Бесплатный фрагмент - Схоластика: история, метод, наследие

Раздел первый. ДО ИСТОРИИ СХОЛАСТИКИ: СТАНОВЛЕНИЕ БОГОСЛОВСКОГО МЕТОДА В ПАТРИСТИЧЕСКУЮ ЭПОХУ

От патристических предпосылок к схоластическому методу: генезис, формирование и оформление интеллектуальной традиции в трудах отцов Церкви.

Три этапа, выделенные названиях глав: исходные предпосылки в ранней патристике, активное формирование метода в греческой традиции и его окончательное концептуально-терминологическое оформление на латинском Западе, подчёркивая непрерывность и внутреннюю логику развития единой христианской интеллектуальной традиции.

Глава первая. Зарождение схоластики: предпосылки в патристический период

Краткое изложение главы: Зарождение схоластики в патристике.

Исследование опровергает теорию «эллинизации» христианства (А. Гарнак), согласно которой использование греческой философии исказило изначально неинтеллектуальную евангельскую веру. Напротив, новозаветное христианство изначально содержало доктринальное ядро и элементы рациональной аргументации, на которые сами Отцы и схоласты ссылались для обоснования разумного постижения веры. Из этого следуют три ключевых вывода. Во-первых, интеллектуальное осмысление веры возможно без искажения её содержания, что гарантируется церковным Преданием. Во-вторых, схоластика закономерно вытекает из отношения человеческого разума к Божественному Откровению. В-третьих, философия необходима как строго служебный инструмент для ясного изложения, защиты и систематизации веры. Эта философия должна обладать «потенциальной способностью» быть согласованной с христианским мировоззрением; её использование носило не пассивный, а критический и творческий характер — Отцы очищали, адаптировали и переосмысливали философские понятия. Анализ взглядов ключевых фигур подтверждает этот подход. Иустин Мученик, разработав теорию «семян Логоса», видел в философии лишь подготовку к обретению «истинной философии» во Христе. Климент Александрийский систематизировал эту мысль, определив философию как «детоводителя» к вере и «оградное средство» для её защиты, подчёркивая самодостаточность христианской истины. Таким образом, теория о «платонизме Отцов», якобы изменившем содержание христианства, является неисторическим рационалистическим конструктом. Отцы использовали философию эклектично и избирательно, подчиняя её Откровению. Схоластика, верно понимавшая этот патристический метод, стала не искажением, а закономерным продолжением и формальным оформлением начатого Отцами дела. Следовательно, зародыши схоластического метода (рациональная аргументация, систематизация, работа с понятиями) правомерно искать в патристической литературе, что требует последующего анализа греческой и латинской патристики.

Общие предварительные замечания.

Утверждение о том, что истоки схоластического метода коренятся в эпохе патристики, а в трудах Отцов Церкви уже присутствуют его зачатки, является логичным и обоснованным. Это вытекает из фундаментальной зависимости зрелой средневековой схоластики от патристического наследия как по содержанию, так и по ряду методологических установок. Поскольку между богословием Отцов и схоластов существует прямая преемственность в предмете веры, закономерно предположить преемственность и в научных подходах к его осмыслению. Более того, сами схоласты в своих методологических поисках постоянно апеллировали к патристическим авторитетам, цитируя их как образцы рассуждения. Если сущность схоластического метода определяется как применение философского разума для рационального проникновения в истины откровения, их систематизации и разрешения возникающих противоречий, то очевидно, что основные элементы этого подхода в зародышевой форме использовались уже Отцами Церкви в деле изложения и защиты христианского учения, хотя и не достигли той формальной строгости и разработанности, которые характерны для классической схоластики XIII века.

Анализ патристических текстов: обнаружение «схоластических» элементов.

Однако окончательный вывод о наличии и степени развития этих элементов может быть сделан лишь a posteriori, то есть на основе непосредственного анализа текстов Отцов Церкви. Задача состоит в том, чтобы проследить, в какой именно форме и на каких этапах патристической мысли происходило формирование предпосылок будущего схоластического метода.

1. Ранние апологии и диалектика: защита веры средствами разума

Изложение и комментарий: Уже у ранних апологетов (II в.), таких как св. Иустин Философ, наблюдается сознательное стремление представить христианство не только как божественное откровение, но и как «истинную философию». Это требовало диалога с эллинской культурой и использования философских понятий (например, Логоса) для разъяснения веры. Комментаторы отмечают, что здесь зарождается установка на рациональную коммуникацию истины, обращенной к внешней, не обязательно верующей аудитории. Отечественный исследователь В. В. Бычков подчеркивает, что в этот период «философствование было в основном средством защиты христианства от нападок языческих философов», но уже закладывалась основа для будущего синтеза.

Источник: Бычков В. В. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995. С. 67.

2. Полемика с ересями и формирование точной терминологии

Изложение и комментарий: В борьбе с тринитарными и христологическими ересями (IV—V вв.) каппадокийские Отцы (свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский) и св. Афанасий Александрийский были вынуждены проводить тонкие смысловые различия, опираясь на философский аппарат, в частности неоплатонический и аристотелевский (понятия «сущности» — οὐσία и «ипостаси» — ὑπόστασις). Это привело к кристаллизации догматически точного богословского языка, что является одной из ключевых предпосылок схоластики. Зарубежный историк философии Этьен Жильсон указывал, что в этот период «богословие становится наукой, располагающей своим собственным техническим словарем, требующим определений и разграничений».

Источник: Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. L., 1955. P. 8—9.

3. Августин: синтез веры и разума и систематическое изложение

Изложение и комментарий: Наиболее яркой фигурой, в творчестве которого видны многие будущие черты схоластики, является блаженный Августин (354—430). Его знаменитый принцип «credo ut intelligam» («верую, чтобы понимать») задает фундаментальную парадигму взаимосвязи веры и разума, где вера предшествует и инициирует понимание, а разум стремится проникнуть в содержание веры. В его труде «О Троице» представлен образец систематического и углубленного умозрительного богословия. Комментаторы, как отечественные (П. П. Гайденко), так и зарубежные (М. Грабманн), отмечают, что Августин, будучи платоником, применял диалектику для исследования внутренней жизни Бога и души, предвосхищая схоластический интерес к психологической аналогии и интроспекции.

Источник: Гайденко П. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989. С. 38—40; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Bd. I. Freiburg, 1909. S. 148—152.

4. Боэций и «Opuscula sacra»: техника логического анализа

Изложение и комментарий: Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (480—524/526), провозгласивший задачу перевода и согласования философии Платона и Аристотеля, сыграл ключевую роль в передаче средневековью логического инструментария. В своих теологических трактатах («Opuscula sacra») он применяет чисто философские, аристотелевские категории и методы логического анализа к рассмотрению тринитарных и христологических проблем (например, в трактате «Против Евтихия и Нестория»). Это представляет собой прямую модель применения формальной логики к догматическому материалу. Исследователи, включая Л.М. де Рийка, видят в Боэции «первого схоласта», поскольку он ввел в латинское богословие технические понятия (persona, substantia, natura) и метод дистинкций (различений).

Источник: de Rijk L.M. On the Chronology of Boethius’ Works on Logic // Vivarium. 1964. Vol. 2. P. 125; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 180—185.

5. Иоанн Дамаскин: систематизация как прообраз «суммы»

Изложение и комментарий: Св. Иоанн Дамаскин (675—753) в своем труде «Источник знания» (и особенно в третьей его части — «Точное изложение православной веры») создал первую полную и упорядоченную систематизацию христианского богословия, построенную по дедуктивному принципу — от общего к частному, от учения о Боге к учению о творении и спасении. Эта структура стала важным прообразом будущих схоластических «сумм». Комментаторы отмечают, что, хотя метод Дамаскина остается в рамках созерцательного, «икономичного» изложения догматов, сама попытка всеохватывающей систематизации, опирающейся на авторитеты и логическую связность, прямо ведет к схоластике. М. Журден называл его труд «преддверием схоластики».

Источник: Jourdain M. La philosophie de saint Augustin et son influence dans l’histoire. P., 1851. P. 210; Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эриугены. СПб., 1898. С. 45—47.

Анализ патристических текстов подтверждает, что зачатки схоластического метода — установка на рациональное объяснение веры, работа над точной терминологией, применение логических процедур, принцип «веры, ищущей понимания», и, наконец, стремление к систематизации — последовательно формировались в ответ на конкретные задачи апологетики, полемики и дидактики. Однако эти элементы были рассредоточены и подчинены иным целям (проповедь, защита догмата, личное благочестивое умозрение). Их интеграция в единый, самосознающий и институционально закрепленный метод обучения (scholasticus значит «школьный») произойдет позднее, в средневековых школах и университетах, где диалектика станет центральным дисциплинарным инструментом. Патристика дала схоластике материал, проблематику и первые образцы метода; средневековье превратило этот метод в строгую технологию интеллектуального производства.

Христианство и интеллигибизм.

К вопросу о сущности раннего христианства и его отношении к разуму и догме: полемика с теорией «эллинизации».

Прежде чем детально анализировать следы схоластического метода в патристике, необходимо рассмотреть фундаментальный вопрос, поднятый в историко-богословской науке Нового времени. Речь идет о дискуссии о самой природе христианского вероучения и его историческом развитии.

Критическая теория: Евангелие как опыт vs. догма как «эллинизация»

В современной протестантской и частично католической историографии утвердился взгляд, согласно которому подлинное, евангельское христианство представляет собой исключительно жизненный опыт, личное переживание единения с Богом. С этой точки зрения, оно не является доктриной, обращенной к интеллекту или умозрению. Христианство Иисуса из Нагорной проповеди трактуется не как догматическая система, не как институциональная Церковь и не как богословие, а как чистая «жизнь» и «религиозный опыт», чуждый концептуальному мышлению.

Из этой предпосылки делается вывод о кардинальном перерождении христианства. Применение греческой диалектики и философии рассматривается как инструмент, изменивший саму природу евангельской вести. Таким образом, «эллинизация Евангелия» интерпретируется как отступничество от его изначальной простоты.

Историки догматики, придерживающиеся этой позиции, видят первый этап этого перерождения уже в новозаветную эпоху — в паулинизме, который якобы начал переработку «Евангелия Иисуса». Дальнейшее развитие догматики и теологии они связывают исключительно с греческой почвой. Как отмечает Э. фон Добшюц, греческому мышлению свойственна систематичность, стремление вывести всё из единого принципа и связать разрозненные идеи в целое. Именно эта особенность, по его мнению, породила «актуальное богословие», превратив простую веру в сложные философские спекуляции. Он видит задачу историка в том, чтобы проследить, как для объяснения природы Иисуса использовались платонические и аристотелевские формулы, а древняя теология металась между идеями высшего вдохновения человека и воплощения божественного существа, будучи способной осмыслить тайну «Бог во Христе» лишь в физических категориях.

Наиболее последовательным выразителем этой точки зрения является Адольф фон Гарнак. В своей «Истории догматов» он утверждает, что «догматическое христианство в своём понятии и развитии есть дело греческого духа на почве Евангелия». По Гарнаку, концептуальные средства, с помощью которых пытались понять и утвердить Евангелие в древности, настолько слились с его содержанием, что изменили его. Он выделяет ключевые этапы этого процесса:

1. Апологеты II века «основали философско-догматическое христианство благодаря своему интеллектуализму и исключительному доктринерству».

2. Ириней Лионский, Тертуллиан, Ипполит Римский положили начало «соединению рациональной теологии с церковной верой», создав «антигностическую церковную спекуляцию».

3. Климент Александрийский и Ориген окончательно превратили церковную традицию в философию религии, что привело к зарождению «научного богословия и догматики».

Аналогичных взглядов придерживались и другие исследователи. Так, Фридрих Люфс считал, что апологеты «заложили основу для превращения христианства в явленную доктрину». Рудольф Зеберг указывал, что проблема соотношения веры и разума (fides et ratio) возникла уже во II веке, когда ratio (разум) стал занимать место πνεῦμα (духа), несмотря на сопротивление «позитивизма» простой веры.

Ответ и критика данной позиции: интеллектуальное измерение изначального христианства.

Комментируя эти взгляды, которые противопоставляют евангельское христианство интеллектуальной спекуляции и тем самым связывают зарождение схоластического метода с искажением сути христианства, необходимо выделить контраргументы, важные для нашей темы.

1. Доктринальный характер новозаветного послания.

Утверждение, что христианство Писания чуждо понятийному мышлению и не имеет характера откровенного учения, является неверным. Помимо практических наставлений о спасении, Новый Завет содержит множество теоретических положений, обращённых к разуму: учение о Боге-Творце, о личности и миссии Иисуса Христа как Спасителя и Сына Божьего, о грехопадении и искуплении, о Церкви, о будущей жизни и воскресении. Сам Христос называет Себя Учителем (διδάσκαλος), а своих последователей — учениками (μαθηταί). Упоминание «учения» (διδαχή) апостолов — постоянный мотив книги Деяний и посланий.

2. Рациональная аргументация в Новом Завете.

Практические заповеди Христа основаны на глубоких теоретических предпосылках (например, заповедь любви к врагам вытекает из учения о Боге как Отце всех). В посланиях апостола Павла мы находим не только проповедь, но и зачатки умозрительного богословия и логической аргументации. Яркий пример — рассуждение о воскресении мёртвых в 1 Кор. 15, где апостол строит логическую цепь: если нет воскресения мёртвых, то и Христос не воскрес; но Христос воскрес, следовательно, воскреснут и все. Это прообраз будущего схоластического метода умозаключений.

3. Библейские основания для богословского познания.

Отцы и схоласты апеллировали к конкретным библейским текстам, обосновывая право и необходимость разумного постижения веры.

Ис. 7:9 (в переводе Септуагинты): «Если не уверуете, не уразумеете» (nisi credideritis, non intelligetis). Этот стих стал краеугольным камнем августиновской и позднее схоластической максимы «credo ut intelligam» (верую, чтобы понимать).

1 Пет. 3:15: «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчёта в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem). Этот стих служил прямым оправданием апологетической и диалектической работы, необходимости давать рациональный ответ (ratio) о своей вере. Он стоит, например, в начале «Суммы сентенций» Гуго Сен-Викторского.

Послания Павла: Схоласты видели в апостоле Павле образец богословского умозрения. Фома Аквинский в «Сумме теологии» (I, q.1, a.8) ссылается на 1 Кор. 15 как на пример выведения одних истин веры из других. Также они обращались к текстам, где Павел цитирует язычных авторов (Деян. 17:28; Тит. 1:12), чтобы обосновать допустимость использования «естественной» мудрости для подтверждения истин откровения. Роберт из Мелуна в XII веке, опираясь на этот пример, формулирует правило: «Истину, откуда бы её ни взяли, позволительно использовать для подтверждения того, чему следует учить на основании Священного Писания».

Евр. 11:1: Определение веры как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» часто стояло во главе богословских сумм как руководящий принцип, задающий эпистемологический статус богословского знания.

4. Преемственность от Павла к схоластике.

Учитывая глубокое погружение схоластов в наследие апостола Павла, влияние его мысли на формирование целей и метода богословской науки несомненно. В этом смысле справедливо замечание французского историка философии Р. Пикава: «Богословская философия Средневековья начинается в I веке со святого Павла, среди христиан».

Позиция, сводящая раннее христианство к чистому, невербализуемому опыту и объявляющая любую догматическую рефлексию его искажением, несостоятельна. Новый Завет изначально содержит доктринальное ядро и элементы рациональной аргументации. Эллинистическая философия стала не заменой, а инструментом для более чёткого определения, защиты и систематизации этого содержания перед лицом ересей и интеллектуальных вызовов эпохи. Поэтому поиски «зародышей» схоластического метода в патристике — это не поиск следов чуждого влияния, а выявление внутренней логики развития христианской мысли, стремившейся к «врученной святым веры» (Иуд. 1:3) дать «разумный ответ» (1 Пет. 3:15). Схоластика, таким образом, наследует не «эллинизированному» христианству, а самой сути апостольской и святоотеческой задачи — разумного исповедания веры.

Библейские основания теологической систематики.

Стремление к систематизации и архитектонике средневекового богословия также черпало вдохновение непосредственно из Священного Писания, что опровергает тезис о его чисто «антиинтеллектуальном» характере. Схоласты видели в структуре библейских текстов не просто повествование или проповедь, но прообраз богословского порядка.

Пример Ульриха Страсбургского (XIII в.): Этот доминиканский теолог, ученик Альберта Великого, в своей работе «Summa de bono» усматривает в прологе Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1—18) лаконичный набросок всей теологии. Он пишет: «Богослов Иоанн, вкратце затрагивая [главное] в начале своего Евангелия, прежде говорит о Боге в Самом Себе, когда произносит: „В начале было Слово“. Затем присоединяет рассуждение о Нём как о Начале, говоря: „всё через Него начало быть“. И завершает рассуждение делом искупления, через которое это Начало возвращает нас к Себе, говоря: „был человек, посланный от Бога“». Таким образом, Ульрих вычитывает в нескольких стихах трёхчастную структуру: 1) теология (учение о Боге в Себе), 2) космология (Бог как Творец), 3) сотериология (Бог как Искупитель). Комментаторы (например, А. де Либера) отмечают, что такой подход демонстрирует, как схоластический ум стремился обнаружить имплицитную рациональную структуру даже в наиболее возвышенных текстах Писания.

Пример Фомы Аквинского (XIII в.): Во введении к своему Commentarium in epistolas omnes Pauli Apostoli св. Фома усматривает в корпусе Павловых посланий не случайный набор, а стройную систему, объединённую единой темой — благодатью, рассматриваемой под разными углами:

1. Благодать в Главе (т.е. во Христе) — это основная тема Послания к Евреям.

2. Благодать в выдающихся членах мистического тела Церкви (её пастырях) — тема пастырских посланий (к Тимофею и Титу).

3. Благодать во всём мистическом теле (т.е. в Церкви в целом) — составляет основную идею посланий Павла к язычникам (к Римлянам, Коринфянам, Галатам и др.), где она раскрывается с различных точек зрения (оправдание, единство, свобода и т.д.).

Как отмечает отечественный медиевист С. С. Неретина, подобное «системостроительство» у Фомы основано на убеждении, что богодухновенный текст, будучи плодом высшего Разума, не может быть лишён внутренней логики и порядка, которые может и должен раскрыть разум верующего.

Эти примеры показывают, что схоласты черпали вдохновение для своего интеллектуализма, систематического метода и ключевых тем не извне, а из глубины самого Священного Писания, которое они воспринимали как совершенный источник истины, допускающий и даже требующий разумного постижения.

Принципиальный ответ на теорию «эллинизации».

Вывод о том, что использование греческой философии изменило конкретное содержание христианства, базируется на ложной предпосылке. Если же признать, что христианство Писания содержит доктринальное ядро, обращённое к разуму, то следуют принципиальные контраргументы.

1. Возможность концептуализации без искажения.

Из доктринального характера новозаветного послания с необходимостью вытекает, что концептуальное оформление, спекулятивное углубление в смысл и следствия его истин возможно без «существенной переоценки» содержания. Если откровение есть сообщение истины человеку, то оно предполагает и возможность её правильного, хотя и ограниченного, понимания человеческим интеллектом. Вера была бы бессодержательной, если бы признаваемую истину нельзя было бы отличить от заблуждения. Как отмечал ещё св. Афанасий Великий в полемике с арианами, использование философских терминов (οὐσία, ὑπόστασις) необходимо не для изменения веры, а для точной защиты её смысла от извращения. Эту мысль развивает В. Н. Лосский, подчёркивая, что догмат — это не интеллектуальная схема, а «сторожевой пункт» и «верный указатель» на непостижимую тайну, защищающий опыт Церкви от ложных истолкований.

2. Естественное стремление разума к постижению тайны.

Человеческий дух, столкнувшись с таинственными истинами Откровения (Троица, Воплощение), закономерно стремится глубже проникнуть в их смысл, несмотря на их сверхразумный характер. Разум, озарённый верой, хочет:

— Проследить логические следствия этих истин.

— Оценить их значение для жизни.

— Прояснить их через сравнение с истинами естественного знания.

— Увидеть их внутреннюю связность и гармонию.

Таким образом, достигается рациональное понимание (intellectus fidei) без снятия таинственности. Жильсон, анализируя эту установку, называет её «признанием прав разума в области, где он не является верховным судьёй, но где он может и должен действовать как слуга». Отечественный исследователь П. П. Гайденко также указывает, что схоластический синтез был попыткой «примирить разум и веру, показав, что истины откровения не противоречат естественному свету разума».

3. Систематизация как открытие внутреннего единства.

Христианство Писания не представлено как готовая система, но человеческий разум, углубляясь в него, обнаруживает «многообразные связи» и «возвышенные точки», с которых всё поле христианских идей предстаёт как величественный христоцентрический организм, полный жизни и целесообразности. Систематизация — это не наложение внешней схемы, а обнаружение внутреннего, заложенного в откровении единства. Как писал крупнейший русский патролог А. И. Бриллиантов, «богословская система есть не что иное, как раскрытие содержания веры в её внутренней связи и последовательности».

4. Диалог с возражениями как двигатель развития.

В процессе этого осмысления разум неизбежно сталкивается с трудностями и возражениями, проистекающими из области естественного знания (наука, философия, обыденный опыт). Для их разрешения он вынужден соотносить истины откровения с данными разума. Именно через это соотнесение он может показать, что возражения либо основаны на ложных предпосылках, либо не противоречат правильно понятой христианской истине. Этот диалог, по выражению Ансельма Кентерберийского, есть «fides quaerens intellectum» — вера, ищущая понимания, — и он является внутренним импульсом развития богословской мысли, а не следствием внешнего «заражения» философией.

