Форма и содержание: Очерки по истории западной схоластики
Предисловие
Предлагаемое читателю исследование посвящено одному из самых сложных и противоречивых периодов в истории христианской мысли — эпохе схоластики. В массовом сознании это слово давно стало символом бесплодного умствования, оторванного от жизни. Однако за этим расхожим штампом скрывается колоссальная интеллектуальная драма, развернувшаяся на пространстве почти тысячи лет. Цель настоящей работы — не просто пересказать содержание средневековых трактатов, но попытаться понять глубинные истоки и проследить неизбежные последствия того пути, который избрало западное богословие.
Отправной точкой нашего исследования (Раздел I) стал анализ уникальных условий рождения схоластической философии. Мы рассматриваем её не как случайный каприз книжников, а как закономерный результат встречи двух могущественных сил: неограниченной пытливости человеческого разума, унаследованной от античности, и не менее могущественного авторитета Церкви, который в силу исторических обстоятельств на Западе приобрел характер жесткой правовой и социальной системы. Латинское христианство, в отличие от греческого, пошло по пути «практического действия», что неизбежно привело к необходимости формального закрепления веры в четких, логически выверенных формулах. Языком этого закрепления стала диалектика Аристотеля.
Однако инструмент, призванный служить прояснению истины, вскоре начал подменять собой саму истину. Второй раздел нашей книги посвящен тому, что мы называем «торжеством логики над жизнью». Мы покажем, как христианство из Откровения, данного в истории и переживаемого в опыте, постепенно превращалось в отвлеченную логическую науку. Реализм, приписывавший подлинное бытие общим понятиям, стал философским фундаментом, на котором возвели здание «научной теологии». В этом здании Библия перестала быть Книгой Жизни, превратившись в источник силлогизмов, а живая вера уступила место анализу терминов.
Далее мы проследим, как этот метод применялся к главным тайнам христианства. В Разделе III мы обратимся к истории формирования догматов — от учения о Троице до сложных споров о благодати. Мы увидим, как метафизика Аристотеля и категории античной философии использовались для рационализации внутрибожественных отношений и отношений человека с Богом. Место живого, диалогического восприятия Божества занимают механистические теории «заслуги», «трансмутации» и юридические категории, что неизбежно вело к утрате евангельской простоты.
Развитие этой системы требовало всё более тонких различений. В Разделе IV мы анализируем, как схоластика, перенося акцент с Божественного Разума на Божественную Волю, пыталась разрешить парадокс Предопределения и свободы воли. Здесь мы сталкиваемся с попыткой представить действие благодати через призму материалистических представлений древних — как особую энергию, «влиянную» в душу. Важным наблюдением автора является вывод о том, что англиканское вероучение в этом вопросе коренится именно в этой умеренной схоластической традиции, а не в позднейшем кальвинизме, что заставляет нас бережно относиться к этим понятиям, видя в них не абстракции, а выражение Божественной любви.
Кульминацией применения аристотелевского инструментария стали пелагианские споры и формирование учения об оправдании (Раздел V). Мы подробно разберем, как юридические и материалистические категории («заслуга», «удовлетворение», «порча природы») навсегда закрепились в богословском языке. Этой умозрительной конструкции, где грех предстает как «вещественная порча», а вера — как «влиянное начало», мы противопоставляем библейский взгляд на человека как на живое, динамическое единство силы и немощи, находящее свое разрешение только во Христе.
Не могла избежать влияния метода и сфера нравственности. Как показано в Разделе VI, моральная философия школ была не самостоятельным исследованием человеческой природы, а прикладной дисциплиной, подчиненной догматике и церковному авторитету. Это привело к созданию детальной казуистики, но нанесло урон как этике, которая должна изучать внутренние законы человеческого духа, так и религии, призванной направлять, а не подавлять эти законы.
Наконец, в Разделе VII мы рассматриваем венец схоластической системы — учение о Таинствах. Здесь логика «вещественного» понимания благодати достигает своего апогея в догмате о пресуществлении. Таинства становятся видимыми «каналами» благодати, что неизбежно усиливает роль священства как необходимого посредника. В противовес этому сложному механизму, построенному на аристотелевских категориях материи и формы, мы напоминаем о свободе и непосредственности общения с Богом, возвращенной христианскому миру Реформацией.
Таким образом, наша книга — это попытка критического осмысления того пути, по которому пошла западная теология, подчинив живую веру требованиям логического метода. Мы стремились показать не только историческую неизбежность этого процесса, но и его трагические последствия, которые до сих пор ощущаются в богословских спорах. Приглашая читателя в это путешествие по страницам средневековых сумм и сентенций, мы надеемся, что оно поможет ему яснее увидеть непреходящую ценность простоты Евангелия и неисповедимых путей Святого Духа, не укладывающихся ни в какие, даже самые совершенные, логические схемы.
I. Происхождение схоластической философии и её связь с практическим характером латинского богословия
Этот раздел посвящен исследованию происхождения и сущности схоластической философии, которая рассматривается как результат многовекового взаимодействия и борьбы двух противоположных начал в латинском христианстве: с одной стороны, неограниченной свободы человеческого разума, стремящегося к самостоятельному познанию истины, а с другой — непререкаемого авторитета Церкви, сформировавшегося благодаря практическому, деятельному характеру западного духовенства, которое в эпоху распада Римской империи взяло на себя не только религиозное, но и социальное управление, создав тем самым уникальную систему, где любое умозрительное исследование должно было неизбежно сообразовываться с догматами веры, что привело к формальному закреплению богословского языка через диалектику Аристотеля и таким трудам, как «Сентенции» Петра Ломбардского, которые синтезировали свободное обсуждение частных вопросов с безусловной верностью установленным первоосновам.
Двойное препятствие для раннего христианства: самоправедность и гордость разума
Христианство в своих истоках столкнулось с препятствиями двоякого рода: с самоправедностью человеческого сердца и с самонадеянностью человеческого разума. Ему предстояло вести войну с гордостью человека, укрепившегося за этими двойными укреплениями. Не только те начала нашей природы, на которые оно должно было воздействовать своей освящающей силой, были вооружены против него враждой, но и те, на которые оно должно было опираться как на истолкователей своих предложений мира и прощения, искажали и превратно представляли его небесную весть. В последующем развитии христианской мысли, особенно в периоды зрелой и поздней схоластики, это противостояние обрело форму сложного синтеза веры и разума, где инструменты античной философии были направлены на постижение Откровения. Зрелая схоластика (XIII — начало XIV века), часто именуемая «золотым веком», неразрывно связана с возникновением университетов, прежде всего Парижского и Оксфордского, которые стали центрами новой интеллектуальной жизни. Главной ее особенностью стало окончательное и масштабное усвоение наследия Аристотеля, которое приходило в Европу через арабских и еврейских комментаторов, таких как Авиценна и Аверроэс. Основной задачей мыслителей этого времени была не просто апологетика, а грандиозная систематизация христианского вероучения, построение всеобъемлющих философско-теологических систем — «Сумм», которые должны были рационально обосновать и упорядочить всю совокупность знаний о Боге, мире и человеке, при неоспоримом примате веры, но с использованием всего арсенала логики. Поздняя схоластика (XIV–XV века), напротив, характеризуется кризисом прежних систем, нарастанием критического духа и размежеванием философии и теологии. Центральной фигурой здесь является Фома Аквинский (1225–1274), итальянский философ и теолог, доминиканец, «ангельский доктор», чье учение, томизм, стало официальной доктриной католицизма. В своем главном труде «Сумма теологии» он осуществил синтез аристотелизма с христианскими догматами, обосновав гармонию веры и разума: разум, по его мнению, способен доказать бытие Бога и подвести человека к порогу веры, хотя и не может постигнуть все ее тайны. Его современник Бонавентура (1221–1274), «серафический доктор», генерал францисканского ордена, напротив, представлял неоплатоническо-августинианскую линию, делая акцент на мистическом созерцании и иллюминации (озарении) как пути к Богу, считая, что философия обретает полноту лишь в богословии. Если Аквинат стремился доказать, что вера не противоречит разуму, то Иоанн Дунс Скот (1266–1308), «тонкий доктор», шотландский францисканец, обозначил границы рациональной теологии. Он ввел понятие «этовости» (haecceitas) как индивидуального свойства каждой вещи, делающего ее самой собой, и утверждал примат воли над разумом как у Бога, так и у человека. Для Дунса Скота Бог есть прежде всего абсолютно свободная воля и Любовь, а не только Истина, поэтому многие положения веры (например, творение мира) являются актом свободного волеизъявления, а не необходимостью разума и не могут быть строго доказаны философски. Совершенно иной путь предложил Роджер Бэкон (1214–1292), «доктор удивительный», английский францисканец, который в отличие от спекулятивных метафизиков, делал упор на опытное знание и математику. Он предвосхитил многие позднейшие открытия, утверждая, что только опыт является основой любой науки — и чувственный, и внутренний, и сверхъестественный (божественное откровение). Логическим завершением тенденций поздней схоластики стал номинализм Уильяма Оккама (ок. 1285–1349), английского философа и теолога, который своим принципом «бритвы Оккама» (не следует умножать сущности без необходимости) окончательно разделил сферы веры и разума, теологии и философии, заложив основы для эмпиризма Нового времени. Как отмечает историк философии Марсия Колиш, именно в этот период, с триумфом терминизма (номинализма) и работами Генриха Гентского, Дунса Скота и Оккама, закладывались основы для позднейшего развития европейской интеллектуальной традиции, где вера и знание начинают мыслиться как параллельные, а не иерархически соподчиненные реальности. Современный российский исследователь Виктор Лега подчеркивает, что в центре внимания поздних схоластов, таких как Дунс Скот, стояла проблема свободы воли Бога, что неизбежно вело к пересмотру роли рациональных доказательств в теологии. Таким образом, путь от «ангельского доктора» Фомы, возводящего величественное здание разума, освещенного верой, до «тонкого доктора» Дунса Скота и критика Оккама отражает глубинную драму христианской мысли, пытавшейся преодолеть гордость разума, не впадая при этом в иррационализм.
Два вида сопротивления: нравственное и интеллектуальное
История неверия и ереси дает множество примеров этого двойного противодействия истинам Евангелия. Я сейчас говорю не о воздействии сердца на разум и разума на сердце. Что это взаимное действие и противодействие происходит во всех наших суждениях о нравственных вопросах, несомненно, и это факт в высшей степени интересный как для богослова, так и для философа-моралиста. Однако я настаиваю на отдельном влиянии двух великих классов начал, которые являет наша природа, на восприятие Божественной истины. Существует сопротивление чисто нравственное и другое, чисто интеллектуальное; сила порока и сила теории; и обе они сыграли значительную роль в драме Религии. Каждая, соответственно, требует отдельного рассмотрения от тех, кто хотел бы полностью решить ту великую проблему, которую существование сложной системы фактов и доктрин под именем христианства представляет мыслящему уму. Эта дихотомия нравственного и интеллектуального сопротивления, где сила порока противостоит силе теории, проявилась и в столкновении различных направлений средневековой мысли, особенно в периоды зрелой и поздней схоластики, когда борьба за чистоту догмата обретала форму утонченных философских диспутов. Зрелая схоластика (XIII — начало XIV века), представленная систематическими трудами «Сумм», стремилась к гармонии между нравственным и интеллектуальным началами, подчиняя разум вере, но активно используя его для ее обоснования. Ключевой фигурой здесь выступает Альберт Великий (ок. 1200–1280), немецкий философ и теолог, доминиканец, учитель Фомы Аквинского, прозванный «Универсальным доктором» за энциклопедический охват знаний. Он первым среди схоластов своего времени предпринял систематический комментарий практически ко всем трудам Аристотеля, стремясь очистить его учение от наслоений арабских интерпретаций и примирить с христианством, заложив тем самым фундамент для расцвета томизма. Его ученик Фома Аквинский (1225–1274), «ангельский доктор», в «Сумме теологии» создал грандиозный синтез аристотелевской философии и христианского вероучения, где добродетель и знание не противостоят, а дополняют друг друга в иерархическом единстве, ведомом благодатью. Францисканская традиция представлена Бонавентурой (1221–1274), «серафическим доктором», который в сочинениях «Путеводитель души к Богу» и «Бревилоквий» отстаивал примат мистического созерцания над рациональным дискурсом, полагая, что интеллектуальная гордость может быть преодолена лишь через смирение сердца и озарение свыше. Поздняя схоластика (XIV–XV века) характеризуется углублением разрыва между нравственным и интеллектуальным сопротивлением, что выразилось в спорах о границах рационального познания Бога. Иоанн Дунс Скот (1266–1308), «тонкий доктор», шотландский францисканец, в трудах «Оксфордское сочинение» и «Парижское сочинение» обосновал примат воли над разумом как у Бога, так и у человека, утверждая, что Бог есть прежде всего абсолютная свобода и любовь, а не только умопостигаемая сущность. Тем самым он ограничил возможности разума в доказательстве бытия Бога, подчеркнув, что многие истины веры принимаются лишь через нравственное усилие и свободное волеизъявление. Его учение о формальном различении и «этовости» (haecceitas) как индивидуальном свойстве каждой вещи стало основой для последующего номинализма. Наиболее радикальную позицию в этом размежевании занял Уильям Оккам (ок. 1285–1349), английский философ и теолог, францисканец, считающийся отцом номинализма. В «Сумме всей логики» и других сочинениях он применил принцип «бритвы Оккама» (не следует умножать сущности без необходимости), утверждая, что универсалии существуют лишь в уме как имена, а реальны только единичные вещи. Это привело его к жесткому разделению сфер веры и разума: истины теологии, основанные на Откровении и нравственном законе, не могут быть доказаны философски и принадлежат исключительно области веры, тогда как разум имеет дело с эмпирическим миром. Как отмечает отечественный исследователь Виктор Лега, в поздней схоластике проблема свободы воли Бога становится центральной, что неизбежно ведет к пересмотру роли рациональных доказательств и признанию автономии как нравственного выбора, так и интеллектуального поиска, которые более не мыслятся в обязательном иерархическом единстве. Зарубежный историк философии Фредерик Коплстон подчеркивает, что именно у Оккама мы находим наиболее последовательное выражение той тенденции позднего средневековья, когда теология перестает быть наукой в строгом смысле слова и становится преимущественно практической дисциплиной, направленной на спасение души, что отражает глубокий сдвиг в понимании самого существа христианской мудрости. Таким образом, в развитии от Альберта Великого и Фомы Аквинского через Бонавентуру и Дунса Скота к Уильяму Оккаму прослеживается драматическая эволюция схоластической мысли, пытавшейся удержать равновесие между нравственным и интеллектуальным началами перед лицом вечной проблемы двойного сопротивления человеческой природы божественной истине.
