисеевой истории творения и к колеснице-трону Иезекииля, с большим рвением культивировались даже среди книжников, и что их, поскольку их уже нельзя было вытеснить, пытались по крайней мере ограничить из-за их вредности. Они должны были рассматриваться как мистерии, не могли проводиться публично и могли излагаться только перед одним [слушателем], при условии, что он сам был гностическим исследователем и посвященным». Далее: «Ту же самую мистерию (как и офитскую) мы находим… у древнейших учителей Мишны под именем „Маасе-Берешит“ и „Маасе-Меркаба“ преподававшейся. Содержание первой составляет вопрос: что вверху, что внизу, что было до сотворения мира и что будет после; последняя занималась самим божеством» (ср. стр. 45 и сл.). Раньше уже Сирах (III 20–24) давал предостережение против подобных спекуляций. «Неоспоримым фактом остается во всяком случае то, что космогонические и теософские мистерии даже в Палестине и в кругах выдающихся законоучителей уже в I христианском веке, когда христианство еще не заметно вышло из рамок иудейства и не могло быть и малейшего следа христианского гнозиса, находились в полном расцвете». [104] Х. Грец в «Гностицизм и иудейство» (стр. 53) перечисляет как гностические элементы в иудействе: довременное существование гилического принципа и его участие при творении, т.е. космогонию; далее, учение об эонах с их отношением к творению, учение о демиурге и антиномизм. Затем там сказано (стр. 131): «Доказано, что иудейство мишнаитской эпохи, из самого себя, из отношения к содержанию своего учения пробужденное к рефлексии, сделавшееся восприимчивым к принятию и оценке метафизических элементов, как раз сначала встретилось с распространенным в его окружении гнозисом и позволило себя им окрасить, который, однако, также, вероятно, принял от иудейства приращение и окраску».

С этим соединялась мистическая философия букв, которым приписывали миротворящую силу; вошли колдовство и магия. Встречались представления об изначальной двуполости человека, о трех классах людей. [105]

Храм и жертвенный культ были отчасти поколеблены. Ритуальные омовения, строго аскетические направления возникали все больше; старая, буквальная вера уступала место в разных отношениях критике Ветхого Завета, который, чтобы отождествить его с новой мировой религией, при сохранении национального притязания, частью урезали, частью аллегоризировали. Насколько теология иудейства была размягчена, отдана на откуп субъективному чувству и фантазии и доступна чуждым влияниям, показывает также апокрифическая литература. [106]

3. Гностическому духу по разным сторонам близко родственно третье явление иудейско-религиозной жизни: ессейство. [107] Как бы ни колебалась оценка сущности этого явления, во всяком случае оно представляет собой синкретическое образование, которое по существу может считаться связующим звеном между иудейством и гнозисом, независимо от того, действительно ли гностическое движение здесь начиналось или нет. Дёллингер находит у ессеев больше орфико-пифагорейских, чем собственно иудейских элементов; Целлер [108] считает их фарисеями, сильно испытавшими влияние пифагорейства.

Особенно следует принять здесь во внимание их дуалистические воззрения о теле и душе. Изначально совершенные человеческие души обитали в тончайшем эфире, затем пали и попали в оковы тленного тела. Освобожденные смертью от этих уз, они снова устремляются вверх. С этим соединяли ессеи аскетический образ жизни, священные ритуальные омовения. Жертвоприношения животных они отвергали и аллегоризировали закон. Их направление должно было прежде всего иметь практические тенденции. Спекуляции, о которых мы знаем, занимались развитым, но подлежащим сохранению в тайне учением об ангелах. Кроме того, космогонические рефлексии и спекуляции о стихиях, связанные с магией, по-видимому, не были слишком далеки. Также свойства камней и целебные силы корней были предметом исследования.

Сходное религиозно-историческое значение могли иметь терапевты, у которых особенно культивировалось изучение Писания, но которые находились под сильным влиянием орфических или родственных мистерий.

Различие между этим синкретическим и гностическим иудейством было только градуальным. Оба поступились специфическим характером Ветхого Завета.

Более многочисленными были языковые и мыслительные точки соприкосновения с Новым Заветом, [109] если смотреть на него с гностической натуралистической точки зрения. Особенно, казалось, круг Павловых и Иоанновых писаний шел навстречу гностицизму. Следует упомянуть здесь:

1. Противопоставление двух враждебных царств; резкое напряжение между духом и плотью и их продолжающаяся взаимная борьба: Рим. 6,19; 8,1.4 и след. 9 и след.; Гал. 5,16.17.22–25; Ин. 3,6 и др. Эта борьба в человеке основана на противоположности двух законов: Рим. 7,23. Она бушует не только в груди человека, но продолжается также как борьба духов между добрыми и злыми ангелами: Откр. 12,7; 19,20. У Иоанна противостоят два царства, Царство Божие и царство мира: Ин. 15,18 и след.; 16,20; свет и тьма: Ин. 12,35; 16,11; I Ин. 1,5 и след., земля и небо: Ин. 3,31. У Ин. 12,31; 14,30 говорится о князе мира сего, у Лк. 16,8 о детях века сего. Богу противостоит сатана, который, как молния, свергается с неба в ад: Лк. 10,18.

2. Учение об ангелах и демонах: наряду с единым Богом существуют духи, существа и силы: I Кор. 8,4 и след. Стихиям люди раньше служили, прежде чем пришли к познанию Бога: Гал. 4,3 и 9. Архонты века сего не познали премудрости Божией: I Кор. 2,8. Ангелы имеют власть над космическими силами, они разрушители мира и людей: Откр. 8 и 9, помощники дьявола: Мф. 25,41 и судьи: Мф. 25,31; есть многие тысячи ангелов, церковь первенцев, написанная на небесах, небесный Иерусалим, духи праведников и достигших совершенства: Евр. 12,22.23. Ангелы участвуют в суде Мф. 13,41 и след.; 16,27; 24,31.

3. Порочность земной жизни: все люди были подвластны смерти и греху: Рим. 5,12; мир во зле лежит: 1 Ин. 5,19 и нуждается в спасении: Ин. 3,16 и след. Поэтому должен был прийти Спаситель: Рим. 5,10 и след.

4. Учение о Спасителе и спасении: Спаситель — Иисус Христос: Флп. 3,20; Еф. 5,23; Ин. 3,17. Он небесного, божественного происхождения: I Кор. 15,47; Флп. 16 и след. и имеет сверхземную природу: Кол. 2,19; Он слагает с Себя божественный образ и принимает человеческое тело: Гал. 4,4; Его преследуют демоны: Лк. 4,1–15; 22,31; Он является докетически; Его пища — творить волю Отца: Ин. 4,34; мир духов распинает Его: I Кор. 2,8; Он славно вознесен: Флп. 2,6–11; церковь — Его невеста: II Кор. 11,2; Он — образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари. Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое, духи звезд, престолы, господства, начальства и власти. Все Им и для Него создано, и Он есть прежде всего, и все Им стоит: Кол. 1,15–17. Грехом мировой порядок был нарушен. Христос победил мировые силы: Кол. 2,15 и восстановил порядок; в награду вся полнота Бога вселилась в Него: Кол. 1,18–20; Он есть жизнь вечная и дает жизнь вечную: Ин. 3,16; I Ин. 1,2 и след.; Он соединяет нас с Собой: Ин. 14,3; хождению во тьме положен конец: Ин. 8,12; кто последует за Христом, будет, как и Он, победителем. Ангелы, начальства и власти уже не имеют над ним власти. Все они вместе с грехом побеждены: Рим. 6 и 7; Евр. 5,9. Так Спаситель, Логос, составлял опосредование между Богом и миром; Он есть космологический и сотериологический принцип: Ин. 1,3; Кол. 1,16 и след.; 20 и след.; I Тим. 2,5; Еф. 2,18; Евр. 1,2 и след.; 10,19 и след.; I Ин. 2,2. Адам — первый человек, Христос — второй: I Кор. 15,47; Адам — прообраз Христа: Рим. 5,14. Еще немного, и мир сей уступит место грядущему: Лк. 21,32.

5. γνῶσις, πνεῦμα и аллегория в Новом Завете: Христос — приноситель γνῶσις: I Кор. 1,5; 8,1; Кол. 1,9; 1,26 и след.; 2,2 и след.; Еф. 1,8 и 17 и след.; 3,3 и 9 и след.; Флп. 1,9; она основана на πνεῦμα: I Кор. 12,8; πνεῦμα происходит не от плоти, а от πνεῦμα: Ин. 3,6; Бог есть πνεῦμα: Ин. 4,24; γνῶσις превосходит всякое земное мирское знание: I Кор. 2,6 и след.; она стоит выше веры и является достоянием только отдельных лиц: Евр. 5,11–6,2; I Кор. 1 и 2; 12,8; в настоящем существует различие между знающими и незнающими: Еф. 4,11 и след. γνῶσις имеет степени: I Кор. 8,1 и след. и завершается лишь в потустороннем мире: I Кор. 13,10 и след.; духовный человек выше плотского: I Кор. 2,10 и след. Психик не имеет духа; Иуд. 9 и след. Дух исследует все и сообщает всякое познание: Ин. 14,17.26; 15,26; 16,13; наше познание частично: I Кор. 13,9 и след. γνῶσις есть познание тайн; ученикам дано понимать тайны: Мф. 13,11; γνῶσις аллегоризирует, она находит Новый Завет в Ветхом: I Кор. 10,1 и след.; II Кор. 1,20; Гал. 6,15 и след.; Флп. 3,3; Рим. 4,11 и др. Павел признает за фактами и буквальным смыслом типический смысл: I Кор. 10,6; Гал. 4,21 и след. Иисус говорит притчами: Мф. 13,13.34. Только пневматик имеет правильное понимание: I Кор. 2,13 и след., и только совершенные постигают истинную премудрость: I Кор. 2,6; 3,1. Буква убивает: II Кор. 3,6; Рим. 2,29; 3,8. Крещение и Вечеря суть процессы смерти и жизни: I Кор. 10,2 и след.; 15,29; Рим. 6,3 и след.

6. Тайное предание в Новом Завете: Мк. 9,9; 13,3 и след.; Ин. 13,23 и след.; 14,22.