Использование философского аппарата (сперва платонического, затем аристотелевского) в патристике и схоластике было не причиной «перерождения» христианства, а естественным и необходимым методологическим следствием его доктринальной природы. Оно диктовалось внутренними задачами: защитить веру от искажений, глубже понять её содержание, показать её внутреннюю согласованность и ответить на интеллектуальные вызовы времени. Греческая философия предоставила понятийный язык и логический инструментарий, но не определяла содержание веры, которое бралось из Священного Писания и Предания. Схоластический метод, таким образом, коренится не в «эллинизации», а в самой сути христианства как религии воплотившегося Логоса, в котором Божественная Истина обращена к сотворённому разуму человека.

Конечно, вот исправленный и дополненный текст, где «схоластический метод» заменён на «схоластика» в соответствии с вашим запросом.

Три фундаментальных вывода о природе богословского разума.

Из приведённых принципиальных рассуждений можно сделать три важнейших методологических вывода, проясняющих саму возможность схоластики и её связь с сущностью христианства.

1. Возможность аутентичной интеллектуализации христианства

Уже на основании природы христианского Откровения и природы человеческого мышления должно быть ясно, что интеллектуальное и умозрительное постижение (апперцепция) содержания христианства возможно без обязательного искажения или «переоценки» этого содержания. Такой риск, конечно, существует для отдельных мыслителей в частных моментах, и история знает подобные случаи (например, некоторые крайности гностицизма или рационализма). Однако для человеческого мышления как такового и для совокупности церковной мысли такая коренная «реорганизация» сути христианства не является необходимой.

Следовательно, интеллектуалистическое осмысление христианства возможно без его трансформации. Католическая доктрина, опирающаяся на «единодушное согласие Отцов» (consensus unanimis Patrum) и на «учительский авторитет Церкви» (magisterium Ecclesiae), гарантирует, что осмысление библейского христианства всей совокупностью Отцов и последующее догматическое формулирование совершались и совершаются без такого изменения содержания первоначальной веры. Как отмечает в этом контексте Йозеф Геффен, задача Церкви как magisterium состоит в том, чтобы, используя философские термины, «охранять чистоту веры от вторжения чуждых понятий и направлять философскую рефлексию в русло, соответствующее Откровению» (Geffken J. Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums. Heidelberg, 1920. S. 231). Таким образом, ортодоксальное развитие догмата, по словам кардинала Ньюмена, есть «сохранение типа» первоначального учения при углублении его понимания.

2. Схоластика как органическое следствие отношения разума к вере

Из вышесказанного следует, что основные функции схоластики приводятся в движение самим подходом человеческого духа к христианству. Действительная сущность и ядро схоластики коренятся в фундаментальном отношении сотворённого разума к факту Божественного Откровения, которое одновременно превышает разум и обращено к нему.

Поэтому мы априори вправе прослеживать следы схоластики с самых ранних веков христианства, даже если она приобрела свои чёткие очертания и формальные процедуры лишь значительно позже. В этом смысле чрезвычайно показательна позиция кардинала Джона Генри Ньюмена, которого иногда ошибочно противопоставляют схоластике. Он писал: «Я полагаю, что католическая школа мысли постепенно, с течением времени, приняла определённые формы и очертания, приобрела вид науки со своим собственным методом и языком, под духовным руководством таких выдающихся людей, как святой Афанасий, святой Августин и святой Фома, и я не испытываю желания разбивать на куски великое интеллектуальное наследие, переданное нам в эту позднюю эпоху» (Newman J.H. An Essay on the Development of Christian Doctrine. London, 1878. P. 357). Ньюмен, как отмечает современный исследователь его творчества Эйвери Даллес, видел в схоластике не чужеродное насаждение, а органическое вызревание тех форм мышления, которые имплицитно содержались в христианском Предании с самого начала (Dulles A. Newman and the Tradition of Catholic Theology // Newman Today. San Francisco, 1989. P. 47).

3. Философия как необходимый инструмент богословского понимания в схоластике

Наконец, третий вывод заключается в том, что философия играет незаменимую и определённую роль в схоластике — в приближении содержания Откровения к человеческому духу и в его интеллектуальном усвоении. Без систематического использования философских средств, точек зрения и категорий невозможны:

— Ясное понимание и изложение истинного смысла содержания Откровения.

— Отграничение этого смысла от ложных и неясных идей.

— Разъяснение сверхъестественных истин через аналогии с истинами естественными.

— Постижение следствий и внутренних связей христианских таинств.

— Более глубокое проникновение в организм христианства Писания.

Как писал Этьен Жильсон, философия в средние века выступала как «инструмент рациональной интерпретации данных откровения» (Gilson E. L’esprit de la philosophie médiévale. Paris, 1932. P. 34). При этом, подчёркивает отечественный медиевист М. А. Гарнцев, речь идёт не о подчинении веры философии, а о «применении философии на службе у теологии», где философские понятия (сущность, личность, причина, благо) очищаются, переосмысливаются и наполняются новым содержанием для защиты и экспликации веры (Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М., 1987. С. 89). Таким образом, философия становится не источником, а инструментом (organon) схоластики, необходимым для выполнения её главной задачи — достижения intellectus fidei, разумного понимания веры.

Эти три вывода образуют единое основание для понимания генезиса схоластики:

1. Догматическая гарантия (Церковное Предание) обеспечивает содержательную преемственность.

2. Психолого-гносеологическая предпосылка (отношение разума к вере) объясняет неизбежность появления схоластики.

3. Методологическая необходимость определяет роль философии как служебного инструмента в схоластике.

Схоластика, таким образом, предстаёт не как случайное или чуждое явление, а как закономерное и органическое порождение внутренней динамики христианской мысли, стремящейся к исполнению заповеди «всякому, требующему у вас отчёта в вашем уповании, дать ответ» (1 Пет. 3:15).

Критерии применимости философии в схоластике: potentia oboedientialis и требование гармонии.

Из предыдущего тезиса о необходимости философии для схоластики вытекает важнейшее методологическое ограничение. Если использование философских средств должно происходить без изменения содержания христианства, то сама привлекаемая философия не может коренным образом противоречить христианству в его основных интенциях. Напротив, она должна быть в целом созвучна ему или, по крайней мере, обладать способностью быть настроенной на его волну.

Философия как «потенциальная способность» (potentia oboedientialis).

Выражаясь традиционным схоластическим языком, такая философия должна обладать «потенциальной способностью» (potentia oboedientialis) для использования на службе христианству. Это богословское понятие, разработанное ещё в средневековой теологии (например, у Фомы Аквинского, Summa Theol., I, q.1, a.8, ad 2), означает пассивную готовность тварной природы к принятию сверхъестественного дара. Применительно к философии это указывает на её внутреннюю открытость и предрасположенность к тому, чтобы стать инструментом для выражения истин откровения, не будучи их источником. Как поясняет Жак Маритен, potentia oboedientialis разума — это «способность, которой обладает природа, чтобы быть возвышенной актом, исходящим от чистой Щедрости» (Maritain J. Les degrés du savoir. Paris, 1932. P. 475). Следовательно, не всякая философская система обладает такой «потенциальной способностью».

Неприемлемые философские системы.

Очевидно, что христианство не может вступать в союз с любой философской системой. В первую очередь это касается:

Крайнего субъективизма и философий, отвергающих всякую метазизику. Союз с ними поставил бы под угрозу объективность содержания откровения, низведя его до уровня индивидуального переживания или культурного конструкта. Это подвергло бы личность и учение Христа «водовороту быстро меняющихся модных философий», лишив их абсолютного и непреходящего характера. Комментируя эту мысль, Владимир Соловьёв предостерегал против «отвлечённых начал» в философии, которые, будучи возведены в абсолют, разрушают целостность истины (Соловьёв В. С. Критика отвлечённых начал. Собр. соч., т. 2. СПб., 1911. С. 32).

Критерии приемлемой философии.

Только философия, удовлетворяющая следующим критериям, может рассматриваться для служения христианству в схоластике:

1. Соответствие общим убеждениям человеческого рода (consensus gentium). Она должна иметь характер непреходящего и вечного, укоренённого в фундаментальных структурах бытия и познания, а не в сиюминутных интеллектуальных тенденциях.

2. Способность быть естественным фундаментом. Она должна служить естественной основой и подструктурой (substructio) для возвышенных сверхъестественных содержаний христианства, не колебля объективности откровения.

3. Экспликативная и протективная функция. Она должна быть способна излагать, осмысливать и защищать идеи христианства, не перекраивая их по содержанию и внутренней сути. Как отмечает Этьен Жильсон, успешный синтез, подобный томизму, возможен лишь там, где «философские принципы сами по себе нейтральны по отношению к теологическим выводам, которые из них извлекают» (Gilson E. Le thomisme. Paris, 1927. P. 12).

Необходимость «крещения» философии.

Разумеется, такое служебное использование философии требует её предварительного «очищения» (purgatio) от ошибок и часто — многократной реорганизации и адаптации философского материала под нужды богословия. Это процесс, который отечественный мыслитель Алексей Лосев, анализируя патристику, назвал «переплавкой античных категорий в горниле христианского откровения» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1994. Кн. 1. С. 56). Например, аристотелевские категории «сущность» и «ипостась» были радикально переосмыслены каппадокийцами в тринитарном контексте.

Богатство понятийного аппарата как преимущество.

Наконец, очевидно, что философия будет тем полезнее для схоластики, чем больше она содержит готовых форм, точных терминов и разработанных концепций, в которые можно «вписать» содержание христианства, не подвергая его изменениям. Именно этим объясняется привлекательность аристотелизма для высокой схоластики XIII века: его развитая метафизика, теория причинности, этика и психология предоставили беспрецедентно богатый и строгий понятийный аппарат. Кардинал Каетан в своём комментарии к Фоме Аквинскому писал, что Аристотель дал теологии «метод и порядок изложения, которых ей не хватало» (Cajetan. In Summam Theologiae S. Thomae Aquinatis Commentaria. Prooem., q.1). Однако это богатство использовалось лишь после тщательной критической селекции и переформулировки в свете христианской истины.

Философия в схоластике — это не произвольно выбранный партнёр, а тщательно отобранный и преобразованный инструмент. Её отбор обусловлен критерием potentia oboedientialis — внутренней совместимостью с христианским мировоззрением. Её использование всегда сопряжено с purgatio и adaptatio — очищением и адаптацией. Эта сложная работа по «христианизации философии» и составляет одну из сущностных черт схоластического метода, отличающую его от простого эклектизма или подчинения веры внешней философской системе.

Мотивы и цели использования греческой философии в патристике: опровержение теории «эллинизации».

Если подойти к вопросу об отношениях между христианством и греческой философией с позиций, изложенных выше, и рассмотреть критически точку зрения рационалистической истории догматики (такой, как у Гарнака), утверждающей, что конкретное содержание христианства было искажено греческим интеллектуализмом, то это утверждение оказывается несостоятельным уже в своём основании. Его первая предпосылка — тезис об антиинтеллектуальном характере первоначального христианства — была нами опровергнута. Однако данная теория становится ещё более уязвимой при детальном рассмотрении мотивов, целей и способа использования греческой философии Отцами Церкви. Ключ к пониманию лежит в анализе самых истоков этого процесса, имевшего решающее значение для всей патристики и, опосредованно, для схоластики.

Внешние факторы, обусловившие обращение к философии.

Ряд практических и полемических обстоятельств на раннем этапе сделали диалог с греческой философией необходимым:

1. Дидактическая и катехизическая потребность. Распространение веры и обучение новообращённых требовали логически стройной формулировки и ясной систематизации христианского учения. Как отмечает исследователь раннехристианской письменности И. В. Попов, «выяснение внутренней связи догматов и расположение их в определённом порядке было потребностью самой миссионерской и учительной практики» (Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Т. I. Сергиев Посад, 1916. С. 45). Для этого был необходим развитый понятийный язык, который предлагала греческая философия.

2. Контакт с эллинистической культурой. Распространение христианства за пределы Палестины привело его в среду образованных греков и римлян. Обращение философов (например, св. Иустина) естественным образом порождало интеллектуальное сопоставление платоновских идей и христианского откровения. В сознании таких обращённых происходила первичная рефлексия о точках соприкосновения и принципиальных различиях между двумя системами мысли.

3. Полемика с ересями и гностицизмом. Появление ересей, синкретически смешивавших христианские, иудейские и философские элементы (особенно гностицизм), заставило защитников православия вступить в философскую дискуссию. Чтобы опровергнуть гностические спекуляции, требовалось использовать философский инструментарий для выявления их внутренних противоречий и для построения более точной и глубокой христианской доктрины. Климент Александрийский в «Строматах» прямо заявлял, что философия необходима как «оградное средство» (φραγμός) и «предуготовление» (προπαρασκευή) для опровержения ересей (Clemens Alexandrinus. Stromata, I, 20, 99). Современный патролог Х.У. фон Бальтазар подчёркивает, что у апологетов и Александрийской школы философия была «не источником, а орудием», служившим «различению и защите подлинного христианского послания» (Balthasar H.U. von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. I. Einsiedeln, 1961. S. 632).

4. Апологетическая борьба с языческим миром. Нападки языческих интеллектуалов (Цельс, Порфирий) вынуждали христианских писателей вести спор на языке оппонентов, используя их же философские аргументы для защиты истинности христианства. Как писал Ориген против Цельса, «мы вступаем в борьбу, пользуясь оружием противников» (Origenes. Contra Celsum, I, 9).

Внутренний импульс: стремление к «христианскому гнозису».

Эти внешние факторы сочетались с мощным внутренним стремлением, порождённым самим содержанием веры. Возвышенность и таинственность христианского учения, энтузиазм верующих рождали жажду максимально глубокого проникновения в откровение (intellectus fidei). Целью было не изменение веры, а достижение «здоровой связи между христианской истиной и эллинской культурой», начало научного оформления христианского мировоззрения с помощью философских средств, но без искажения его сути.

Ключевым методом, заявленным уже ранними апологетами, был принцип критического заимствования: «отбросить ошибки греческой философии и извлечь из неё то, что ценно для христианства». Это не была пассивная «эллинизация», а активная, избирательная христианская рецепция. Св. Василий Великий в знаменитой речи «К юношам о пользе греческих книг» использовал образ пчелы, которая собирает мёд с разных цветов, чтобы произвести свой собственный, уникальный продукт (Basilius Magnus. Ad adolescentes, IV).

Документальное свидетельство: от апологетов до Александрийской школы.

Ярким свидетельством этого сознательного, критического и творческого подхода служат труды апологетов II века (Иустин, Афинагор, Татиан) и мыслителей Александрийской школы (Климент, Ориген). Их работы демонстрируют не слепое подчинение философии, а попытку построения «истинного гнозиса» — глубокого, рационально осмысленного понимания веры, очищенного от языческих заблуждений. Как заключает французский историк христианской мысли Ж. Даниелу, «Ориген не был философом, который стал христианином; он был христианином, который использовал философию для того, чтобы размышлять о своей вере» (Daniélou J. Origène. Paris, 1948. P. 151).

Анализ мотивов и методов раннехристианских авторов полностью опровергает тезис об «эллинизации» как искажении. Использование греческой философии было:

1. Вынужденным внешними обстоятельствами (полемика, катехизация).

2. Сознательным и избирательным, с чётким различением истинного и ложного.

3. Служебным, направленным на более глубокое понимание и более убедительную защиту неизменного содержания веры.

4. Творческим, ведущим к рождению новой, христианской интеллектуальной традиции.

Следовательно, ранние «зародыши схоластики» в патристике — это не симптомы чуждого влияния, а закономерные проявления внутренней динамики христианской мысли, отвечающей на вызовы времени и стремящейся к исполнению апостольской заповеди: «всякое предание подвергайте испытанию, хорошего держитесь» (1 Фес. 5:21, в парафразе).

«Платонизм» Отцов Церкви: Критическая рецепция и творческое преображение

Греческая философия, и особенно платонизм (включая неоплатонизм) и аристотелизм, действительно предоставила отцам Церкви множество точек опоры для их спекулятивных, систематических и апологетических задач. Однако это был не пассивный заимственный процесс, а активная, критическая и творческая рецепция.

Точки содержательного соприкосновения и методологические преимущества.

1. Стремление к высшей истине: Энтузиазм Платона в отношении сверхчувственного, универсального и вечного находил глубокий отклик в христианском сознании, утверждающем трансцендентность Бога и вечность духовных реальностей. Это создавало почву для диалога. Как отмечает русский философ В. Н. Лосский, «платонизм подготовил некоторые понятия, которыми христианское богословие могло воспользоваться, чтобы выразить трансцендентность Бога» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 45).

2. Рациональные предпосылки веры: Идеи о Едином Боге, бессмертии души, существовании объективной истины, которые были предметом поиска греческой спекуляции, воспринимались как «семена Слова» (logoi spermatikoi), данные всем народам. Это давало законное основание использовать философские аргументы для обоснования веры. Св. Иустин Философ прямо называл Сократа и Платона «христианами до Христа», поскольку они жили согласно Логосу, пусть и познаваемому лишь отчасти (Iustinus Martyr. Apologia secunda, 10, 13).

3. Методологический образец: Диалектический метод Платона, его борьба с релятивизмом софистов, служил образцом (hegemonikon) для защиты христианства от языческих и еретических оппонентов. Аристотелевская логика и категории предоставили незаменимый инструментарий для структурирования богословских рассуждений, заложив формальную основу для будущей схоластической систематики.

Критическое исправление и терминологическое творчество.

Отцы не просто заимствовали, но творчески перерабатывали философские концепции:

Исправление «идей» Платона: Гиперреалистическое учение об идеях как самостоятельных сущностях было «исправлено» и переосмыслено в духе христианского экземпляризма: идеи стали пониматься как предвечные образцовые мысли (rationes exemplares) в уме Бога-Творца, что отражено, например, у Августина и Дионисия Ареопагита. Этот процесс метко охарактеризовал А. Ф. Лосев: «Христианство взяло у Платона его учение об идеях, но поместило эти идеи в ум единого личного Бога, тем самым лишив их самостоятельного бытия» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1994. Кн. 1. С. 102).

Формирование нового терминологического аппарата: Греческие философские термины (οὐσία, ὑπόστασις, φύσις, πρόσωπον) были наполнены новым, специфически христианским содержанием в ходе напряжённых тринитарных и христологических споров. История терминов ὁμοούσιος и ὑπόστασις — это история борьбы за адекватное словесное выражение невыразимой тайны, а не слепого принятия готовых формул. Как подчёркивает патролог Джон Мейендорф, «Каппадокийцы совершили богословскую революцию, придав термину hypostasis значение „лица“ или „ипостаси“ в троичном контексте, что радикально отличалось от его прежнего философского употребления» (Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. New York, 1975. P. 19).

Сознание принципиальной дистанции и полемика с ошибками.

При всей высокой оценке греческой мудрости, отцы с самого начала ясно осознавали принципиальную онтологическую и гносеологическую пропасть между философией и христианством:

1. Критика языческой философии: Уже Татиан в своей «Речи против эллинов» резко обличал противоречия и безнравственность языческих философов. Тертуллиан в своём знаменитом вопросе «Что общего у Афин с Иерусалимом?» (Quid ergo Athenis et Hierosolymis?) подчёркивал несовместимость оснований веры и спекулятивного разума в их языческом виде (Tertullianus. De praescriptione haereticorum, 7).

2. Обличение философских корней ересей: Отцы видели прямую связь между ошибками греческой философии (например, платоновским дуализмом материи и духа, эманационизмом, предвечностью материи) и еретическими учениями (гностицизм, арианство, манихейство). Борьба с ересью часто включала в себя и критику её философских предпосылок. Св. Ириней Лионский обвинял гностиков в том, что они «подражают философам» и «переворачивают истину, приспосабливая к своим вымыслам изречения Господа» (Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses, II, 14, 1—2).

3. Приоритет Откровения: Высшая оценка давалась не самой философии, а тем крупицам истины в ней, которые согласовывались с Откровением и могли быть ему полезны. Климент Александрийский, называя философию «приуготовлением» (προπαρασκευή), одновременно утверждал, что только вера во Христа даёт «непоколебимое основание» и является истинной «гносис» (Clemens Alexandrinus. Stromata, I, 20, 99).

«Платонизм» Отцов — это не принятие системы, а стратегическое и критическое использование её элементов для решения сугубо христианских задач. Это был процесс:

— Селективный (отбор истинного, согласного с верой).

— Критический (отвержение ложного и противоречащего).

— Творческий (преобразование и наполнение старых терминов новым смыслом).

— Служебный (подчинение философского инструментария целям богословия).

Отцы не были «христианизированными платониками», но были христианскими богословами, использовавшими платонический концептуальный язык для защиты и экспликации веры, источник которой лежал за пределами любой философии. Их отношение задало парадигму для всей последующей схоластики: философия — ancilla theologiae (служанка богословия), чья ценность измеряется исключительно её полезностью для прояснения и защиты истин Откровения.

О пределах влияния: единичные ошибки vs. общая направленность патристической мысли.

Действительно, нельзя отрицать, что, несмотря на все усилия по очищению и адаптации греческой философии, отдельные христианские мыслители не смогли полностью избежать влияния ошибочных философских предпосылок в частных вопросах. Это могло приводить к неясностям или умозрительным построениям, граничившим с ересью или порождавшим богословские трудности для последующих поколений.