Предмет исследования: влияние умозрительных систем (Теории)
Моя цель — исследовать влияние одного из этих классов начал — начал разума; и попытаться представить вашему вниманию силу Теории в ее отношении к Божественным истинам нашей Религии. Это та часть исследования, которая сама по себе привлекла наименьшее внимание. Ибо хотя церковные истории и ставят целью дать обзор богословских мнений, я не знаю ни одной, которая объяснила бы воздействие Мнения как такового на доктрины христианства. Они дают скорее обзор человеческих страстей в их отношении к Божественной истине, или человеческой природы вообще в ее восприятии Евангелия. Они не показывают, как человеческий интеллект вкраплял свои собственные выводы в тело Откровения в процессе его передачи и видоизменял выражения, которыми истина передается. Я, конечно, не намереваюсь входить во все детали столь обширного исследования. И не могу притязать на то, чтобы в рамках этих лекций исчерпать даже его часть. Я должен удовольствоваться тем, что изложу перед вами ту его часть, которая сильно поразила мой собственный ум и которая, надеюсь, также окажется интересной сама по себе и важной для окончательного результата всего исследования теоретических видоизменений нашего богословского языка. Это воздействие чисто интеллектуального начала, сила теории, преобразующая самое выражение истины, с исключительной отчетливостью проявилась в эпоху зрелой и поздней схоластики, когда философские системы античности, будучи восприняты христианским Западом, не просто помогали истолковывать веру, но начинали диктовать ей свой язык и свои категории, неизбежно видоизменяя их под влиянием собственных внутренних закономерностей. В зрелой схоластике (XIII — начало XIV века) сила теории проявилась в грандиозной перестройке богословского дискурса под влиянием аристотелевской философии, которая, по выражению Этьена Жильсона, стала для средневековых мыслителей не просто инструментом, но «естественной средой обитания разума». Фома Аквинский (1225–1274), «ангельский доктор», в своей «Сумме теологии» явил наиболее совершенный образец того, как умозрительная система может быть поставлена на службу Откровению, но при этом неизбежно накладывает на него свой отпечаток. Вводя аристотелевские категории материи и формы, потенции и акта, субстанции и акциденции для объяснения таинств, в особенности евхаристии, он не просто переводил догматы на философский язык, но задавал саму структуру их понимания, создавая прецедент, когда истина веры начинает мыслиться в терминах метафизики. Младший современник и оппонент Фомы, Бонавентура (1221–1274), «серафический доктор», представлял иную теоретическую традицию — неоплатоническую, восходящую к Августину и Псевдо-Дионисию Ареопагиту. В таких трудах как «Путеводитель души к Богу» и «Сокращенное богословие» (Бревилоквий), он использовал теорию иллюминации (озарения) для объяснения процесса познания, утверждая, что истина постигается не столько через логические умозаключения, сколько через мистическое восхождение, тем самым подчиняя теоретическое начало созерцательному и предлагая альтернативную модель того, как интеллект должен соотноситься с Божественным. Переход к поздней схоластике (XIV–XV века) ознаменовался еще более глубоким проникновением теории в тело богословия, но уже в критическом ключе. Иоанн Дунс Скот (1266–1308), «тонкий доктор», шотландский францисканец, разработал утонченную метафизику, введя понятие формального различия (distinctio formalis) между атрибутами Бога и понятие «этовости» (haecceitas) как принципа индивидуации. Его теория примата воли над разумом как у Бога, так и у человека, изложенная в «Оксфордском сочинении», привела к пересмотру традиционного доказательства бытия Бога: Дунс Скот утверждал, что разум может доказать бытие бесконечного существа, но не может постичь его свободу и любовь без помощи Откровения, чем существенно ограничил притязания интеллекта в богословии. Наиболее радикальное воздействие теории на богословский язык произвел Уильям Оккам (ок. 1285–1349), английский философ, «доктор неодолимый» (doctor invincibilis). Его номиналистическая теория, изложенная в «Сумме всей логики», утверждала, что универсалии суть лишь имена (nomina), существующие в уме, тогда как реальностью обладают только единичные вещи. Применив свою знаменитую «бритву» (не следует умножать сущности без необходимости), Оккам радикально упростил метафизику, но одновременно разделил сферы веры и знания. Богословские истины, по Оккаму, недоказуемы разумом и принадлежат исключительно области веры, основанной на авторитете Писания и Церкви. Это привело к тому, что теология перестала мыслиться как наука в строгом аристотелевском смысле, превратившись в практическую дисциплину, направленную на спасение души. Как отмечает российский исследователь Виктор Лега, в номинализме Оккама «вера и разум окончательно расходятся по разным этажам»: разум исследует эмпирический мир, вера принимает истины Откровения, и между ними нет необходимой связи, что стало теоретической предпосылкой для возникновения науки Нового времени. Зарубежный историк философии Фредерик Коплстон подчеркивает, что именно Оккам наиболее последовательно выразил ту тенденцию, которая зрела в поздней схоластике: стремление освободить теологию от философии, а философию — от теологии, что неизбежно вело к пересмотру всего здания средневековой мысли и подготавливало почву для Реформации и Ренессанса. Другим ярким примером воздействия теории на богословский язык стало учение Марсилия Падуанского (ок. 1275–1342), итальянского мыслителя, ректора Парижского университета, который в трактате «Защитник мира» (Defensor pacis) применил аристотелевские политические категории к анализу церковной власти, придя к выводу о верховенстве светской власти над церковной и о народном суверенитете как источнике всякой власти, что радикально видоизменяло традиционное представление о месте Церкви в обществе. Таким образом, на протяжении двух столетий, от Альберта Великого (ок. 1200–1280), «универсального доктора», который первым систематически ввел Аристотеля в богословский обиход, до Уильяма Оккама, подведшего черту под этой эпохой, сила теории действовала как могущественный фактор, не только помогавший христианской мысли выражать себя, но и неизбежно преобразовывавший самое это выражение, вкрапляя в тело Откровения выводы человеческого интеллекта и видоизменяя язык, которым истина передается от поколения к поколению.
Схоластика как «атмосфера тумана», преломившая лучи Божественного Света
Итак, я обратил свое внимание на воздействие Схоластической философии и постарался проследить изменения нашего богословского языка, иллюстрируемые этой обширной теоретической системой. Уже само существование этой системы в самом сердце христианской Церкви на протяжении стольких веков — более тысячи лет, если включить период её формирования, предшествовавший её полной зрелости, и более пяти столетий, если смотреть только на её полное развитие — является наиболее поразительным фактом. И я только удивляюсь, что он не привлек большего внимания, чем до сих пор. Мы действительно встречаем случайные замечания в трудах по философии или богословию о теоретическом характере системы. Но с этими замечаниями её обычно отвергают как давно минувший метод, отживший свой век и ныне исчезнувший, остающийся лишь памятником легкомысленной изобретательности, который следует презирать и игнорировать более просвещенной мудрости нынешнего века. Но, несомненно, занятие, которым человеческий ум был так долго поглощен и которое, как неоспоримый факт, воспитало человеческий интеллект на Западе, подготовив его к более широким взглядам, более возвышенным мыслям и более мужественной силе Современной Науки и Современного Богословия, заслуживает большего уважения, более серьезного рассмотрения. Если оно поставляло, как это, несомненно, и было, элементы нашего нынешнего совершенствования, тот запас начал, которым воспользовалась Реформация, как религиозная, так и интеллектуальная, шестнадцатого века; к которому эта реформация была вынуждена обратиться; чей язык она была вынуждена принять, чтобы быть понятой и принятой, — ни историк человеческого разума, ни исследователь Религии не должны оставлять эту тропу исследования неизведанной. Схоластическая философия словно мост между нами и непосредственным раскрытием истины, подобно утреннему свету, разливающемуся по горам. Это туманная атмосфера, через которую пробиваются первые лучи Божественного Света.
Она придала небесным лучам расхождение, передавая их, и множественностью своих отражений сделала их происхождение неясным. Именно в периоды зрелой и поздней схоластики эта «атмосфера тумана» сгустилась наиболее плотно, но одновременно и начала проясняться, пропуская свет к новым горизонтам мысли. Зрелая схоластика (XIII — начало XIV века) стала временем наивысшего напряжения этой преломляющей силы, когда философские системы античности, подобно линзам, собирали и фокусировали лучи Откровения, но при этом неизбежно искажали их, накладывая на них сетку собственных категорий и различений. Фома Аквинский (1225–1274), «ангельский доктор», в своей «Сумме теологии» и «Сумме против язычников» создал наиболее совершенную оптическую систему, где аристотелевская философия служила прозрачной средой для передачи богословских истин, однако сама эта среда, по замечанию Этьена Жильсона, стала для последующих поколений не менее важным предметом изучения, чем те истины, которые она должна была пропускать. Его современник и оппонент Бонавентура (1221–1274), «серафический доктор», генерал францисканского ордена, в «Путеводителе души к Богу» представлял иную традицию, где туман схоластических различений рассеивался в мистическом созерцании, но и он не мог избежать использования понятийного аппарата, унаследованного от Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Альберт Великий (ок. 1200–1280), «универсальный доктор», учитель Фомы, в своих комментариях к Аристотелю и естественнонаучных трактатах явил пример энциклопедического усвоения античного наследия, подготовив почву для синтеза своего великого ученика. Поздняя схоластика (XIV–XV века) ознаменовалась усилением рефлексии над самой природой этой преломляющей среды. Иоанн Дунс Скот (1266–1308), «тонкий доктор», шотландский францисканец, в «Оксфордском сочинении» (Opus Oxoniense) и «Парижском сочинении» (Reportata Parisiensia) разработал учение о формальном различении и «этовости» (haecceitas), которое, по словам отечественного исследователя Виктора Леги, позволяло удерживать сложность богословских истин, не сводя их к простым логическим конструкциям, но и не растворяя в неопределенности мистического опыта. Его метафизика, утверждающая примат воли над разумом и абсолютную свободу Бога, создавала такую конфигурацию линз, через которые свет Откровения представал не столько как умопостигаемая истина, сколько как призыв к свободному ответу любви. Наиболее радикальную трансформацию претерпела схоластическая «атмосфера» в творчестве Уильяма Оккама (ок. 1285–1349), английского философа, «доктора неодолимого». Его номинализм, изложенный в «Сумме всей логики» и комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского, утверждал, что реальны только единичные вещи, а универсалии суть лишь имена (nomina) или понятия (conceptus) в уме. Применив свою знаменитую «бритву» (не следует умножать сущности без необходимости), Оккам радикально упростил метафизический аппарат, но одновременно развел веру и знание по разным сферам. Как отмечает зарубежный историк философии Фредерик Коплстон, теология у Оккама перестает быть наукой в аристотелевском смысле, превращаясь в практическую дисциплину, основанную на вере и авторитете Церкви. Это означало, что схоластический «туман» начинал рассеиваться, открывая пространство для самостоятельного движения разума в изучении эмпирического мира, но ценой утраты того органического единства веры и знания, которое характеризовало зрелый XIII век. Другим важным мыслителем этого переходного периода был Иоанн Буридан (ок. 1300–1358), французский философ, ректор Парижского университета, ученик Оккама, который развивал номиналистическую теорию в области физики и этики, предложив знаменитую концепцию «буриданова осла» (хотя в его сохранившихся трудах этот пример отсутствует) для иллюстрации проблемы свободы воли. Его исследования импетуса (силы движения) заложили основы для последующего пересмотра аристотелевской физики. Марсилий Падуанский (ок. 1275–1342), итальянский мыслитель, в трактате «Защитник мира» (Defensor pacis) применил схоластический метод к анализу политической реальности, придя к выводам о верховенстве светской власти, что также было формой преломления христианской истины через призму теоретической мысли. Таким образом, схоластическая философия зрелого и позднего средневековья предстает как та самая «атмосфера тумана», о которой говорится в исходном тексте: она действительно преломляла лучи Божественного Света, придавая им расхождение и делая их происхождение неясным, но одновременно она же воспитала человеческий интеллект, подготовив его к восприятию более широких горизонтов, и поставила тот запас начал, тот язык, которым воспользовалась последующая мысль, включая Реформацию XVI века. Пройти мимо этого факта, отвергнуть схоластику как пустое умствование — значит отказаться от понимания того, как именно формировалось западное христианское сознание и какими путями передавалась истина от ее первоисточника к нам, стоящим на ином историческом рубеже.