7. Различие между Богом Ветхого и Богом Нового Завета: Иисус говорит иудеям: вы не знаете Меня и не знаете Отца Моего: Ин. 8,19; если бы Бог был Отец ваш, вы любили бы Меня: Ин. 8,42; вы дети дьявола, который был человекоубийца от начала: Ин. 8,44; Бог иудеев — дьявол; он также бог мира сего и враждебен Евангелию: Ин. 8,42.43.44; князь мира сего будет изгнан вон: Ин. 12,31; 14,30; 16,11. Бог Нового Завета был дотоле неизвестен: Мф. 11,27. Двойное предопределение, кажется, должно предполагать двойственного бога: Рим. 9,21 и след.; равным образом различие между плотскими и духовными людьми: Рим. 8,5 и след.

8. Двоякое различие людей: есть сосуды гнева и сосуды милости: Рим. 9,21 и след.; чада Божии и чада дьявола: Ин. 8,42 и след.; 10,26 и след. Христиане от Бога, но мир во зле лежит: I Ин. 5,19. Происхождение от Бога исключает грех, потому что семя Божие пребывает в человеке: I Ин. 3,9.

9. Разделение между Ветхим и Новым Заветом (см. выше стр. 1): закон дан ангелами: Гал. 3,19; Иоанн говорит о «законе вашем» к иудеям: Ин. 8,17; 10,34. Закон есть только тень будущего: Евр. 10,1 и имел дурные последствия: Рим. 7,7 и след. Поэтому Ветхий Завет критикуется и его значение ограничивается: Рим. 3,27 и след.; Христос положил ему конец: Рим. 10,4.

10.Аскетические и «либертинистские» обороты в Новом Завете: девство рекомендуется: I Кор. 7; истинные христиане упражняются в умерщвлении и распятии плоти: Гал. 5,24. Христианин абсолютно свободен: Гал. 4,21 и след.; все позволено: I Кор. 6,12; 10,23.

Тем самым указано направление, в котором было возможно сближение гностических основных мыслей с существенно иным духовным миром Нового Завета. Последний означал в этой форме не внутреннее возвышение гнозиса, а депотенцирование христианства. Может быть, сам гнозис из соприкосновения с Новым Заветом почерпнул кое-какие новые мысли; но его определяющие идеи, а также его нехристианские основные принципы не содержат в своем конститутивном построении никакого заимствования из христианства (ср. выше §3 и 4). Однако христианство должно было подтвердить мысли гнозиса. Для этой цели гностикам было достаточно созвучия библейских и гностических слов и предложений безотносительно к совершенно различному смыслу. А то, что не укладывалось таким образом в гностическую схему, с этим они могли справиться с помощью своих никогда не подводящих средств — аллегории и устраняющей критики. Так соединение гностицизма с Новым Заветом стало возможным. Как же, однако, произошло соприкосновение с христианством, — подпали ли христиане, как полагает И. А. Мёлер в вышеупомянутом сочинении, в чувстве греха и потребности в спасении влиянию языческо-гностических направлений, или же языческие или иудейские гностики хотели ассимилировать себе христианство как высшую γνῶσις, — установить невозможно; возможно, имело место и то и другое.

Что касается теперь подразделения гностических направлений учения, то оно представляет огромные трудности; вполне удовлетворительное, возможно, вообще невозможно найти. Здесь гнозис должен быть представлен в своем догматическом содержании, измеряемом католическим христианством. Из этого вытекало нижеследующее подразделение. Можно различать:

1. Группы, которые отождествляют христианство и синкретическое иудейство;

2. такие, которые ставят христианство как абсолютную религию выше иудейства и язычества; они в свою очередь распадаются на два класса: a) системы, которые внутренне растворяют христианство дуалистически-физикалистски и при этом большей частью занимают заостренную позицию по отношению к иудейству; b) такие, которые растворяют христианство философски, идеалистически улетучивают и отождествляют всю историю религии с естественным развитием духа;

3. такие группы, которые, несмотря на прочую гностическую установку, ближе подходят к своеобразию христианской религии, по крайней мере в каком-либо существенном пункте.

Разумеется, повсюду здесь, как и во всем гностическом движении, границы текучи. Вышеприведенное подразделение может пониматься только как приблизительная ориентация по крупным ориентирам. Жесткие разделения насиловали бы этот бурлящий и постоянно меняющийся поток.

Несмотря на в конечном счете повсюду одинаковые или сходные основные мысли в гностицизме, систематизация и формулировка в деталях настолько разнообразны, что отдельное изображение многообразных систем более или менее оказалось необходимым. Только так могло быть раскрыто все богатство гностической догматики и выступить отчасти осмысленное своеобразие, а также натуралистическая сущность систем.

Примечания к первой главе

1. Harnack, DG., I, S. 249 f.

2. Harnack, Über d. gnost. Buch Pistis Sophia, S, 114.

3. Harnack, ebenda, S. 114, vgl. auch S. 59 ff.

4. Harnack, DG., I, S. 250 f.

5. Ehrhard, §.23.

6. Параграфы 1 и 2, хотя и во многом измененные, были уже опубликованы в Historisch-politischen Blättern в 1921 г.

7. Ср. Wendland, S. 13 ff; Windelband, S. 146 f,. 149 f; Barth S37 f u.40; Loofs, Leitfd., S. 28 ff; Reville, S. 9.

8. Wendland, S. 19 f; Sdralek, S. 13 ff.

9. W. Windelband, S. 75 f.

10.W. Windelband, S. 136 f.

11.Sdralek, S. 13 ff.

12.Hatch-Preuschen, S. 126 f; Wendland, S. 61 ff; Windelband, S. 29 f, 69, 120 f; Koch u. Wecker, S. 36. f.

13.Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., S. 27 ff; Reville, S. 45 f; Krebs, Das religionsgesch. Problem, S. 41 ff; Gruppe, II, S. 1560 ff; Wendland, S. 77 f.

14.Windelband, S. 165 f; Gruppe, II, S. 1642 ff; Loofs. Leitf., S. 32 f.

15.Rohde, II, S. 103 f; Möhler, Versuch über den Ursprung des Gnostizismus.

16.Windelband, S. 191.

17.Windelband, S. 120.

18.Windelband, S. 190 f.

19.Windelband, S. 191.

20.Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., S. 167 f; Reville, S. 82 f.

21.Winkler, S. 9

22.Jeremias, S. 42 f, 76 f; Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., S. 191 f, u. Cumont, Astrology and Religion; Wendland, S. 77. Vgl. auch Windelbaad, S. 150; Dieterich, S. 59 f, 78 ff.

23.Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., S. 208 ff.

24.Windelband, S. 197 ff; Wernle, S. 370 f; Zeller, III, 2, S. 129 ff.

25.Kroll, S. 12 ff.

26.Zeller, III, 2, S. 468 ff, 745 ff, 852 ff; Windelband, S. 197 f; Harnack, DG., I, S. 808 ff; Drews, Plotin, S. 99 ff, 318; Drews, Monismus, S. 389 f. u. 425.

27.Windelband, S. 202.

28.Windelband, S. 202 f.

29.Wendland, S. 162 ff. 25 Cumont, L’aigle funeraire des Syriens et l’apotheose des empereurs, in Revue de l’historie des religions 62 (1910) 119 f. und Anz, Entstehung des Gnostizismus, S. 9 ff.

30.Wendland, S. 162 ff.

31.Vgl. z. Ganzen: Cumont, Astrology and Religion; ferner Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., bes. S. 157 ff.

32.Windelband, S. 212 f.

33.Ritter, S. 243 ff.

34.Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., S. 118 ff, 147 ff.

35.Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., S. 40, vgl. auch das ganze u. 7. cap.; Wendland, S. 97 f; Gruppe, II, S. 1482 ff; Reville, S. 125 f, 143 f; Boissier, II, S. 444 ff; Windelband, S. 181 ff; Sdralek, S. 20 ff.

36.См. выше стр. 10 прим. 2. * Reville, S. 125; ср. родственные воззрения в греческой философии Windelband, S. 51 f.

37.Wendland, S. 65 u.77 f; Reville, S. 167 f; Hatsch-Preuschen, S. 41 ff; Gruppe II, S. 1588 ff; Windelband, S. 183 f.

38.Anrich, Das antike Mysterienwesen; Wobbermin, S. 6 ff; Clemen, Der Einfluß der Mysterienreligionen; Hatsch-Preuschen, S. 210 ff; Reville, S. 170; Rohde I, S. 202 f, II, 103 ff; Reitzenstein, Hellen. Mysterienrel., S. 18 f; Gruppe II, S. 1495 f; Wendland, S. 164 f; Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., во многих местах.

39.Chantepie de la Saussaye, Bd. II., S. 351 f.

40.Dieterich, S. 105.

41.По Древсу (Drews, Gesch. d. Monismus, S. 234), Платон отождествляет жизненную силу вселенной с Зевсом, и эта слитая с материальностью мировая душа, которую можно было бы назвать также Дионисом, есть не что иное, как мистериальное божество.

42.Reitzenstein, Die hellen. Mysterienrelig., S. 20 ff.

43.Windelband, S. 101 ff.

44.Harnack, DG. I, S. 808 ff; Zeller III, S. 664 ff, 774 ff, 882 ff; Drews, Monismus, S. 422 ff; Drews, Plotin, S. 315 ff.

45.См. выше стр. 21 прим. 3.

46.Cumont-Gehrich, Die oriental. Relig., S. 191 ff; Cumont, Religion and Astrology; Wendland, S. 77 ff; Gruppe II, S. 1588 ff; Reville, S. 127 ff.

47.Drews, Plotin, S. 1 ff и 334 ff.

48.Werner, Die Religionen, S. 708 ff; Wendland, S. 179: «Древний, богатый культурный мир в агонии и умирании, в тоске по новому творению и возрождению, в беспокойном искании Бога, не приходящем к цели — таким предстает перед нами заходящее язычество».

49.Harnack, Mission, S. 247 ff; Reville, S. 30; Wendland, S. 73 f, 91 ff; Gruppe II, S. 1499 ff; Boissier I, S. 122 f.

50.Werner, Religionen, S. 709.