Характерные примеры:

Ориген Александрийский (ок. 185–254): Его гениальная попытка построить всеобъемлющую христианскую систему, опираясь на неоплатонизм и стоицизм, привела к ряду спорных доктрин, которые позднее были осуждены Церковью: предсуществование душ, апокатастасис (всеобщее восстановление, включая дьявола), субординационизм в Троице. Как отмечает современный исследователь Б. Дальтон, «оригеновская система была величайшей и самой рискованной попыткой раннего христианства выразить свою веру на языке эллинистической философии; её слабости были обратной стороной её грандиозных амбиций» (Dalton B.J. Origen and the Life of the Stars: A History of an Idea. Oxford, 2021. P. 87).

Тертуллиан Карфагенский (ок. 155–220): Его полемический ригоризм и увлечение стоическим материализмом привели к спорным концепциям, таким как традукционизм (передача души от родителей) и телесное понимание души (anima naturaliter christiana), что создавало антропологические трудности.

Некоторые апологеты II века (например, Татиан в его дуалистическом отвержении эллинизма in toto или Феофил Антиохийский в его чрезмерно аллегорическом методе) могли впадать в крайности, затруднявшие подлинный синтез веры и разума.

Однако из этих единичных и маргинальных случаев (часто оспариваемых или позднее скорректированных самой церковной традицией) было бы необоснованным и ложным выводом экстраполировать тезис о том, что греческая философия определяющим образом повлияла на содержание патристики в целом, исказив изначальное христианство.

Общая установка: философия как служебный инструмент.

С самого начала генеральная линия патристической мысли была иной: использовать греческую философию строго в той мере, в какой она служит прояснению (illustratio) и защите (defensio) христианского учения, и избегать любого синкретизма, способного затмить чистоту евангельской истины. Эта установка ярко выражена у ключевых фигур.

1. Св. Иустин Философ (ок. 100–165) — апологет диалога.

Иустин, будучи профессиональным философом до обращения, разработал модель критической преемственности. В своих «Апологиях» и «Диалоге с Трифоном Иудеем» он:

Признавал «семена Логоса» (spermatikoi logoi) во всех народах, видя в Сократе и Платоне «христиан до Христа», живших согласно разуму-Логосу (Iustinus Martyr. Apologia secunda, 8, 10).

Но чётко ограничивал их познание: Они имели лишь частичное познание Логоса, тогда как во Христе Логос явился полностью и личностно. Таким образом, философия — это лишь подготовительная школа, ведущая ко Христу, но не заменяющая Его. Как комментирует П. П. Гайденко, «Иустин не растворяет христианство в философии, но, напротив, подчиняет философию христианству, видя в ней лишь предуготовление к истине» (Гайденко П. П. История греческой философии в её связи с наукой. М., 2000. С. 463).

2. Климент Александрийский (ок. 150–215) — учитель «истинного гнозиса».

Климент, возглавлявший Александрийскую огласительную школу, пошёл дальше, создавая программу «христианской философии».

Философия как «детоводитель» (παιδαγωγός) и «оградное средство» (φραγμός): В «Строматах» он называл греческую философию Божественным даром эллинам, служащим подготовкой к Евангелию и оградой от ересей (Clemens Alexandrinus. Stromata, I, 20, 99).

Цель — «истинный гнозис»: Его задача — не смешать веру с философией, а использовать философский метод и знания для достижения глубокого, рационально осмысленного понимания веры. Вера (πίστις) — основа, а гнозис (γνῶσις) — её зрелое, просвещённое состояние.

Принцип иерархии и очищения: Истина философии подчинена истине Откровения. Климент резко критиковал языческие мистерии и заблуждения философов. Современный патролог Э. Осборн отмечает, что «Климент не эклектик; он трансформирует то, что берёт, в рамках христианского видения, где Христос-Логос является ключом ко всему знанию» (Osborn E. Clement of Alexandria. Cambridge, 2005. P. 112).

Хотя частные ошибки отдельных мыслителей под влиянием философских систем действительно имели место, они не отражали сути патристического проекта. Магистральная линия, представленная Иустином и Климентом, была направлена на:

1. Признание частичных истин в философии как подготовительного этапа.

2. Подчинение философского инструментария высшей истине Христового Откровения.

3. Сознательное избегание синкретизма через жёсткую критику языческих заблуждений.

4. Использование философии для достижения более глубокого intellectus (понимания) веры, а не для её замены.

Теория о тотальной «эллинизации» и трансформации содержания христианства уже в апологетический период не находит подтверждения в общей интенции и методологии ведущих отцов Церкви. Их труд заложил фундамент для схоластики, определив философию как ancilla theologiae — служанку богословия, чья роль строго ограничена и подчинена.

Иустин Мученик: Философия как Предуготовление и Христос как Истина.

Фигура Иустина Мученика (ок. 100–165 гг.) является ключевой для понимания раннехристианского отношения к греческой философии. Как точно отмечает патролог Отто Барденхевер, Иустин был «проникнут сознанием того, что, уверовав в Сына Божия, он вошел в новую сферу истины и полностью овладел ею. Христианство дало ему критерий, по которому он мог судить о результатах философии» (Bardenhewer O. Patrologie. Freiburg, 1894. S. 84).

Восхищение платонизмом и его пределы.

В своей «Второй апологии» Иустин с признательностью описывает мощный стимул, который платоновская философия, устремлённая к сверхчувственному и божественному, дала его ищущему духу до обращения:

«Меня очень вдохновило знание бестелесных сущностей, а созерцание идей окрылило мой дух, и очень скоро я поверил, что стал мудрецом, и в своём глупом предубеждении ухватился за надежду, что скоро увижу самого Бога — ведь именно к этому стремится философия Платона» (Iustinus Martyr. Apologia secunda, 12).

Этот отрывок раскрывает, как платонизм удовлетворял его естественное стремление к метафизическому и мог выступать как praeparatio evangelica.

Открытие «истинной философии» во Христе.

Однако Иустин ясно осознавал непреодолимую пропасть между греческой мудростью и христианской истиной. Истинную и высшую философию он обрёл в христианстве:

«Размышляя над учением Христа, я нашёл в нём ту философию, которая одна только надёжна и спасительна. Таким образом и по этой причине я теперь философ, и я желаю, чтобы все пришли к такому же выводу… Ибо в нём есть благоговейное достоинство и сила, способная привести к раскаянию тех, кто сбился с правильного пути, и оно дарует блаженный покой тем, кто его созерцает» (Ibid., 13).

Для Иустина христианство — не просто религия, а совершенная, завершённая философия, дающая то, чего тщетно искали философы: достоверную истину о Боге и спасение.

Теория «семян Логоса» (spermatikoi logoi).

Этот переход от философии к вере Иустин осмысливает через свою знаменитую теорию «семян Логоса»:

1. Всеобщее присутствие Логоса: Истина, рассеянная у философов и поэтов, принадлежит христианам: «Что во всём было хорошо сказано, принадлежит нам, христианам» (Apologia secunda, 13: «ὅσα οὖν παρὰ πᾶσι καλῶς εἴρηται, ἡμῶν τῶν Χριστιανῶν ἐστιν»).

2. Два способа познания Логоса: Эта истина достигается двумя путями:

— Через естественный свет разума, который есть «семя Логоса» (σπέρμα τοῦ Λόγου), присущее каждому человеку как образу Божию.

— Через ветхозаветных пророков, говоривших по прямому вдохновению.

3. Качественное превосходство Откровения: Однако истина, доступная философам через «семя», кардинально отличается от полного явления Логоса во Христе:

«Ибо одно дело — семя и подобие чего-либо, данное по мере способности [человека], и другое — сама вещь, в которой даровано участие и подобие через его благодать» (Apologia secunda, 13).

Комментаторы единодушно видят в этом учении не синкретизм, а ясную иерархию. Прот. Георгий Флоровский пишет: «У Иустина… христианство есть единственная истинная философия, но он допускает, что и в язычестве были частицы истины, заимствованные из Ветхого Завета или полученные через причастность Логосу. Это — не эллинизация христианства, но, скорее, христианская оценка эллинизма» (Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. М., 1992. С. 9).

Вывод об отсутствии «платонизации»

Из текстов Иустина совершенно ясно, что он был далёк от преобразования содержания христианства посредством платонизма. Напротив:

— Критерий истины находится в христианстве. Философия судится по нему, а не наоборот.

— Философские истины — лишь частичные и неясные «семена» (σπέρματα), тогда как Христос — это полнота самой Истины.

— Его метод — не адаптация христианства к Платону, а ассимиляция того, что истинно в Платоне, в христианскую систему, где это обретает свой подлинный смысл.

Таким образом, Иустин задаёт парадигму, в которой философия признаётся как ценная, но недостаточная praeparatio, полностью раскрывающаяся и превосходимая только во Христе. Это не «эллинизация» христианства, а, по выражению Ж. Даниелу, «христианизация эллинизма», где все элементы языческой культуры подвергаются радикальному переосмыслению в свете воплотившегося Логоса (Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. London, 1973. P. 54). Его позиция исключает возможность трансформации содержания христианства, поскольку само это содержание (Христос-Логос) становится высшим мерилом для всего остального.

Климент Александрийский: Философия как παιδαγωγός и φραγμός для Истины

Климент Александрийский (ок. 150–215) развивает и систематизирует идеи Иустина, давая ещё более чёткое и детальное описание отношений между христианством и греческой философией. Его концепция исключает изменение содержания веры и утверждает строго служебную роль философии.

1. Принципиальное различие в сущности и силе

Климент с самого начала проводит радикальное различие между истиной философской и истиной христианской:

«Греческая истина отличается от предлагаемой нам истины, даже если она носит то же имя, в том, что касается объёма знания, силы доказательства, божественной силы и тому подобного» (Clemens Alexandrinus. Stromata, I, 20, 99).

Это не просто количественное, а качественное различие. Христианская истина обладает божественной силой (δύναμις θεία), ведущей к спасению, чего лишена философская спекуляция. По словам современного патролога С. Л. Епифановича, «Климент ставит христианскую истину несравненно выше философской, видя в первой не человеческое измышление, а божественное откровение» (Епифанович С. Л. Патрология: Церковная письменность I–III вв.. М., 2004. С. 185).

2. Философия как «детоводитель ко Христу» (παιδαγωγὸς εἰς Χριστόν)

Ключевой метафорой Климента является образ философии как «детоводителя» или «педагога»:

«Философия воспитала (ἐπαίδευσε) греческий народ для Христа, как Закон воспитал Евреев. Так и философия готовит, прокладывая путь (προοδοποιεῖ) для тех, кто просвещён Христом» (Stromata, I, 5, 28).

«Как закон дан был Иудеям, так философия дана была язычникам до явления Господня» (Stromata, I, 5, 29).

Таким образом, философия выполняет пропедевтическую (подготовительную) функцию, аналогичную ветхозаветному Закону. Она дисциплинирует ум, формирует мораль и пробуждает жажду истины, подводя к порогу Откровения. Как отмечает Ж. Даниелу, «у Климента… философия — это часть Божественного педагогического плана, ведущего язычников, как и иудеев, ко Христу» (Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. London, 1973. P. 87).

3. Философия как «оградное средство» (φραγμός) для защиты истины

Для Климента польза философии не исчерпывается подготовкой. Для уже уверовавших она становится орудием защиты:

«Философия… подготавливает путь для царской доктрины, внося немного проницательности, моделируя мораль и укрепляя тех, кто верит в провидение, чтобы принять истину» (Stromata, I, 16, 80).

В другом месте он прямо называет её «оградным средством» (φραγμός) для эллинов (Stromata, I, 20, 99), то есть защитным барьером, ограждающим от ересей и заблуждений.

4. Явное отрицание способности философии «улучшить» христианство

Самое важное — Климент прямо и недвусмысленно подчёркивает, что использование философии никоим образом не предполагает неполноты или необходимости «улучшения» христианства:

Описывая её услуги, наш автор прямо подчёркивает, что греская философия ни в коем случае не требует совершенствования содержания, не говоря уже о преобразовании христианства.

Философия служит лишь для более ясного изложения, систематизации и защиты уже данной и совершенной истины. Она предоставляет метод и язык, но не содержание. Содержание веры — это дар Откровения во Христе. Климент, по выражению русского богослова В. В. Болотова, «взял у эллинской мудрости форму, но содержание осталось христианским» (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. II. СПб., 1910. С. 338).

Позиция Климента Александрийского представляет собой зрелую теологическую модель использования философии, полностью исключающую теорию «эллинизации»:

— Иерархия: Философия подчинена богословию как средство — цели.

— Функция: Она имеет двойную служебную роль — παιδαγωγός (подготовитель) и φραγμός (защитник).

— Независимость содержания: Истина христианства самодостаточна и совершенна; философия не добавляет к ней ничего содержательного, но лишь помогает её выразить и отстоять.

— Божественный педагогический замысел: Как и Закон для иудеев, философия понимается как промыслительный этап в истории спасения языческих народов.

У Климента мы видим не «переделку» христианства, а его триумфальное утверждение как высшей и завершающей истины, по отношению к которой вся предшествующая мудрость — лишь подготовительная школа. Эта позиция станет фундаментальной для всей последующей православной и католической традиции, включая схоластику.

Заключительный синтез: философия как служебный инструмент и опровержение мифа об «отцовском платонизме»

Изложенные позиции Иустина Мученика и Климента. Александрийского с абсолютной ясностью демонстрируют, что уже на самых ранних этапах не может быть и речи о «платонизме Отцов Церкви» в смысле проникновения и перестройки содержания христианства философской системой. Климент категорически утверждает:

«Учение Спасителя само по себе совершенно и не нуждается в дополнениях, поскольку оно есть сила и мудрость Божия. Греческая же философия добавляется не для того, чтобы сделать его сильнее, а чтобы ослабить нападение софистики… она называется оградой и валом виноградника» (Clemens Alexandrinus. Stromata, I, 20, 99).

Философия — это не удобрение для лозы, а защитная ограда (φραγμός) вокруг уже совершенной и плодоносной лозы Истины.

Теория заимствования: философия как «украденный огонь».

Климент развивает теорию, согласно которой истинные элементы языческой мудрости восходят к ветхозаветному откровению:

«Греческая философия напоминает свет от фитиля, который люди искусственно украли у солнца и зажгли» (Stromata, I, 17, 81).

«Все вышеупомянутые учения, похоже, были переданы эллинам великим Моисеем» (Stromata, I, 22, 150).

Эта концепция («prisca theologia» или «theologia gentilis») о заимствовании Платоном идей у Моисея, разделявшаяся многими отцами (Иустином, Тертуллианом, Оригеном, Евсевием, Августином) и перешедшая в схоластику, подчёркивала вторичность и неполноту философской истины. Она не возвышала философию, а, наоборот, ставила её в зависимость от более древнего библейского откровения.

«Платонизм Отцов» как рационалистический конструкт.

Теория «платонизма Отцов», впервые подробно разработанная французским автором Жаном Совером в 1700 г. («Le Platonisme dévoilé»), была подхвачена и превращена в догмат рационалистической протестантской историографии. Однако, как справедливо указывал католический догматист Иоганн Кун (Tübinger Schule), это — неисторическая фикция:

«Только рационализм более поздних времен… стал говорить о платонизме Отцов Церкви в целом, чтобы продвигать свое собственное, совершенно чуждое христианской древности намерение свести христианство к простым рациональным истинам. Этот платонизм Отцов Церкви — фикция, которая столь же неисторична, сколь и нефилософична» (Kuhn J. Das Prinzip des Katholicismus. Tübingen, 1847. S. 312).

Кун резонно спрашивает: как можно приписать платонизм людям, которые видели в философии лишь «обрывки истины», а в христианстве — полную и самодостаточную истину, решительно настроенным верить «не человеческим учениям, а божественным»? Их использование философии было строго формальным и служебным.

Эклектизм как метод: «все, что хорошо сказано».

Принципиальная позиция отцов логически вела не к принятию какой-либо одной системы, а к здравому эклектизму. Климент формулирует это прямо:

«Философию же я понимаю не как стоическую, не как платоническую, не эпикурейскую или аристотелевскую, но все, что было хорошо сказано каждой из этих школ… всё это избранное [учение] я называю философией» (Clemens Alexandrinus. Stromata, I, 7, 37).

Таким образом, отцы сознательно выбирали из всех философских направлений отдельные полезные элементы (quae vera sunt undecumque), отбрасывая ложное. В ранний период чаще использовался платонизм как наиболее развитая спекулятивная система, но уже тогда привлекались и элементы аристотелизма (например, логика). Позднее, с ростом потребности в строгой систематизации, на первый план выдвинулся аристотелизм, но без полного разрыва с платонической традицией.

Оценка схоластами патристического метода.

Схоласты верно понимали и оценивали этот избирательный и независимый характер патристического подхода. Фома Аквинский, Генрих Гентский и другие отмечали, что Отцы опирались то на Платона, то на Аристотеля, беря лишь то, что было полезно и гармонировало с христианским учением, и потому были далеки от искажения веры.

Наши общие рассуждения показали, что использование эллинской философии в патристике в принципе не вело и исторически не привело к трансформации содержания христианства. Это важно для оценки схоластики: средневековые мыслители продолжили и оформили начатое апологетами и Александрийской школой дело, придав ему более строгие методические рамки. Схоластика, таким образом, не означает реорганизацию и искажение раннего христианства, а представляет собой его закономерное интеллектуальное развитие и защиту.

Глава вторая. Зарождение схоластического метода в греческой литературе Отцов

Краткое изложение второй главы:

Основной тезис главы заключается в том, что схоластический метод, ассоциирующийся с западным Средневековьем, имеет глубокие корни в греческой патристической традиции. Его ключевые элементы — синтез веры и разума, систематическое изложение, использование философского инструментария (прежде всего аристотелевской логики) и метод «вопросов и ответов» — были постепенно выработаны, апробированы и канонизированы греческими отцами Церкви в период со II по VIII век.

Зарождение метода прослеживается от ранних нравоучительных и катехизических текстов (как «Дидахе») через первые систематические формы — догматические формуляры (Апостольский Символ веры, regula fidei), которые служили аксиоматической основой (principia). Апологеты II века (Иустин Философ) начали легитимировать синтез веры и греческого логоса. Значительный шаг вперёд сделал св. Ириней Лионский, использовавший в полемике с гностицизмом комплекс методов (догматический, исторический, экзегетический, рациональный), хотя его труд ещё не был строго систематическим.

Подлинный прорыв произошёл в Александрийской школе. Климент Александрийский разработал диалектику веры (пистис) и знания (гнозис), где вера стремится к разумному пониманию, предвосхитив формулу fides quaerens intellectum. Он выстроил иерархию наук (свободные искусства → философия → богословие), ставшую основой для схоластического принципа «философия — служанка богословия».

Однако центральной фигурой стал Ориген. В своём труде «О началах» он впервые предпринял попытку построить всеобъемлющую рациональную систему христианского учения. Он сформулировал ключевое методологическое разграничение: апостолы передали что (quia) есть истина, а исследование как (quomodo) она устроена оставлено для последующего умозрения. Это прямая предтеча схемы credo ut intelligam. Ориген трактовал догматы как принципы (principia*) науки и использовал два типа аргументов: от авторитета Писания и от разума, предвосхитив схоластическое разделение на auctoritas и ratio. Его труд стал первым прообразом теологической «Суммы».

После Оригена развитие метода шло по нескольким направлениям: продолжение его традиции у Феогноста, приоритет догматико-полемического метода у Афанасия Великого и систематизация в форме катехизиса у Кирилла Иерусалимского.

Вершиной развития стали Каппадокийские отцы (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский), которые довели до совершенства терминологическую точность (различение сущности и ипостаси) и спекулятивное умозрение, гармонично сочетая их с мистикой и аскезой. Далее методологическую строгость и систематический талант проявили Кирилл Александрийский и Феодорит Кирский.

К VI веку, в условиях христологических споров, в православной традиции окончательно утвердился поворот к аристотелевской методологии. Платонизм, ассоциировавшийся с осуждённым оригенизмом, уступил место более точному и аналитическому инструментарию Аристотеля, необходимому для тонких догматических определений. Главными представителями этой «аристотелевской схоластики» греческих отцов стали Леонтий Византийский (виртуозно применявший логику и категории в христологической полемике) и Максим Исповедник, доведший этот метод до совершенства в борьбе с монофелитством. Параллельно в неоплатонических школах Афин и Александрии (Прокл, Аммоний, их ученики) был канонизирован аристотелевский метод научного исследования через постановку и разрешение трудностей (aporiai — lysis), который был усвоен и христианскими богословами.

Итогом и систематическим завершением всего этого развития стал труд Иоанна Дамаскина «Источник знания» (VIII в.). Его трёхчастная структура (философское введение, обзор ересей, систематическая догматика) явилась канонизацией патристического наследия и образцом схоластического метода: авторитетное предание, упорядоченное с помощью философских категорий и логики.

Вывод: Таким образом, к VIII веку в греко-византийской традиции существовал вполне зрелый научно-богословский метод, обладавший всеми основными чертами будущей схоластики. Западное Средневековье не изобрело этот метод заново, а получило его в виде готового интеллектуального комплекса через переводы (Дамаскин, Псевдо-Дионисий) и, развив благодаря полному корпусу Аристотеля и институту университета, довело до невиданной технической виртуозности. Схоластический метод является общим детищем христианской теологической рефлексии, впервые достигшим зрелости в греческой патристике.