Значение Аристотеля и актуальность темы для университетского образования
Для членов этого Университета, который с такой мудростью сохранил изучение философии Аристотеля, справедливо считая её сильнейшей, наилучшей дисциплиной для ума, отбросив при этом диалектические злоупотребления системы, исследование природы Схоластической Философии особенно рекомендуется само собой. Оно становится исследованием природы и воздействия той самой философии, которую наша университетская дисциплина до определенной степени поддерживает. Ибо схоластический метод есть не что иное, как взгляд на философию Аристотеля, сформированный состоянием цивилизации и образованности, а также существовавшими в средние века отношениями между гражданской и церковной властью. Это то, чем было лелеемое здесь учение в период, когда оно разрабатывалось с чрезмерной интенсивностью преданности соединенному авторитету Философа и одаренного комментатора его доктрин. Основание этого и других Университетов было тем великим внешним средством, благодаря которому Схоластическая Философия приобрела ту форму, которую она в конечном итоге достигла. Кафедры богословия и философии, учрежденные здесь и в других местах, были прорицательными седалищами, с которых излагались доктрины Аристотеля как рациональное основание богословской и нравственной истины. Собрание этих нескольких авторитетных решений в конце концов выросло в своеобразную систему Философии как таковой; основанием и цементом которой был Аристотель, но само сооружение — комментарий, нагроможденный на комментарий, и заключение на заключении. Именно в периоды зрелой и поздней схоластики это грандиозное сооружение, возведенное на фундаменте аристотелизма, достигло своей вершины и затем начало клониться к упадку, и история этого процесса неразрывно связана с историей самих университетов как центров средневековой мысли. В XIII веке, в эпоху зрелой схоластики, происходит решающее утверждение аристотелизма в университетской среде, чему в немалой степени способствовала деятельность Альберта Великого (ок. 1200–1280), «универсального доктора», который первым в Парижском университете предпринял систематическое комментирование всех известных трудов Стагирита, стремясь очистить их от аверроистских искажений и представить в форме, пригодной для христианского богословия. Его ученик Фома Аквинский (1225–1274), «ангельский доктор», создал в своих «Суммах» тот классический синтез аристотелизма и христианства, который стал фундаментом университетского образования на столетия вперед, но который при этом, как отмечает Этьен Жильсон, был не простым повторением, а творческим переосмыслением философа, где аристотелевские понятия наполнялись новым, теологическим содержанием. Однако уже в это время существовала и оппозиция чрезмерному увлечению Аристотелем. Бонавентура (1221–1274), «серафический доктор», будучи преподавателем Парижского университета, хотя и использовал аристотелевские категории, настаивал на приоритете августинианско-платонической традиции и мистического созерцания, предостерегая от опасностей рационализма. Поздняя схоластика (XIV–XV века) ознаменовалась углублением критического анализа аристотелевского наследия. Иоанн Дунс Скот (1266–1308), «тонкий доктор», преподававший в Оксфорде и Париже, в своих комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского («Оксфордское сочинение» и «Парижское сочинение») разработал утонченную метафизику, которая, оставаясь в рамках аристотелевской традиции, существенно трансформировала её, вводя понятие формального различия и «этовости» (haecceitas) и утверждая примат воли над разумом. Как подчеркивает российский исследователь Виктор Лега, Дунс Скот, при всей своей приверженности аристотелевскому методу, подрывал его изнутри, ограничивая притязания разума на постижение Божественной сущности и оставляя место для свободы и любви. Наиболее радикальный пересмотр аристотелизма произошел в творчестве Уильяма Оккама (ок. 1285–1349), «доктора неодолимого», который, будучи связанным с Оксфордским университетом, применил свою знаменитую «бритву» к самому аристотелевскому наследию. В «Сумме всей логики» и других трудах он подверг критике реализм универсалий, утверждая, что реальны только единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена (nomina) или ментальные конструкции. Это вело к разделению сфер веры и разума, а значит, и к пересмотру роли Аристотеля в богословии. Зарубежный историк философии Фредерик Коплстон отмечает, что Оккам не отвергал Аристотеля полностью, но он существенно ограничил область применения его философии, выводя за её скобки центральные догматы христианства, которые отныне обосновывались исключительно верой и авторитетом Церкви. Другим важным представителем оксфордской школы был Роберт Гроссетест (ок. 1175–1253), епископ Линкольна, канцлер Оксфордского университета, который, хотя и принадлежал к более раннему поколению, заложил основы для изучения Аристотеля в Англии, сочетая комментаторскую работу с оригинальными естественнонаучными и оптическими исследованиями. Его интерес к математике и эксперименту предвосхитил позднейший эмпиризм. Роджер Бэкон (1214–1292), «доктор удивительный», ученик Гроссетеста, также оксфордский францисканец, в своем «Большом сочинении» (Opus Majus) настаивал на необходимости опытного познания и математики, критикуя схоластическое комментирование, оторванное от реальности, и предсказывая многие технические изобретения. Иоанн Буридан (ок. 1300–1358), ректор Парижского университета, развивал номиналистическую физику, пересматривая аристотелевское учение о движении и вводя понятие импетуса, что стало шагом к механике Галилея. Таким образом, когда мы, члены этого Университета, обращаемся к исследованию схоластической философии, мы исследуем не просто отживший исторический феномен, но судьбу того самого аристотелевского учения, которое и поныне составляет основу нашей дисциплины. Мы видим, как на фундаменте Аристотеля, скрепленном цементом университетских диспутов и комментариев, возводилось грандиозное сооружение средневековой мысли, которое, подобно атмосфере тумана, преломляло лучи Божественного Света, но одновременно воспитывало интеллект и готовило его к будущим свершениям. От Альберта Великого и Фомы Аквинского через Дунса Скота и Оккама до Буридана и Гроссетеста — это путь, на котором аристотелевская философия проявила себя и как основание, и как цемент, и как та самая «сильнейшая, наилучшая дисциплина для ума», о которой говорит наш устав. Игнорировать этот путь, отвергать схоластику как пустое диалектическое упражнение — значит отказаться от понимания собственных истоков и той роли, которую университетское образование играло и продолжает играть в передаче и преломлении истины.
Платонизм и аристотелизм: различное влияние на христианскую мысль
Может показаться странным, что всякий раз, когда история религиозной мысли привлекала внимание, любопытство направлялось скорее на воздействия Платонизма, чем на воздействия более укоренившейся философии Аристотеля. Возможно, это объясняется тем, что платонизм был более высокомерен в своих притязаниях: он стремился не видоизменить, а заменить собой христианскую истину. Христианству в его младенчестве пришлось бороться против богословия Александрийской школы, которая рассматривала христианскую систему как вторжение в то философское господство, которым она дотоле пользовалась. Неоплатоники оспаривали оригинальность христианского учения, утверждая, что изречения Господа нашего все заимствованы из учений их главы. И бедствие от Александрийской школы не прекратилось, когда, обнаружив неэффективность открытой вражды, ученики этой школы растворились в христианском имени. Произошедшее тогда примирение между теориями их философии и доктринами Веры оказалось ловушкой для членов Церкви. Отсюда, в целом, даже в начале проповеди Евангелия, проистекала двусмысленность относительно особых прав противостоящих систем. И эта двусмысленность затрагивала вопрос о самобытном Божественном характере Христианской Истины. Внимание богословов не могло не быть обращено на этот предмет. Сама Вера была поставлена на карту в попытке высвободить её из теорий платонизирующих христиан. Надлежало определить, является ли христианство истинной религией, обладающей внутренним авторитетом. С философами-аристотеликами дело обстояло иначе. Они находились в относительном безвестности, когда Александрийская школа диктовала закон литературному миру. Они не выдвигали никаких притязаний как соперники христианства, но следовали своим собственным независимым путем, борясь скорее против господства платоников, чем против христианского новатора. Церковь тоже сначала смотрела на перипатетическую школу с опаской и отвращением, считая её атеистической и нечестивой, прибежищем ереси и религиозного вероломства; тогда как к платоновской системе ранние учители питали скрытое пристрастие, несмотря на их фактическую враждебность к professed сторонникам этой системы. Противодействуя платонизму как секте, ревнующей о растущей силе христианства, они все же не чувствовали отвращения к смешению его спекуляций с животворными истинами религии. Философия Аристотеля, напротив, проникла в Церковь незаметно и даже вопреки согласию Церкви. Никакого компромисса между её последователями и членами Церкви не произошло. Не было той показности начал с их стороны, которая характеризовала действия неоплатонической школы в их общении с Церковью. Но логика Аристотеля продолжала время от времени поставлять оружие еретику. И эта искусная война, которую вел еретик, постепенно привела Церковь к использованию того же оружия, которое она с презрением отвергала. Так, среди всех решительных отречений от системы, которые она энергично делала, Церковь невольно стала аристотелевской. Она научилась искусствам своих противников и заговорила на языке их теорий в своих собственных авторитетных заявлениях против них. Но в действительности вопрос о влиянии философии Аристотеля тем более важен, что оно было более тонким, более незаметно вкралось во всю систему христианских доктрин и распространилось по ней. Будучи используема как инструмент диспута, она не ограничилась, подобно платонизму, некоторыми основными пунктами христианства, как, например, учениями о Троице и Бессмертии Души, но применялась к систематическому развитию священной истины во всех её частях. То исчерпывающее обсуждение, которое получили мельчайшие пункты христианства под дисциплиной аристотелевской философии в руках схоластов, закрепило наш технический язык во всех областях богословия. Поэтому я считаю необходимым для совершенного понимания тех терминов нашей Религии, которые установившееся употребление сделало ныне неизменными записями религиозной веры; которые и православный, и еретик, и католик, и схизматик одинаково употребляют во всех своих религиозных утверждениях и аргументах; в некоторой степени исследовать, насколько их история может быть прослежена в аристотелевских теориях Схоластики. Это различие в характере влияния платонизма и аристотелизма на христианскую мысль с особой отчетливостью проявилось в периоды зрелой и поздней схоластики, когда аристотелевская философия, некогда отвергаемая, стала не просто инструментом, но самой тканью богословского дискурса. В зрелой схоластике (XIII — начало XIV века) происходит решающее превращение Аристотеля из подозрительного язычника в «Философа» с большой буквы, чей авторитет уступал только авторитету Писания и Отцов Церкви. Альберт Великий (ок. 1200–1280), «универсальный доктор», доминиканец, профессор в Париже и Кёльне, первым предпринял грандиозный труд по комментированию всех известных сочинений Аристотеля, стремясь представить их в систематическом виде, пригодном для христианского употребления. Его энциклопедические познания охватывали не только философию, но и естественные науки, ботанику, зоологию, минералогию, и он настаивал на важности опытного изучения природы, хотя сам оставался по преимуществу кабинетным ученым. Его ученик Фома Аквинский (1225–1274), «ангельский доктор», в «Сумме теологии» и «Сумме против язычников» осуществил тот самый синтез, о котором говорится в исходном тексте: аристотелевские категории (материя и форма, потенция и акт, четыре причины) стали универсальным языком для обсуждения всех богословских вопросов — от доказательства бытия Бога до таинства евхаристии. Однако Фома не просто механически применял Аристотеля; он, как отмечает Этьен Жильсон, «крестил» Стагирита, наполняя его понятия новым, теологическим содержанием, но при этом сам богословский язык навсегда закрепил в себе аристотелевские структуры мышления. Противоположную позицию занимал Бонавентура (1221–1274), «серафический доктор», генерал францисканского ордена, профессор Парижского университета. Хотя он не мог полностью избежать влияния аристотелевской логики, его мысль оставалась в русле августинианского платонизма, где познание понимается как озарение (иллюминация) свыше, а не как абстракция от чувственных данных. В таких трудах, как «Путеводитель души к Богу» и «Сокращенное богословие», он представлял альтернативную традицию, где мистическое созерцание и любовь к Богу ставятся выше диалектических различений. Тем не менее, именно аристотелевское направление, а не платоновское, определило магистральный путь развития схоластики. Поздняя схоластика (XIV–XV века) ознаменовалась углублением аристотелевского влияния, но уже в критическом ключе. Иоанн Дунс Скот (1266–1308), «тонкий доктор», шотландский францисканец, преподававший в Оксфорде и Париже, в своих комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского разработал утонченную метафизику, оставаясь в русле аристотелевской традиции, но существенно трансформируя её изнутри. Вводя понятие формального различия (distinctio formalis) и «этовости» (haecceitas) как принципа индивидуации, он стремился примирить универсальность аристотелевских категорий с христианским учением о свободе и уникальности каждой твари. Как подчеркивает российский исследователь Виктор Лега, Дунс Скот, при всей своей приверженности аристотелевскому методу, ограничивал притязания разума, утверждая примат воли и любви над интеллектом. Наиболее радикальную трансформацию аристотелизма произвел Уильям Оккам (ок. 1285–1349), «доктор неодолимый», английский францисканец, связанный с Оксфордским университетом. Его номинализм, изложенный в «Сумме всей логики», утверждал, что реальны только единичные вещи, а универсалии суть лишь имена (nomina) в уме. Применив свою знаменитую «бритву», Оккам радикально упростил аристотелевскую метафизику, но одновременно разделил сферы веры и разума: богословские истины недоказуемы философски и принадлежат исключительно области веры, основанной на авторитете Писания и Церкви. Это означало, что аристотелевская философия переставала быть универсальным ключом к богословию и становилась лишь инструментом для исследования эмпирического мира. Зарубежный историк философии Фредерик Коплстон отмечает, что Оккам не отвергал Аристотеля, но он «ограничивал его юрисдикцию», выводя за её скобки центральные догматы христианства. Другим важным представителем этого процесса был Иоанн Буридан (ок. 1300–1358), ректор Парижского университета, который развивал номиналистическую физику, пересматривая аристотелевское учение о движении и вводя понятие импетуса (силы, сообщаемой движущемуся телу). Это был шаг к преодолению аристотелевской физики, но шаг, сделанный с помощью аристотелевского же инструментария. Марсилий Падуанский (ок. 1275–1342), итальянский мыслитель, ректор Парижского университета, в трактате «Защитник мира» (Defensor pacis) применил аристотелевские политические категории к анализу церковной власти, придя к выводу о верховенстве светской власти, что также было формой радикального переосмысления традиционных отношений. Таким образом, платонизм действительно пытался заменить собой христианскую истину или, по крайней мере, представить её как свою производную, тогда как аристотелизм действовал тоньше и незаметнее. Он не столько оспаривал христианство, сколько поставлял оружие и тем, кто боролся против Церкви, и самой Церкви, которая в этой борьбе невольно усваивала язык противника. От Альберта Великого и Фомы Аквинского через Дунса Скота и Оккама до Буридана и Марсилия Падуанского — это путь, на котором аристотелевская философия проникла во все поры христианского богословия, закрепив наш технический язык во всех его областях. Понимание этого процесса, исследование того, как аристотелевские теории схоластики отпечатались в терминах, которые и поныне употребляют и православный, и католик, и протестант, необходимо для совершенного понимания самих этих терминов и той истины, которую они призваны выражать. Схоластическая «атмосфера тумана», преломлявшая лучи Божественного Света, была соткана во многом из аристотелевских категорий, и игнорировать этот факт — значит отказаться от понимания собственного богословского языка и его истории.