51.Drews, Plotin и Drews, Monismus, S. 388 ff; Harnack, DG. I, S. 808 ff; Duchesne I, p. 548 ff; Windelband, S. 204 f; Zeller III, 2, S. 468 ff.

52.Gruppe II, S. 1591 ff; Duchesne, p. 545 ff; Dieterich, Eine Mithrasliturgie; Reville, S. 82 f; Cumont-Gehrich, Die Mysterien des Mithra, особ. 95 ff, 116 f, 122, 128 f; Thiele-Gehrich, ср. особ. II, S. 242.

53.Plutarch, De Iside et Osiride (Moralia, ed. Bernadakis, Lpzg. 1889) Bd. II, S: 46 f.

54.Thiele-Gehrich II, S. 242.

55.Reville, S. 82 f.

56.Wernle, bes. S. 387 ff; Köhler, Die Gnosis; Koffmane, Die Gnosis; Lipsius, Der Gnostizismus; Baur, Die christl. Gnosis, S. 10 ff, 85 ff. Более подробные доказательства дает глава II настоящего сочинения.

57.Krüger, Gnosis, S. 728 ff: Weiße, Die christl. Gnosis; Weingarten, S. 460 f; Reitzenstein, Die hellen. Mysterienrel., S. 112 f; Norden, S. 87 ff; Schmitt, Die Gnosis; ders., Was ist Gnosis?

58.Philos. V 11 (p. 17660 f): ἑαυτούς γνωστικούς ὀνομάζοντες. Philos. V 23 (p. 21621 ff): οὗτοι δὲ ἰδίως οἱ πάντες γνωστικούς ἑαυτούς ἀποκαλοῦσι, τὴν θαυμασίαν γνῶσιν τοῦ τελείου καὶ ἀγαθοῦ κατεσπακότες. Ср. также Epiphan., Haer. 25,2; 27,1; 31,1 и др.

59.Norden, S. 63 f, далее 83 ff и 97 ff.

60.Norden, S. 65: «Герметические писания особенно доказывают существование дохристианского гнозиса». Ср. также Kroll, особ. S. 350 ff.

61.Philos. V. 9 (p. 17421 f) говорят наассены: ἡμεῖς δ» ἴσμεν… οἱ πνευματικοί. Epiphan., Haer. 37,2: τὸ δὲ τάγμα τὸ πνευματικὸν ἑαυτούς λέγουσι, ὥσπερ καὶ γνωστικούς. Iren., Adv. haer. I 6,2: αὐτοὺς δὲ μὴ διὰ πράξεως, ἀλλὰ διὰ τὸ φύσει πνευματικοὺς εἶναι πάντως τε καὶ πάντως σωθήσεσθαι δογματίζουσι.

62.Philos. V 10 (p. 17657 ff): μορφὰς δὲ θεῶν ἐπιδείξω, τὰ κεκρυμμένα τῆς ἁγίας ὁδοῦ γνῶσιν καλέσας παραδώσω. Наассены называют себя гностиками, φάσκοντες μόνοι τὰ βάθη γινώσκειν. Начало совершенства есть γνῶσις ἀνθρώπου, его конец и завершение — γνῶσις θεοῦ; ср. Philos. V 6 (p. 13269 f). По Philos. VII 26 (37230 ff) василидиане утверждают, что ἡ σοφία ἐν μυστηρίῳ λεγομένη состоит в том, чтобы знать: τίς ἐστιν ὁ οὐκ ὤν, τίς ἡ υἱότης, τί τὸ ἅγιον πνεῦμα, τίς ἡ τῶν ὅλων κατασκευή, ποῦ ταῦτα ἀποκατασταθήσεται. Ср. также Philos. VII 27 (особ. p. 3767 ff) и Clem. Al., Exc. ex Theod. 78.

63.Lasson, S. 21 f.

64.Tertull., De praescr. haer. 7: Eadem materia apud haereticos et philosophos volutatur; iidem retractatus implicantur: unde malum et quare, et unde homo et quomodo? et quod proxime proposuit Valentinus, unde Deus? Ср. выше стр. 31 прим. 2.

65.Philos. V 16 (19088 ff.); Epiphan., Haer. XXVI 13: душа должна ответить высшим силам: ὅτι ἐπέγνων ἐμαυτήν, φησί, καὶ συνέλεξα ἐμαυτὴν ἐκπανταχόθεν καὶ οὐκ ἔσπειρα τέκνα τῷ ἄρχοντι, ἀλλ» ἐξερρίζωσα τὰς ρίζας αὐτοῦ καὶ συνέλεξα τὰ μέλη τὰ διεσκορπισμένα καὶ οἶδά σε τίς εἶ. ἐγὼ γάρ, φησιν, τῶν ἄνωθέν εἰμι. Затем душа отпускается. Ср. также Epiphan., Haer. XXXVIII 2, далее Iren., Adv. haer. I 31,2.

66.Philos. V 10 (p. 17668 f), IX 13–17 и др., Iren., Adv. haer, I 14,1. У них были собственные пророки; ср., напр., Баркоф и Баркабба у василидиан (Epiphan., Haer. XXVII 2 и Euseb., KG. IV 7,6–8), Мартиад и Марсан у офитов, Филумена у Апеллеса и др. Кроме Ветхого и Нового Завета у них были собственные пророческие книги, напр., 7 книг Сифа, Евангелие Марии, Евангелие Евы, Иуды, Фомы, Филиппа и других апостолов; Апокалипсисы Адама, Авраама, Зороастра, Никофея и т. д.; Деяния апостолов Петра, Иоанна, Фомы и др.; Гимны, напр., Вардесана. Ср. II главу настоящего исследования, далее Lipsius-Bonnet, Acta apostolorum apokrypha II 1 и 2; Liechtenhahn, Die pseud-epigraphische Literatur, S. 222 ff. и 286 ff.

67.По Iren., Adv. haer. I 25,5 Иисус якобы дал своим апостолам и ученикам втайне особые учения, которые они могли доверять только верующим и достойным. Iren., Adv. haer. I 30,14 сообщает, что Иисус после своего воскресения сообщает свои глубочайшие тайны лишь немногим. Откровения книг Иеу и Пистис Софии суть такие тайные сообщения. Ср. также Philos. V 24 и Epiphan., Haer. XXIV 5. Кроме того, у гностиков были особые апостольские учителя, к которым они возводили свои мнения. Так, Валентин утверждал, что слышал ученика Павла Феода, Василид — Глаукия, якобы переводчика Петра; василидиане и валентиниане ссылались на Матфия. Ср. Clem. Al., Strom V 17106, VII 13,81, Philos. V 7 (p. 13478 ff. и др.).

68.Pistis-Sophia, p 206 f: Кто принял Таинство Неизреченного, сам познает это Таинство, μυστήριον illud cognoscit, quapropter caligo facta sit et quapropter factum sit lumen… quapropter chaa facta sint et quapropter factus sit θησαυρός luminis и т. д.

69.Iren., Adv. haer. I 24,5 и 6; Epiphan., Haer. 21,4: ὀνόματα δέ τινα οὗτος ἐπιτίθεται Ἀρχῶν τε καὶ Ἐξουσιῶν, οὐρανούς τε διαφόρους, φησί, καθ» ἕκαστον δὲ στερέωμα καὶ οὐρανὸν δυνάμεις τινας ὑφηγεῖται καὶ ὀνόματα βαρβαρικὰ τούτοις ἐπιτίθεται, μὴ ἄλλως δὲ δύνασθαι σώζεσθαί τινα, εἰ μή τι ἂν μάθοι ταύτην τὴν μυσταγωγίαν καὶ τὰς τοιαύτας θυσίας τῷ Πατρὶ τῶν ὅλων — προσφέρειν κ. τ. λ. По Pistis Sophia, когда Иисус впервые восходил на небо, он был облачен в световое одеяние, на котором были записаны имена всех существ, небесных и сверхнебесных областей, через которые он должен был пройти. При виде этих имен властители мира приходили в ужас (p. 129 у Schwarze — Petermann).

70.Köhler, S. 12.

71.Norden, S. 65.

72.Brandt, Die mand. Relig.; Bousset, Hauptprobleme, в нескольких местах.

73.Наряду с этими политеистическими мыслями нам встречаются и монотеистически направленные. Мир тогда предстает как дело единого истинного Бога, в котором зло не является сущностно конститутивным, а претерпевает вторичное выведение.

74.Brandt, Die mand. Relig., S. 93.

75.Kessler, Die Mandäer, S. 155 f, особ. S. 182.

76.Kessler, Mani, Manichäer, S. 206 ff, и ders., Mani, Forschungen.

77.Reitzenstein, Poimandres, S. 332, далее S. 48 ff, и 81 ff; ср. также Bousset, Hauptprobleme, S. 166 ff. и др.

78.Hilgenfeld, Die Ketzergesch., особ. S. 149 ff. и 163 ff.

79.Freudenthal, bes. S. 92 ff. и 133 ff.

80.Iren., Adv. haer. I 23,2 и 4 и след.; Epiphan., Haer. 23,1, Philastrius, Haer. 31 и 32, Theodoret, Comp. I 2 и след.; Euseb., KG. IV 7,3 и след.

81.Orig., C. Cels. I 57,26 и след.: ἠθέλησε… Δοσίθεος πεῖσαι Σαμαρεῖς, ὅτι αὐτὸς εἴη ὁ προφητευόμενος ὑπὸ Μωυσέως Χριστός.

82.Orig., C. Cels. VI 11,18 и след.: ἐπεὶ ὁ (Σίμων) μὲν ἔφασκεν αὐτὸν εἶναι δύναμιν θεοῦ… ὁ δὲ (Δοσίθεος) καὶ αὐτὸς υἱὸς τοῦ θεοῦ.

83.Pseudoclem. Rec. II 8: unde et illi triginta quasi secundum lunae cursum in numero dierum positi videbantur.

84.Ср. Adv. haer. I 23,1–4.

85.У Epiphan., Haer. 21,2 она называется πνεῦμα ἅγιον, προύνικος.

86.Tertull., De an. 34: Epiphan., Haer. 21,1.