§1. Начало умозрительного проникновения и систематизации содержания откровения с помощью греческой (прежде всего платонической) философии.

Первые памятники греческой патристики, такие как Διδαχὴ τῶν δώδεκα Ἀποστόλων («Учение двенадцати апостолов») и сочинения мужей апостольских, действительно не представляют еще для историка схоластического метода значительного материала. Эти древнейшие произведения носят преимущественно нравоучительный (паренетический) и катехизический характер, что отмечают многие исследователи. Как пишет известный историк философии Этьен Жильсон, «первые христианские авторы обращались к философии лишь постольку, поскольку это помогало им в апологетике или моральном наставлении; их целью не было создание систематической доктрины». Однако было бы ошибкой считать эти тексты полностью лишенными интеллектуального стремления к более глубокому пониманию истин откровения. В них уже присутствует интеллектуалистская установка — желание осмыслить содержание христианской веры и приблизить его к разуму верующего.

1.1. Догматические формуляры как протодидактическая система: Symbolum Apostolorum и regula fidei.

Древнейшей систематической формой изложения христианских истин по праву считается Апостольский Символ веры (Symbolum Apostolorum), а также различные варианты правила веры (regula fidei), дошедшие до нас от Юстина Мученика, Иринея Лионского, Тертуллиана и Оригена.

Комментарий ранних схоластов: Средневековые теологи, такие как Фома Аквинский, видели в Апостольском Символе не просто перечень догматов, а первую дидактическую систему христианского учения. Фома прямо называет его sententiarum fidei collectio («собранием положений веры») и подчеркивает его внутреннюю связность и логику изложения, где каждая статья вытекает из предыдущей и готовит последующую, образуя органичное целое (См.: Thomas Aquinas. Expositio in Symbolum Apostolorum. Prooemium).

Комментарий позднейших исследователей: Отечественный патролог А. И. Сидоров указывает, что «правило веры» у ранних Отцов выполняло ту же методологическую функцию, что и основные принципы (principia) в позднейшей схоластике: оно было непререкаемой аксиоматической основой, отправной точкой для любого дальнейшего богословского рассуждения и защиты от еретических искажений (См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. М., 1996. С. 108—110).

1.2. Апологеты II века: первый синтез веры и эллинского логоса.

Действительное использование категорий и методов греческой философии для защиты и экспликации христианства начинается с апологетов II века, особенно Иустина Философа и Мученика.

Ранняя оценка: Немецкий историк схоластики А. Штёкль подчеркивал, что Иустин впервые последовательно выдвинул тезис о частичной истинности греческой философии, усматривая ее источник в семени Логоса (spermatikos logos), который полностью воплотился во Христе. Тем самым философский разум был легитимирован как инструмент для подготовки к принятию Откровения (См.: Stöckl A. Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Bd. I. Mainz, 1864. S. 75—78).

Адаптированное изложение позиции комментаторов: Исследователи, такие как Альфонс Федер (A. Feder), отмечают, что сочинения Иустина — это не только философская апология, но и содержат первые опыты собственно богословского умозрения. В его трудах можно найти зародыши тринитарной и христологической проблематики, что позволяет считать его, по выражению Федера, «первым истинным богословом» раннего периода, который начал процесс рационализации вероучения (См.: Feder A. Justins des Märtyrers Lehre von Jesus Christus. Freiburg i.Br., 1906. S. 12—15).

1.3. Св. Ириней Лионский: полемическая систематизация против гностицизма.

В сочинении «Обличение и опровержение лжеименного знания» (Πρὸς τὰς αἱρέσεις, известном также как Adversus Haereses) св. Ириней Лионский сталкивается с вызовом гностических систем, в первую очередь валентинианства. Это вынуждает его к комплексному ответу.

Структура метода по Иринею (по оценке позднейших ученых): Немецкий догматик-историк Адольф фон Гарнак и вслед за ним Иозеф Шване (J. Schwane) обращают внимание на то, что Ириней в полемике использует уже все основные источники и методы будущего богословия: 1) Символический/догматический элемент — апелляция к regula fidei (правилу веры) как к общецерковному стандарту; 2) Историко-традиционный аргумент — обращение к непрерывному апостольскому преданию, гарантированному преемством епископов; 3) Экзегетический аргумент — толкование Священного Писания в его целостности (против гностических аллегорез); 4) Спекулятивно-рациональный аргумент — критику гностических построений с точки зрения их внутренней противоречивости и неразумности (особенно в Книге II) (См.: Schwane J. Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit. Münster, 1862. S. 241).

Комментарий о систематичности: Однако, как отмечает Жильсон, хотя Ириней и касается почти всех основных догматов, его труд еще лишен строгой методической архитектоники. Это скорее полемико-апологетический трактат, нежели систематическое изложение. Бóльшую систематичность демонстрирует его краткий катехизический труд «Доказательство апостольской проповеди» (Επιδειξις του αποστολικού κηρύγματος), открытый позднее в армянском переводе, где изложение строится вокруг истории спасения (См.: Gilson É. La philosophie au moyen âge. Paris, 1944. P. 32—33).

1.4. Александрийская школа: рождение научного богословия.

Действительное становление христианской теологии как систематической и научной дисциплины связано с Александрийской богословской школой, трудами Климента Александрийского и, в наибольшей степени, Оригена.

Ранняя оценка значимости: Александрия, крупнейший интеллектуальный центр эллинизма, была, по выражению историка Генриха Дёрри (H. Dörrie), «естественным местом рождения христианского богословия», где встреча библейского откровения и греческой философской традиции стала наиболее плодотворной (См.: Dörrie H. Die Frage nach dem Transzendenten im Mittelplatonismus // Les sources de Plotin. Genève, 1960. P. 193).

Метод Климента и Оригена: Климент Александрийский в своих «Строматах» развил концепцию «истинного гносиса» — глубокого, основанного на вере и восходящего к созерцанию понимания христианских истин, достигаемого с помощью философии. Он рассматривал философию как «приуготовительное учение» (προπαιδεία) для христианина.

Вклад Оригена как ключевой: Однако именно Ориген совершил качественный скачок. В его монументальном труде «О началах» (Περὶ Ἀρχῶν, De Principiis) мы впервые видим попытку построить всеобъемлющую, когерентную систему христианского учения (космология, антропология, сотериология, эсхатология) на основе сочетания библейских данных и философских (в духе среднего платонизма и некоторых идей стоицизма) методов рассуждения.

Комментарий отечественного исследователя: В. В. Болотов подчеркивает, что метод Оригена — это уже «схоластика в зародыше». Ориген «берет истины веры как данные, но затем стремится вывести из них посредством разума все возможные следствия, согласовать их между собой и с требованиями разума, построив логически связное целое». Его система, несмотря на спорность многих выводов, задала методологическую парадигму для всей последующей богословской мысли (См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. II. СПб., 1910. С. 392—395).

Комментарий зарубежного историка философии: Мария-Доминика Шеню (M.-D. Chenu) указывает, что у Оригена впервые ясно проявляются три характерные черты будущего схоластического метода: 1) Структурирование материала в виде трактатов, посвященных отдельным проблемам; 2) Использование диалектики (в аристотелевско-стоическом смысле) для анализа понятий и разрешения кажущихся противоречий; 3) Стремление к тотальности объяснения, охватывающего все аспекты бытия в рамках единой системы (См.: Chenu M.-D. La théologie au douzième siècle. Paris, 1957. P. 65—67).

В александрийской школе, и особенно в трудах Оригена, мы находим не просто «зачатки», а действительное начало научно-систематического богословия. Здесь сформировался тот синтетический метод, который, будучи очищен от отдельных крайностей и обогащенный позднее аристотелевской логикой, ляжет в основу классического схоластического метода Средневековья: систематическое изложение доктрины, основанное на авторитете Откровения и Предания, но эксплицируемое и защищаемое с помощью инструментов философского разума.

§2. Гностическая программа Климента Александрийского: пистис, гнозис и архитектоника знания как предвосхищение схоластического метода

В своих «Строматах» Климент Александрийский детально разрабатывает диалектику пистиса (πίστις, веры) и гнозиса (γνῶσις, знания), тем самым формулируя центральную проблему отношений веры и разума, которая станет сквозной для всей последующей патристики и классической схоластики.

2.1. Диалектика веры и знания: от πίστις к γνῶσις.

Согласно Клименту, вера не является конечным пунктом, но должна возвыситься до гнозиса — высшего состояния религиозно-интеллектуального познания, проникновения в истину. Он утверждает: «Πλέον δέ ἐστι τοῦ πιστεῦσαι τὸ γνῶναι» — «Знать есть нечто большее, чем просто верить» (Строматы, II, 11.1).

Раннее толкование (средневековое): Этот тезис был воспринят и интерпретирован в латинской схоластической традиции как прямое предвосхищение ансельмовской формулы «fides quaerens intellectum» («вера, ищущая понимания»). Как отмечает Дени Петавий (D. Petavius) в своем фундаментальном труде по догматике, гнозис у Климента по своей функции есть не что иное, как прототип научной теологии как дисциплины. Γνωστικός — это, по сути, теолог, а обладаемое им γνῶσις тождественно σοφία (мудрости) — высшему знанию о божественных вещах (См.: Petavius D. De theologicis dogmatibus. Vol. I. Paris, 1644. P. 12—13).

Современное изложение позиции комментаторов: Исследователи, такие как Эрик Осборн (E. Osborn), подчеркивают, что у Климента гнозис — это не рационалистическая редукция веры, а ее экзистенциально-этическое углубление. Он представляет собой «сильное, твердое доказательство (ἀπόδειξις ἰσχυρὰ καὶ βεβαία) того, что принято верой», достигаемое через духовный и нравственный прогресс христианина. Таким образом, вера (πίστις) соотносится со знанием (γνῶσις) так же, как предварительное предположение (πρόληψις) соотносится с научным знанием (ἐπιστήμη). Вера есть необходимое и надежное основание, которое разум, очищенный аскезой и любовью, стремится осмыслить и сделать внутренне присвоенным (См.: Osborn E. Clement of Alexandria. Cambridge, 2005. P. 265—270).

2.2. Гнозис как теология и иерархия наук.

Климент не только описывает гнозис как цель, но и очерчивает его методологические контуры как науки, предвосхищая будущую систематизацию схоластики.

Предмет гнозиса: Γνωστικός («гностик», познающий) занимается прежде всего гнозисом как наукой о божественном, и лишь во вторую очередь обращается к профанным областям знания постольку, поскольку они полезны для достижения главной цели.

Архитектоника знания: Климент выстраивает четкую иерархию познания. Свободные искусства служат своей госпоже — философии. Философия, в свою очередь, находится в таком же служебном отношении к гнозису.

Ранние корни и развитие: Отечественный исследователь С. Н. Трубецкой указывает, что первые корни этой иерархической идеи можно найти у Филона Александрийского, оказавшего значительное влияние на Климента. Однако именно Климент дает ей отчетливую христианскую дидактическую форму (См.: Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1906. С. 221—223).

Последующая рецепция в схоластике: Эта концепция получит дальнейшее развитие и более четкое выражение у Иоанна Дамаскина, который в «Диалектике» (части «Источника знания») использует философский инструментарий как пропедевтику к богословию. В зрелой схоластике, особенно у Фомы Аквинского, она станет общим местом: философия (ancilla theologiae — служанка богословия) и свободные искусства образуют иерархическую лестницу, ведущую к высшей науке — сакральной доктрине (sacra doctrina), которая, будучи мудростью (sapientia), судит все прочие науки (См.: Thomas Aquinas. Summa Theologiae. I, q.1, a.5—6).

2.3. Систематические тенденции в трилогии Климента.

Климент не только теоретизировал о методе, но и предпринял практическую попытку систематизированного изложения христианского учения в форме трилогии:

1. «Протрептик» (Увещание к язычникам): Апологетико-полемическая часть, цель которой — вывести читателя из состояния язычества.

2. «Педагог»: Этико-практическая часть, наставляющая обращенного на принципы христианской жизни.

3. «Строматы» (Ковры): Спекулятивно-гностическая часть, призванная посвятить подготовленного христианина в «истинный гнозис».

Комментарий зарубежного историка идей: Вернер Йегер (W. Jaeger) отмечал, что эта трилогия представляет собой первую в истории христианской мысли сознательную попытку построить целостный учебно-богословский курс с четкой педагогической прогрессией: от обращения к нравственному формированию и, наконец, к высшему умозрению. Хотя «Строматы» сознательно сохраняют несистематическую, «набросанную» форму (соответствующую их названию), сама идея такого трехчастного пути является мощным системообразующим принципом (См.: Jaeger W. Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge, 1961. P. 46—50).

Оценка в контексте схоластики: Мария-Доминика Шеню видит в этом подходе Климента прямой прообраз схоластической дидактики, где также присутствовало последовательное движение от основ (sententiae) к углубленному исследованию (quaestiones disputatae), и где философская пропедевтика (artes) служила подготовкой к изучению собственно теологии. Таким образом, Климент Александрийский не просто обсуждает теорию познания, но закладывает образовательно-методологическую матрицу, которая в переработанном виде определила структуру средневекового университетского знания (См.: Chenu M.-D. La théologie au douzième siècle. Paris, 1957. P. 68—70).

§3. Ориген как первый систематик: принципы метода в «Περὶ Ἀρχῶν» («О началах») и их схоластическая рецепция.

Ориген по праву считается первым, кто предпринял попытку подлинно систематического изложения христианского учения. Историк догматики Рейнгольд Зееберг (R. Seeberg) характеризовал его как «методически исследующего ученого», чей труд «Περὶ Ἀρχῶν» («О началах») представляет собой «первый великий образец того научного метода», который позднее использовали Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский (См.: Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I. Erlangen, 1923. S. 544).

3.1. Методологические установки: разграничение сфер веры и разума.

Во введении к «Περὶ Ἀρχῶν» Ориген формулирует принципы, которые станут методологическим фундаментом будущей схоластики.

1. Принцип церковности: Исходным пунктом является непререкаемый авторитет церковного и апостольского Предания. Верить следует только тому, что не отклоняется от этого правила.

2. Разграничение quia и quomodo: Ориген проводит ключевое различие. Апостолы ясно передали факт откровения, что (quia sint) есть его содержание (например, существование Бога-Троицы, Боговоплощение). Однако исследование того, как и почему (quomodo aut unde) это так, то есть рациональное осмысление, выявление внутренней разумности и связности истин веры, было оставлено для последующих поколений.

Комментарий Ф. Прата: Французский исследователь Фердинанд Прат (F. Prat) видит в этом разграничении прямую предвосхищающую схоластическую черту. Здесь уже намечено будущее разделение между предметом веры (данным в Откровении) и объектом теологии (как научного исследования этого данного разумом). Это — ясное выражение программы credo, ut intelligam («верю, чтобы понимать»), позднее сформулированной Ансельмом Кентерберийским (См.: Prat F. Origène, le théologien et l’exégète. Paris, 1907. P. 82—85).

3.2. Статьи веры как принципы (principia) теологической науки.

Ориген не просто перечисляет истины веры; он трактует их как основополагающие принципы для построения научной системы.

Ранняя схоластическая рецепция: Как отмечает М. Д. Шеню, идея о том, что догматы (статьи Символа веры) являются principia (началами, аксиомами) теологии, которая будет общей для таких мыслителей, как Александр Гэльский и Фома Аквинский, впервые получает у Оригена отчетливое методологическое обоснование. Из этих принципов через развитие rationes (логических оснований) должно выстраиваться органичное, единое целое (series et corpus) христианской доктрины (См.: Chenu M.-D. La théologie comme science au XIIIe siècle. Paris, 1957. P. 72—74).

Источники для построения системы: Для этого построения Ориген использует два типа аргументов: 1) прямые свидетельства Писания (exempla, affirmationes); 2) умозаключения, логически выводимые из этих свидетельств. Эта дихотомия предвосхищает схоластическое разделение на аргументы от авторитета (auctoritas) и аргументы от разума (ratio).

3.3. Отношение к греческой философии: критический эклектицизм.

Хотя Ориген широко использовал греческую, особенно платоническую, философию для создания умозрительной системы, его подход был сознательно критическим и эклектичным.

Оценка отечественного патролога: В. В. Болотов подчеркивает, что влияние философии на доктрины Оригена часто преувеличивают. Ориген был энциклопедически образован, но «не принадлежал ни к одной философской школе». Его целью было использовать понятия греческой спекуляции (особенно платоников, занимавшихся вопросами умопостигаемого — νοητά) для выражения христианской истины в той мере, в какой они ей не противоречили. Он одинаково критиковал и эпикурейцев с перипатетиками, и самих платоников (См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. II. СПб., 1910. С. 395—398).

Комментарий зарубежного исследователя: Хенри Краузе (H. Crouzel) соглашается с этой оценкой, указывая, что философия для Оригена была не источником истины, а инструментарием (organon) для ее экспликации и защиты. Его метод можно охарактеризовать как христианский синтез, где философские концепции подчиняются и переосмысливаются в свете библейского откровения (См.: Crouzel H. Origène et la philosophie. Paris, 1962. P. 112—115).

3.4. Историческое значение и влияние.

Несмотря на отдельные доктринальные ошибки, осужденные позднее Церковью, систематический замысел Оригена имел колоссальное историческое значение.

Непосредственное влияние: Как отмечает Йоханнес Квастен (J. Quasten), хотя «Περὶ Ἀρχῶν» не могло служить прямым нормативным учебником в Средневековье из-за осуждения оригенизма, сама идея систематической теологии как науки, его методологические установки и многие конкретные ходы мысли были усвоены через каппадокийских отцов (особенно Григория Нисского), Евагрия Понтийского и псевдо-Дионисия Ареопагита, оказав тем самым глубокое косвенное влияние на всю восточную и западную богословскую традицию (См.: Quasten J. Patrology. Vol. II. Utrecht, 1953. P. 79—80).

Прообраз схоластической суммы: Этьен Жильсон резюмирует, что Ориген впервые в истории христианской мысли предпринял попытку представить христианское вероучение в форме рационально упорядоченного корпуса знания, где из исходных принципов выводятся следствия. В этом смысле «Περὶ Ἀρχῶν» является отдаленным, но прямым прообразом «Суммы теологии» Фомы Аквинского, завершившей развитие схоластического метода (См.: Gilson É. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. New York, 1955. P. 37—38).

У Оригена мы находим не просто спорадическое использование философии, а первую сознательную программу построения теологии как умозрительной науки, основанной на авторитете Откровения, но развиваемой силой разума. Его разграничение quia и quomodo, понимание догматов как принципов науки и стремление к систематическому corpus доктрины делают его подлинным родоначальником схоластического метода в его греко-патристической фазе.

§4. Методологическое наследие «Περὶ Ἀρχῶν»: системный синтез, классификация наук и образ «египетских сокровищ»

4.1. «Περὶ Ἀρχῶν» как прототип теологической «Суммы» и независимое открытие метода.

Структурное и методологическое сходство между введением к «Περὶ Ἀρχῶν» и принципами зрелой схоластики, в частности у Ансельма Кентерберийского, поразительно, несмотря на отсутствие прямой исторической преемственности.

Комментарий о независимом генезисе идей: Как отмечает Этьен Жильсон, это сходство является доказательством не заимствования, а интеллектуального закона, присущего самой христианской теологии: «Просвещенный светом веры мыслитель (intellectus fide illustratus), приближаясь к содержанию откровения, рано или поздно с большей или меньшей ясностью осознает те научные принципы, которые составляют суть схоластического метода. Ансельм, не зная Оригена, вновь открывает необходимость движения от fides к intellectus, от quia к quomodo» (См.: Gilson É. La philosophie au moyen âge. Paris, 1944. P. 34—35).

Оценка как «суммы»: Фердинанд Прат прямо называет «Περὶ Ἀρχῶν» первой в истории «теологической суммой» (summa theologica), подчеркивая ее всеохватность и систематический дух. Это произведение представляет собой не просто сборник рассуждений, а попытку построить замкнутый умозрительный корпус христианского учения — от Бога и Троицы до космологии, антропологии, сотериологии и герменевтики (См.: Prat F. Origène, le théologien et l’exégète. Paris, 1907. P. 90—92).

4.2. Тричастное деление наук: Moralis, Naturalis, Inspectiva.

Особого внимания заслуживает оригеновская классификация наук, которая, хотя и восходит к стоико-платонической традиции, получает у него отчетливую христианскую телеологическую направленность:

1. Moralis (ἠθική) — наука о нравственности, формирующая добрый нрав и добродетель.

2. Naturalis (φυσική) — наука о природе, исследующая сущность каждой вещи.

3. Inspectiva (ἐποπτική или θεωρητική) — «созерцательная» наука, превосходящая видимое и сосредоточенная на божественном и небесном.

Адаптированное изложение комментария исследователей: Пьер Адо (P. Hadot) и Мария-Доминика Шеню видят в этом делении не просто перечень, а иерархическую лестницу восхождения духа — от этического очищения (moralis) через познание тварного космоса (naturalis) к высшему созерцанию Бога (inspectiva). Этот восходящий метод (метод восхождения) от видимого к невидимому станет структурным принципом у великих схоластов XIII века. У Бонавентуры этот путь выражен в идее восхождения души к Богу через следы (vestigia) в мире; у Альберта Великого и Фомы Аквинского — в признании автономии наук о природе (physica) как пропедевтики к богословию (theologia/sacra doctrina) (См.: Hadot P. Philosophy as a Way of Life. Oxford, 1995. P. 128—130; Chenu M.-D. La théologie comme science au XIIIe siècle. Paris, 1957. P. 76—78).