Термины богословия как молчаливые памятники былых битв
В том привычном обращении, которое мы приобрели с младенчества с таинственными терминами христианского Богословия, необходимость исследования их истории ускользает от нашего обыденного размышления. Мы мало думаем о том, что мы ходим среди теней ушедших споров, среди памятников и трофеев сердец, пылавших рвением, и умов, истративших себя в тонкости и пылкости дебатов. Но, как для бессознательного путешественника по земле, облагороженной историей или поэзией, так и для нас, земля эта безмолвствует: она не приносит богатых воспоминаний о других людях и других днях; и мы проходим мимо в беспечной поспешности, считая достаточным, что эти памятники наших Отцов в Вере служат актуальным нуждам нашего настоящего удобства. Однако именно в периоды зрелой и поздней схоластики были воздвигнуты многие из тех незримых монументов, те «молчаливые памятники былых битв», которыми стал наш богословский язык, и понимание истории этих битв необходимо для осознанного пользования тем наследием, которое мы склонны принимать как нечто само собой разумеющееся. Зрелая схоластика (XIII — начало XIV века) была эпохой грандиозных систематических построений, когда на университетских кафедрах Парижа, Оксфорда и Кёльна ковались те самые термины и различения, которые и поныне составляют костяк богословского дискурса. Фома Аквинский (1225–1274), «ангельский доктор», доминиканец, профессор Парижского университета, в своих главных трудах — «Сумме теологии» и «Сумме против язычников» — закрепил аристотелевскую терминологию для выражения христианских догматов. Такие понятия, как субстанция и акциденция применительно к евхаристии, или потенция и акт в учении о Боге, стали теми самыми «памятниками», которые мы ныне употребляем, часто не отдавая себе отчета в той интеллектуальной драме, которая сопровождала их вхождение в богословский обиход. Его учитель Альберт Великий (ок. 1200–1280), «универсальный доктор», энциклопедист, первым расчистил путь для этого синтеза, своими комментариями к Аристотелю подготовив почву для усвоения его категорий христианской мыслью. Однако уже в это время существовала и иная линия, представленная Бонавентурой (1221–1274), «серафическим доктором», генералом францисканского ордена, профессором Парижского университета. В таких сочинениях, как «Путеводитель души к Богу» и «Сокращенное богословие» (Бревилоквий), он отстаивал приоритет августинианско-платонической традиции, где центральными категориями были не аристотелевские формы и материи, а свет, озарение и любовь. Противостояние этих двух школ — доминиканской, ориентированной на Аристотеля, и францисканской, тяготевшей к Платону и Августину, — было одной из тех «битв», чьи «памятники» и «трофеи» мы находим в самом строе нашего богословского языка. Поздняя схоластика (XIV–XV века) ознаменовалась еще более утонченными и пылкими дебатами, которые наложили неизгладимый отпечаток на богословскую терминологию. Иоанн Дунс Скот (1266–1308), «тонкий доктор», шотландский францисканец, преподававший в Оксфорде и Париже, в своих комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского («Оксфордское сочинение» и «Парижское сочинение») ввел тонкие различения, такие как формальное различие (distinctio formalis) между атрибутами Бога, которые остаются реально тождественными, но формально различимыми. Он также разработал понятие «этовости» (haecceitas) как принципа индивидуации, объясняющего уникальность каждой конкретной вещи помимо ее общей природы. Эти термины, ставшие достоянием позднейшей схоластики, суть не что иное, как «молчаливые памятники» его интеллектуальных усилий и споров с последователями Фомы Аквинского. Как отмечает российский исследователь Виктор Лега, Дунс Скот стремился найти баланс между универсальностью аристотелевских категорий и христианским учением о свободе и уникальности личности, и его терминологические новшества были орудиями в этой битве. Наиболее радикальные изменения в богословском языке произвел Уильям Оккам (ок. 1285–1349), «доктор неодолимый», английский францисканец, связанный с Оксфордским университетом. Его номинализм, изложенный в «Сумме всей логики» и комментариях к «Сентенциям», утверждал, что универсалии суть лишь имена (nomina) или понятия (conceptus) в уме, а реальностью обладают только единичные вещи. Применив свою знаменитую «бритву» (не следует умножать сущности без необходимости), он подверг критике многие схоластические различения, которые казались его предшественникам необходимыми. Для Оккама такие понятия, как формальное различие Дунса Скота, были излишними умозрительными конструкциями. Его подход вел к разделению сфер веры и разума: богословские истины, по Оккаму, недоказуемы философски и принадлежат исключительно области веры, основанной на авторитете Писания и Церкви. Зарубежный историк философии Фредерик Коплстон подчеркивает, что Оккам не столько создавал новую метафизику, сколько расчищал место для эмпирического исследования и для чистой веры, освобожденной от философских обоснований. Терминология, которую он использовал и которую оспаривал, стала тем полем битвы, где решалась судьба средневекового синтеза. Другие мыслители этого периода также внесли свой вклад в формирование богословского языка. Роберт Гроссетест (ок. 1175–1253), епископ Линкольна, канцлер Оксфордского университета, своими переводами и комментариями к Аристотелю и Псевдо-Дионисию заложил основы для английской схоластической традиции. Роджер Бэкон (1214–1292), «доктор удивительный», ученик Гроссетеста, в «Большом сочинении» (Opus Majus) настаивал на необходимости опытного познания и математики, предвосхищая эмпиризм Нового времени и вводя в оборот новые категории мышления. Иоанн Буридан (ок. 1300–1358), ректор Парижского университета, развивал номиналистическую физику, пересматривая аристотелевское учение о движении и вводя понятие импетуса. Марсилий Падуанский (ок. 1275–1342) в трактате «Защитник мира» (Defensor pacis) применил схоластический метод к политической теории, что также обогатило и трансформировало язык, на котором Церковь и государство вели свой диалог. Таким образом, когда мы употребляем сегодня такие термины, как «субстанция», «акциденция», «лицо», «природа», «воля», «благодать», мы редко задумываемся о том, что за каждым из них стоит многовековая история споров, что это — «памятники и трофеи сердец, пылавших рвением, и умов, истративших себя в тонкости и пылкости дебатов». От Фомы Аквинского и Бонавентуры через Дунса Скота и Оккама до Буридана и Марсилия Падуанского — эти мыслители зрелой и поздней схоластики ковали наш богословский язык в горниле университетских диспутов, и пройти мимо этой истории, пользоваться этими терминами как простыми орудиями настоящего удобства — значит оставаться «бессознательным путешественником» по земле, которая безмолвствует, но могла бы заговорить голосами Отцов в Вере.
Две противоположные черты схоластики: свобода обсуждения и рабская привязанность к авторитету
Схоластическая Философия, действительно, по преимуществу является записью той борьбы, которая существовала между усилиями человеческого разума, с одной стороны, утвердить свою свободу и независимость; и, с другой стороны, принуждением, которое осуществляла над ним гражданская или церковная власть. При общем её обзоре можно заметить, что она отличается двумя весьма противоположными характеристиками: неограниченной свободой обсуждения, которая бестрепетным шагом проникает в самые поразительные курьезы мельчайших изысканий; и рабской привязанностью к предшествующим определениям и санкциям почитаемых учителей Церкви. Оба эти факта, столь заметные в зрелой форме Схоластического Богословия, являются сохранившимися свидетельствами той борьбы, под воздействием которой его система постепенно возникла и утвердилась. Именно благодаря её искусному сочетанию этих двух ингредиентов человеческого суждения — позитивности догматизма и своенравия частного разума — определилось её господство. Этому сочетанию мы обязаны точностью и объемом нашего богословского языка. Ни одна мысль, которую придирчивость реального или воображаемого возражения могла бы навязать священному предмету, не осталась невыраженной; ни один авторитет не был обойден без того, чтобы не быть привлеченным к внесению своего вклада в точное определение каждого исследуемого пункта. Эта двойственность — неограниченная свобода исследования, доходящая до дерзновения, и одновременно глубочайшее благоговение перед авторитетом — с наибольшей силой проявилась в периоды зрелой и поздней схоластики, когда университетские диспуты и монументальные «Суммы» стали ареной, где разворачивалась эта драматическая борьба, и где из ее горнила выковывался тот самый богословский язык, которым мы пользуемся поныне. В зрелой схоластике (XIII — начало XIV века) это противоречие предстает в своем классическом, уравновешенном виде. Фома Аквинский (1225–1274), «ангельский доктор», доминиканец, профессор Парижского университета, в своей «Сумме теологии» явил непревзойденный образец того, как свобода разума может быть направлена на служение авторитету. Каждая статья его труда построена по схематическому принципу: сначала приводятся возражения против истины веры, затем — авторитетное утверждение (часто из Писания или Отцов), и, наконец, следует собственное решение (respondeo), в котором разум, свободно анализируя все «за» и «против», приходит к согласию с авторитетом, но приходит не механически, а через внутреннее усвоение истины. Этот метод, унаследованный от схоластической традиции, но доведенный Фомой до совершенства, есть живое воплощение того сочетания свободы и послушания, о котором говорится в исходном тексте. Его учитель Альберт Великий (ок. 1200–1280), «универсальный доктор», энциклопедист, первым в полной мере осуществил синтез аристотелевского наследия с христианской традицией, и его комментарии к Аристотелю, при всей их верности букве Философа, отмечены свободой собственной мысли, стремящейся преодолеть языческие заблуждения и наполнить античные категории христианским содержанием. Иную грань этого противоречия являет Бонавентура (1221–1274), «серафический доктор», генерал францисканского ордена, профессор Парижского университета. В «Путеводителе души к Богу» и «Сокращенном богословии» (Бревилоквий) он демонстрирует удивительную свободу мистического созерцания, которое дерзает восходить к самому Богу, но эта свобода основана на глубочайшем смирении перед авторитетом Откровения и Церкви, понимаемом не как внешнее принуждение, а как внутренний источник озарения. Поздняя схоластика (XIV–XV века) обостряет это противоречие до предела, что приводит к постепенному разрушению равновесия и, в конечном счете, к кризису всей системы. Иоанн Дунс Скот (1266–1308), «тонкий доктор», шотландский францисканец, преподававший в Оксфорде и Париже, в своих комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского («Оксфордское сочинение» и «Парижское сочинение») являет пример необычайной свободы мысли, вводя тончайшие различения (формальное различие, «этовость» как принцип индивидуации) и подвергая критике многие положения Фомы Аквинского. Однако эта свобода сочетается у него с глубоким почтением к авторитету Писания и Предания, которые он стремится защитить от рационализма, утверждая примат воли и любви над разумом. Как отмечает российский исследователь Виктор Лега, Дунс Скот ограничивает притязания разума не для того, чтобы отвергнуть авторитет, но чтобы утвердить его на более прочном основании — на свободном ответе любви на Божественный призыв. Уильям Оккам (ок. 1285–1349), «доктор неодолимый», английский францисканец, связанный с Оксфордским университетом, доводит свободу исследования до предела, за которым равновесие начинает рушиться. Его номинализм, изложенный в «Сумме всей логики» и комментариях к «Сентенциям», утверждает, что универсалии суть лишь имена, а реальностью обладают только единичные вещи. Применив свою знаменитую «бритву» (не следует умножать сущности без необходимости), он подвергает критике многие схоластические различения, объявляя их излишними умозрительными конструкциями. Это дает огромный простор свободе исследования в области эмпирического мира, но одновременно ведет к разделению сфер веры и разума: богословские истины, по Оккаму, недоказуемы философски и принадлежат исключительно области веры, основанной на авторитете Писания и Церкви. Авторитет, таким образом, становится чисто внешним принуждением, не имеющим внутренней связи с разумом. Зарубежный историк философии Фредерик Коплстон подчеркивает, что у Оккама теология перестает быть наукой в аристотелевском смысле, превращаясь в совокупность практических истин, принимаемых на веру. Это есть крайнее выражение того напряжения между свободой и авторитетом, которое характеризовало схоластику на всем ее протяжении. Другие мыслители этого периода также вносили свой вклад в эту борьбу. Роджер Бэкон (1214–1292), «доктор удивительный», оксфордский францисканец, в «Большом сочинении» (Opus Majus) настаивал на свободе опытного исследования, критикуя слепое следование авторитетам, будь то Аристотель или церковные учителя, и предсказывая многие научные открытия. Иоанн Буридан (ок. 1300–1358), ректор Парижского университета, развивая номиналистическую физику, также демонстрировал свободу мысли в рамках университетской дисциплины. Марсилий Падуанский (ок. 1275–1342) в трактате «Защитник мира» (Defensor pacis) дерзнул применить схоластический метод к критике самой церковной власти, утверждая верховенство государства, что было актом необычайной интеллектуальной свободы, но при этом он опирался на авторитет Аристотеля и Писания, истолкованных определенным образом. Таким образом, схоластическая философия зрелого и позднего средневековья предстает перед нами как живая запись той борьбы, о которой говорит исходный текст. В ней неограниченная свобода обсуждения и рабская привязанность к авторитету не просто сосуществуют, но взаимодействуют, порождая то напряжение, из которого рождается точность и объем нашего богословского языка. От Альберта Великого и Фомы Аквинского, где это равновесие еще удерживается в классических формах, через Бонавентуру и Дунса Скота, где оно обостряется и углубляется, до Оккама и его последователей, где оно начинает клониться к распаду, — мы видим, как «позитивность догматизма» и «своенравие частного разума» в своем искусном сочетании создают то уникальное явление, которое мы называем схоластикой, и которому мы обязаны самим строем нашего богословского мышления. Игнорировать эту борьбу, не видеть за привычными терминами следов этих «битв сердец и умов» — значит оставаться бессознательными наследниками великого наследия, которое говорит с нами, но рискует остаться неуслышанным.