87.Plutarch, Περὶ Ἴσιδος καὶ Ὀσίριδος cap. 41: τῷ μὲν ἡλίῳ τὸν Ἡρακλέα μυθολογοῦσιν ἐνιδρυμένον συμπεριπολεῖν, τῇ δὲ σελήνῃ τὸν Ἑρμῆν λόγου γὰρ ἔργοις ἔοικε καὶ σοφίας τὰ τῆς σελήνης, τὰ ἥλίου πληγαῖς ὑπὸ βίας καὶ ῥώμης περαινόμενα. Pseudoclem. Rec. II 12: Lunam… esse sapientiam.

88.Pseudoclem. Rec. I 72 говорит Симон: se esse quendam Stantem, hoc est alio nomine, Christum, et virtutem summam excelsi Dei, qui sit supra conditorem mundi. Ср. также Rec. II 8 f.

89.У Иеронима, Comment. in Matthaeum cap. 24 (у Migne, Patr. lat. 26, S. 183) Симону приписываются эти слова: ego sum sermo Dei, ego sum speciosus, ego paracletus, ego omnipotens, ego omnia Dei. В Псевдоклем. Rec. II 8 Симон говорит: Adorabor ut Deus, publice divinis donabor honoribus. Ср. также Rec. I 72.

90.Rec. II 12: Lunam vero, quae secum est, esse de superioribus coelis deductam eandemque cunctorum genetricem asserit esse sapientiam.

91.Rec. III 47: quia ego sum filius Dei stans in aeternum, et credentes mihi similiter stare in perpetuum faciam.

92.Rec. II 58 говорится о теле души, оно есть omnibus tenebris tetrius и omni luto gravius.

93.Эта Ἀπόφασις μεγάλη упоминается также в учении наассенов Philos. V 9 (p. 16828). Система наассенов и ператов имеет сходство с воззрениями, представленными в этой книге.

94.Philos. VI 9 (p. 23674) и VI 18 (p. 25215 и след.): δύναμις ἀπέραντος.

95.Philos. VI 16 (p. 24867): πάντα οὖν, φησί, τὰ ἀγέννητά ἐστιν ἐν ἡμῖν δυνάμει, οὐκ ἐνεργείᾳ. ἐὰν δὲ οὖν τύχῃ τοῦ λόγου τοῦ προσήκοντος καὶ διδασκαλίας… οὐκ ἔσται ἄχυρα καὶ ξύλα τὰ γεννώμενα πυρί, ἀλλὰ καρπὸς τέλειος ἐξεικονισμένος, ὡς ἔφην, ἴσος καὶ ὅμοιος τῷ ἀγεννήτῳ καὶ ἀπεράντῳ δυνάμει.

96.Philos. VI 17 (p. 24888 и след.): τρεῖς γάρ, φησίν, εἰσὶν ἑστῶτες, καὶ ἄνευ τοῦ τρεῖς εἶναι ἑστῶτας αἰῶνας οὐ κοσμεῖται ὁ γεννητὸς ὁ κατ» αὐτοὺς ἐπὶ τοῦ ὕδατος φερόμενος, ὁ καθ» ὁμοίωσιν ἀναπεπλασμένος τέλειος ἐπ [ουράνιος], κατ» οὐδεμίαν ἐπίνοιαν ἐνδεέστερος τῆς ἀγεννήτου δυνάμεως γενόμενος. τοῦτέστιν ὁ λέγουσιν· Ἐγὼ καὶ σύ ἕν, πρὸ ἐμοῦ σύ, τὸ μετὰ σὲ ἐγώ. Αὕτη, φησί, ἐστὶ δύναμις μία, διηρημένη ἄνω κάτω, αὑτὴν γεννῶσα, αὑτὴν αὔξουσα, αὑτὴν ζητοῦσα, αὑτὴν εὑρίσκουσα, αὑτῆς μήτηρ οὖσα, αὑτῆς πατήρ, αὑτῆς ἀδελφή, αὑτῆς σύζυγος, αὑτῆς θυγάτηρ, αὑτῆς υἱός, μήτηρ, πατήρ, οὖσα ῥίζα τῶν ὅλων.

97.Ср. неоплатонические и немецко-идеалистические ходы мысли.

98.Lipsius, Der Gnostizismus, S. 41 ff; Baur, Die christl. Gnosis, 36 ff; Friedländer, Der vorchristl. jüd. Gnostizismus; Bousset, Die Relig. d. Judent., S. 411 f; Schürer, S. 831 ff; Zeller III 2, S. 385 ff; Loofs, Leitf. d. DG., S. 62 ff; Windelband, S. 183 f, 191 f, 201 ff.

99.Wernle, S. 403; Joel, I, S. 114 ff; Bousset, Die Relig. d. Judent., S 336 f; Lipsius и Baur (выше стр. 46 прим. 1).

100. Ср. особ. Krebs, Der Logos.

101. Friedländer, Der vorchristl. jüd. Gnostiz., S. 49; там же подтверждения.

102. Далее Joel I, S. 151 ff.

103. Joel I; S. 119 ff, 131 ff.

104. Bousset, Die Rel. d. Judent., S. 237 ff; Wernle, S. 403.

105. Flav. Josephus, Bell. lud. II 3 (opp. V p. 142 ff); ср. особ. об учении о душе II 8,11 (p. 167 ff), об аскезе II 8,2 (p. 161), о ессейских спекуляциях и магии II 8,6 и 7 (p. 164 f), об отношении ессеев к жертвам Antiquit. lud. XVIII 1–5 (opp. IV p. 139). Об их аллегории сообщает Euseb., Praep. ev. VIII 10,10–12. Ср. кроме того Philos. IX 18–28, Epiphan., Haer. XX 3; Döllinger, Heident. u. Judentum, раздел о ессеях и терапевтах; Bousset, Die Rel. d. Jud., S. 431 ff; Schürer, S. 467 ff; Zeller III 2, S. 598 ff и 377 ff; Hilgenfeld, Ketzergesch., S 87 ff; Pfleiderer, Das Urchristent., S. 1 ff; Baur, Die Christl. Gnosis, S. 46 ff.

106. Zeller III 2, S. 277 ff.

Вторая глава. Догматика христианско-гностических систем

Представлен полный перевод второй главы («Догматика христианско-гностических систем») классического труда по истории догматики, посвященной анализу христианского гностицизма. В главе дается подробный обзор и классификация гностических учений II века, рассматриваемых как развитие дохристианского, синкретического и натуралистического гностицизма. Автор выделяет три основные группы: 1) иудео-христианский гносис (эбиониты, элкезаиты, псевдоклементиновы Гомилии, Керинф), пытающийся синтезировать христианство с иудаизмом; 2) языко-христианский гносис (Саторнил, Василид, офиты, Юстин, валентиниане, докеты, наассены, ператы, Карпократ), который, сохраняя видимость абсолютности христианства, по сути растворяет его в натуралистических и философских спекуляциях, рассматривая мировую историю как процесс эманации, смешения и последующего разделения духовного и материального начал; 3) гностические системы, приближающиеся к церковному христианству (Маркион, Апеллес, Гермоген, Татиан, Бардесан, Пистис София, книги Иеу), которые, несмотря на сохранение гностической основы, смягчают радикальный дуализм, придают большее значение этике и вере, признавая особую роль исторического Иисуса Христа. Центральной темой всех рассмотренных систем является учение о падении и искуплении как космическом процессе, обусловленном смешением света и тьмы, духа и материи. В заключении констатируется, что, несмотря на все попытки создать возвышенную религию откровения, христианский гностицизм так и не смог преодолеть свой натуралистический базис, унаследованный от дохристианских языческих культов.

Соединение с христианством не привело к изменению сущности гносиса. И в христианских гностических системах мы вновь обнаруживаем основную структуру и натуралистический характер дохристианского гностицизма.

Первые следы беспокойства, причиняемого гносисом молодому христианству, встречаются нам уже в Священном Писании; однако сообщения слишком фрагментарны, чтобы можно было составить отчетливую картину учения и характера этого гносиса. В Кол. 2, 8 и 18 предостерегают от тех, кто обольщает философией и пустым обманом, человеческими преданиями и стихиями, а не держится Христа; от тех, кто обольщает почитанием ангелов, вторгаясь в то, чего не видели, и не держится главы. В Деян. 8, 9 и далее выступает гностик Симон и обольщает многих своим волшебством (ср. ст. 18 и далее); в Иуд. 4 упоминаются люди, отвергающие единого Владыку, Господа нашего Иисуса Христа. Согласно 1 Тим. 1, 4, следует остерегаться тех, кто учит басням и бесконечным родословиям, которые производят больше споры, чем назидание; согласно 4, 3 — тех, кто запрещает вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил; 2 Тим. 2, 23 призывает Тимофея уклоняться от глупых и невежественных состязаний, рождающих ссоры (ср. Тит. 3, 9). В Откр. 2, 6. 15. 24 упоминаются николаиты; кажется, они выводили безнравственный антиномизм из дуалистических спекуляций. В 1 Ин. 4, 3 ведется полемика против лжеучителей, которые разделяют Христа на призрачного человека и эон; согласно 1 Ин. 2, 22, есть много обольстителей, которые не исповедуют, что Иисус Христос пришел во плоти. Во всех этих местах речь идет о синкретических образованиях, которые соприкасаются с гностическим мировосприятием, хотя в каждом отдельном случае их не всегда можно точно идентифицировать.

§1. Гностицизм, отождествляющий христианство и синкретическое иудейство

1. Гностические эбиониты и элкезаиты.

Если в первом веке следы гностицизма были еще незначительны, то с начала второго века гностическое движение и спекуляция быстро достигают высоты и плодотворности, которые едва ли имеют параллель в истории философии и религии. Осязаемо и отчетливо он предстает нам на иудео-христианской почве у гностических эбионитов и элкезаитов [1], в псевдоклементиновых Гомилиях и у Керинфа. Характерная особенность этих направлений состоит в том, что каждое из них, хотя и совершенно различным образом, пытается приравнять новую религию христианства к синкретической, разложившейся форме иудаизма, чтобы таким образом превратить его в абсолютную мировую религию.