4.3. Образ «египетских сокровищ»: христианская рецепция языческой мудрости.

Крайне важен для понимания оригеновского (и последующего схоластического) метода знаменитый герменевтический образ, который Ориген применяет к Исх. 11:2 (и 12:35—36): израильтяне, уходя из Египта, берут у египтян золотые и серебряные сосуды и одежды, чтобы украсить скинию. Это трактуется как аллегория отношения христианина к языческой философии и науке.

Ранняя патристическая рецепция: Этот образ, вслед за Филоном Александрийским, становится общим местом у Отцов Церкви. Григорий Богослов и Василий Великий использовали его для оправдания изучения античной литературы и риторики.

Средневековая и схоластическая рецепция: В латинской традиции его активно применял Блаженный Августин. В эпоху схоластики он становится ключевой метафорой для обоснования использования философии (особенно аристотелевской) в богословии. Как пишет Александр Гэльский, «мы должны, подобно израильтянам, взять золото и серебро у египтян, то есть истинные учения у философов, чтобы обратить их на украшение небесной мудрости» (См.: Alexander of Hales. Summa Theologica. Prooemium, q.1, c.4).

Комментарий современного историка: Жорж Флориевский (G. Florovsky) подчеркивал, что у Оригена этот образ не означал слепого заимствования, а предполагал критическое и преобразующее присвоение. «Египетские сокровища» (философские понятия) должны быть «очищены» от языческого идолопоклонства и «переплавлены» в служении истинной вере — «украшении святилища» христианского богословия. Именно так позднее поступали схоласты с аристотелевским наследием (См.: Florovsky G. The Christian Hellenism // Orthodox Theology: A Twentieth-Century History. Belmont, 2000. P. 159—161).

В лице Оригена мы наблюдаем завершение начального этапа формирования схоластического метода в греческой патристике. Он не только сформулировал его методологические принципы (разграничение веры и разума, догматы как principia), но и реализовал их в первой всеобъемлющей системе христианской доктрины, создав прообраз будущей «суммы». Его иерархия наук задала вектор восхождения познания к божественному, а образ «египетских сокровищ» предоставил мощное герменевтическое оправдание для синтеза веры и философского разума. Хотя многие конкретные доктрины Оригена были отвергнуты, его методологическая парадигма — стремление к рационально-систематическому постижению данных откровения — была унаследована, переработана и доведена до совершенства великими схоластами Средневековья, став основой европейской теологической науки.

§5. Развитие систематического метода после Оригена: от Феогноста к Афанасию и Кириллу Иерусалимскому

5.1. Феогност Александрийский: систематизация в русле оригеновской традиции.

Феогност, возглавлявший Александрийскую школу в конце III — начале IV вв., является важной фигурой в сохранении и развитии систематической оригеновской традиции. Согласно Фотию Константинопольскому (IX в.), его утраченные «Ипотипосы» ({Ὑ}ποτυπώσεις) представляли собой систематическую догматику, находившуюся под сильным влиянием Оригена.

Структура и метод по свидетельству Фотия: В своей «Библиотеке» (cod. 106) Фотий приводит содержание семи книг «Ипотипос»:

1. Об Отце и творении (полемика против вечности материи).

2. Обоснование существования Сына.

3. Учение о Святом Духе.

4. Об ангелах и демонах.

5. О воплощении Сына Божия (доказательство его возможности).

6. Продолжение христологической темы.

7. Различные вопросы.

Комментарий современных исследователей: Йоханнес Квастен отмечает, что этот план демонстрирует продолжение оригеновского замысла систематической догматики с ее последовательным движением от учения о Боге (Троице) к творению, ангелологии, христологии и сотериологии. Однако, в отличие от Оригена, Феогност, по свидетельству Фотия, уделял особое внимание догматической полемике (против языческих представлений о материи, вероятно, в духе платонизма) и рациональной апологетике («доказательство возможности Воплощения»). Это указывает на адаптацию оригеновского метода к новым полемическим задачам предникейской эпохи (См.: Quasten J. Patrology. Vol. II. Utrecht, 1953. P. 136—137).

5.2. Св. Афанасий Великий: триумф позитивного и полемического богословия над спекулятивным системотворчеством.

Св. Афанасий Александрийский (IV в.) представляет в истории метода поворотный пункт. Его огромное догматическое значение (борьба с арианством, утверждение Никейского символа) сопровождается определенным сужением методологических горизонтов по сравнению с оригеновской традицией.

Адаптированное изложение оценки историков догматики: Как отмечают А. В. Карташёв и Й. Зейпель (J. Zeipel), Афанасий был прежде всего блестящим полемистом и мастером позитивного богословия. Его сила — в ясном и резком изложении церковной доктрины и в ее тщательном обосновании экзегезой Священного Писания. Он рассматривал защищаемые догматы (единосущие Сына Отцу) в контексте всего христианского учения о спасении (οἰκονομία) и проявлял большую диалектическую изобретательность в опровержении оппонентов.

Ограничения метода Афанасия: Однако, как подчеркивает А. И. Сидоров, «умозрительный и конструктивный элемент» в творчестве Афанасия отступает на второй план. «Беспокойному борцу с ересью» не хватало условий для создания всеобъемлющей системы. Его труды носят монографический и полемический характер. Он менее склонен к использованию греческой философии для спекулятивного анализа и систематизации догматов, сосредотачиваясь на их догматико-полемической защите. Таким образом, Афанасий развивает не оригеновскую спекулятивно-синтетическую линию, а догматико-экзегетическую и полемическую (См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. М., 1996. С. 414—416; Ziepel J. Die Theologie des Athanasius. Gütersloh, 1914. S. 45—47).

5.3. Св. Кирилл Иерусалимский: систематизация в жанре катехизического наставления.

В середине IV века иной путь систематизации представлен в творчестве св. Кирилла Иерусалимского. Его знаменитые «Огласительные (κατηχήσεις) и Тайноводственные (μυσταγωγικαὶ) слова» представляют собой уникальный памятник.

Содержание и структура: В 18 (или 19) «Огласительных словах» дается последовательное толкование крещального символа веры Иерусалимской церкви. В 5 «Тайноводственных словах» разъясняются таинства Крещения, Миропомазания и Евхаристии.

Оценка как системы: Немецкий историк догматики Адольф фон Гарнак охарактеризовал этот корпус как «почти полную догматику», отмечая его систематичность, содержательную глубину и популярную, доступную форму. Это — система христианской истины, изложенная не в ученом трактате, а в форме катехизического курса для готовящихся к крещению.

Комментарий о методологическом значении: Мишель Дюшен (L. Duchesne) и А. П. Лебедев видят в творении Кирилла важный этап в институционализации догматического знания. Здесь систематизация происходит не через свободное умозрение, а через привязку к литургически-сакраментальному контексту и символу веры. Это — систематика литургического богословия и катехизиса, где догматические истины излагаются в строгой последовательности, диктуемой чином христианского посвящения. Данный метод, ориентированный на педагогическую ясность и полноту, также оказал влияние на последующую традицию, создав образец для жанра катехизиса как упорядоченного изложения веры (См.: Lebedev A.P. The Era of the Ecumenical Councils. Moscow, 1904. P. 212—215; Duchesne L. Early History of the Christian Church. Vol. II. London, 1912. P. 786—788).

В послеоригеновский период (конец III — середина IV вв.) схоластический метод в его систематизирующей ипостаси развивался по нескольким направлениям: 1) Прямое продолжение оригеновской традиции у Феогноста, с усилением полемического и доказательного аспектов; 2) Приоритет догматико-полемического и экзегетического метода над спекулятивно-синтетическим у Афанасия, что отвечало насущным задачам тринитарных споров; 3) Систематизация в форме катехизического курса, привязанного к символу веры и таинствам, у Кирилла Иерусалимского. Эти пути демонстрируют разнообразие форм, в которых осуществлялась работа по упорядочиванию и рациональному изложению христианской доктрины до ее нового великого синтеза у Каппадокийцев.

§6. Каппадокийцы и позднепатристические систематики: оформление методологических принципов

Три великих каппадокийских отца — Василий Великий, Григорий Богослов (Назианзин) и Григорий Нисский — представляют собой кульминацию развития греческой патристической мысли и важнейший этап в становлении того методологического комплекса, который ляжет в основу схоластики.

6.1. Григорий Богослов: гармония спекуляции, мистики и аскезы.

В своих «Пяти словах о богословии» (Λόγοι θεολογικοί) Григорий излагает и защищает церковное учение о Троице, демонстрируя виртуозное владение философским понятийным аппаратом (платонизм, аристотелизм) для языкового и концептуального оформления догмата.

Критическое отношение к философии: При этом он энергично предостерегает против существенного влияния эллинской философии на содержание веры, прямо связывая такие влияния с возникновением тринитарных ересей. Его позиция — не отвержение, а строгое подчинение философского инструментария догматическому содержанию.

Синтез элементов: В богословии Григория гармонично сочетаются полемический, спекулятивный и мистический элементы. Умозрение у него возвышается до созерцания и молитвы. Он подчеркивает этико-аскетическое условие богопознания: только чистый может познать Чистого.

Историко-методологический комментарий: Жан Дэниелу (J. Daniélou) и А. И. Сидоров видят в этом синтезе прообраз высокой схоластики. У Бонавентуры умозрение неотделимо от аскезы и молитвенного восхождения; у Фомы Аквинского — спекулятивная строгость сочетается с признанием мистического опыта как высшей формы знания. Через Иоанна Дамаскина, широко заимствовавшего у Григория, эта линия мысли была воспринята средневековым Западом (См.: Daniélou J. Platonisme et théologie mystique. Paris, 1944. P. 215—220; Сидоров А. И. Курс патрологии. М., 1996. С. 557—560).

6.2. Василий Великий и Григорий Нисский: терминологическая точность и систематизирующий спекулятивный ум.

Василий Великий: В его 38-м (или 39-м) письме «К Григорию брату, о различии сущности и ипостаси» (Περὶ διαφορᾶς οὐσίας καὶ ὑποστάσεως) содержится проницательное исследование богословской терминологии, прямо предвосхищающее аналогичные дискуссии схоластов об essentia и substantia/persona. Василий четко формулирует принцип «fides praecedit intellectum» («вера предваряет разумение»), например, в начале гомилии на Пс. 115. Он также, вместе с Григорием Богословом, разделяет идею пропедевтической ценности светских наук, выраженную в его речи «К юношам».

Григорий Нисский: Младший брат Василия, «богослов высокого умозрительного дарования» (по выражению В. В. Болотова), наиболее последовательно развивает спекулятивно-систематизирующую линию, идущую от Оригена.

Метод: Он активно использует диалектику для построения и защиты богословской науки, рационально обосновывая содержание веры, но подчиняя умозрение авторитету Откровения.

«Великое огласительное слово» (Ὁ κατηχητικὸς ὁ μέγας): Этот трактат является выдающимся примером спекулятивно-апологетической систематизации основных догматов (Троица, Воплощение, таинства) и предназначен как руководство для учителей.

Оценка исследователей: Эрик Перши (E. Perish) отмечает, что Григорий Нисский, оставаясь в рамках платонической традиции, довел до высокой степени совершенства метод умозрительного раскрытия догматов, став прямым предшественником псевдо-Дионисия Ареопагита и, через него, всей средневековой негативной теологии и мистики (См.: Perish E. The Platonism of Gregory of Nyssa. Berkeley, 1961. P. 88—92).

6.3. Св. Кирилл Александрийский: догматическая строгость и систематический талант.

В V веке св. Кирилл Александрийский становится, по выражению историка Б. Арно (B. Arnou), «самым догматичным и самым схоластичным из всех Отцов».

Черты метода: Для него характерны: 1) большое знакомство с философскими спекуляциями; 2) развитое чувство систематической организации; 3) четкое понимание взаимосвязи πίστις и γνῶσις (ссылаясь, как и многие Отцы, на Ис. 7:9 в Септуагинте: «если не уверуете, не уразумеете»).

Сравнение со схоластикой: Йозеф Шеебен (J. Scheeben) проводит прямую аналогию: «Кирилл стремится, в отличие от более свободной манеры прежних Отцов, придерживаться более строгого научного метода в отношении систематического порядка, диалектической формы и сжатого изложения мыслей. Поэтому он относится к старшим греческим Отцам так же, как св. Фома — к латинским Отцам». Кирилл оказал особое влияние на Фому Аквинского, особенно в христологии и учении о Евхаристии (См.: Scheeben J. Handbuch der katholischen Dogmatik. Bd. I. Freiburg, 1873. S. 112).

6.4. Феодорит Кирский: систематический талант апологета.

Феодорит Кирский, современник и оппонент Кирилла в христологических спорах, в своем апологетическом труде «Врачевание эллинских недугов» (Ἑλληνικῶν Θεραπευτικὴ Παθημάτων) демонстрирует:

Систематический талант и энциклопедическое знание греческой философской литературы.

Научную форму изложения и глубокое понимание связи веры и знания.

Классическую формулу гносеологического процесса, восходящую к Клименту Александрийскому: «Вера предшествует знанию, после веры приходит знание, за знанием следует побуждение к действию, и, наконец, за побуждением следует само действие». Эта схема предвосхищает схоластические размышления о взаимосвязи интеллекта и воли.

Его «Изложение божественных догматов» (Θείων Δογμάτων Ἐπιτομή) также свидетельствует о сильных систематизаторских способностях.

К концу классической патристики (V в.) в греческой традиции были не только сформулированы, но и блестяще применены на практике ключевые элементы будущего схоластического метода:

1. Четкое разграничение и гармонизация веры и разума (πίστις и γνῶσις).

2. Разработка точного догматического терминологического аппарата (сущность/ипостась).

3. Стремление к систематическому, логически связному изложению всей совокупности вероучения.

4. Критически-избирательное использование философского (платонического) инструментария для экспликации догматов.

5. Осознание иерархии знания и пропедевтической ценности светских наук.

§7. Иоанн Дамаскин, Псевдо-Дионисий Ареопагит и их роль в формировании схоластического метода

7.1. Иоанн Дамаскин: систематический итог и канонизация патристического наследия.

В VIII веке Иоанн Дамаскин в своем триедином труде «Источник знания» (Πηγὴ Γνώσεως) выполнил работу итожения и канонизации всего предшествующего развития греческой патристической мысли.

Структура и метод: Сочинение состоит из: 1) «Диалектики» (логико-философское введение), 2) «О ересях», 3) «Точного изложения православной веры». Эта структура сама по себе является методологическим завещанием: она демонстрирует путь от философской пропедевтики через критику заблуждений к систематическому изложению догматики.

Значение для схоластики: Как отмечает В. В. Болотов, Дамаскин стал для средневекового Запада, особенно после перевода его трудов на латынь в XII веке, главным проводником и систематизатором греческого богословского наследия. Его труд рассматривался как образец упорядоченного, ясного и полного изложения веры, а многие его формулировки были восприняты как классические. Этьен Жильсон подчеркивает, что «Точное изложение…» стало для схоластов XIII века непререкаемым авторитетом в вопросах восточной патристики и важнейшим источником при построении своих систем (См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. СПб., 1918. С. 488—490; Gilson É. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. New York, 1955. P. 92—93).

7.2. Корпус Псевдо-Дионисия Ареопагита: влияние и ограничения с методологической точки зрения.

Около 500 года появляется корпус сочинений, приписанных ученику ап. Павла Дионисию Ареопагиту. Эти труды («О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О Божественных именах», «О мистическом богословии», «Письма») представляют собой синтез христианской догматики и неоплатонической метафизики.

Двойственная оценка влияния в историографии:

1. Высокая оценка (XVI—XVII вв.): В эпоху Контрреформации авторы, подобные кармелиту Доминику a Ss. Trinitate и иезуиту Натаниэлю Кордерию (N. Cordier), видели в Дионисии основателя схоластического богословия и проводили прямые параллели между его системой и «Суммой теологии» Фомы. Кордерий доказывал, что Дионисий впервые заложил основы, на которые опирались последующие теологи.

2. Критическая оценка (современная наука): Современные исследователи, вслед за М. Д. Шеню и Э. Жильсоном, проводят более нюансированную оценку. Безусловно, влияние Дионисия на схоластику, особенно в области ангелологии, учения о богопознании (апофатическое и катафатическое богословие) и метафизики света, было значительным. Однако в чисто методологическом плане, в отношении научного метода исследования, его влияние менее существенно, чем влияние Августина или Аристотеля. Сочинения Дионисия, будучи глубоко символичными и мистическими, «слишком туманны, чтобы из них можно было извлечь четкие руководящие принципы научного метода». Они давали материал для спекуляций и авторитетные цитаты, но не строгий логический инструментарий (См.: Chenu M.-D. La théologie comme science au XIIIe siècle. Paris, 1957. P. 110—112).

7.3. Рецепция Дионисия у ключевых схоластов: Альберт, Фома, Бонавентура.

Альберт Великий и немецкие доминиканцы: Для Альберта Великого, называвшего Дионисия magnus Areopagita, а также для его учеников (Ульрих Страсбургский) корпус Ареопагита был важнейшим источником неоплатонических идей. Однако, как отмечает Ж. А. Вайсхеопль (J.A. Weisheipl), Альберт понимал «вдохновение» Дионисия не как новый источник откровения (как полагал, например, Й. Ланген), а как особое небесное озарение, подобное дару других великих Отцов Церкви (См.: Weisheipl J.A. Albertus Magnus and the Sciences. Toronto, 1980. P. 155—157).

Фома Аквинский: Фома часто цитировал Дионисия, особенно в вопросах ангелологии и учения о благе. Ульрих Кунц (U. Kunz) и Я. Г. Б. М. Валкенбург (J.G.B.M. Valkenburg) показывают, что, несмотря на множество цитат, Дионисий для Фомы был одним из многих авторитетов, а не единственным или главным. Фома часто критически корректировал положения Дионисия в свете аристотелевской метафизики и строгой логики. В спорах об авторитете он даже не включал Дионисия в число важнейших Отцов, чей авторитет мог бы соперничать с авторитетом Церкви (См.: Valkenburg J.G.B.M. Did Thomas Aquinas approve of the Dominican order? // New Blackfriars, 2006, Vol. 87, P. 271—272).

Бонавентура: Несмотря на мистическую ориентацию, близкую Дионисию, Бонавентура использовал его значительно реже, чем Августина или Григория Великого. Как демонстрирует Жак Гюйон (J. Guyoun) в анализе источников Бонавентуры, ссылки на Дионисия количественно уступают цитатам из целого ряда других авторитетов, что говорит о вторичности его влияния в построении конкретной богословской аргументации у францисканского доктора (См.: Guyoun J. Saint Bonaventure et les Pères de l’Église. // Collectanea Franciscana, 1958, Vol. 28, P. 334—335).

К началу высокого Средневековья латинский Запад получил от греческой патристики через Иоанна Дамаскина отшлифованный, систематизированный корпус догматики, а через Псевдо-Дионисия — мощный импульс к спекулятивной мистике и неоплатонической метафизике. Однако ядро собственно схоластического метода — строгая логическая аргументация, техника quaestio, принцип систематического построения знания из principia — сформируется на Западе позже, в XII—XIII веках, под определяющим влиянием латинской традиции (Августин, Боэций) и, что наиболее важно, в результате рецепции всего корпуса логических и философских сочинений Аристотеля. Греческое наследие предоставило схоластике богатейший материал, авторитетные формулировки и высокие образцы систематизации, но формальный, дисциплинарный инструментарий она обретет в процессе освоения и переработки иных источников.

§8. Святой Максим Исповедник и утверждение аристотелевской методологии в поздней греческой патристике

Фигура святого Максима Исповедника (ок. 580–662 гг.) представляет собой важнейший методологический мост между ранней патристической спекуляцией и будущими формами схоластической мысли, демонстрируя сознательный поворот к аристотелизму как инструменту догматической полемики.

8.1. Диалектический метод в полемике с монофелитством.

В своих догматико-полемических сочинениях, направленных против монофелитства, Максим проявляет себя как виртуозный диалектик и систематический мыслитель. Его аргументация строится на:

Точном анализе понятий (природа/ἀρχὴ τοῦ εἶναι, воля/θέλημα, энергия/ἐνέργεια, ипостась/ὑπόστασις).

Логическом выявлении противоречий в позиции оппонентов.

Последовательном выведении следствий из халкидонского догмата о двух природах Христа.

Адаптированное изложение комментария исследователей: Как отмечает Ларс Тунберг (L. Thunberg) и А. И. Сидоров, в этой полемике Максим сознательно отходит от платоновской образности и обращается к понятийному аппарату и логическому методу Аристотеля. Это обусловлено самой задачей: для защиты христологического догмата требовалась не столько онтологическая глубина платонизма, сколько аналитическая точность, терминологическая ясность и силлогистическая строгость аристотелевской традиции. В этом смысле Максим выступает предтечей схоластического метода в его строгом, «аналитическом» варианте, который позже будет ассоциирован с именами Фомы Аквинского и Иоанна Дунса Скота (См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Chicago, 1995. P. 45—48; Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 28—32).

8.2. Двойственность философских источников: неоплатонизм и аристотелизм.

Максим демонстрирует характерный для зрелой патристики синкретический, но избирательный подход к философскому наследию:

1. В богословско-мистических сочинениях (например, в «Главах о любви» или «Мистагогии»), а также в качестве схолиаста (толкователя) корпуса Псевдо-Дионисия, он остается в русле неоплатонической парадигмы с ее учением об эманации и возвращении, иерархии бытия и апофатическом богопознании.