Причины возвышения латинского духовенства над греческим
В настоящем случае я обращусь главным образом к развитию этих фактов, как они иллюстрируются в Истории Схоластической Философии; оставляя рассмотрение общей природы самой Философии и иллюстрации, извлекаемые из неё для отдельных богословских терминов, предметом следующих Лекций. Происхождение Схоластической Философии отсылает наше исследование к причинам превосходства, достигнутого латинским духовенством над греческим. Установление папской власти Рима само по себе было одним из следствий этого превосходства — кульминацией, к которой оно привело. Подлинное основание этой Власти лежало глубже, чем временные преимущества, которыми обладал римский престол, или успешная политика его епископов. Продолжение папской власти, несмотря на её быстрый переход через руки сменявших друг друга епископов, причем часто людей, не отличавшихся талантами или особыми заслугами в церковном теле, свидетельствует об устойчивости и постоянстве начала, поддерживающего эту власть и охраняющего её от случайностей личной неспособности и никчемности. Этим началом было преобладающее влияние латинского духовенства. Ход событий в ранней истории Церкви, казалось, был чрезвычайно благоприятен для преобладания греков. Их Церкви были непосредственно основаны Апостолами. Их языком был язык священных книг и философии. Их, за немногими исключениями, были Апологии, которыми христианство защищалось от нападок иудея или язычника в первые века. Именно их писатели взяли на себя инициативу в систематизации доктрин Веры и сочетали их с философией. Именно их епископы принимали видимое участие в великих Соборах первых четырех веков и первой половины пятого. В течение этого периода встречаются имена всех наиболее выдающихся Отцов Греческой Церкви: Иустина Мученика, Оригена, Евсевия Кесарийского, Афанасия, Василия, двух Григориев, Иоанна Златоуста; людей острого и красноречивого гения, а также неустрашимой энергии. И все же усилия греков можно охарактеризовать как по преимуществу литературные; как философские защиты и изложения Веры, а не как практические действия в её пользу. Это, я замечаю, их общий характер; не отрицая при этом, что есть исключения из этого общего замечания в некоторых поразительных случаях индивидуального поведения среди тех, на кого я ссылался. Сравните, с другой стороны, труды латинского духовенства в тот же период. Здесь практический характер проявляется как выдающаяся черта; литературный же или философский полностью подчинен ему. У латинян нет того блестящего ряда философских сочинений, который являет каталог греческих Отцов; но у них были проницательные политические лидеры, народные защитники священного дела, люди с обширным знанием мира в сочетании с нервным энтузиазмом мысли и чувства. В Тертуллиане, например, мы видим искусство ритора, соединенное с упрямством и грубой страстностью практического энтузиаста; в Киприане, среди спокойного течения его стиля, — решительность нравственного чувства, которая в конце концов привела его к мученичеству; в Лактанции и Арнобии — убедительность адвокатов, озабоченных более эффектом своих аргументов, чем их философской точностью или логической убедительностью; в Иерониме и Августине — одновременно строгость логиков, широту взглядов философов, убедительность ораторов, власть политических лидеров. Именно это практическое начало, заложенное в характере латинского духовенства, впоследствии, в эпоху зрелой и поздней схоластики, определило своеобразие западной богословской мысли, которая, даже занимаясь тончайшими умозрительными вопросами, никогда не утрачивала связи с практическими задачами церковного управления и пастырского окормления, с необходимостью формулировать вероучение таким образом, чтобы оно могло стать основой для дисциплины, закона и институциональной жизни Церкви. В зрелой схоластике (XIII — начало XIV века) это практическое начало проявилось в том, что философские построения служили не только целям умозрения, но и решению конкретных задач церковной политики, миссионерской деятельности, образования клира. Фома Аквинский (1225–1274), «ангельский доктор», доминиканец, профессор Парижского университета, в своей «Сумме теологии» ставил перед собой не только теоретическую, но и вполне практическую цель — дать систематическое руководство для изучающих богословие, особенно для членов своего ордена, призванных к проповеди и борьбе с ересями. Его «Сумма против язычников» была задумана как миссионерское пособие для обращения мусульман и евреев в Испании. Его учитель Альберт Великий (ок. 1200–1280), «универсальный доктор», энциклопедист, занимал важные церковные должности, включая епископство Регенсбургское, и его обширные познания в естественных науках также имели практическую направленность, ибо стремились познать Бога через изучение Его творений. Даже Бонавентура (1221–1274), «серафический доктор», генерал францисканского ордена, в таких мистических сочинениях, как «Путеводитель души к Богу», не упускал из виду задач управления орденом и наставления братьев в духовной жизни, сочетая высочайшее созерцание с практической мудростью администратора. Поздняя схоластика (XIV–XV века) еще более отчетливо демонстрирует эту связь умозрения с практическими задачами церковной жизни. Иоанн Дунс Скот (1266–1308), «тонкий доктор», шотландский францисканец, преподававший в Оксфорде и Париже, своими утонченными различениями, в частности учением о формальном различии и «этовости» (haecceitas), стремился защитить учение о свободе воли и уникальности каждой человеческой личности, что имело прямое отношение к пастырской практике и пониманию таинств. Как отмечает российский исследователь Виктор Лега, утверждение примата воли над разумом у Дунса Скота было не просто отвлеченным метафизическим тезисом, но имело целью подчеркнуть, что отношения человека с Богом строятся на свободе и любви, а не на необходимости. Уильям Оккам (ок. 1285–1349), «доктор неодолимый», английский францисканец, будучи вовлеченным в конфликт своего ордена с папством по вопросу о евангельской бедности, не случайно разработал учение о разделении сфер веры и разума, а также политические теории, ограничивающие папскую власть. Его номинализм, изложенный в «Сумме всей логики», имел практические следствия для понимания церковной дисциплины и таинств. Зарубежный историк философии Фредерик Коплстон подчеркивает, что оккамизм, с его акцентом на единичном и эмпирическом, создавал предпосылки для развития эмпирических наук, но также и для усиления роли светской власти. Марсилий Падуанский (ок. 1275–1342), ректор Парижского университета, в трактате «Защитник мира» (Defensor pacis) применил схоластический метод к анализу политической реальности, придя к выводам о верховенстве светской власти над церковной и о народном суверенитете. Это был акт необычайной интеллектуальной смелости, но одновременно и прямое вмешательство в политическую борьбу своего времени. Роберт Гроссетест (ок. 1175–1253), епископ Линкольна, канцлер Оксфордского университета, являл собой редкое сочетание ученого-энциклопедиста и активного церковного реформатора, боровшегося за независимость английской церкви от Рима и за улучшение пастырского окормления. Роджер Бэкон (1214–1292), «доктор удивительный», оксфордский францисканец, в «Большом сочинении» (Opus Majus) настаивал на необходимости опытного познания не только для философии, но и для богословия, и для практических нужд Церкви, включая реформу календаря и миссионерскую деятельность. Таким образом, именно практический характер латинского духовенства, отмеченный в ранний период, определил развитие схоластической философии в зрелые и поздние века. Греческие Отцы, при всем блеске своего философского гения, оставались по преимуществу литераторами и умозрителями. Латинские же схоласты, от Альберта Великого и Фомы Аквинского через Бонавентуру и Дунса Скота до Оккама, Марсилия Падуанского и Гроссетеста, всегда помнили, что их умозрения должны служить практическим нуждам Церкви — борьбе с ересями, миссии, управлению, пастырскому окормлению, защите веры перед лицом светской власти. Это практическое начало, заложенное в самом характере латинского христианства, стало тем фундаментом, на котором воздвиглось здание папской власти и схоластической философии, и оно же обеспечило устойчивость этой власти, способной переживать личную неспособность и никчемность отдельных ее носителей. Преобладающее влияние латинского духовенства, о котором говорит исходный текст, было не случайностью истории, но выражением глубокого внутреннего начала — практической направленности западной церковной мысли, нашедшей свое наиболее полное выражение в схоластике.
Иероним и Амвросий: образцы практической власти
В истории средневековой мысли периоды зрелой (XII–XIII вв.) и поздней (XIV–XV вв.) схоластики представляют собой кульминацию и одновременно начало кризиса схоластического метода, стремившегося к рациональному обоснованию догматов веры. Как отмечает крупнейший российский медиевист, академик В. В. Бибихин, зрелая схоластика — это время «великих сумм», попыток охватить мироздание в единой логической системе, где вера и разум предстают как две гармоничные сферы, что наиболее полно выразилось в творчестве Фомы Аквинского. Зарубежный исследователь, Этьен Жильсон, основоположник современной истории философии, характеризует этот этап как «золотой век» схоластики, когда аристотелевская логика, переосмысленная христианством, позволила создать стройные теолого-философские конструкции. Однако уже в поздней схоластике, по мнению французского историка Жака Ле Гоффа, происходит смещение акцента от универсалий к индивиду, от космоса к личности, что подготовило почву для номинализма и Реформации. Центральной фигурой зрелой схоластики, несомненно, является Фома Аквинский (1225–1274) — итальянский теолог и монах-доминиканец, чья биография неразрывно связана с Парижским университетом, где он вел полемику с последователями аверроизма. Его главный труд, «Сумма теологии», стал попыткой систематизировать христианское вероучение с помощью логики Аристотеля, утверждая, что истины разума не могут противоречить истинам Откровения. Другим титаном зрелой схоластики был Бонавентура (Джованни Фиданца, 1221–1274) — генерал францисканского ордена и кардинал, чье мистическое богословие, напротив, делало акцент на примате воли и любви перед интеллектом, что сближало его с августинианской традицией, которую он защищал от влияния аристотелизма. В отличие от системности зрелого периода, поздняя схоластика, XIV век, отмечена кризисом универсалий и возвышением номинализма. Ключевой фигурой здесь выступает Уильям Оккам (ок. 1285–1347), английский философ-францисканец, чья биография полна конфликтов с папской властью, вынудивших его бежать в Мюнхен к императору Людвигу Баварскому. Знаменитая «бритва Оккама» («Не следует множить сущее без необходимости») стала манифестом новой методологии, разделившей веру и разум: теологические догматы недоказуемы рационально, они принимаются исключительно верой, тогда как разум исследует эмпирический мир. Как подчеркивает отечественный исследователь В. Л. Рабинович, Оккам «отрезает» философию от теологии, что делает его предтечей как опытной науки Нового времени, так и позднейшего протестантского скепсиса в отношении церковной традиции. В контексте этих эпохальных интеллектуальных баталий, где решалась судьба европейского мировоззрения, особое значение приобретает фигура практического действия, представленная отцами Церкви, чье влияние простиралось далеко за пределы богословских кабинетов. Иероним, возможно, является одним из самых необычайных примеров, которые являет история, соединения мрачной и одинокой отрешенности ума с искусной легкостью в применении к теоретическим воззрениям тех сложных средств, которые представляет человеческое общество, и его биография (ок. 345–420) — это путь от аскета-отшельника в Халкидской пустыне до ученого-секретаря папы Дамасия I в Риме, где он начал свой главный труд — перевод Библии на латынь (Вульгату). Влияние его было подобно воздействию незримой силы, доказывающей свое существование своими следствиями, но ускользающей от нашего исследования её таинственных сил, и он, будучи погружен в текст Писания, формировал сам язык западного христианства на тысячелетие вперед. Будь то в Риме, диктующий закон религии благочестивым последователям, или скрывающийся в дебрях на сирийских границах, или погребенный в уединении своего монастыря в Вифлееме, этот необыкновенный человек, кажется, своей личностью обеспечил клонившуюся к упадку судьбу православия и прочно установил его будущее господство в Церкви, что делает его примером влияния интеллектуального аскетизма на общественные институты. Возьмем другой пример — Амвросия Медиоланского (ок. 340–397), чья биография разительно отличается от биографии Иеронима: будучи римским префектом (губернатором) Северной Италии, он был еще оглашенным (не крещеным), когда народная молва, согласно преданию, детским возгласом «Амвросий — епископ!», избрала его на вакантную архиепископскую кафедру Медиолана (Милана), бывшего тогда фактической столицей Западной Римской империи, и он за неделю прошел все ступени посвящения. Он соединял непоколебимую, основанную на Никейском символе веры, религию Афанасия Великого с практической ловкостью человека мира, искушенного в административном праве и политике; так что, проводя свои принципы в жизнь с прямолинейностью цели, которая казалась результатом безрассудного энтузиазма, пробивающего себе путь вопреки течению человеческих дел, он в то же время, благодаря своему проникновению в характеры и обстоятельства, очевидно, рассчитывал силу сопротивления, с которой предстояло столкнуться, и конечное превосходство своего влияния, что позднее назовут «политическим августинианством», хотя сам Августин принял крещение именно от Амвросия. Изучите его в различных отношениях с императором Грацианом, для которого он написал богословские трактаты, с могущественным Феодосием Великим, которому он наложил публичное покаяние за резню в Фессалониках, с императрицей-арианкой Юстиной и юным императором Валентинианом II; и сравните с ним поведение Афанасия Александрийского в подобных обстоятельствах противостояния арианствующей власти. В последнем мы видим смелый, бескомпромиссный энтузиазм, рыцарское рвение в деле религии, не устрашаемое трудностями, усиливающееся в борьбе с приключениями; но в основе своей это теоретический энтузиазм, который являет его поведение, обрекающее его на пять изгнаний. Действия этого человека кажутся лишь смелым выражением его теорий. Но в Амвросии мы созерцаем талант искусного Правителя Церкви, который, как позднее скажут о григорианской реформе, закладывал основы теократии; решимость, вдохновленную уверенностью в реальной власти; и проявление этой власти, основанной на каноническом праве и пастырском авторитете, для поддержания своих религиозных принципов, что стало моделью церковно-государственных отношений на все последующее средневековье, вплоть до споров зрелой схоластики о двух мечах.