Эбиониты и элкезаиты принадлежат друг другу, хотя и расходятся в деталях. Их религия представляет собой смесь иудео-христианских и язычески-натуралистических элементов [2]. С помощью христианских идей и новых откровений, которые должны дополнить откровение, данное через исторического Иисуса, они хотят возвести очищенный мозаизм в ранг универсальной религии. В деталях они придерживались следующих воззрений:

Учение о Боге. Эбиониты твердо держались единства Бога. Этот единый Бог не имеет рядом с собой ограничивающих Его власть, миросозидающих ангельских сил [3]. Он сам является непосредственным источником тварного бытия [4]. Однако, согласно сообщению Епифания, это, вероятно, уже означало видоизменение понятия Бога в сторону натурализма, подобного тому, с которым мы встречаемся, например, у Симона в «Άπόφασις μεγάλη», а позже в системе псевдоклементиновых Гомилий, а также у офитов в «Философуменах», когда дьявол и Христос были почти уравнены, дьявол — как бы владыка этого эона, Христос — владыка того эона, оба поставленные так Богом [5].

Равным образом элкезаиты были монотеистами. Истоки бытия возводятся к Богу (Philos. X 29 p. 530, 17 и далее). Рядом с Ним стояли Христос и святая Руах, его сестра, как ангельские силы огромной величины. Христос также назывался Сыном Божьим и великим Царем [6].

Здесь мы уже имеем намеки на божественные ипостаси, в которых Божественное, как вообще в гносисе, уже не присутствует во всей своей полноте.

Возникновение мира. В понимании происхождения мира и человека эти группы, по-видимому, в целом оставались более верными библейскому изображению. Мир — это дело самого Бога, а не подчиненных духов [7]. Исключение составляет та секта, которую упоминает Епифаний (Haer. XXX 16), считавшая дьявола, подобно Христу, сыном Божиим. Она еще займет нас в следующем разделе.

Напротив, гностический синкретизм отчетливо проявился в идее откровения. По мнению эбионитско-элкезаитских кругов, все основывалось на откровении, причем Христос считался носителем этого откровения. Но не довольствовались историческим Иисусом. Историческое откровение переделывалось и расширялось. И эти расширения также привязывались к имени Христа. Он не только передал вместе со своей сестрой Руах Элкезаю книгу откровения, но и был источником откровения от начала времен, сначала в Адаме, затем в Иисусе (Philos. IX 13, X 29 p. 530, 19 и далее). В соответствии с их пониманием откровения было и отношение этих людей к Ветхому и Новому Завету. Они отвергали Павла и из Нового Завета признавали только Евангелие от Матфея [8]. Они называли его Евангелием «καθ» Ἑβραίους» [9]. Напротив, свои учения они подкрепляли другими писаниями под именами апостолов: Иакова, Матфея и Иоанна [10].

О сампсеях или элкезаитах Епифаний сообщает, что они не признавали ни апостолов, ни пророков [11]. Закон они принимали не полностью в изложении Моисея [12]. Эбиониты толковали пророков в странных, своеобразных интерпретациях (Iren., Adv. haer. I 26). По Епифанию, для них между Аароном и Иисусом не было религиозных авторитетов. Единственным пророком истины им считался Христос [13].

Как эбиониты, так и элкезаиты отвергали кровавые жертвы; при этом они ссылались на Евангелие евреев, в котором Иисус сказал: он пришел упразднить жертвы, иначе гнев Божий не прекратится [14]. Напротив, закон и обрезание должны были соблюдаться (Philos. IX 14 p. 464, 81 и далее). Эбиониты хвалились обрезанием и исполнением закона, потому что через это они уподоблялись патриархам, даже самому Христу [15].

Христология. Из этого, в общем-то уже несколько гностического, понимания откровения вытекает гностическая христология эбионитов. Некоторые рассматривали Иисуса как непосредственно созданного Богом Адама [16]. Таким образом, уже Адам обладал истинной религией, и поскольку Адам идентичен Иисусу, его религия не претерпела расширения и углубления. Следовательно, она является постоянным духовным достоянием людей. Другие считали Христа первозданным, духом превыше всех ангелов и правителей — грядущего мирового века, который сначала пришел в Адаме, а в последний раз с телом Адама как Иисус [17]. Он являлся патриархам, страдал и умер в теле Адама [18]. Здесь Христос все же нечто более высокое, сверхземное, время от времени вступающее в мир. Религия постольку универсалистична, поскольку она существовала с самого начала. Третьи, опять же, понимали Христа как дух, который в конце концов облекся в Иисуса как в одеяние [19], или учили, что Христос при крещении в образе голубя сошел на человека Иисуса [20], и благодаря этому тот стал Сыном Божиим и пророком. Далее у эбионитов встречается мнение, что Христос — просто человек, как и все прочие. Христом он называется потому, что никто, как он, не исполнил закон (Philos. VII 34 p. 106 и далее).

Согласно Элкезаю, Христос стал человеком, как и все прочие. Но он родился не впервые сейчас, а уже много раз являлся (Philos. IX 14. p. 464 и далее). Он входил во многие тела, проходил, таким образом, через своего рода переселение душ и в последний раз явился в Иисусе. Так он то был рожден по устроению Божию, то вступал в бытие как дух, то рождался от девы, то нет (Philos. X 29 p. 530, 19). По Феодориту, некоторые признавали рождение от девы [21]. Другие отрицали, что он человек [22].

Здесь уже различаются Христос — высшее, и Иисус — низшее начало в Искупителе. Представления о них колеблются.

Во всяком случае, искупление состояло не в единичном историческом акте, а в процессе, который понимался то более натуралистически, то более сверхъестественно. Страдания и смерть Иисуса были лишены значения. Христианство предстает не как существенный прогресс в религиозном развитии; ведь все полностью и в полноте существовало еще со времен Адама. Иисус искупает только своим примером. Он образцово исполнил закон; поэтому он стал Христом. И кто подражал ему, тот мог стать Христом [23]. Тем самым искупление снова определяется натуралистически.

Подробностей об искуплении и эсхатологии мы не узнаем.

Учение о таинствах также обнаруживает гностические следы. Книга Элкесая возвещала новое крещение во оставление грехов «во имя великого и высочайшего Бога и во имя Сына Его, великого Царя, и с призыванием семи свидетелей: неба, воды, святых духов, ангелов молитвы, елея, соли, земли» (Philos. IX 15 p. 466 и далее). У Епифания (Haer. XIX 1) Элкесай рекомендует своим последователям почитать соль, воду, землю, хлеб, небо, эфир, ветер. По Брандту, вода имеет космическое и сакральное значение; соль и хлеб — только сакральное. Земля, небо и эфир, во всяком случае, считаются лишь космическими величинами. В этих элементах, вероятно, следует видеть следы божественных ипостасей. Крещение имело также магическое действие, например, против укуса собаки; по Епифанию (Haer. XXX 17), тот, кого постигла болезнь или укусила змея, должен войти в воду и призвать над ней семь свидетелей клятвы [24]. Более того, он сообщает даже о ежедневных крещениях у эбионитов [25]. С этим далее связывалась астрология. Дни крещения определялись по положению светил (Philos. IX 16 и далее).

Практически эти направления придерживались аскетических принципов, хотя и почитали элементы. Это тоже гностично. Как рассказывает Епифаний, они практиковали полное воздержание от употребления мяса [26]; согласно «Философуменам» (IX 15 p. 466 и далее), половое осквернение считалось грехом κατ» ἐξοχήν, и Епифаний (Haer. XXX 2) передает, что эбиониты после полового акта совершали литургические омовения. Напротив, они так низко ценили девство, что это граничило с лаксизмом [27].

2. Система псевдоклементиновых Гомилий. [28]

К кругу эбионитских идей принадлежат, по крайней мере до известной степени, и псевдоклементиновы Гомилии. Они хотят, среди прочего, бороться с гносисом, но при этом сами же представляют гностические воззрения. Согласно литературной критике, здесь несколько сочинений переработаны одно в другое [29], чья основа, по Харнаку, была иудео-христианско-гностической. На основе этого объединения разнородных составных частей объясняется содержательная противоречивость данного сочинения. В книге явно сосуществуют два способа рассмотрения: метафизически-гностический и иудейски-этический. Часто они пытаются уравновесить друг друга, но также часто проходят параллельно, непримиримо. В нижеследующем будут выделены только гностические мысли, которые, несмотря на прочую полемику против гностицизма, повсеместно представлены и прорывают чисто христианское или специфически иудейское.

В учении о Боге сильно подчеркивается единство Бога. Он — источник и причина всего [30], единственно истинно Сущий [31], невидимое световое существо (Hom. XI 4, XVII 7 u. 16). Все, даже все противоположности, Он заключает в Себе и потому Он — постижимое и непостижимое, близкое и далекое [32]. Он — сердце мира, от которого исходит всякая жизнь (Hom. XVII 9), и как жизнь исходит от Него, так и возвращается к Нему [33]. Он — безразличие (индифферентность), одновременно ὕλη и πνεῦμα, мужчина и женщина. Вследствие внутреннего процесса Божество дифференцируется; дух и материя расходятся в раздельное бытие, и этот дуализм проходит теперь через весь универсум. От Бога все бытие разделено надвое, но вновь и вновь соединяется в отдельных этапах в форме сизигий (Hom. II 15 и далее), так что в моментах синтеза мы снова имеем целое. Этот процесс развертывания, который одновременно является жизненным процессом Бога (Hom. XX 6), продолжается, пока, наконец, не находит своего рода точку покоя в человеке, в микрокосме (Hom. XI 4). От него начинается возвращение к Богу, которое опять же протекает в разделениях и сизигиях. Последние образуются по определенным законам, и познание их таинственных норм является условием блаженства (Hom. II 15, III 16). Это пантеистически-монистическое учение о Боге напоминает стоическую, шеллинговскую и отчасти также спинозистскую метафизику, а также их современное многообразное воплощение в психологии и теософии (ср. также Hom. XVII 7 и далее).