2. В строго догматических и полемических трактатах он сознательно предпочитает аристотелевский понятийный и логический инструментарий как более адекватный для решения задач четкого определения, различения и доказательства.

8.3. Максим Исповедник и феномен «аристотелевской схоластики» греческих Отцов.

Максим не был одинок в этой ориентации. Он принадлежит к победившему направлению в греческой патристике начала VI века, которое можно условно назвать «аристотелевской схоластикой».

Предшественники и контекст: Этот поворот был подготовлен деятельностью леонтийского кружка (Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский) в VI веке, который в борьбе с оригенизмом и монофизитством активно применял аристотелевскую логику и категории для тонкого анализа христологических понятий.

Суть метода: Суть этого направления, по определению Жоржа Флориевского (G. Florovsky), заключалась в «строгом, почти юридическом применении аристотелевских определений и дистинкций к материи догматических споров». Вера здесь ищет не столько умозрительного углубления (как у платоников), сколько ясности, точности и неопровержимости формулировок, достигаемых с помощью логики. Это уже не свободная спекуляция Оригена, а дисциплинированная работа с терминами и силлогизмами, прямая предтеча метода quaestio disputata (См.: Florovsky G. The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers // The Collected Works. Vol. X. Belmont, 1987. P. 213—217).

8.4. Нравственно-аскетические сочинения как флорилегии.

Примечательно, что в своих нравственно-аскетических сочинениях Максим часто использует метод флорилегия (цветника) — собрания выдержек из Священного Писания, Отцов Церкви и даже профанных авторов. Этот метод, хотя и лишен спекулятивной оригинальности, свидетельствует о другом аспекте позднепатристической работы: систематизации и компиляции авторитетного предания для практических нужд духовного воспитания. Данный подход также найдет отражение в схоластической практике составления sententiae и catena aurea («золотой цепи» толкований).

Итоговое заключение о значении Максима Исповедника:

Таким образом, святой Максим Исповедник олицетворяет собой завершающий этап формирования методологического фундамента для будущей схоластики в греческой патристике. В его лице мы видим:

1. Осознанный выбор аристотелевской логики как наиболее эффективного инструмента для догматической полемики и систематизации.

2. Разделение сфер влияния между неоплатонизмом (для мистико-созерцательного богословия) и аристотелизмом (для дискурсивно-апологетического).

3. Применение методов строгой диалектики и авторитетной компиляции (флорилегия).

Этот дуализм методологий, интегрированных в единое православное целое, и, в частности, триумф аристотелевского аналитического метода в области догматики, сделали наследие Максима Исповедника (наряду с наследием Иоанна Дамаскина) критически важным звеном в передаче Византией латинскому Средневековью не только содержания веры, но и отточенного логического инструментария для ее научной защиты и изложения. Через последующие византийские компиляции и латинские переводы этот инструментарий станет частью интеллектуального арсенала западной схоластики.

§9. Аристотелизм в греческой патристике: от ранних контактов к методологическому триумфу в «схоластике» позднего периода

9.1. Ранние контакты: платоническая доминанта и эклектические заимствования у Аристотеля.

Действительно, в первые века платонизм (в форме среднего платонизма и неоплатонизма) был доминирующей философской парадигмой для греческих Отцов. Его онтологический иерархизм, учение о мире идей и телеологии блага казались более созвучными христианскому миросозерцанию. Однако исключительности этого влияния не было.

Ранние следы аристотелизма: Как отмечает А. Ф. Лосев, уже у Климента Александрийского встречаются отголоски аристотелевской этики и логики. В школе Оригена аристотелевская логика изучалась как часть философской пропедевтики. Василий Великий в своих гомилиях демонстрирует знакомство с аристотелевскими сочинениями, особенно в области естествознания, используя их данные для назидательных целей (См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. VIII. М., 1992. С. 45—47).

Еретический аристотелизм: Интересно, что рано ссылаться на Аристотеля стали и еретики (феодотиане, ариане), что вызывало настороженность у некоторых ортодоксальных авторов. Так, Кирилл Александрийский с раздражением писал о тех, кто «постоянно имел Аристотеля на устах», гордясь им более, чем знанием Писания.

9.2. Антиохийская школа: поворот к систематическому аристотелизму в экзегезе и богословии.

Качественный сдвиг произошел с расцветом Антиохийской богословской школы (конец IV — V вв.), основанной Диодором Тарсийским, к которой принадлежали Феодор Мопсуестийский, Иоанн Златоуст и позднее Феодорит Кирский.

Методологическое новаторство: Антиохийцы сознательно противопоставляли свою методологию аллегоризму Александрийской школы. Их подход характеризовался:

1. Трезвым, историко-грамматическим толкованием Библии, с вниманием к буквальному смыслу, контексту и историческим обстоятельствам.

2. Логически последовательным, рационализирующим анализом догматических положений.

Философская основа метода: Этот рационализирующий, аналитический уклон, как убедительно показал Р. А. Норрис (R.A. Norris), был напрямую связан с предпочтением аристотелевской философии перед платонической. Аристотель с его акцентом на категориальный анализ, силлогистику, эмпирическую конкретность и ясность определений предоставлял идеальный инструментарий для антиохийской программы. Платон с его склонностью к умозрительным построениям и аллегориям отошел на второй план (См.: Norris R.A. Manhood and Christ: A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia. Oxford, 1963. P. 56—61).

9.3. Леонтий Византийский и становление «аристотелевской схоластики» VI века.

Настоящее методологическое торжество аристотелизма в греческой православной традиции связано с именем Леонтия Византийского (ок. 485 — ок. 543 гг.) и его кружка.

Контекст и задача: В условиях ожесточенных христологических споров (после Халкидонского собора) возникла острая необходимость в точном, недвусмысленном понятийном аппарате для защиты диофизитской формулы. Платоническая лексика была слишком расплывчатой для этой задачи.

Метод Леонтия: Леонтий Византийский, по оценке Б. Даллеса (B. Dalles) и А. Грильмайера (A. Grillmeier), совершил методологическую революцию, систематически применив к христологии аристотелевские категории, определения и логические процедуры. Он детально разработал такие понятия, как «ипостась» (ὑπόστασις), «природа» (φύσις), «энгипостатон» (ἐνυπόστατον) и «ангипостатон» (ἀνυπόστατον), превратив их в строгие технические термины. Его труды напоминают логико-догматические трактаты, где каждое положение выверено и защищено силлогизмами (См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 2/2. London, 1995. P. 181—190).

Возникновение «греческой схоластики»: Именно деятельность Леонтия и его последователей (Леонтий Иерусалимский и др.) позволяет говорить о возникновении в VI веке феномена, который правомерно назвать «аристотелевской схоластикой греческих Отцов». Это была уже не эклектичная рецепция, а сознательная методологическая установка: использование логического и категориального аппарата Стагирита как основного орудия для построения, анализа и защиты догматических систем.

9.4. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин: завершение процесса.

Как было показано выше (§8), Максим Исповедник в VII веке довел этот метод до виртуозности, применяя аристотелевскую диалектику в борьбе с монофелитством. Наконец, Иоанн Дамаскин в VIII веке канонизировал этот подход, включив в первую часть своего «Источника знания» — «Диалектику» — по сути, компендиум аристотелевской логики и философии, представленный как необходимое введение в богословие.

Эволюция отношения к Аристотелю в греческой патристике прошла путь от спорадических эклектических заимствований (II—IV вв.) через сознательный методологический выбор антиохийцев и леонтиан (V—VI вв.) к полномасштабной систематической интеграции его логико-философского инструментария в структуру православного догматического богословия (VII—VIII вв.). Эта позднепатристическая «схоластика», основанная на аристотелизме, создала тот готовый концептуально-методический каркас, который, будучи передан через Дамаскина и переводы на латынь, стал одним из важнейших источников для формирования классического схоластического метода на средневековом Западе. В этом смысле западная схоластика XIII века не столько «открыла» Аристотеля, сколько восприняла и развила дальше ту традицию его христианской адаптации, которая была блестяще разработана греческими Отцами поздней античности.

§10. Псевдоюстинианские сочинения и роль Антиохийской школы в развитии ранней «схоластической» методологии

10.1. Атрибуция и содержание псевдоюстинианского корпуса.

Ключевым свидетельством раннего и глубокого синтеза христианской теологии с аристотелевским методом является группа из четырех сочинений, традиционно приписывавшихся Иустину Философу, но, по мнению многих исследователей, принадлежащих перу представителя Антиохийской школы:

1. «Вопросы и ответы православным» (Quaestiones et responsiones ad orthodoxos)

2. «Вопросы язычников христианам» (Quaestiones gentilium ad christianos)

3. «Вопросы христиан язычникам» (Quaestiones christianorum ad gentiles)

4. «Опровержение аристотелевских догматов» (Confutatio dogmatum Aristotelis)

Проблема авторства: Адольф фон Гарнак на основании блестящей аргументации приписал эти труды Диодору Тарсийскому (ум. 390), основателю антиохийской школы. Ф. Дикамп (F. Diekamp) поддержал эту атрибуцию. Однако другие ученые, такие как А. Юлихер и Ф. Х. Функ, отвергают авторство Диодора, считая, что сочинения созданы не ранее середины V века. Независимо от точного авторства, ясно, что автор — типичный антиохиец и убежденный аристотелик (См.: Harnack A. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Teil II, Bd. 1. Leipzig, 1897. S. 485—492; Diekamp F. Analecta patristica. Roma, 1938. P. 95—101).

10.2. Методологическая характеристика: протосхоластический диспут.

В этих сочинениях, особенно в диалогических «Вопросах…», мы видим в развитой форме метод, предвосхищающий схоластическую disputatio.

Структура: Текст построен в форме вопросов (quaestiones) от одной стороны (язычников или христиан) и развернутых ответов (responsiones) от другой.

Аргументативный инструментарий: Автор виртуозно владеет аристотелевской диалектикой, используя силлогизмы, различения понятий, анализ противоречий. Его объяснения носят формально-логический, терминологически выверенный характер.

Оценка Харнака: А. фон Гарнак отмечал, что в ответах автор демонстрирует «поразительную виртуозность диалектики и такое богатство формалистических точек зрения, что его небольшой труд способен соперничать с проницательными рассуждениями средневековых схоластов». Гарнак даже называет автора «христианским схоластом первого разряда», отличающимся от западных схоластов лишь тем, что в полемике с язычником он сознательно остается на почве чистого разума, не апеллируя к откровению (См.: Harnack A. Op. cit. S. 489).

10.3. Историко-методологический вывод: независимые параллели в развитии мысли

Эти тексты IV—V вв. в достаточно выраженной форме предвосхищают схоластический метод XII—XIII веков. Здесь нет прямой исторической преемственности; это — классический случай параллелизма в истории идей, основанного на:

Сходстве интеллектуальных задач (рациональная защита и экспликация веры).

Сходстве доступного философского инструментария (аристотелевская логика).

Сходной ментальной предрасположенности к систематичности и логической ясности.

10.4. Дальнейшая судьба аристотелизма: несторианская и монофизитская рецепция.

Рационалистический дух Антиохийской школы, усиленный аристотелизмом, привел не только к ортодоксальным апологиям, но и к еретическим крайностям (христология Феодора Мопсуестийского, вылившаяся в несторианство), что является исторической параллелью к тому, как диалектика Абеляра в XII веке породила христологические затруднения.

Аристотелизм, принятый вместе с несторианством, активно культивировался в сирийской несторианской школе Эдессы (позже в Нисибине), где труды Аристотеля и «Исагога» Порфирия переводились и комментировались. Каталог «Эбед-Ису» свидетельствует о параллельном переводе на сирийский сочинений Аристотеля и Феодора Мопсуестийского.

Сирийские монофизиты также обратились к Аристотелю, следуя традиции александрийского неоплатонического аристотелизма, представленной Иоанном Филопоном (VI в.). Монофизит Сергий из Решайны (ум. 536) переводил логические сочинения и писал собственные трактаты по аристотелевской логике. Центром этих штудий стал монастырь Кеннешре.

10.5. Иоанн Филопон: аристотелизм на службе монофизитской догматики.

Особую фигуру представляет Иоанн Филопон — александрийский философ-христианин, комментатор Аристотеля и богослов-монофизит. В своем трактате «Диэтет (Арбитр), или О соединении» (Διαιτητὴς ἢ Περὶ ἑνώσεως) он применил аристотелевское учение о природе (φύσις) и индивидууме (ἄτομον) к христологическим проблемам.

Метод и результат: Используя аристотелевские категории с радикальной последовательностью, Филопон пришел к выводам, которые защищали монофизитскую христологию (одна природа Христа) и, в тринитарной сфере, склонялись к тритеизму (три отдельных божественных индивида). Его труд сохранился во фрагментах у Иоанна Дамаскина и в сирийских рукописях.

Методологическое значение: Р. Сорабджи (R. Sorabji) подчеркивает, что Филопон продемонстрировал как огромный потенциал, так и опасности применения аристотелевского аппарата к тончайшим догматическим материям. Его пример показал, что один и тот же философский инструмент может служить разным, в том числе и еретическим, богословским системам. Это стало важным уроком для будущей схоластики, которая также столкнулась с проблемой ортодоксального использования аристотелизма (См.: Sorabji R. (ed.) Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science. London, 1987. P. 8—12).

Уже в IV—VI веках на христианском Востоке, прежде всего в рамках Антиохийской традиции и ее ответвлений (включая несториан и монофизитов), сформировалась мощная традиция христианского аристотелизма, использовавшая логику и метафизику Стагирита для:

1. Построения рациональных апологий (псевдо-Юстин).

2. Разработки точного догматического языка (Леонтий Византийский).

3. Обоснования еретических систем (Феодор Мопсуестийский, Иоанн Филопон).

Эта традиция, независимая от будущего западного развития, наглядно демонстрирует, что основные формальные черты схоластического метода — диспутативная форма, силлогистическая аргументация, работа с философскими категориями — могли сложиться в христианской мысли значительно раньше XII века, как только для этого возникли соответствующие интеллектуальные запросы и стал доступен философский инструментарий. Греко-сирийский опыт стал первой масштабной лабораторией по христианизации аристотелизма, опыт которой, опосредованно, повлиял и на латинский Запад.

§11. Филоксен Маббугский и триумф аристотелевской методологии в ортодоксальной греческой патристике после VI века

11.1. Филоксен Маббугский: пример систематической догматики в сирийской монофизитской среде.

Примером формально развитой систематизации даже в монофизитской среде служит «Трактат о Троице и Воплощении» Филоксена (Ксенáя) Маббугского († 523). Это сочинение представляет собой образец формальной системы спекулятивной догматики.

Методический подход: Во втором трактате, «О воплощении Единородного», автор прямо заявляет о намерении действовать методично и систематически (secundum ordinem). После рассмотрения Божественной природы и Троицы он в строгом порядке переходит к домостроительству Воплощения.

Структура: Первый трактат, «О Троице», построен с тщательной систематичностью: сначала излагается общее учение о Боге (природа, атрибуты), и лишь затем — частное учение о Троице. В христологическом разделе автор критически разбирает различные мнения (sententiae), формулировки (voces) и высказывания (locutiones) представителей разных школ, апеллируя к нормам отцов и учителей (patres et doctores).

Вера и знание: Филоксен проводит четкое разграничение: естественное знание исследует тварный мир силами разума, тогда как вера принимает сверхъестественное в благоговении. Однако он видит и взаимосвязь: вера служит знанию в естественной сфере, а знание служит разъяснению и различению содержания веры. Эта позиция, как отмечает Р. Ч. Чеснат (R.C. Chesnut), предвосхищает позднейшие схоластические дискуссии о границах и взаимодействии разума и откровения (См.: Chesnut R.C. Three Monophysite Christologies. Oxford, 1976. P. 78—82).

11.2. Причины методологического поворота к аристотелизму в ортодоксальной греческой патристике после VI века.

С начала VI века в православной греческой патристике происходит окончательный поворот от платонической доминанты к аристотелевской методологии. Этому способствовал комплекс причин:

1. Осуждение оригенизма: В ходе оригенистских споров (VI в.) платонизм стал ассоциироваться с осужденными умозрительными ошибками Оригена (учение о предсуществовании душ, апокатастасис). Оригенистов обвиняли в следовании Пифагору, Платону и Плотину. Это дискредитировало платонизм в глазах защитников ортодоксии и освободило место для альтернативной философской парадигмы.

2. «Школьный» характер теологии: Богословие все более приобретало характер школьной, формализованной науки. Ушли в прошлое свободная спекуляция и духовный полет Оригена или Григория Нисского. На первый план вышла скрупулезная работа с понятиями и терминами, «мелкая и схоластическая богословская работа» (Kleinarbeit). Для этой задачи ясные, четкие, аналитические категории Аристотеля подходили неизмеримо лучше, чем поэтически-образный, метафорический способ мышления Платона.

3. Полемическая необходимость: Поскольку еретики (несториане, монофизиты) успешно использовали аристотелевский аппарат для защиты своих учений, ортодоксальные полемисты были вынуждены овладеть тем же оружием, чтобы на равных вести дискуссию и вскрывать противоречия оппонентов с помощью имманентной критики их же логических построений.

4. Решение христологических задач: Именно аристотелевская философия с ее развитым учением о категориях, сущности (οὐσία), природе (φύσις) и индивидууме/ипостаси (ὑπόστασις) предоставила необходимый и достаточный понятийный инструментарий для спекулятивного разъяснения, и защиты халкидонской формулы о двух природах во единой Ипостаси Христа. Платонизм с его акцентом на единое, ум и душу не мог дать столь же точных инструментов для анализа конкретной ипостасной union.

11.3. Сохранение платонических форм и итог трансформации

Несмотря на методологический триумф аристотелизма, некоторые платонические формы сохранили свою полезность. Диалогическая форма, идущая от Платона, оставалась превосходным средством живого и ясного обмена идеями и продолжала использоваться в апологических целях.

Адаптированное изложение вывода современных исследователей: Как резюмирует Дж. Пелкан (J. Pelikan) и А. И. Сидоров, к концу патристической эпохи (к VIII в. с Иоанном Дамаскиным) в православном греческом богословии сложился устойчивый методологический синтез:

Основой научного изложения и доказательства стала аристотелевская логика и категориальная метафизика.

Мистико-созерцательное измерение и онтологическая глубина, унаследованные от платонизма, сохранились в сфере апофатического богословия, мистики и литургического символизма (через корпус Псевдо-Дионисия).

Традиция авторитета (Писание, Символы, Отцы) была поставлена во главу угла как источник principia.

Этот синтез, зафиксированный у Дамаскина, и есть тот самый «готовый наследственный комплекс», та «греческая схоластика», которая была передана средневековому Западу. Западная схоластика высокого Средневековья не изобрела метод заново, но радикально усилила и институционализировала его аристотелевскую составляющую, получив в свое распоряжение полный корпус сочинений Стагирита, и построила на этой основе свои грандиозные «суммы». Таким образом, схоластический метод в своей сердцевине является продуктом длительного развития греческой патристической мысли, достигшей своей методологической зрелости в период христологических споров V—VII веков под определяющим влиянием аристотелизма.

§12. Афинский неоплатонизм V—VI вв. как схоластическая система и его влияние на средневековую мысль

12.1. Афинская неоплатоническая школа: синтез Платона и Аристотеля в формалистической системе

Ключевым внешним фактором, обусловившим поворот греческой патристики к аристотелизму, стало развитие языческого неоплатонизма в V—VI веках, особенно в Афинской школе. Если ранний неоплатонизм (Плотин, Порфирий, Ямвлих) был ориентирован прежде всего на платоновский корпус и мистическую теургию, то афинские неоплатоники совершили методологический синтез.

Характеристика школы: Как отмечает Эдуард Целлер, Афинская школа превратила неоплатонизм «с помощью аристотелевской философии в формалистическую схоластику, выполненную с логическим мастерством». Это означает, что они использовали аристотелевский логический аппарат и метод изложения для систематизации и доказательного представления платоновско-неоплатонического содержания.

Прокл как вершина: Вершиной этого направления стал Прокл Диадох († 485). В. В. Бибихин и Э. Р. Доддс (E.R. Dodds) характеризуют его как «схоласта неоплатонизма», который переработал всю философскую традицию в единую, методически выстроенную систему, основанную на триадическом принципе развития (μονή-πρόοδος-ἐπιστροφή — пребывание-исхождение-возвращение). Его система стала образцом для последующей системостроительной деятельности как в исламском (аль-Кинди, аль-Фараби), так и в христианском мире (См.: Dodds E.R. Proclus: The Elements of Theology. Oxford, 1963. P. IX—XX; Бибихин В. В. Язык философии. М., 2002. С. 112—115).

12.2. Каналы влияния Прокла на средневековую схоластику

Влияние прокловского системотворчества на средневековую мысль шло по нескольким каналам:

1. Через корпус Псевдо-Дионисия Ареопагита: Как установил Гуго Кох (H. Koch) и позднее подтвердил Р. Рокер (R. Roques), автор корпуса (ок. 500 г.) находился под прямым влиянием Прокла. Таким образом, платонические и систематизирующие идеи Прокла проникли в христианскую традицию под авторитетным именем ученика апостола Павла.

2. Через «Начала теологии» (Στοιχείωσις θεολογική): Этот труд Прокла, представляющий собой аксиоматически-дедуктивную систему неоплатонических тезисов, был переведен на латынь с арабского (использовался Альбертом Великим) и непосредственно с греческого Вильгельмом из Мёрбеке (ок. 1268 г.).