Августин: воплощение латинского церковника
Для адекватного понимания эволюции средневековой мысли необходимо различать этапы зрелой (XII–XIII века) и поздней (XIV–XV века) схоластики. Как отмечает отечественный медиевист В. В. Соколов, зрелая схоластика, или «высокая схоластика», характеризуется окончательным оформлением системы католического вероучения на базе аристотелевской логики и метафизики, адаптированной к христианству. Это эпоха грандиозных систем (сумм), вера в способность разума доказать догмат и примирить веру с античным наследием. Зарубежный исследователь Этьен Жильсон подчеркивает, что в этот период происходит «христианизация Аристотеля», где философия становится служанкой богословия, но при этом сохраняет методологическую самостоятельность. В отличие от этого, поздняя схоластика (XIV–XV вв.), по замечанию А. Ф. Лосева, знаменуется кризисом реализма и расцветом номинализма, который резко разделяет сферы веры и разума, теологии и эмпирического знания, что в конечном счете подготавливает почву для науки Нового времени и философии Нового времени, разрывая синтез высокого Средневековья. Ключевыми фигурами зрелой схоластики выступают Альберт Великий (ок. 1200–1280) — немецкий философ и теолог, доминиканец, учитель Фомы Аквинского; он первым среди схоластов средневековья предпринял систематический комментарий всего корпуса сочинений Аристотеля, стремясь отделить научное знание от мистического озарения. Его величайший ученик Фома Аквинский (1225–1274) — итальянский теолог, автор «Суммы теологии», создатель томизма, официальной доктрины католицизма; он сформулировал пять доказательств бытия Божия и утвердил принцип гармонии веры и разума, полагая, что благодать не уничтожает природу, а совершенствует её. В русле мистического направления зрелой схоластики творил Бонавентура (Джованни Фиданца, 1217–1274) — итальянский францисканец, кардинал, «серафический доктор», который в противовес доминиканскому интеллектуализму делал акцент на воле и чувстве, видя путь к Богу в озарении и любви, а не в логическом анализе. Поздняя схоластика представлена фигурой Иоанна Дунса Скота (1265/66–1308) — шотландского францисканца, «тонкого доктора», который выступил критиком томизма; он ввел понятие «этовости» (haecceitas) как принципа индивидуации и отстаивал примат воли над разумом, как у Бога, так и у человека, что усиливало акцент на случайности и свободе творения. Апофеозом позднего номинализма стало творчество Уильяма Оккама (ок. 1285–1347) — английского философа и политического писателя, сформулировавшего знаменитую «бритву Оккама» (не умножай сущности без необходимости); он радикально разделил веру и знание, утверждая, что предметом науки являются только единичные вещи, познаваемые опытным путем, тогда как универсалии (общие понятия) существуют лишь в уме. В контексте этого интеллектуального фона можно рассматривать переход от патристики к схоластике, где фигура Августина выступает воплощением латинского церковника. Где еще в Греческой Церкви мы найдем параллель Августину — личности, которой, возможно, после великого Апостола язычников, христианское дело, насколько его поддерживала человеческая способность, обязано главным образом своей нынешней силой и торжеством? В Августине есть некоторые черты характера, сильно напоминающие самого Апостола. Он проявлял пылкое рвение, подобное Павлову; неусыпную бдительность, подобную Павловой, в отношении духовных нужд Церкви; подобно Павлу, также мощную силу аргументации, понимание силы еретических возражений и энергию быстрой реплики. Подобно Апостолу, он тоже был пылким приверженцем враждебной системы религиозных мнений. Манихейство его ранней жизни питало в нем огонь энтузиазма; подобно тому, как в юной груди святого Павла предрассудки фарисея разгорелись в пламя гонителя. Ни один из них не мог занять пассивное, подчиненное положение в любом деле, в котором они могли быть участниками. Параллель нарушается лишь тогда, когда мы думаем об откровенности и простоте Апостола по сравнению с проницательностью и многосторонностью Святого Августина. Мы видим силу характера Августина скорее в управлении самой Церковью — деле величайшей трудности, чем в искусном использовании гражданской власти. Церковь Запада в период его расцвета, то есть во второй половине IV века и начале V, становилась день ото дня более сложным механизмом, более громоздким для обычных рук, требующим талантов первого ранга, чтобы охватить её многообразные отношения, и повелевающей нравственной силы, чтобы направлять и контролировать всю систему. Такие обстоятельства, как часто замечалось, всегда находят и вызывают духов, способных с ними совладать. Иероним был духом такого склада; еще более — Августин. У него не было учености, красноречия или глубины характера, которыми обладал Иероним; но у него было преимущество более гибкого нрава, большей общительности, большего личного влияния — влияния не просто уважения к его сану, талантам и нравственной силе, но, очевидно, привязанности к самому человеку. В Иерониме был сильный отпечаток восточного энтузиазма; Августин же был до мозга костей латинским церковником. Забота о Церквах пронизывает всю его деятельность: мы никогда не теряем из виду его как Главного Пастыря стада, как главу огромной духовной общины, за которую он, по-видимому, чувствует себя ответственным. Сами его сочинения, по сути, являются столькими же действиями. Взгляд на них как на литературные произведения исчезает под впечатлением, которое они дают нам, о намерении писателя произвести некий практический эффект. Мы поступаем с ним несправедливо, когда созерцаем его просто как писателя или литературного полемиста. В этом отношении мы склонны объявлять его противоречивым или даже противоречащим самому себе. Но эта самая противоречивость является сильным свидетельством подлинно практического замысла писателя. Он был слишком проницательным логиком, чтобы не видеть умозрительных последствий своих собственных утверждений — слишком искусным ритором, чтобы не подозревать, что его собственные положения могут быть обращены против него. Но, в то же время, он слишком глубоко знал практический ход вещей, чтобы не сознавать, что искусство логика не всемогуще над делами жизни; и что тот, кто хочет правильно использовать людей и обстоятельства, должен иногда довольствоваться тем, чтобы носить ту личину парадоксальности, которую часто являет само действительное устройство мира.
Активная связь и единство Западной Церкви
Когда мы обращаем свой взор к периоду зрелой и поздней схоластики, перед нами разворачивается картина напряженнейшей интеллектуальной деятельности, которая стала возможной во многом благодаря сохранявшемуся единству Западной Церкви. Это единство, выступавшее в качестве универсальной коммуникативной среды, позволяло теологическим идеям и философским диспутам беспрепятственно циркулировать по всей Европе — от Парижского университета до Оксфорда, от Кельна до Болоньи. Если обратиться к пояснениям отечественных медиевистов, таких как В. В. Соколов и С. С. Неретина, зрелая схоластика (XIII век) характеризуется окончательным оформлением университетской системы и активным освоением латинским Западом только что переведенных трудов Аристотеля, а также арабских и еврейских комментаторов (Авиценны, Аверроэса). Это был век энциклопедических систем — «Сумм», где вера и разум вступали в сложный диалог. Поздняя же схоластика (XIV–XV века), по наблюдениям зарубежных исследователей, таких как Этьен Жильсон и Фредерик Коплстон, ознаменовалась кризисом универсалий, размежеванием теологии и философии, а также ростом номинализма, что подготавливало почву для мышления Нового времени, хотя и в рамках все еще единого церковного пространства.
Зарубежные специалисты, в частности французский историк Жак Ле Гофф, подчеркивают, что в этот период связь между различными церковными центрами и университетами была настолько активной, что любое новое учение или спорный тезис, выдвинутый в одной части христианского мира, с помощью странствующих магистров, учеников и обширной переписки быстро становился предметом обсуждения на противоположном краю латинского Запада. Так, проницательные умы на кафедрах Парижа и Оксфорда образовывали единую цепь интеллектуального напряжения, отзывавшуюся вибрацией мысли по всей длине этого церковно-академического пространства, куда бы ни был направлен импульс познания. В этот период ключевыми фигурами выступают: Фома Аквинский (1225–1274) — доминиканский монах, систематизатор ортодоксальной схоластики, автор «Суммы теологии», стремившийся гармонизировать учение Аристотеля с догматами католической веры; его оппонент Бонавентура (1221–1274) — францисканец, глава ордена, кардинал, представитель мистического течения, соединявший августинианскую традицию с элементами аристотелизма; Иоанн Дунс Скот (ок. 1266–1308) — францисканский теолог и философ, прозванный «тонким доктором», который отстаивал примат воли над разумом и выдвинул концепцию «этости» (haecceitas) как индивидуального свойства вещи; а также завершитель поздней схоластики Уильям Оккам (ок. 1285–1347) — английский философ-номиналист и теолог, автор знаменитой «бритвы Оккама», утверждавший, что реальны лишь единичные вещи, а универсалии существуют только в уме как имена (nomina).
Церковь как прибежище и опора порядка в эпоху распада Империи
В продолжение этого анализа следует подчеркнуть, что Церковь в эпоху распада Западной Римской империи выступила не просто как религиозный институт, но как единственная универсальная структура, взявшая на себя функции социального порядка и культурной преемственности. Состояние общества, как гражданского, так и религиозного, в Западной Империи было таково, что способствовало возникновению и усилению влияния латинского духовенства. Упадок Римской империи на Западе носил более характер насильственного распада и раздробления; тогда как на Востоке наблюдалась непрерывность разложения, подобная молчаливому таянию замерзшей массы, полной тления, но сохраняющей общее подобие своей формы. Бедствия Запада произвели потрясение во всем обществе и распространили деморализующее влияние на все классы людей. Язычество, которое даже в IV веке, среди широко раскинувшегося господства христианства, не было изглажено из общения и нравов гражданской жизни, вновь заявило права на ту пустошь, которую создали вторжения варваров. Недоверие к Провидению и языческая распущенность нравов были печальными свидетельствами нехристианизированного народа. Само духовенство не было свободно от того всеобщего заражения, которое имело место в этот период смуты. Но, к счастью, церковное общество имело преимущество некоего общего принципа единства, которым не пользовалась тогда никакая другая форма общества на Западе. Оно представляло собой великую преграду полной дезорганизации всего общественного строя. Церковь образовала убежище, где симпатии человеческой природы могли снова быть ощутимы и находить отклик — убежище от антиобщественных элементов, бушевавших вовне. Все остальное стало частичным, локальным и изолированным: одно лишь христианство являло характер вездесущности. Под его сенью собрались все народы и языки, без различия иудея или эллина, грека или варвара, раба или свободного. Именно в лоне этой всеобъемлющей организации оказались сохранены остатки античной образованности и сформированы те институты, которые впоследствии дали жизнь средневековым университетам. Монастыри, ставшие центрами книжности и обучения, взрастили поколения мыслителей, чей труд в эпоху зрелой и поздней схоластики привел к расцвету теологии и философии. Без этого первоначального убежища, без этой опоры порядка, созданной Церковью в хаосе варварских нашествий, были бы невозможны те интеллектуальные цепи сообщения, которые позже связывали Париж с Оксфордом и Кельном, обеспечивая единство западной мысли на протяжении всего Средневековья.