Мир. Материя, которая также обозначается как οὐσία и ὕλη (Hom. XIX 17 u. XX 8), есть тело Бога (Hom. XVII. 7). Поэтому она также является живым существом [34], оживленным пронизывающей все мировой душой (Hom. IX 12). Она состоит из четырех элементов: теплого, холодного, влажного и сухого [35], или, согласно Hom. VI 24: из земли, воды, воздуха и огня. Вследствие смешения этих элементов возникла жизненная похоть (Hom. III 33). Как сущностная составная часть Бога, ὕλη столь же вечна, как и Бог [36].

При этом мирообразовании речь идет лишь о развертывании и дифференциации Божества, а не об эманации, хотя некоторые обороты, кажется, предполагают таковую.

Из смешения элементов далее произошел дьявол [37]. Он, вероятно, идентичен вышеупомянутой жизненной похоти и функционирует как мировая душа. Последняя согласно Hom. IX 12 также приравнивается к демонам, которые одной сущности с дьяволом. Четыре элемента, из смешения которых он возник, суть соматическая τροπή Бога (Hom. XX 6), следовательно, и сам дьявол. Этот дьявол правит посюсторонним миром, который мал, женственен и временен. Потусторонний мир мужественен, велик и вечен и управляется πνεῦμα или Сыном [38]. Πνεῦμα — это духовная сторона Бога, поскольку она обращена к миру, и породило как понятие самого себя Сына, покой πνεῦμα, тогда как обращенная внутрь, отвернутая от мира сторона Бога есть σοφία (Hom. XVI 12, XI 22).

Сын и дьявол объединяются в сизигию, причем так, что здесь, как и в других сизигиях, всегда предшествует доброе, мужественное, великое, тогда как малое и женственное следует. Соответственно этому порядок развертываний или комбинаций складывается, например, следующим образом: небо и земля, день и ночь, свет и огонь и т. д. вплоть до человека. Здесь порядок меняется, так что теперь, наоборот, сначала идет плохое, а затем уже лучшее. Следуют друг за другом Каин и Авель, ворон и голубь Ноя, Измаил и Исаак и т. д. В космическом ряду, таким образом, предшествует доброе, в историческом — злое (Hom. II 15 и далее).

Антропология. В Адаме, первом человеке, как уже было указано, заканчивается первый ряд развития, и от него исходит второй. Он — обобщение всех элементов, из которых состоит мир. Он — повторение Бога в ходе развития бытия [39]. Поэтому он также образование особого рода, отличное от прочих людей: в нем еще живет дух Божий; его πνεῦμα, очевидно, идентично πνεῦμα Бога; ибо оно равно животворящему πνεῦμα (Hom. III 28). Согласно Hom. III 20, Адам обладает πνεῦμα Христа; он пророк (Hom. III 26) и знает все [40]. Как его меньший образ следует за ним его женский σύζυγος, Ева. Она относится к нему как οὐσία к μετουσία, как луна к солнцу [41], как настоящий мир к будущему (Hom. III 22). Как Адам есть истинный пророк, так она есть ложный пророк и сплошное заблуждение [42].

Как микрокосм, человек, подобно космосу, имеет соматическую сторону, σῶμα ἔμψυχον, и пневматическую сторону [43]. В протопластах эти две стороны еще разделены. Адам есть πνεῦμα, Ева — σῶμα. Происходящие от их сизигии потомки наследуют теперь от Евы соматическое, от Адама пневматическое [44], и потому они одновременно пневматичны и соматичны, отчасти истина, отчасти заблуждение.

Откровение. В Адаме, олицетворенной истине, изначально дана и вся истина как Божье откровение, которой в Еве противостоит воплощенное заблуждение. В детях первых людей оба принципа являются смешанными, истина и заблуждение обитают вместе в одном и том же человеке. Преобладающее определяет внутреннюю сущность, уже не пол, как у протопластов.

Все люди в основе имеют один и тот же принцип, πνεῦμα, как Адам-Христос, даже если он почти повсюду омрачен заблуждением. Следовательно, во всех семенно заложена истина и ждет лишь раскрытия и развертывания (Hom. XVII 18). Его приносит откровение (Hom. II 5).

В отдельных пунктах истории истина и заблуждение снова расходятся; являются истинный и ложный пророк. Проповедь последнего темна и неясна, склоняет к блуду, войне, идолослужению и пению псалмов (Hom. III 14, 23, 25). На службе этого ложного пророчества стоят, например, Измаил, Исав, Аарон, Иоанн Креститель и т. д. Несомненно, истинный пророк являлся в Адаме (Hom. III 18), Моисее (Hom. II 38, Hom. III 47) и во Христе. Согласно другим местам, кажется, что также Енох, Ной, Авраам, Исаак, Иаков причисляются к его орудиям (ср. Hom. XVIII 14 и XVII 4); ибо они вместе с другими называются семью столпами мира. Истинный пророк обладает всеведением. Он безгрешен (Hom. II 6, II 50), причем в силу своей природы, потому что обладает πνεῦμα. Ложь для него сущностно невозможна (Hom. II 11, III 12). Он говорит ясно и недвусмысленно (Hom. III 13 и далее). Согласно «Рекогнициям», истинный пророк всегда присутствовал в мире [45].

Он всегда один и тот же человек Адам-Христос, который под меняющимися именами и обликами является в различные временные периоды в этом эоне, пока, наконец, по милосердию Божию помазанный, за свои труды в будущем эоне, своем царстве, не достигнет покоя (Hom. III 20). И как Адам в истинном пророчестве, так Ева в лжепророчестве постоянно возвращается. Но в то время как сама Ева следовала за Адамом, в потомках она всегда имеет временное первенство [46]. Она омрачает откровение истины и делает необходимым новое явление истинного пророка [47]. В последний раз враждебные принципы противостоят друг другу в сизигии Антихрист-Христос [48].

С точки зрения истории религии, это взаимодействие между истинным и ложным пророчеством выразилось следующим образом: пророки Ветхого Завета суть лжепророки. Также и Пятикнижие содержит очень много неправды, потому что оно говорит о Боге недостойное [49]. Поэтому сам Иисус отменяет отдельные части Ветхого Завета, например, жертвы, в доказательство того, что речь идет о фальсификациях (Hom. III 48 и далее). Из испорченного Писания отныне можно доказывать все мнения (Hom. III 10). Из него можно вычитывать то, что подходит к собственной сущности и служит особым целям [50].

Как Ветхий Завет представляет собой смесь женственного и мужественного, так язычество почти исключительно женственно и чувственно, установление демонов (Hom. IV 12 и далее). То, что по отношению к человеку есть чувственность и разум, то в большом масштабе мира означают, с одной стороны, язычество и иудейство, с другой стороны, христианство.

Постоянно возвращающийся истинный пророк возвещает всегда одну и ту же религию. Этим, однако, откровение не становится богаче и не глубже; ибо позднейшее возвещение служит лишь освежению более раннего, затемненного ложью. Но, несмотря на идентичность истинного пророка во всех его отдельных проявлениях, Адам, Моисей и Христос все же превосходят остальных учителей религии. И соответственно из всех религий особенно выделяются прарелигия, мозаизм и христианство [51]. И как Христос в конце концов превосходит всех пророков, так христианство — остальные религии: это универсализация очищенного иудейства [52].

Христология. Тем не менее, Иисус Христос не Бог, хотя он и превосходит всех людей; он, скорее, лишь особое воплощение Сына Божьего, πνεῦμα [53]. Но поэтому он стоит не только надо всем человечеством, чья сущность в глубочайшей основе, хотя и многообразно затемненная и специфицированная, равна его собственной, но и над всеми истинными пророками, поскольку ему одному дается предикат Сына Божьего и в нем истинный пророк приходит к покою. Он — пронизывающий и наполняющий человечество под разными именами дух истины, выразитель духовной истории развития человечества. — Как следует мыслить вочеловечение Христа, весьма неясно. Рождение от девы было, вероятно, невозможно уже потому, что женщина считалась лжепророком, во Христе же могла быть только истина. По той же причине, собственно, исключено и всякое естественное зарождение у Иисуса. Система, кажется, требует, чтобы он каждый раз в определенной для него точке истории вступал в бытие как готовый человек. Его страдания и смерть упоминаются, но не имеют значения (Hom. III 19, XI 20).

Явление Иисуса Христа обусловлено злом. Но настоящего греха в нравственном смысле не существует. С необходимостью все распадается на противоположности, с необходимостью каждый член развития на своем месте есть то, что он есть, как дьявол, так и лжепророк, как и зло вообще (Hom. II 15). Порядок сизигий, в силу которого сначала плохое необходимо следует за добрым, а затем, от человека и далее, наоборот, истина необходимо следует за заблуждением, а также противоположность между мужественным и женственным принципом есть естественный закон, внутренне определяющий как великие мировые периоды, так и отдельное. Так зло становится физико-космической потенцией. В своем действии оно предстает как ложь и заблуждение (Hom. I 18), как власть соматического, омрачение пневматического. Это необходимая переходная стадия мирового процесса и потому в конце концов служит добру и разрешается в него (Hom XVII 9). Вследствие этого даже о дьяволе можно сказать, что он не делает ничего злого и повинуется Богу [54]. Как в большинстве прочих систем возникновение мира и история человечества вызываются и начинаются падением Софии Ахамот, так и здесь зло является движущим принципом в развитии, по крайней мере, во втором порядке сизигий, начинающемся от Адама. Правда, в этой системе происходит немотивированное изнутри усиление зла тем, что оно от протопластов преобладает. Но это лежит в интересе ведения мысли; поскольку все должно закончиться в Боге, Бог должен быть последним звеном процесса, следовательно, зло должно господствовать перед Ним. Согласно Hom. II 15, этот перелом в начале второго ряда вызвала человеческая свобода. Но как бы ни подчеркивалась индивидуальная свобода (Hom. VIII 16, II 15) — вообще только у человека начинается вопрос о свободе — с указанными основами системы она несовместима. Эта свобода, как у Софии Ахамот (ср. особенно систему «Пистис Софии»), космически обусловлена.