Использование в XIII веке: Перевод Мёрбеке сделал текст доступным мыслителям второй половины XIII века. На него ссылались или находились под его влиянием Виттело в трактате «De intelligentiis», Дитрих Фрайбергский, возможно, Ульрих Страсбургский.

Позднесхоластический комментарий: Влияние труда продлилось до поздней схоластики. В 1435 году доминиканец Бартоломей из Мосбурга завершил обширный комментарий на «Начала теологии» в трех томах (Vat. Lat. 2192), что свидетельствует о живом интересе к прокловской систематике даже в эпоху номинализма.

3. Через «Книгу о причинах» (Liber de causis): Этот трактат, составленный в IX веке в арабо-исламской среде на основе «Начал теологии» Прокла и других источников, стал главным проводником неоплатонической мысли для схоластики XIII века после перевода Герарда Кремонского. Комментируя его, Фома Аквинский раскрыл прокловский источник текста. Книга служила важным связующим звеном между неоплатонической метафизикой эманации и христианским учением о творении.

12.3. Влияние на научный метод: вопрос о неоплатонической формализации

При описании развития схоластического метода в XIII веке (высокая схоластика) необходимо учитывать вопрос: оказали ли эти неоплатонические влияния, идущие от Прокла, воздействие на сами научные методы работы схоластов?

Адаптированное изложение позиции исследователей: А. де Либера (A. de Libera) и М. Д. Шеню полагают, что влияние было скорее содержательно-онтологическим, чем формально-методологическим. Прокл и Liber de causis предоставили схоластам:

Готовую иерархическую модель бытия (Единое-Ум-Душа-Космос).

Понятие опосредования при творении/эманации.

Терминологию первичных причин и вторичных причин.

Однако формальный логический метод, техника quaestio, структура summa сложились внутри латинской традиции под влиянием Аристотеля-логика (через «Органон»), Боэция и практики школьного диспута. Систематичность Прокла была онтологической и дедуктивной (выведение множества из единого начала), тогда как систематичность Фомы Аквинского — аналитической и трактатной (рассмотрение различных аспектов предмета, исходя из принципов веры). Таким образом, неоплатонизм обогатил содержание метафизики, но не создал дисциплинарной формы схоластики (См.: de Libera A. La philosophie médiévale. Paris, 1993. P. 285—290; Chenu M.-D. La théologie comme science au XIIIe siècle. Paris, 1957. P. 87—89).

12.4. Закат афинской школы и торжество аристотелизма

После Прокла афинская школа пришла в упадок (закрыта в 529 г. эдиктом Юстиниана). В этот период независимые спекуляции все чаще заменялись научными комментариями, а принцип согласия Платона и Аристотеля (συμφωνία) проводился с опорой на аристотелевскую логику как общий инструмент. Это окончательно закрепило аристотелизм в роли формального языка философии, в том числе и для христианских мыслителей.

Заключение к главе о греческих истоках:

Итак, к VIII веку в византийском мире завершился длительный процесс методологического становления:

1. От раннего эклектического использования философии (II—III вв.).

2. Через великие оригеновский и каппадокийский синтезы с доминированием платонизма (III—IV вв.).

3. Через христологические споры, потребовавшие точного аристотелевского понятийного аппарата (V—VI вв. — Леонтий Византийский, Максим Исповедник).

4. К позднепатристической «схоластике», где аристотелевская логика и систематика стали основным методом школьного изложения догматики, что было зафиксировано в итоговом труде Иоанна Дамаскина.

Параллельно языческий неоплатонизм (Прокл) и христианский неоплатонизм (Псевдо-Дионисий) выработали альтернативную модель систематизации — иерархически-дедуктивную, которая также была усвоена Средневековьем, но прежде всего как источник онтологических схем и мистической интуиции.

Это двойное наследие — аристотелевско-аналитическое (от антиохийцев, Леонтия, Дамаскина) и неоплатонически-синтетическое (от Псевдо-Дионисия, Максима) — было передано латинскому Западу через переводы и стало той плодородной почвой, на которой в XII—XIII веках выросло уникальное здание западноевропейской схоластики, объединившее греческую систематизирующую мысль, латинскую правовую и дискурсивную культуру и полный корпус аристотелевской философии.

§13. Неоплатонические комментаторы Аристотеля VI в. и окончательное оформление метода «вопросов и трудностей»

13.1. Александрийская школа неоплатонических комментаторов: Аммоний и его ученики

После закрытия Афинской школы в 529 г. центр философских штудий сместился в Александрию, где под руководством Аммония, сына Гермия (ученика Прокла), сложилась влиятельная школа неоплатонических комментаторов Аристотеля. К ней принадлежали:

Асклепий

Олимпиодор Младший

Симпликий — чьи комментарии, по оценке Э. Р. Доддса, отличаются не только эрудицией, но и независимым и ясным мышлением.

Именно эти комментаторы, будучи сами неоплатониками, совершили титаническую работу по систематическому толкованию корпуса Аристотеля, тем самым окончательно закрепив за его текстами статус основополагающих учебных пособий по логике и философии.

13.2. Христианские ученики неоплатоников: Иоанн Филопон и Давид Армянский

Важнейшим свидетельством влияния этой школы на христианскую мысль является то, что у Аммония учились и христианские философы:

Иоанн Филопон — монофизит, автор многочисленных комментариев на Аристотеля и богословских трудов, использовавший аристотелевские категории для защиты монофизитства.

Давид Армянский (Непобедимый) — вероятно, также ученик Аммония, ортодоксальный армянский мыслитель, автор «Определений философии» и комментариев к Порфирию и Аристотелю.

Адаптированное изложение оценки историков: Как отмечает К. Вайл (K. Very) и В. Ланге (W. Lang), Филопон и Давид стали «преждевременными и непонятными указателями» (vorzeitige und unverstandene Wegweiser) на то значение, которое аристотелизм вскоре приобретет для формальной обработки христианского богословия. Они демонстрировали, как аристотелевский инструментарий может быть применен к догматическому материалу, хотя их конкретные богословские выводы (особенно у Филопона) оказались неприемлемы для ортодоксии (См.: Very K. Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias. Bd. 3. Berlin, 2002. S. 567—570).

13.3. Восприятие современников: свидетельство Захарии Митиленского

О том, как воспринималась эта философская среда христианскими мыслителями VI века, красноречиво свидетельствует диалог «Аммоний, или О сотворении мира, против философов» епископа Захарии Митиленского (ок. 540 г.).

В диалоге ученик Аммония изображается как человек, оставляющий философию ради права, с характерными словами: «Аристотеля, моей истинной услады, оставляю» (Aristotele, meis profecto deliciis, posthabito). Учитель Аммоний назван «толкователем учений Платона и Аристотеля».

Хотя форма диалога платоновская, аристотелевская доктрина играет в споре очень заметную роль. Это отражает реальную ситуацию: к середине VI века неоплатонизм предстал перед христианскими интеллектуалами с «преимущественно аристотелевской физиономией», особенно в формальном, методологическом отношении.

13.4. Метод «вопросов и трудностей» (aporiai — lysis) как научный идеал

Наиболее важным для будущей схоластики оказалось закрепление в неоплатонической школе аристотелевского метода научного исследования через постановку и разрешение трудностей. Этот метод восходит к самому Аристотелю, который в «Метафизике» (Книга III, 1, 995a24-b4) обосновывает его необходимость:

> «Для тех, кто желает прояснить [истину], полезно основательно обсудить затруднения (diaporēsai), ибо последующее прояснение есть разрешение (lysis) прежде высказанных затруднений… Тот, кто исследует без предварительного рассмотрения затруднений, подобен идущему, не знающему, куда идти; к тому же такой человек и не знает, нашел ли он искомое или нет… Кроме того, [предварительное рассмотрение затруднений] необходимо, чтобы, выслушав доводы всех спорящих сторон, как в судебном разбирательстве, мы могли сделать более обоснованный выбор».

Суть метода: Надежный научный результат достигается через последовательное:

1. Выявление всех вопросов, сомнений и трудностей (aporiai, erōtēseis) по данному предмету.

2. Рассмотрение противоречащих мнений и аргументов.

3. Разрешение (lysis) этих затруднений через критический анализ и нахождение удовлетворительного ответа.

Рецепция в неоплатонизме и патристике: Этот метод стал господствующим в неоплатонических комментариях на Аристотеля (где каждый трактат предварялся разбором aporiai), а также у таких авторов, как Плотин (напр., «Трудности о душе» — Aporiai peri psychēs).

Перенос в христианское богословие: Греческие Отцы, начиная с Оригена (в «О началах»), а затем Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и многие другие, активно использовали этот метод. Он позволял систематически выявлять и преодолевать концептуальные и экзегетические трудности, возникавшие при толковании Писания и догматов.

13.5. Итог: завершение формирования методологического канона

Таким образом, к концу VI века в греческой мысли — как в языческой (неоплатонические школы Афин и Александрии), так и в христианской — сложился единый, аристотелевски ориентированный методологический канон для ведения научного и богословского исследования:

Основа: Логика и категориальный аппарат Аристотеля.

Ключевая процедура: Метод «вопросов и разрешений» (aporiai — lysis).

Цель: Построение систематического, внутренне непротиворечивого знания, учитывающего и разрешающего все возможные возражения.

Этот готовый методологический комплекс, доведенный до высочайшей формальной отточенности неоплатоническими комментаторами и усвоенный позднепатристической «схоластикой» (Максим, Дамаскин), стал последним и решающим элементом в том интеллектуальном наследии, которое Византия передала средневековому Западу. Когда в XII веке на Западе начался бурный расцвет схоластики, латинские мыслители, по сути, заново открыли для себя (через переводы Боэция, а затем и полного Аристотеля) тот самый метод, который уже несколько столетий был отработанной практикой на греческом Востоке. Прямая преемственность часто отсутствовала, но параллелизм в развитии был поразительным, что свидетельствует об универсальной логике становления рационально-систематической теологии в лоне христианской цивилизации.

Заключительный §14. Формальная рецепция аристотелевского метода в поздней патристике: канонизация формы «вопросов и разрешений»

14.1. Канонизация формы в позднеантичном философском комментарии

Как было показано, метод «вопросов и разрешений» (aporiai — lysis) не был теоретической декларацией, а стал стандартной формальной процедурой в позднеантичной философской литературе:

Александр Афродисийский (перипатетик II—III вв.) писал сочинения «О природных и этических трудностях и их разрешениях» (Φυσικῶν καὶ Ἠθικῶν Ἀποριῶν καὶ Λύσεων Βιβλία).

Порфирий в комментариях на «Категории» Аристотеля постоянно применял схему lysis tēs aporias.

Дексипп (IV в.) озаглавил свой комментарий к «Категориям» «Ἀπορίαι καὶ Λύσεις εἰς τὰς Ἀριστοτέλους Κατηγορίας».

Дамаский (последний схоларх Афинской школы, VI в.) составил труд «Ἀπορίαι καὶ Λύσεις περὶ τῶν πρώτων ἀρχῶν» («Трудности и их разрешения относительно первых начал»).

Эта внешняя, формальная техника научного исследования и изложения, унаследованная неоплатониками от аристотелевской традиции, стала универсальным интеллектуальным инструментом.

14.2. Усвоение метода в поздней греческой патристике VI—VII веков

К VI—VII векам этот формальный метод был полностью усвоен и творчески применен в ортодоксальной греческой патристике, что отразилось на внешнем облике богословских сочинений:

Анастасий Синаит (VII в.): В его корпусе присутствуют сочинения в форме «Вопросов и ответов» (Ἐρωτήσεις καὶ Ἀποκρίσεις) на различные богословские темы. Эта форма, как отмечает М. Р. Барнс (M.R. Barnes), является прямым предшественником жанра схоластических Quodlibeta («О чем угодно»), где магистр отвечал на произвольные вопросы аудитории. Сочинения Анастасия демонстрируют практическое применение диалектического метода к догматическим и экзегетическим проблемам (См.: Barnes M.R. The Power of God: Δύναμις in Gregory of Nyssa’s Trinitarian Theology. Washington, D.C., 2001. P. 45—47).

Исихий Иерусалимский (V в.?): Под его именем сохранилось собрание, озаглавленное «Συναγωγὴ Ἀποριῶν καὶ Λύσεων» («Собрание трудностей и их разрешений»), опубликованное у Миня (PG 93). Хотя атрибуция спорна, сам факт существования такого сборника в патристической литературе красноречиво свидетельствует о распространенности метода.

Таким образом, «аристотелевская окраска» современной им философии отчетливо отразилась во внешнем оформлении патристических трудов этого периода, предвосхищая формальную структуру будущей схоластической литературы.

14.3. Сводка причин и итог методологического развития

Из всего вышеизложенного становится ясно, что совокупность факторов — и прежде всего внутреннее развитие самой греческой философии V—VI веков в сторону формализованного, комментированного аристотелизма — привела к тому, что с начала VI века греческая патристика стала отдавать предпочтение аристотелевской философии перед платоновской для изложения и защиты церковной доктрины. Как метко заключает исследователь В. Рюгамер (W. Rügamer):

> «Аристотелевская философия… теперь стала все больше и больше господствовать над умами и порождать среди богословов греческой церкви тот образ мысли, который получил свое дальнейшее формирование в схоластике» (См.: Rügamer W. Die Aristotelesrezeption in der griechischen Patristik // Byzantinische Zeitschrift, 1910, Bd. 19, S. 78).

К VIII веку, накануне иконоборческих споров и в эпоху Иоанна Дамаскина, греческое православное богословие обладало уже вполне сформировавшимся, зрелым научным методом, который может быть охарактеризован как «греческая патристическая схоластика». Его основными чертами были:

1. Теологический фундамент: Признание догматов веры (символов, определений соборов) в качестве непререкаемых принципов (principia) всякого богословского умозрения.

2. Философский инструментарий: Широкое и систематическое использование аристотелевской логики, категорий и диалектики в качестве основного орудия анализа, доказательства и систематизации.

3. Ключевая процедура: Усвоение и развитие аристотелевского метода «aporiai — lysis» («трудности — разрешения») как стандартного пути достижения ясности и убедительности в рассуждении.

4. Систематизирующая цель: Стремление к построению связного, всеобъемлющего и внутренне непротиворечивого изложения христианской доктрины, что нашло высшее выражение в систематических компендиумах («Источник знания» Дамаскина).

5. Критическое отношение к наследию: Избирательное и критическое отношение к философскому наследию (платонизму, аристотелизму) с позиций церковного Предания, с четким разделением сфер веры и разумного исследования.

Этот метод не был «схоластикой» в узком, средневеково-западном смысле (с ее quaestiones disputatae, корпорацией университетских магистров и т.д.), но он содержал все ее основные интеллектуальные компоненты. Западная схоластика XII—XIII веков, таким образом, не изобрела свой метод ex nihilo, а развила, институционализировала и довела до невиданной прежде технической виртуозности тот самый методологический комплекс, который был выработан, апробирован и канонизирован в многовековой традиции греческой патристики, особенно в ее поздний, «аристотелизирующий» период (VI—VIII вв.). Преемственность здесь — преемственность проблем, подходов и интеллектуальных инструментов, а не прямая текстовая зависимость. В этом смысле схоластический метод является общим детищем христианской теологической рефлексии, впервые достигшим своей зрелости в грекоязычном мире, а затем нашедшим свою классическую форму в латинском Средневековье.

§15. Леонтий Византийский и Иоанн Дамаскин: вершины «греческой схоластики»

15.1. Леонтий Византийский (ок. 485–ок. 543): методологическая вершина христологической полемики

Леонтий Византийский справедливо считается главным представителем аристотелизма и схоластического метода в восточном богословии VI века. Оценка его как «in theologica scientia aevo suo facile princeps» («несомненно первый в богословской науке своего времени») кардиналом А. Май остается верной, несмотря на споры, поднятые исследованиями Й. Юнгласа (J. Junglas).

Сущность методологии Леонтия: Даже если согласиться с Юнгласом, что Леонтий был «неоплатоником с сильным влиянием аристотелевской логики», это лишь подтверждает его ключевую роль. Как было показано ранее, поздний неоплатонизм V—VI вв. сам стал формалистической схоластикой на аристотелевском фундаменте. Леонтий — блестящий пример христианского усвоения этой синтетической методологии.

Синтез auctoritas и ratio: В трудах Леонтия гармонично сочетаются два столпа будущей западной схоластики: глубокое почитание авторитета Отцов (auctoritas) и виртуозное владение диалектикой (ratio). Его отправная точка — общецерковное учение и Писание; его метод — тщательный анализ «за» и «против» с помощью логического инструментария.

Ответ критикам (Харнак, Лоофс): Упрек А. фон Гарнака и Ф. Лоофса в адрес «схоластики» Леонтия, понимаемой как сухой формализм, несправедлив. Когда Леонтий вводит христологический термин «энгипостасный» (ἐνυπόστατος) для описания человеческой природы Христа (не ἀνυπόστατος — безипостасная, и не самостоятельная ὑπόστασις, но «воипостасная»), он не занимается пустым словотворчеством. Как убедительно показал Д. Краусмюллер (D. Krausmüller), это аристотелевски точное терминологическое различение было призвано снять кажущееся противоречие между Кириллом Александрийским и Халкидонским оросом, дав фактическое обозначение уникальному онтологическому статусу человечества Христа. Это — схоластика в лучшем, конструктивном смысле: использование философской точности для защиты и прояснения догмата (См.: Krausmüller D. Leontius of Byzantium and the Invention of Christology // Journal of Theological Studies, 2006, Vol. 57, P. 525—552).

Технический аппарат: В сочинениях Леонтия мы находим уже полностью сформированный технический аппарат будущей схоластики:

ζήτησις (quaestio) — вопрос, исследование.

λύσις (solutio) — решение.

ἀπορία / ἔνστασις (obiectio) — трудность, возражение.

ἀντίθεσις (argumentum) — довод.

διαλέγεσθαι (disputare) — диспутировать.

προδιαστέλλειν (distinguere) — различать заранее.

Целые разделы его трудов (напр., Actio 7 из «De sectis») по форме и содержанию напоминают средневековые quaestiones disputatae. Этот метод был отточен в практике публичных диспутов с еретиками и служил не самодовлеющей цели, а строго фактической полемике.

15.2. Иоанн Дамаскин (ок. 675–749): систематический итог и канонизация метода

Если Леонтий — вершина полемически-аналитического применения метода, то Иоанн Дамаскин — вершина его систематически-компилятивного применения в труде «Источник знания» (Πηγὴ Γνώσεως).

Структура как методологическая программа:

1. Философские главы (Φιλοσοφικὰ Κεφάλαια): Философская пропедевтика для богословия. Дамаскин начинает с обзора ключевых философских понятий (ссылаясь на Аристотеля, Порфирия, Аммония), включая трактат о четырех диалектических методах. Он прямо заявляет идею «философии как служанки богословия» (Πρέπει τῇ βασιλίδι ἀβραῖς τισιν ὑπηρετεῖσθαι), восходящую к Клименту и Филону.

2. О ересях (Περὶ αἱρέσεων): Историко-полемическая пропедевтика. Каталог 100 ересей подготавливает поле для изложения ортодоксии.

3. Точное изложение православной веры (Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως): Система догматического богословия. Это не оригинальное творение, а гениальная компиляция и систематизация учения греческих Отцов (Афанасия, каппадокийцев, Кирилла, Максима, Леонтия и др.).

Систематика «Точного изложения» (по позднейшему западному делению на 4 книги):

Кн. 1: Учение о Боге и Троице, богопознании.

Кн. 2: Учение о творении: ангелология, космология, антропология.

Кн. 3—4: Христология, сотериология, таинства (Крещение, Евхаристия), почитание святых и икон, эсхатология.

Методологическое значение: Как отмечал Ф. Каттенбуш (F. Kattenbusch), труд Дамаскина — это «точка отдыха или смотровая башня», завершающая путь древнегреческой церкви. Его метод — схоластический в своей основе: авторитетное предание, собранное и упорядоченное с помощью философских категорий и логической структуры. Он представляет собой канонизацию того самого «греческого схоластического метода», который созревал в предшествующие столетия.

Заключительный вывод главы:

Таким образом, в лице Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина мы наблюдаем две взаимодополняющие вершины развития схоластического метода в греческой патристике:

Леонтий демонстрирует его аналитическую, полемическую мощь в решении тончайших догматических проблем (христология).

Дамаскин демонстрирует его синтетическую, систематизирующую силу в создании всеобъемлющего компендиума веры.

Оба они в совершенстве владеют синтезом auctoritas и ratio, оба свободно используют аристотелевский логический и терминологический аппарат, оба стремятся к ясности, точности и систематической связности изложения. Их труды являются неопровержимым доказательством того, что к VIII веку на христианском Востоке существовала вполне сложившаяся, зрелая традиция научного богословия, по своей методологической сути являющаяся прямой предшественницей западноевропейской схоластики. Схоластический метод, следовательно, не является изобретением латинского Средневековья; он был разработан и применен греческими Отцами в эпоху поздней античности и раннего Средневековья. Западная схоластика совершила собственный грандиозный синтез, обогатив этот метод полным корпусом Аристотеля и институтом университета, но интеллектуальные истоки самого метода лежат в греко-византийской патристической традиции.

§16. Рецепция и влияние греческой патристической «схоластики» на Западе.