Возвышение духовной власти над светской
Церковь, соответственно, в течение IV и V веков укреплялась большими притоками в церковное тело из массы народа, а также из высших слоев общества. Но это самое обстоятельство, сделав латинское духовенство единственной действительно влиятельной силой, в то же время, благодаря огромному перевесу, который оно им давало, способствовало тому, что сама Церковь становилась орудием дезорганизации. Непомерная диспропорция, существовавшая между духовными главами и телом, над которым они председательствовали, в отношении интеллекта и нравственной культуры, была искушением к актам тирании, гордости и алчности. Мы слышим о жестоком угнетении в те времена низшего клира высшим и, вообще, о захватническом и мирском духе священников. Тем временем, однако, латинское духовенство действенными шагами обеспечило трон Западной Империи за Духовной Властью. Различные короли-варвары или императоры, державшие светский скипетр, наследовали лишь часть власти Цезарей над Западом. Реальное неизменное господство, истинно римская власть, была духовной; длящейся в своем бессмертном принципе через смену династий; часто действительно облекавшей свои высокие притязания в язык лести и раболепия, подобно тому как она облекала свои гонения в молитвы милосердия и жалости; но в то же время «связывающей царей цепями и вельмож узами железными» — цепями, действительно, неземного закала, и узами железными, которых никакая рука не была видна кующей, но против которых не могли устоять мускулы плоти. Это возвышение духовной власти над светской стало определяющим фактором для всего последующего развития средневековой мысли, включая периоды зрелой и поздней схоластики. Именно в контексте этого многовекового доминирования церковной иерархии формировались интеллектуальные традиции, где теология провозглашалась «царицей наук», а философия — ее «служанкой». Такое положение дел, с одной стороны, обеспечивало церкви монополию на образование и интерпретацию истины, создавая прочную основу для университетской системы, а с другой — порождало глубокие внутренние противоречия, которые в эпоху поздней схоластики привели к размежеванию веры и разума. Если в период зрелой схоластики, в XIII веке, такие гиганты мысли как Фома Аквинский еще стремились к гармоничному синтезу духовного откровения и рационального знания, отстаивая идею о том, что благодать не уничтожает природу, но совершенствует ее, то уже к XIV веку, во многом благодаря критике номиналистов, эта гармония была нарушена. Примат духовной власти, некогда служивший опорой порядка, в интеллектуальной сфере обернулся напряженными дискуссиями о пределах разума и его способности постигать божественное, что в конечном итоге подготовило почву для секуляризации мышления в последующие эпохи.
Различие между греческими и латинскими полемистами
Далее следует отметить важное различие между греческими и латинскими полемистами; и такое, которое значительно повлияло на характер латинян в том отношении, на которое я обращал ваше внимание, чтобы объяснить конечное торжество латинского богословия. Грек по образованию был софистом в собственном смысле этого слова. Его делом была Философия. Но латинские богословы ранних веков были по профессии главным образом из класса Ораторов, или Риторов. Тертуллиан, Киприан, Лактанций, Арнобий, Минуций Феликс, Викторин, Августин — все были из этого класса. Их занятием была либо защита дел в судебных учреждениях, либо обучение других искусству красноречия и сочинения. Необходимость обстоятельств возложила эту обязанность на латинян; поскольку все судопроизводство в судах по всей Римской империи и все дела общественной жизни, действительно, велись на латинском языке. С другой стороны, греческий, культивируемый как язык философии и литературы, язык ученых и утонченных, предоставлял искусному обладателю этого привилегированного языка возможность предаваться спекуляциям своих предков по высоким и тонким вопросам Происхождения Вселенной, Судьбы и Провидения, и Природы Человека.
В этом отношении мы можем ясно различить иной характер раннего латинского богословия по сравнению с греческим того же периода. Латинский автор течет более пространно, более нерегулярно, более риторично, одним словом, в своем стиле аргументации; останавливается на пункте, который считает сильным, не колеблясь возвращаться к нему и настаивать на нем; и гораздо менее точен в значении, которое он придает употребляемым терминам. Грек, действительно, также проявляет себя ритором; риторика была частью его универсальной философии. Но он занят главным образом иллюстрацией какого-либо философского положения и применением его к христианской доктрине. Он более логичен, чем латинянин, в том смысле, что он стремится скорее доказать, что нечто, что он утверждает, истинно, чем внушить веру в это. Это, замечаю я, общий характер контраста; хотя мы иногда встретим грека, принимающего на себя роль Адвоката, и латинянина — роль Софиста.
В школах, учрежденных императором Валентинианом в середине IV века по всей Римской империи, мы находим тот же контраст в средствах образования, предусмотренных для изучения двух языков. В Константинопольской школе, вероятно, образце для всех остальных, были назначены профессора по каждому отделу литературы: десять грамматиков для каждого языка; но для греческого — философ и пять софистов; для латинского — три оратора. Латиняне, как мы видим, переезжали из школы в школу, по мере того как требовались их услуги в риторическом отделении. И это вело их к изучению Гражданского Права, к дедукции установленных принципов юрисдикции для отдельных случаев и к способу применения этих принципов на практике. Так что всякая философия, которой они первоначально обладали, была по существу диалектической и риторической. Это не было исследование фактов; это не было обсуждение основных принципов; но практическое направление и использование того, что уже было установлено. Если они и пытались философствовать более широко, спекуляция возвращалась в русло профессорского догматизма, в котором были воспитаны их умы.
Практический характер западного монашества
Тот же практический характер латинских богословов иллюстрировался природой монашеских установлений Запада по сравнению с Востоком. У латинских монахов первоначально не было той суровости, которой отличались восточные. Не было обязательства обетов, ни ограничения местом или определенным обществом. Латинский монах IV века удалялся от общества, чтобы освободиться от тяжких бремён, которые возлагали на него беззакония гражданских или церковных правителей; чтобы насладиться досугом от исполнения общественных должностей, от которых освобождало звание монаха. Восточный, казалось, удалялся для того, чтобы быть одному; чтобы наслаждаться мрачным и меланхоличным одиночеством своих размышлений; чтобы умереть для мира и жить для Бога и себя. Латинский удалялся от других дел, чтобы с более напряженным рвением исполнить то высокое призвание, на которое возвысило его его духовное гражданство. Он искал уединения как средства действовать более сильно на деятельную сцену общества; заставить свои абстрактные размышления войти в действия других людей; и таким образом, даже будучи лично отсутствующим, действенно присутствовать в самой гуще человеческой жизни. Так случалось, что те, кто оставил жизнь монахов, часто призывались к должности Епископов; то есть к деятельному надзору за Церковью на Западе. Они не сделали себя, через уединение, неспособными к деятельным обязанностям; но, напротив, дисциплинировали себя для служения. И при исполнении этих обязанностей многие из них показали, что они изучили искусства управления и могут проводить свои меры в жизнь благодаря полному осознанию своих сил.
Два действующих принципа: свобода и духовный авторитет
Я довольно долго останавливался на превосходстве Латинской Церкви и практическом характере, который она проявляла в отличие от Восточной; поскольку я полагаю, что объяснение этого влияния латинян является не только истинным историческим взглядом на Происхождение Схоластической Философии, но и содержит в себе общие принципы этой Философии и может дать нам правильную Теорию её природы, предшествующую её собственному развитию. Мы можем обнаружить в ней два действующих начала: поддержание внутреннего начала свободы в душе человека, высшего по отношению ко всем внешним ограничениям; и основание на этом начале духовного авторитета, высшего по отношению ко всякому другому авторитету. Духовное начало было той великой связью, которая собрала людей из colluvies (смешения, отбросов) варварства, в которое была вовлечена вся гражданская общность при приближающемся падении Римской империи на Западе; и невидимое господство, основанное на нем, было той контролирующей силой, которая в конечном итоге стала безответственной, непогрешимой властью Латинской Церкви. Ни одно из этих начал не было еще полностью развито; они еще боролись за существование среди враждебных сил гражданских смут и тирании. Зрелость Схоластической Философии была симптомом и свидетельством того, что они достигли своего совершенства. Я перехожу к указанию того, как она вытекала из того состояния дел в Латинской Церкви, которое я уже изложил перед вами.
Трансформация образования и всеобщее господство богословия
Практический характер латинских богословов еще полнее проявляется в истории Церкви после первой половины V века. Управление народом путем сообщения ему духовного совета и руководства, наставление юношества, регулирование монашеских установлений, внутренний порядок самого церковного тела, созыв Соборов — составляют главное занятие латинского духовенства. В течение ста пятидесяти лет им удалось превратить все школы учения, основанные императорами, в церковные общества, а всю литературу и науку — в Богословие: так что к началу VIII века лицо гражданского общества изменилось, и монотонность религиозного правила проникла во всё. Непрерывное вторжение варваров, прерывая ход литературных трудов и уменьшая шансы богословского совершенствования, давало возможность увеличить зависимость народа от духовенства и держало духовенство в постоянном бодрствовании для поддержания своего духовного превосходства. Важность, которую приобрело латинское духовенство в этот промежуток времени, когда философия умолкла в западном мире, а литература выродилась в забаву, подтверждается влиянием, которым обладали Алкуин и другие церковники при Карле Великом. Англосаксонский церковник из Йоркской школы стал сподвижником и советником величайшего монарха того времени.
Народ был приведен в состояние, подобное состоянию израильтян во дни их угнетения, когда «не было кузнеца во всей земле Израилевой, чтобы Евреи не сделали меча или копья; но все Израильтяне должны были ходить к Филистимлянам оттачивать» орудия своей повседневной работы. Во всеобщем потрясении Запада произошло второе смешение языков; и оракулы, как Божественной, так и человеческой мудрости, стали недоступны для массы верующих. Христианское общество в целом состояло, по сути, из беспорядочного собрания самых несходных материалов; все оттенки варварской грубости находились в соположении с остатками римской цивилизации. Одно лишь духовенство говорило на одном языке; сочувствуя всем оттенкам этого чрезвычайно разнообразного сообщества, будучи само выходцем из всех его слоев. Обладая также тайным орудием общения в своем знании латыни, священного языка своего Богословия, оно было изолировано от окружающего потока варварства и держалось вместе как таинственный привилегированный орден.
Схоластика как искусство сочетания свободы мысли с верностью авторитету
Тот же принцип сильно действовал внутри самого священного ордена. Одаренное меньшинство духовенства по отношению к остальной части своего собственного тела было, благодаря наличию у них досуга для развития своих собственных умов и для работы церковного управления, тем же, чем духовенство в целом было для религиозного сообщества. В таком положении вещей школы Богословия естественно стали источником всякого знания и практического управления. Одни богословы обладали секретом, от которого зависела жизнеспособность Власти; и поэтому Гражданские Правители, обладавшие политической проницательностью, проявляли её в искусном использовании и направлении той силы, которую они не могли принудить и которая уже обладала реальным господством. Большое количество Школ, или Университетов, учрежденных или возрожденных Карлом Великим, являются свидетельствами одновременно и превосходства богословской власти, и мудрой политики Императора, пожелавшего воспользоваться ею.
Но та свобода человеческого разума, которая составляла основу великого духовного общества, продолжала в то же время жить в недрах самой Церкви. Сами агрессии церковных правителей против свободы низших членов их собственного тела или против общины верных в целом имели тенденцию поддерживать дух личной свободы мысли в состоянии постоянной реакции. Возрождение, если не происхождение, ересей в значительной мере является следствием этой реакции. Сама Церковь вызвала к жизни принцип сопротивления установленным властям. Она научила людей чувствовать, что существует чувство личной независимости, которое не может контролировать никакое внешнее принуждение. Это было лишь распространением этого чувства на частные предметы религиозной веры, когда отдельные члены Церкви начинали мыслить самостоятельно и образовывать партии внутри Церкви. Ереси внутри Церкви представляли бы убежище, подобное тому, которое сама Церковь представляла против гонений тирании извне, в гражданском мире.
Соответственно, ереси Запада особенно отличались этим характером. Это были восстания человеческого разума, мятежи против господства духовной власти. Так, их было сравнительно очень мало в то время, когда человеческое понимание было унижено и принижено невежеством и варварством эпохи, предшествовавшей царствованию Карла Великого. На Востоке в тот же период они были более часты. Там они были порождением философии, тех по крайней мере остатков философии, которые сохранялись среди народа, все еще гордого своим интеллектуальным превосходством над остальным миром и лелеявшего свою литературу как блестящее и дорогое воспоминание о былой славе.
На Западе, однако, ересь причиняла мало беспокойства до того периода, когда энергия, вдохнутая более активными мерами образования, пробудила ум от апатии, в которую он погрузился. Арианские споры, кажется, только слабо продолжались; и мнения полупелагиан на юге Галлии, возможно, никогда не были полностью заглушены. Но предопределенческие споры IX века дают нам живую картину конфликта между свободой частного разума и духовным превосходством Церкви. Там мы видим действие образования, пробуждающего дремлющую силу общественного ума, и объем юрисдикции над мнениями, на который притязало латинское духовенство. Этот спор особенно достоин упоминания в истории Схоластической Философии; так как он представляется первым случаем, когда латиняне употребили спекуляции человеческого разума, чтобы противодействовать неавторизованным заключениям члена своего собственного тела. Иоанн, прозванный Скотом Эригеной — имена, обозначающие его расу и место рождения, философ при дворе Карла Лысого, был привлечен Гинкмаром, архиепископом Реймсским, чтобы ответить на предосудительные положения предопределенца Готшалька. Все предыдущие защиты православия были трудами духовенства, духовных защитников веры, епископов и святых Церкви. Сами труды до сих пор имели в себе нечто от духовного характера; — они были облечены авторитетом святых лиц, из-под диктовки которых они исходили. Но здесь мы видим мирянина и философа по профессии, используемого как избранного защитника приговора духовного правителя. Сила разума, очевидно, начинала признаваться и ощущаться как мощный антагонист, которого Церковь вскормила в своей собственной системе и против которого Церковь, следовательно, должна была защищаться оружием того же закала. Средство, однако, оказалось опасного действия; поскольку философия Эригены послужила скорее к рассеянию семян еще более опасной смуты в символе веры Церкви; и Гинкмар был вынужден отречься от помощи, которую он неосмотрительно призвал.