Искупление. Если зло есть омрачение духа, то его преодоление может произойти только через просвещение и научение, через принятие откровения и его предания. Поэтому для искупления необходимо лишь присоединение к истинному пророку, к Иисусу, или Моисею, или Адаму (Hom. VIII 6); только иудей, верующий в Моисея, не должен ненавидеть Христа, а язычник, верующий в Иисуса, не должен отвергать Моисея (Hom. VIII 7). Как истинная религия и откровение, а также истинный пророк существовали изначально, даже если их действенность проявлялась не во всех точках истории одинаково, так и возможность искупления в принципе была всегда. Но каждый должен приобрести его для себя отдельно и совершить его над самим собой. Для спасения необходима γνῶσις, прежде всего γνῶσις Бога [55] и внутренней сущности сизигий (Hom. II 5, III 16). В Hom. III 18 говорится, что γνῶσις — единственный ключ к двери вечной жизни, и кто презирает ее, погибает (ср. Hom. VII 7). Все бытие растворяется в знании, в осознанном бытии; ибо согласно основному воззрению женственное, подлежащее преодолению, считается дефективным не только в знании, но и в бытии. В других местах, опять же, весь упор делается на добрые дела и на исполнение закона (напр., VII 8, XI 10). Главная добродетель — человеколюбие. Оно мужско-женственно; ибо оно включает в себя милосердие, которое женственно, и любовь к ближнему, которая мужественна [56].

Таинства. Наряду с γνῶσις необходимо крещение (Hom. VIII 22 и далее, XI 25 и далее). Оно имеет силу погасить огонь, который стоит за грех и страсти и потому принадлежит к левой или плохой стороне (Hom. XI 26), т. е. устранить ослепление духа. Через крещение человек приходит к осознанию самого себя. Поэтому Климент после крещения снова узнает отца и мать (Hom. XI 35, XII 23). Вечеря упоминается вскользь (Hom. XI 36, XIV 1); при этом в качестве святых элементов называются только хлеб и соль.

Аскеза. Понимание материи как левой стороны Бога, противостоящей πνεῦμα, неизбежно ведет к аскезе. Всякая собственность считается грехом [57]. Внушается возможно большее воздержание в еде и питье, потому что с пищей в человека входит пронизывающая все мировая душа, дьявол (Hom. VIII 18, IX 12, XV 7). Употребление мяса совершенно запрещено [58] (Hom. III 45). Из-за неизбежно частого соприкосновения с материей предписаны повторные омовения; ибо внешнее и внутреннее влияют друг на друга [59]. Брак в разное время рассматривается как оскверняющий; наряду с этим встречается, конечно, и его одобрение. После супружеского соития предписывалось очищение (Hom. VII 8, XI 28 и др.). При понимании женщины в Гомилиях это понятно.

Все эти мысли, собственно, лишь слабо связаны с основной структурой системы; ибо последняя исключает личную свободу, тогда как усвоение откровения, аскеза и т. д. требуют ее.

Эсхатология. О конце мира мы также находим гностические воззрения. В конце противоположности соматического и пневматического, лжи и истины еще раз резко расходятся в Антихристе и во Христе. Христос приходит в конце как вечный свет, прогоняющий всю тьму [60]. Благочестивые возвращаются затем в лоно Бога (Hom. XVII 10). Ведь они совершенно световые природы; также и их тела суть свет [61]. Бог притягивает их к себе, как солнце горный туман (Hom. XVII 10). О конечной судьбе злых имеются различные представления. Упоминается простое очищение огнем (Hom. IX 9, IX 13, XI 10), конечное уничтожение (Hom. III 6, 59, VII 7). Вечность ада преподается в Hom. XI 11. Согласно Hom. XX 9, дьявол преобразуется и входит в Бога. С этим, вероятно, лучше всего согласуется предположение, что все души очищаются и затем также возвращаются к Богу, от которого они исшли. Самое большее, с основной мыслью можно было бы согласовать еще и полное уничтожение зла. Ибо как все берет свое начало от Бога, так все должно и вновь впадать в Него, и ничто не может существовать вне Его. Это подтверждает Hom. II 17, где говорится, что при возвращении Христа исчезает всякая тьма, и далее Hom. XVII 9, где сказано, что все находит в Нем свой покой.

В данной системе перед нами, собственно, не развитие, а постоянный круговорот. Феноменологический дуализм метафизически снимается в натуралистическом монизме.

3. Керинф.

У Керинфа мы находим несколько иначе устроенный гносис, который по крайней мере в некоторых пунктах уже совпадает с языческо-христианским гносисом. Согласно «Философуменам» [61], он позволял определять себя скорее египетской, чем библейской мудростью.

Представление о Боге. По воззрению Керинфа, Бог восседает в великой мировой дали. Он развертывается в двух моментах или ипостасях в Единородного и его Сына, λόγος (Iren., Adv. haer. III 11). Миру Он неизвестен.

Возникновение мира. Земное бытие обязано своим происхождением существу, стоящему глубоко ниже Бога, которое не имеет никакого общения с Богом, даже не знало Его (Iren., Adv. haer. I 26, III 11); по Епифанию [62], мир был создан ангелами. Один из этих миросозидающих ангелов есть Бог иудеев [63].

Откровение. От него и его ангелов происходит также Ветхий Завет [64]. Хотя между верховным благим Богом и миросозидающим, законодательствующим Богом существует напряжение, которое, однако, еще не перерастает в полный дуализм, Закон все же содержит также и доброе, почему Керинф отчасти с ним и соглашается [65]. Значит, в Боге иудеев и его ангелах все же должно было жить и исходить от них в миротворение и Ветхий Завет нечто более высокое. Правда, в изложении Епифания [66] об этом Боге говорится, что он не благ. Во всяком случае, творение этих низших сил полно несовершенства. Лишь откровение Иисуса имеет истинную ценность. Но Керинф определяет его объем вполне гностически-субъективно, отвергая также часть новозаветных книг. Как сообщает Филастрий [67], он принимал только Евангелие от Матфея и отвергал все остальное. По Епифанию [68], он и с этим соглашался лишь отчасти.

Христология. Вершину религии, таким образом, представляет Иисус Христос. Он является здесь, по гностическому способу, разделенным на человеческий принцип Иисуса и высшее духовное существо Христа. Последний происходит от высшего Бога и есть высшая духовная сила, которая при крещении сошла на Иисуса, открыла ему неведомого Отца и наделила его чудотворной силой (Iren., Adv. haer. I 26, III). Иисус — обычный человек, сын Иосифа и Марии; только превосходил он всех прочих праведностью, мудростью и разумением (Iren., Adv. haer. I 26). Он страдал, умер и воскрес из мертвых. Христос же покинул его еще прежде; ибо Он не мог страдать, так как был духовен [69]. Искупительная смерть Иисуса для Керинфа не имеет значения; его воскресение, согласно сообщениям Филастрия и Епифания, еще предстоит [70].

Искупление, по представлению Керинфа, основывается на принятии очерченного им христианского откровения, при частичном примыкании к иудаизму; он требовал обрезания и соблюдения субботы [71].

О магии у него ничего не сообщается. Правда, Епифаний сообщает (ср. Haer. XXVIII 6), что некоторые из его последователей давали креститься за умерших.

В эсхатологическом отношении мы узнаем только через Евсевия (Церк. Ист. III 28), что он придерживался хилиазма.

Итак, если иудеохристианский гносис, как мы видели, пытается, по крайней мере, еще отчасти удержаться на библейской почве, то внутренне он все же подпадает синкретизму и натурализму.

§2. Гностицизм, сохраняющий абсолютность христианства, но внутренне его язычествующий и натуралистически разлагающий

На почве языко-христианского гносиса нам на первый взгляд предстает почти невообразимое изобилие форм. И все же можно обнаружить руководящие основные линии развития, которые, несмотря на все переработки, стирания и разрастания, снова и снова проявляются. В целом мы и здесь повсюду находим те элементы, которые мы распознали в относительно простом учении Симона и мандеев, то есть дохристианских гностиков. Если иудео-христианский гносис отчасти обнаруживает более близкое родство с мандеизмом, то языко-христианский — больше с разнообразными представлениями Симона. Его теология допускала множество возможностей видоизменения, из которых отчасти можно понять генезис следующих систем. Последние также происходят из переднеазиатско-сирийского мира представлений и в разной степени преобразованы греческой философией. Христианское, которое они содержат, почти везде можно отделить, не изменяя сколько-нибудь существенно внутреннего построения систем, — знак того, что языческие составные части носили лишь чисто внешнюю христианскую окраску. Буссэ дает важные указания для построения и дифференциации этого гносиса [72].

Все бытие распадается на три ступени: мир света, мир смешения, мир тьмы или отрицания. Во главе царства света, а также всего бытия, стоит неведомый, трансцендентный явлению Бог, который предицируется совершенно по-разному: неведомый Отец (Iren., Adv. haer. I 21, Epiphan., Haer. 23), неведомый Бог, неименуемый Отец, неизреченный Отец (Iren., Adv. haer. I 29, III). Рядом с Ним стоит Матерь, то натуралистически, в форме сизигии с Первосуществом, то растворенная в нем как имманентный принцип. В последнем случае ей остается либо чисто натуралистический характер, так что Отец предстает муже-женственным, либо она философски спиритуализируется и предстает теперь также как ἔννοια первоначала. Далее, как и у Симона, она считается обращенной к миру стороной Бога, падшим принципом, ниспадающим в материю. В этом процессе, однако, она по некоторым представлениям удваивается, так что она как высшая София остается при Отце, а как низшая оскверняется материей. Буссэ видит в ней переднеазиатскую Небесную Матерь, которая в своем двойственном характере — она, вероятно, олицетворение луны — как чистая Небесная Матерь и как богиня проституции вполне могла бы быть прототипом симонианской Елены, а также Софии.

Ниже Отца и Софии находится сфера семи планет; они — промежуточные звенья между Божеством и нижней бездной, существа то полубожественного, то демонического свойства. Во главе их стоит львиноголовый Ялдабаоф, чаще всего отождествляемый с Богом Ветхого Завета и потому также называемый Саваоф. Он относится к верховному Богу то дружественно, то враждебно. По мнению Буссэ, эти планетарные божества Вавилона при их столкновении с персидской религией были низведены до низших, демонических божеств. Сидерический характер их существа указывает также на натуралистическую природу Отца и Матери. В более философски ориентированных системах сидерические фигуры, конечно, бледнеют, как и более или менее красочные персонификации. Сфера планет носит имя Гебдомада; над ней, в Огдоаде, восходит низринутая в материю Матерь или София.

Нижний мир вместе с людьми происходит от ангелов, планетных духов. Человек создан по небесному первообразу и ангелами умышленно содержится в неведении об Отце. Через посредничество Матери некоторые люди имеют в себе высшую духовную силу, так что они сразу познают Отца, которого не познали даже ангелы, и возвышаются к Нему. Но во время земной жизни они находятся под властью планет или чувственного мира. Спаситель освобождает их, наставляя их об их родстве с высшим миром и давая им магическую силу избежать власти Семерых. Эта роль переносится на Христа. Через γνῶσις и мистерии узнают, как душа восходит через небо Семерых и защищается от власти враждебных духов. Здесь также помогают таинства, аскеза или либертинизм. С возвращением конечного к Бесконечному, которое одновременно означает уничтожение враждебного принципа или, по крайней мере, чистое разделение обоих принципов, заканчивается мировая и божественная драма.

В рамках этой набросанной основной схемы можно теперь до бесконечности умножать отдельные формы. Изложение и понимание целого можно строить либо более астрально-мифически-космогонически, либо более логически-феноменально. При этом принципы могут либо расходиться и противостоять друг другу до полной дуалистической самостоятельности, либо быть настолько редуцированы, что зло или материя предстают лишь чисто отрицательно, как простое ничто, как у Платона, то есть как естественно-необходимое, хотя и философски далее не объяснимое ограничение или торможение Бесконечного в его развертывании. Поскольку при этом история человечества также вовлекается в космогонию или логическое развитие, то, соответственно различию метафизических основ, должно возникнуть различное отношение к трем великим религиозным образованиям: язычеству, иудейству и христианству. Ясно, что все эти возможные многообразия, а также более или менее сильное подчеркивание или заострение гностического формального принципа каждый раз затрагивают и модифицируют также и догматические учения.

Иудео-христианский гносис видел в христианстве последнюю форму религии, но, тем не менее, оставался национально ограниченным; ибо христианство считалось у них очищенным, или, лучше сказать, синкретическим мозаизмом. Этот мозаизм был хотя и отчасти универсалистичен во времени; ведь уже Адам обладал всей полнотой религии, если она в ходе времени и должна была снова и снова обновляться (ср. элкезаиты, псевдоклементиновы Гомилии). Но до содержательной и локальной универсальности он подняться не мог. В этом гносисе речь шла, так сказать, лишь о самосохранении и самоутверждении высшего иудейского духа, который пытался ассимилировать себе то, что казалось ему ценным в христианстве, в вере, что это лишь древнее моисеево или даже адамово достояние. Языко-христианский гносис, который нам предстоит рассмотреть, видит в христианстве новую абсолютную религию; но оно для него лишь наиболее совершенное последнее выражение окончательного развертывания исторического духа. Поэтому христианство находят в зародыше повсюду, где возвращение духа к самому себе нашло или должно было найти свое выражение, например, в ряде языческих мифов. В центре этого гносиса стоит как Искупитель Иисус Христос, однако не столько как историческая личность, вступающая в историю в определенный момент, сколько как космическая потенция, которая, будучи вовлечена в великий процесс становления естественного хода вещей, снова поведет его ввысь, к Бесконечному.

1. Дуалистический, физико-космогонический, антииудейский или религиозно-исторический гносис в Сирии и окрестностях.

Мы различаем в языко-христианском гносисе два направления, в зависимости от того, ориентирована ли основа систем более космогонически-дуалистически и антииудейски или более пантеистически-философски, исторически-духовно. Что касается представителей первого направления, то они существенно определяются субъективным, негармоничным впечатлением от мира и жизни. Все представляется им разделенным на два лагеря, враждебно борющихся друг с другом. Эта противоположность существует не только в физическом мире в форме света и тьмы с их сопутствующими явлениями и действиями, но и в духовной области, в истории и религии как борьба между миром духа и миром чувств. В религии этот антагонизм исторически особенно выражен в борьбе христианства с иудейством, которое, как чувственно-непневматическое или, по крайней мере, не чисто пневматическое, должно быть преодолено. Этот пронизывающий все противоположность те гностики, происходящие из восточного дуализма, могут уяснить себе только космологически, как борьбу двух самостоятельных мировых принципов друг с другом. Каким-то образом, полагают они, однажды возникло злополучное смешение обоих враждебных царств. Это смешение должно быть распутано. Только разделение и отделение неестественно соединенного изменяет тягостное состояние жизни и приносит искупление. Возникнув космологически, грех и бедствия могут быть устранены только космологически.

Формально преобладают миф и образ. То, чего хотят, больше предчувствуют и ощущают, чем мысленно познают. Локально эти гностики ограничиваются примерно Сирией и прилегающими провинциями; во времени их точно определить нельзя, так как почти все гностические образования сосуществуют одновременно.

При их изложении мы также стремимся единственно с точки зрения истории догмы четко выделить важнейшие понятия отдельных систем, по возможности группируя внутренне родственное.

a) Саторнил [73].

Система Саторнила представляет собой дальнейшее развитие симонианско-менандровой. Ее основная структура — дуализм, который, правда, в сообщении Иринея (Adv. haer. I. 24₁ и ₂) предстает весьма ослабленным.

Учение о Боге. По Саторнилу, Бог есть единый, всем неведомый Отец [74]. Женская спутница рядом с Ним хотя и не упоминается, но по контексту не исключается. Его надкосмическое царство уже у Епифания (Haer. XXIII 4) носит постоянно повторяющееся в гносисе обозначение πλήρωμα [75]. Это наименование, вероятно, предполагает внутренне подвижную жизнь в Божестве, то есть также своего рода божественную общность жизни, независимо от того, как именно Саторнил представлял себе таковую в деталях.

Возникновение мира. Неведомый Бог-Отец творит ангелов, архангелов, силы, власти (Iren., Adv. haer. I 24). Как понимать это творение, не ясно. Предположительно, оно происходило через своего рода ослабление Божественного или его смешение с небожественным; ибо творения не во всех отношениях достойные создания верховного Бога, они (например, Iren., Adv. haer. I 24) прямо называются слабыми, следовательно, имеют в себе нечто от отрицательного принципа. Семь низших — воспоминание о семи планетах — из сотворенных Богом ангелов функционируют как миросозидающие силы. Один из этих ангелов есть Бог иудеев [76]. Также и человек — творение ангелов (Iren., Adv. haer. I 24₁). Его возникновение рассказывается следующим образом. Ангелам явился свыше светлый образ, который они, однако, не смогли удержать, потому что он слишком быстро умчался обратно ввысь [77]. Побужденные этим явлением, они захотели сделать человека, чтобы запечатлеть в нем воспоминание о том свете. Они сформировали поэтому некое образование, которое, однако, вследствие их собственного бессилия, было совершенно нежизнеспособно. Поэтому высшая сила послала вниз искру жизни, через которую человек получил жизнь и члены (Iren., Adv. haer. I 24₁). Следовательно, человек состоит из низкого тела и божественной искры. При смерти тело распадается. Искра жизни возвращается к своему роду (Iren., Adv. haer. I 24). Вместо симонианской Елены-Эннойи здесь световая искра сверху удерживается в теле и мучается.

Зло. Далее сообщается, что ангелы творят двоякого рода людей, добрых и злых (Iren., Adv. haer. I 24); зло, таким образом, есть космическая потенция. С злыми людьми находятся в союзе демоны вместе со своим предводителем, дьяволом. Они враждебно противостоят Богу иудеев и его ангелам и борются против них (Iren., Adv. haer. I 24). Откуда происходят дьявол и демоны, не говорится. Во всяком случае, здесь проявляется выраженный дуализм.

Откровение. Антагонизм между дьяволом и ангелом пронизывает также Ветхий Завет, поскольку пророки получали свое вдохновение отчасти от дьявола, отчасти от миросозидающих ангелов (Iren., Adv. haer. I 24₂). Ветхий Завет, таким образом, содержит прямо плохое, смешанное с более высоким. Весь дохристианский мир характеризуется борьбой между сатаной и Богом иудеев, между Ветхим Заветом как откровением ангелов и остальным миром. Но также и в миросозидающих ангелах и их Боге действует злой принцип. А именно, Бог иудеев не хочет признавать ничего выше себя и сам быть Всевышним. Поэтому он и своим откровением желает не служить Отцу, а скорее низвергнуть Его со всеми силами (Iren., Adv. haer. I 24₂). Так все мировое состояние запутано; злое и доброе лежит смешанным друг с другом, как результат несчастного возникновения мира и противоречивого откровения.

Христология. Поэтому Отец посылает Христа как Спасителя с целью искупления (Iren., Adv. haer. I 24₂). Кем же именно был этот Христос и как он в отдельности относился к высшему Богу, остается неясным. Он явился вполне докетически, нерожденным, бестелесным; ошибочно его считали человеком (Iren., Adv. haer. I 24₂).

Искупление. Его задача — сделать то, что в симонианской системе делал сам Симон. Он должен низвергнуть Бога иудеев и спасти верующих в него, т. е. тех, кто имеет искру жизни (Iren., Adv. haer. I 24₂); демонов же вместе со злыми он уничтожит. Как именно мыслить искупление в деталях, не говорится. Вероятно, Христос настолько укрепил световую искру в добрых, что они смогли избежать враждебных сил. При дуалистической позиции системы трудно понять, как зло должно быть уничтожено; вероятно, речь идет лишь о его оттеснении и обезвреживании.

Из сказанного объясняется и требуемая Саторнилом аскеза. Вступление в брак и деторождение считалось у него служением дьяволу; вероятно, потому, что через эти функции световая искра все глубже погружалась в материю. Большинство также воздерживались от мясной пищи (Iren., Adv. haer. I 24₂). Здесь хотят преодолеть материю аскезой; Симон пытался освободиться от ее чар через либертинизм.

Эсхатология. Окончательное освобождение и искупление от этого земного плена происходит со смертью. Поскольку тело распадается, тем самым прекращается господство зла над человеком. Искра жизни возвращается к исходному свету (Iren., Adv. haer. I 24₁).