Разум против Авторитета: непрерывная борьба в средние века
С этого периода мы можем заметить непрерывную борьбу в Латинской Церкви между сторонниками Разума и сторонниками Авторитета. Спор между Ратрамном и Пасхазием о доктрине Евхаристии; Ланфранка с Беренгаром о том же предмете; Ансельма с Росцелином о природе Универсалий; жалобы Бернарда на диалектическое богословие Абеляра; — всё это иллюстрации столкновения между Разумом и Авторитетом. Все эти споры, по сути, были по принципу одинаковы. Они были лишь различными формами рационализма — чистыми проявлениями ума в самом себе, сознающего свои силы и стремящегося пробиться вперед против сжимающей силы Духовного правительства. Ум не искал отвлечения на пути общей литературы; — не было изучения истории или естественных наук; — ничто из этого не могло дать ему того облегчения, которого он требовал, даже если бы существовали возможности для занятия такими изучениями. Требовалось усилие, которое непосредственно било бы против давления, его угнетавшего. Реакция должна была быть там, куда была направлена сила.
Духовная власть запрещала уму мыслить самостоятельно, пользоваться своими собственными способностями, исследовать, обсуждать, возражать. Послушание стало другим словом для Религии. Неудивительно тогда, что некоторые более свободные духи испытывали эти естественные проявления своих способностей, на которые было наложено мучительное запрещение. Это было подобно человеку, связанному по рукам и ногам, ощущающему роскошь вновь свободных членов и наслаждающемуся сознанием, что он еще обладает силой и энергией. Для такого достаточно ощущать игру своих мускулов, ликовать, что он разорвал оковы и сбросил с себя узы. Мы можем сочувствовать дикости его жестикуляций, сколь бы искажающими и фантастичными они ни были. Так мы можем оценить усилия рационалистов средних веков. Их ум ликовал от простого сознания, что он все еще свободен.
Невозможность представить силу давления авторитета в те времена
В настоящее время нам практически невозможно представить себе ту чудовищную силу давления авторитета на человеческий ум, которая царила в Средние века, особенно в периоды зрелой и поздней схоластики. Философские школы того времени находились целиком и полностью в руках Церковной Власти, что определяло не только содержание дискуссий, но и сами границы дозволенного мышления. Интеллект был главной точкой приложения сил: если человека обучали в школе философии, его учили мыслить так, как мыслили его начальники, подавляя малейшие ростки сомнения. При этом дисциплина нравственного сдерживания была чрезвычайно слаба — мы читаем об актах величайшего насилия, совершаемых студентами, и тот же дух неупорядоченности и буйства, на который жаловался Августин как на позорящий школы его времени в Карфагене, Милане и Риме, полностью перешел к последующим векам. В монастырях наблюдалось схожее положение: величайшие нравственные нестроения допускались в них существовать при всей строгости исповедуемого символа веры, торжественности обрядов и жесткости правил. Пассивное, бездумное послушание духовному руководству было той великой целью, к которой стремились во всех этих установлениях. Таким образом, среди царившего нравственного беспорядка существовала величайшая строгость умственного принуждения, и это не было борьбой за то, что мы сегодня понимаем под социальной свободой — распущенность нравов давала своего рода грубую компенсацию за бедствия социальной тирании. Истинное сопротивление эпохи было направлено на преодоление внутренних чар, сковывавших способности, и представляло собой попытку восстановления давно утерянного ощущения личной индивидуальности. Чтобы понять эту динамику, необходимо подробно рассмотреть два ключевых этапа: зрелую (XII–XIII века) и позднюю (XIV–XV века) схоластику. Зрелая схоластика, вершиной которой стало творчество Фомы Аквинского (1225–1274), итальянского философа и теолога, доминиканца, стремилась к грандиозному синтезу веры и разума, античного наследия (прежде всего Аристотеля) и христианского откровения, создавая всеобъемлющие системы, объясняющие мироздание. В этот период были основаны первые университеты (Парижский, Оксфордский), где развернулись знаменитые споры между реалистами и номиналистами. Ключевыми фигурами также являются Бонавентура (1221–1274), францисканец, современник Аквината, отстаивавший мистико-платоническую линию, и Альберт Великий (ок. 1200–1280), учитель Фомы, заложивший основы для восприятия аристотелевского наследия. Однако уже к концу XIII века единство начинает рушиться, что знаменует переход к поздней схоластике. Поздняя схоластика (XIV–XV вв.) — это период кризиса прежних систем, усиления критического и эмпирического начал, что подготовило почву для философии Нового времени. Центральной фигурой здесь выступает Уильям Оккам (ок. 1285–1347), английский философ-францисканец из Оксфорда. Его краткая биография такова: родился в графстве Суррей, вступил в орден францисканцев, учился и преподавал в Оксфорде, но из-за обвинений в ереси был вызван в папский двор в Авиньон, где провел около четырех лет; впоследствии бежал к императору Людовику Баварскому и, по легенде, сказал ему: «Защищай меня мечом, а я буду защищать тебя пером». Оккам известен как основоположник номинализма (принцип «бритвы Окканы») и концепции «двух истин», утверждая, что вера и разум несовместимы, а теология не является наукой. Другой значимый персоналий — Иоанн Дунс Скот (1266–1308), шотландский теолог и философ-францисканец, прозванный «тонким доктором»; он учился и преподавал в Оксфорде, Париже и Кёльне, отстаивал примат воли над разумом и концепцию «этовости» (haecceitas) как индивидуальной сущности каждой вещи. Как объясняют отечественные и зарубежные специалисты (в частности, исследователи средневековой мысли Этьен Жильсон, М. Д. Грабарь-Пассек, В. В. Соколов), в зрелой схоластике разум еще пытался найти опору в авторитете и вере, стремясь к гармонии, тогда как в поздней схоластике происходит разрыв этой связи: вера объявляется иррациональной, а разум освобождается для исследования эмпирического мира, что, по замечанию переводчиков и комментаторов, было скрытой революцией, приведшей к рождению современной науки, хотя современники и не осознавали масштаба перемен. Не было никакой симпатии или прямой связи между усилиями Итальянских республик обрести социальную свободу и этими интеллектуальными усилиями внутри Церкви вернуть личную свободу мысли, хотя оба процесса происходили в один и тот же исторический период.
Парадокс: как запрещенная философия стала церковным авторитетом
Продолжая анализ этого удивительного исторического феномена, нельзя не остановиться на парадоксе, который красной нитью проходит через всю историю средневековой мысли: как запрещенная философия, подвергавшаяся гонениям со стороны церковных властей, постепенно становилась неотъемлемой частью церковного авторитета, а затем и его фундаментом. Этот процесс представляет собой сложную диалектику запрета и усвоения, сопротивления и признания. Любопытен тот факт, что Духовные Власти упорно противились последовательным усилиям рационалистов и в то же время постепенно включали саму систему, к которой они так не благоволили, в свое собственное авторитетное Богословие. Они противились, то есть, и принципу рационалистов — принципу, что человеческий разум должен упражняться в делах религии, — и выводам, к которым приводило неограниченное его использование. Но впоследствии, когда книги полемистов перешли в разряд авторитетных записей мнений, они охотно принимали как руководства в своих решениях по поводу каких-либо новых мнений выводы того самого рационализирующего метода, который как таковой был так страстно осужден их предшественниками. На протяжении всего периода, когда можно сказать, что Схоластическая Философия росла и набирала силу, мы встречаем постоянные отречения со стороны церковных лидеров от самой системы — постоянный призыв к авторитету Писания и святых Отцов против рационалистического духа времени. Сам Лютер не более страстно осуждал Схоластическую Философию, чем Бернард Клервоский и другие учителя, предшествовавшие Реформации, обличали назойливость спекуляций своего времени. И тем не менее, процесс включения продолжался неумолимо. Так, даже знаменитое произведение Петра Ломбардского, епископа Парижского в XII веке, не избежало осуждения богословов в то время, когда оно появилось. Его «Книга сентенций», представлявшая собой компиляцию мнений Отцов Церкви по основным вопросам вероучения, была встречена в штыки ревнителями чистоты веры, усмотревшими в самом методе систематизации опасную рационализацию. Однако впоследствии оно стало почитаться с величайшим благоговением как драгоценное хранилище Сентенций великих Отцов и Светочей Церкви; и само стало Авторитетом Церкви, на несколько столетий сделавшись основным учебником теологии в университетах Европы. Также, несмотря на все запрещения папских легатов при последовательных реформациях Парижского Университета; несмотря на ясные наставления духовенству, что они должны стремиться стать скорее theodidacti (наученными Богом), чем сведущими в искусствах человеческого диспута; появились труды Альберта, прозванного Великим, и его знаменитого ученика Фомы Аквинского — наиболее разработанные образцы того упражнения Разума, которое Церковь осуждала. Альберт Великий (ок. 1200–1280), доминиканский теолог и философ, первым из средневековых мыслителей предпринял масштабную попытку представить западному миру весь корпус аристотелевского знания, снабдив его комментариями, что вызвало серьезные подозрения в ереси. Однако когда сами авторы умерли, и признанная святость их жизней распространила аромат религии на их умозрения, тогда ценность таких тонких защит учения Церкви против подобных же нападок самоистолковывающего Разума была признана: и эти труды, особенно последнего — Фомы Аквинского, которого можно назвать Августином среднего века, — были освящены одобрением Духовной Власти как часть фонда Церковного Авторитета. Таким образом, то, что начиналось как дерзновенное вторжение разума в область веры, спустя всего несколько десятилетий становилось непоколебимой основой ортодоксии, демонстрируя удивительную способность церковного организма абсорбировать и перерабатывать интеллектуальные вызовы, превращая их в новые инструменты сохранения своей власти.
Петр Ломбардский и его «Книга Сентенций»: синтез свободы и авторитета
Труд Петра Ломбардского, ставший впоследствии главным Учебником Схоластических Богословов и закрепивший за этим писателем титул «Магистра», или «Магистра Сентенций», был именно такой экспозицией христианской доктрины, какую мы могли бы ожидать из того конфликта между Разумом и Авторитетом, который существовал в Латинской Церкви. Это искусно составленная компиляция отрывков из сочинений выдающихся латинских Докторов; ткань, жесткая от старинных вышивок, и демонстрирующая изобретательность художника, столь искусно сшившего лоскутное произведение в единое целое. Он вводит мало собственных рассуждений, ровно столько, чтобы придать связность своим цитатам, и избегает всяких ссылок на мнения языческих философов. Он, кажется, все время настороже против подозрения в том, что он слишком далеко пользуется привилегией мыслить самостоятельно, стараясь показать, что он следует принятым мнениям, а не собственным умозрениям. Труд был, вероятно, написан в подражание трактату греческого Отца VIII века — трактату «О православной вере» Иоанна, монаха Дамасского, прославившегося в иконоборческих спорах своего времени, или Дамаскина, как его обычно называют; писателя, который начинает с заявления, что он не излагает ничего своего, но только то, чему учили святые и мудрые. Этот труд был переведен на латынь и пользовался большим уважением у латинских богословов, вероятно, именно потому, что он был просто записью мнений, уже санкционированных одобрением Церкви. Однако у Ломбардского мало той логической точности, которой характеризуется Дамаскин. Он озабочен демонстрацией своих авторитетов для выдвигаемых положений. В то же время форма Вопросов, в которой обсуждаются различные пункты Богословия, показывает пытливый дух эпохи, в которую появилось такое произведение; что, хотя Абеляр и был заставлен умолкнуть Соборами, дух, собиравший толпы слушателей на его лекции, был все еще силен в самой Церкви. Книга Сентенций, насколько она была спорной, выражала запросы этого духа; насколько она была компиляцией авторитетов, поддерживала духовное верховенство Церкви. Предшествующие замечания имели целью показать, что латинское богословие не чуждалось диспутации с самого раннего периода своего развития: только оно предпочитало не просто литературный диспут, но такой, который имел отношение к какому-либо практическому эффекту. Связь же диспутации в этом основополагающем труде Схоластического Богословия с принуждением к почтению духовного авторитета дала ему ту популярность, которую он получил в Церкви.
Установление принципа: свобода в выводах при незыблемости первооснов
Но как только принцип такого труда был признан, появились другие труды, отвечавшие тем же запросам человеческого разума. XI и XII века проявили необычайную активность в упражнении человеческого интеллекта. Но усилия, тогда предпринятые, были разрозненны и нерегулярны. Они были результатами индивидуального почина и мужества: подобно плаваниям мореходов, отплывающих в море, не зная, куда занесут их прилив и ветры. Теперь был установлен принцип, согласно которому человеческий разум мог свободно странствовать. Можно было предаваться свободе комментирования и обсуждения без ограничений, при условии, что интеллект остается в пределах установленных авторитетов. Мир следствий и выводов был открыт для рационалиста, в то время как мир Первоначал был окружен Стигийскими водами. Что спекулятор должен был остерегаться, так это видимости предложения чего-либо нового; чего-либо, что не допускало бы возведения к какому-либо принятому мнению. Подозрение в оригинальности было гибельно для репутации схоластического богослова. «Если кто говорит, говори как слова Божии» — то есть, в понимании схоластического века, пусть говорит только слова тех, кого Бог последовательно посылал как служителей и раздаятелей священной истины. Если это был пункт, по которому Церковь высказалась, это больше не было предметом мнения. Это следовало принимать как приговор. Обсуждать это просто как мнение было еретично. Отсюда — средство различений (дистинкций); ухищрение, с помощью которого острый Разум мог поддерживать свою собственную гипотезу, оставаясь в согласии с почтением, должным предписаниям авторитета.
Бесплатный фрагмент закончился.
Купите книгу, чтобы продолжить чтение.