16.1. Иоанн Дамаскин на Западе: содержание и метод

Латинский перевод главного труда Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры» (De fide orthodoxa), выполненный Бургундио Пизанским в середине XII века (ок. 1148—1150 гг.), стал событием для западной схоластики. Его почти сразу использовал Петр Ломбардский при составлении своих «Сентенций».

Содержательное влияние: Как отмечает А. М. Ландграф (A.M. Landgraf) и М. Д. Шеню, значение Дамаскина для Запада было, прежде всего, источником нового богословского материала.

1. Он представил западным схоластам в систематизированном виде учение греческих Отцов, выступая как греческий авторитет.

2. Он стимулировал более детальное и тщательное рассмотрение христологических проблем (воля, знание Христа, communicatio idiomatum), которые у ранних схоластов (Гуго Сен-Викторский, абеляровский круг) были изложены скупо.

3. Он познакомил Запад с аристотелевскими элементами мысли (особенно в психологии и этике) раньше, чем стал известен полный корпус сочинений Аристотеля. В XIII веке на него активно ссылались Альберт Великий (в психологии и учении о свободе воли) и Фома Аквинский (в тринитарном и христологическом учениях) (См.: Landgraf A.M. Einführung in die Geschichte der theologischen Literatur der Frühscholastik. Regensburg, 1948. S. 78—81; Chenu M.-D. La théologie comme science au XIIIe siècle. Paris, 1957. P. 93—95).

Методологическое влияние: Дамаскин дал западным богословам, которые только начинали осваивать аристотелевскую логику, наглядный пример её всестороннего применения в теологических дискуссиях. Его схоластика проявлялась в:

Стремлении к логически развитой терминологии (различение имен Божиих: отрицательных, утвердительных, общих, собственных).

Тщательном исследовании правильной предикации о Христе (sermo de Deo).

Формальном сходстве с методом quaestio.

Его влияние прослеживается в подробных терминологических исследованиях у Препозитина Кремонского, Александра Гэльского и других схоластов конца XII — начала XIII вв., где детально классифицируются divina nomina.

16.2. Поздневизантийские продолжатели: Феодор Абу Курра и Фотий

Феодор Абу Курра (ок. 755 — ок. 830), епископ Харранский, ученик Дамаскина «в широком смысле». В своем арабском трактате (изд. К. Баха) он в схоластической форме доказывает христианскую истину против иудеев, мусульман и еретиков. Баха справедливо характеризует этот труд как «резюме католической теологии способом зарождающейся схоластики».

Фотий Константинопольский (ок. 810 — ок. 893). Его «Амфилохии» (Quaestiones Amphilochianae) — собрание исследований по библейским, догматическим и философским вопросам в форме «Вопросов и ответов» (Ἐρωτήσεις καὶ Ἀποκρίσεις). В экзегетике он уделяет особое внимание разрешению кажущихся противоречий (enantiophaneia) в Писании, предлагая правила учета контекста, места, времени и лица. Как отмечает Й. Гергенрётер (J. Hergenröther), Фотий предстает «интеллектуальным теологом, схоластом в полном смысле слова», чьи методы предвосхищают западные правила гармонизации авторитетов у Бернольда Констанцского и Абеляра.

16.3. Греческие катены и флорилегии как схоластический жанр.

Особый феномен поздней греческой патристики — катены (σειραί) и флорилегии — сборники выдержек из Отцов, сгруппированных по тематическому принципу.

Назначение: Они служили сокровищницей для догматической полемики и доказательства традиции, свидетельствуя, с одной стороны, об угасании самостоятельной спекуляции, а с другой — о высокоразвитой культуре систематизации и классификации патристического наследия.

Вершина жанра — «Учение отцов о воплощении Слова» (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi) (рубеж VII—VIII вв., вероятно, составлен Анастасием Синаитом). Этот флорилегий, которым пользовался Дамаскин, имеет явно схоластические черты:

1. Частичная систематическая организация: Начинается с учения о Троице, затем следует христология, из которой выводятся следствия (двойственность энергий и воль, communicatio idiomatum).

2. Тщательная работа с терминологией: Отдельная глава посвящена разбору терминов φύσις, οὐσία, ὑπόστασις, πρόσωπον.

3. Наличие алфавитного собрания определений (гл. 33).

4. Обсуждение классических философских проблем, таких как проблема универсалий (гл. 26) — quaestio celebris будущей западной схоластики.

Как отмечает Ф. Дикамп (F. Diekamp), этот труд представляет собой «мозаику текстов Отцов», напрямую напоминающую жанр схоластических sententiae и демонстрирующую, что метод компиляции и систематизации авторитетных высказываний был в полной мере разработан в греческой традиции задолго до Петра Ломбардского.

Общий вывод к главе:

Таким образом, влияние греческой патристической «схоластики» на Запад осуществлялось по нескольким каналам:

1. Прямая текстовая передача через переводы (Дамаскин, Псевдо-Дионисий), дававшая новый материал и методологические образцы.

2. Опосредованное влияние через усвоенные Византией и переданные далее аристотелевский логический аппарат и метод «вопросов и разрешений».

3. Параллельное развитие сходных жанров (флорилегии/катены и sententiae), обусловленное общими потребностями школьной систематизации вероучительного предания.

Схоластический метод западного Средневековья, безусловно, обрел свою уникальную форму в специфическом контексте латинских школ, университетов и рецепции полного Аристотеля. Однако его фундаментальные интеллектуальные установки — синтез веры и разума (auctoritas и ratio), стремление к терминологической точности, систематическому изложению и диалектическому разрешению трудностей — были вполне сложившимся наследием греческой патристики, особенно её позднего, «аристотелизирующего» периода (VI—VIII вв.). Западная схоластика не изобрела метод, но довела его до невиданного ранее уровня технической изощренности и институционального оформления, опираясь на прочный фундамент, заложенный греческими Отцами.

Глава третья. Латинская патристика и генезис схоластического метода

Краткое содержание главы третьей:

Латинские отцы Церкви (II–VII вв.) подготовили почву для возникновения схоластического метода. В доавгустиновский период Тертуллиан создал базовый богословский лексикон (например, Trinitas, una substantia — tres personae) и заложил основы рационально-логического подхода к догматам, используя приёмы римской юридической аргументации. Лактанций предпринял первую попытку систематического изложения христианского мировоззрения в жанре «Институций». Иларий Пиктавийский, соединив глубину греческой догматики с латинской систематизацией в труде «О Троице», сформулировал ключевые методологические принципы: примат веры для преобразования разума, необходимость адекватности речи о Боге и теорию аналогии. Амвросий Медиоланский оказал влияние на практическую и моральную традицию, а Иероним Стридонский в «Письме к Магну» дал историческое обоснование использования светских наук в богословии. Марий Викторин предпринял первую попытку синтеза христианской догматики с неоплатонической метафизикой. Центральной фигурой, универсальным основанием схоластики стал Блаженный Августин. Его влияние было всеобъемлющим: он легитимизировал использование диалектики как «дисциплины дисциплин» на службе теологии; сформулировал классическую парадигму гармонии веры и разума в формуле «Разумей, чтобы веровать; веруй, чтобы разуметь» (Intellige, ut credas, crede, ut intelligas), где разум активен до, во время и после акта веры; предоставил образцы для систематизации богословского знания («О христианском учении», «Энхиридион», «О Троице»), задав высший организующий принцип рассмотрения всего в аспекте Бога (sub ratione Dei); стал образцом для научной дискуссии, постановки вопросов (quaestio) и осторожного, этически выверенного исследования. Послеавгустиновская патристика (V–VII вв.) занималась усвоением и систематизацией его наследия. Проспер Аквитанский создал первый сборник августиновских сентенций, задав формальный образец жанра. Фульгенций Руспийский и Геннадий Марсельский составили краткие догматические компендиумы, ставшие каноническими учебными пособиями. Исидор Севильский в «Этимологиях» создал энциклопедию всех наук, а в «Трёх книгах сентенций» — систематический мозаичный компендиум вероучения. Таюс Сарагосский развил жанр, добившись более строгой систематизации, предвосхитив структуру зрелых схоластических summae. Таким образом, к концу VII века были созданы все необходимые предпосылки схоластики: богословский язык, методология согласования веры и разума, принципы систематизации, жанры учебных компендиумов и энциклопедий, а также высший теоцентрический принцип построения знания.

§1. Доавгустиновская латинская патристика: поиски методологических основ

Если мы хотим обнаружить в латинской патристике, уже лингвистически более близкой средневековой схоластике, зачатки и предпосылки схоластического метода, а также определить влияние латинских Отцов Церкви на его формирование, то литература доавгустиновского периода предоставит нам для этого сравнительно скудный материал.

Могущественная фигура Блаженного Августина доминировала и определяла интеллектуальную жизнь Западного Средневековья с такой всепоглощающей силой, что влияние более ранних латинских авторов неизбежно оказывается в её тени. Однако их вклад в выработку богословского языка и логических процедур является фундаментальным.

1.1. Тертуллиан: основоположник латинской богословской терминологии и парадокс «рациональной веры»

Заслуга Квинта Септимия Флоренса Тертуллиана (ок. 155 — ок. 240) заключается, прежде всего, в создании строгого латинского богословского лексикона. В его трактатах «О душе» («De anima») и «Против Праксея» («Adversus Praxeam») мы находим не просто полемику, но попытку систематического изложения учения с опорой на юридическую логику и римскую риторику. Именно Тертуллиан впервые в латинской традиции последовательно применяет термин «Trinitas» (Троица) и формулирует парадигматические для западного богословия понятия: «una substantia — tres personae» (одна сущность — три лица), «ex substantia Patris» (из сущности Отца) и т. д. (Тертуллиан. Против Праксея, II, 4; XII, 6—7). Как отмечает отечественный исследователь В. В. Бычков, «Тертуллиан фактически заложил основы будущей схоластической методологии, пытаясь дать четкие дефиниции и строя аргументацию по законам формальной логики, хотя и в рамках апологетической задачи» (Бычков В. В. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995. С. 152).

1.2. Отношение к философии: между отвержением и использованием

Знаменитая резкость Тертуллиана в отношении языческой философии, выраженная в афоризмах «Что общего у Афин с Иерусалимом? У Академии с Церковью?» (О прескрипции [против] еретиков, 7) и в обвинениях философов в том, что они являются «патриархами еретиков» (там же), требует точного контекстуального понимания. Ранние комментаторы, такие как кардинал Цезарь Бароний (XVI в.), видели в этом безусловное отречение христианства от языческой мудрости. Однако современные исследователи, вслед за такими учеными как Эрик Осборн, подчеркивают, что объектом критики Тертуллиана был не разум как таковой, а синкретизм гностических систем, которые, по его мнению, некритически смешивали христианское откровение с философскими спекуляциями, в частности, платоническими и аристотелевскими (Osborn, E. Tertullian, First Theologian of the West. Cambridge, 1997. P. 36).

Сам Тертуллиан делает важное методологическое разграничение. С одной стороны, он отвергает философию как основу веры. С другой — допускает её использование как инструмента для прояснения уже принятого учения. Он пишет: «Если неизменное правило веры (regula fidei) остается нерушимым, … то ты можешь и исследовать, и рассуждать, и disputровать сколько угодно» (О воскресении плоти, 21). Более того, он признает, что философы «иногда мыслили сходно с нами» (Non negabimus aliquando philosophos iuxta nostra sensisse — Апологетик, 47, 2), и особо выделяет стоиков, называя Сенеку «часто нашим» (Seneca saepe noster — О душе, 20, 1).

Как поясняет немецкий историк философии Вольфганг Рёдер, «Тертуллиан выступает не против логики, а против метафизики, претендующей на статус откровения. Его собственный метод — это метод римского юриста, строящего неопровержимую цепь доказательств на основе данных (в его случае — данных веры). Этот юридический рационализм станет одной из нитей, ведущих к схоластической „quaestio“» (Rödel, W. Tertullian — Anwalt des Glaubens. Frankfurt, 2002. S. 78).

1.3. Методологическое наследие и его пределы

Таким образом, Тертуллиан предлагает средневековью не готовую философско-богословскую систему, а два ключевых элемента:

1. Корпус точных догматических формул, созданный с почти схоластической внимательностью к слову.

2. Модель отношения к разуму, где философский инструментарий подчинен и служит непререкаемому авторитету вероучения (regula fidei).

Его систематизация, как справедливо отмечается в тексте, далека от зрелой схоластики. Ей не хватает универсального метафизического фундамента и диалектической изощренности, которые будут позаимствованы у неоплатонизма (через Августина) и Аристотеля. Однако его трудами был задан рациональный, дискурсивный и терминологически строгий вектор для всей последующей латинской теологии. Парадоксальным образом, именно Тертуллиан, столь яростно критиковавший философию, своим стилем мышления заложил один из краеугольных камней того самого «философского христианства» в западном, схоластическом его варианте.

1.4. Тертуллиан о вере и разуме: «credo quia absurdum» — критический анализ атрибуции

Тезису о якобы иррационализме Тертуллиана, выраженному в знаменитой, но апокрифической формуле «Верую, ибо абсурдно» (Credo quia absurdum), в современном тертуллиановедении дается строго контекстуальное истолковавание. Подлинный текст, вызывающий споры, находится в трактате «О плоти Христа» (De carne Christi): «Сын Божий распят — мне не стыдно, ибо стыдно; и умер Сын Божий — это тем более достойно веры, что немыслимо (prorsus credibile est, quia ineptum est); и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно (certum est, quia impossibile est)» (гл. 5).

Как отмечает отечественный переводчик и комментатор А. А. Столяров, «здесь нет гимнов алогизму, но есть мощный риторический прием апофатического богословия. Тертуллиан парадоксальным образом утверждает, что истинность божественного откровения превосходит и опровергает человеческие мерки правдоподобного и возможного, но не отменяет разум как таковой» (Тертуллиан. О плоти Христа. Избранные сочинения. М., 1994. С. 326, комм.). Немецкий исследователь Герхард Эссер верно подчеркивает, что весь стиль Тертуллиана строится на сильных антитезах, призванных подчеркнуть непостижимость и парадоксальность божественных тайн для неочищенного разума (Esser, G. Die Seelenlehre Tertullians. Paderborn, 1893. S. 45).

Суть позиции Тертуллиана раскрывается в других его высказываниях. Для него вера — это высший акт разума, постигающего то, что превосходит обыденный опыт. Он прямо заявляет: «Что есть божественное, если не разумное?.. Бог, творец всего, ничего не предусмотрел, не расположил, не упорядочил без разума, ничего не пожелал, чтобы не было исследовано и понято разумом» (О воскресении плоти, 3). Христианство для него — «мудрость с небесной кафедры» (sapientia de schola coeli).

Таким образом, Тертуллиан выстраивает иерархию познания, где вера (fides) является необходимой предпосылкой для подлинного понимания (intellectus). Его частые ссылки на стих Ис. 7:9 (в латинском переводе: «Nisi credideritis, non intelligetis» — «Если не уверуете, не уразумеете») предвосхищают знаменитую формулу Ансельма Кентерберийского «Верую, чтобы понимать» (Credo ut intelligam). Как заключает исследователь Беккер, «основные черты учения I Ватиканского собора о гармонии веры и разума можно найти у Тертуллиана почти дословно» (Beck, A. Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian. Halle, 1930. S. 112). Его мысль направлена не против разума, а против автономного, самодовлеющего человеческого рассудка, пытающегося судить о божественных вещах без благоговения.

1.5. Методологическое влияние Тертуллиана на латинскую традицию и схоластику

Вклад Тертуллиана в зарождение схоластического метода не сводится только к терминологии. Его способ аргументации, основанный на строгой логике, четких дефинициях и построении цепочек доказательств, заложил основу будущей теологической дискуссии. Как отмечает А. Гарнак, у Тертуллиана уже присутствует та «формалистическая трактовка проблем» и склонность к диалектике, которая станет отличительной чертой схоластики (Harnack, A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I. Tübingen, 1909. S. 677).

Даже если прямое знакомство средневековых схоластов с трудами Тертуллиана было ограничено, его влияние осуществлялось опосредованно — через тех латинских отцов, на которых он оказал решающее воздействие: св. Киприана Карфагенского, Лактанция, св. Иеронима и, что особенно важно, блж. Августина. Н. Бонвеч справедливо утверждает: «Для западного богословия Тертуллиан стал основополагающим… Схоластика, стремившаяся доказывать соотношения [истин] откровения, также уже была им предвосхищена» (Bonwetsch, N. Die Theologie des Tertullian. Gotha, 1878. S. 15).

1.6. Лактанций: систематизация христианского учения в жанре «Институций»

Луций Цецилий Фирмиан Лактанций (ок. 250 — ок. 325) сделал следующий шаг в систематизации латинской богословской мысли. В своем главном труде «Божественные установления» («Divinarum Institutionum libri VII») он сознательно перенес литературный жанр учебника-«институций» (устоявшийся в риторике и, что особенно показательно, в римском праве) в область христианского вероучения. Как пишет М. В. Бибиков, «Лактанций впервые на латинском Западе предпринял попытку целостного, систематического изложения основ христианской религии, ее догматов и этики, в полемике с языческими представлениями» (Бибиков М. В. Историческая литература Византии. СПб., 1998. С. 87).

Это была не просто апологетика, а попытка построения всеобъемлющей системы христианского мировоззрения (Weltanschauung), где этический аспект был ведущим. Его метод, в отличие от суровой логики Тертуллиана, был более ориентирован на риторическое убеждение и философскую (в частности, стоическую и цицероновскую) аргументацию. Лактанций, по словам исследователя Пьера Монно, «стремился представить христианство не только как истинную религию, но и как истинную философию, отвечающую на главные вопросы человеческого существования» (Monat, P. Lactance et la Bible. Paris, 1982. P. 15). Таким образом, его работа стала важным звеном в процессе легитимации философского дискурса в рамках христианской теологии, прокладывая путь к более зрелым системам августиновского и схоластического типа.

§2. Послеавгустиновские влияния и систематизация: Иларий Пиктавийский

2.1. Иларий из Пуатье: транслятор восточного богословия и систематизатор на Западе

Фигура святого Илария Пиктавийского (ок. 315 — 367), прозванного «Афанасием Запада», представляет собой ключевой мост между углубленной догматической спекуляцией греческих отцов (особенно каппадокийцев) и формирующейся латинской теологической мыслью. Его главный труд, «О Троице» («De Trinitate», первоначально «О вере» — «De Fide»), написанный в ссылке за защиту никейской веры, является не только полемическим сочинением против ариан, но и первым на латинском Западе опытом глубокого систематико-спекулятивного изложения учения о Боге.

Как отмечает французский патролог Реми Пишон, в этом сочинении уже можно видеть начало схоластического метода: последовательное движение мысли от основополагающих принципов, применение логических определений и построение целостной системы (Pichon, R. Lactance. Étude sur le mouvement philosophique et religieux sous le règne de Constantin. Paris, 1901. P. 312). Сама архитектоника труда, где первая книга служит методологическим введением и содержит обзор всей последующей аргументации, предвосхищает структуру будущих богословских сумм (Summae).

2.2. Методологический пролог: принципы богословского познания у Илария

Особую важность для истории метода имеет первая книга «De Trinitate», на которую, вслед за Мабильоном, обращают внимание исследователи. Здесь Иларий формулирует фундаментальные эпистемологические принципы богословствования, которые станут краеугольными для всей схоластики:

1. Примат веры и преобразование разума: Иларий призывает отбросить «слабые мнения земного мышления» и обрести «новые чувства новорожденного духа». Познание Бога начинается не с автономного разума, а с принятия верой самой субстанции Бога (in substantia Dei), что переориентирует разум на божественную бесконечность, а не на человеческую ограниченность (De Trinitate, I, 18). Это прямое предвосхищение августиновско-ансельмовской формулы «верую, чтобы понимать» (fides quaerens intellectum).

2. Принцип «адекватности предмету»: Богослов должен «взвешивать Божественные изречения в соответствии с возвышенностью Божественного свидетельства о себе», а не навязывать тексту заранее усвоенные значения. Иларий предостерегает: «Лучший читатель — тот, кто ожидает понимания слов от слов, а не переносит его в них» (De Trinitate, I, 18). Этот герменевтический принцип лег в основу схоластического внимания к букве Писания и авторитетов.

3. Теория аналогии: Иларий дает классическое обоснование использования аналогий и притч в богословии. Поскольку тварное не может полностью описать нетварное, земные образы служат лишь помощи «нашим слабым способностям к пониманию», «намекают на концепцию, чем заполняют ее» (De Trinitate, I, 19). Этот подход легитимизирует рациональный дискурс о Боге, одновременно указывая на его ограниченность, что будет тщательно разработано Фомой Аквинским в учении об аналогии бытия (analogia entis).

Как комментирует отечественный исследователь Ю. А. Шичалин, «Методологические прозрения Илария — это попытка выработать строгий язык для говорения о непостижимом, что и станет главной задачей зрелой схоластики» (Шичалин Ю. А. История античного платонизма. М., 2000. С. 432).

2.3. Непосредственное влияние на схоластику: цитации и учение о присвоении

Влияние Илария на средневековую схоластику было не только опосредованным, через общую методологию, но и прямым. Его труды («De Trinitate», комментарии на Псалмы и Евангелие от Матфея) были широко представлены в средневековых библиотеках и активно цитировались.

Петр Абеляр, один из родоначальников схоластического метода, ссылается на «De Trinitate» 14 раз в своем труде «Теология „Высшего блага“» (Theologia «Summi Boni»), используя Илария как авторитет в тринитарных вопросах.

Петр Ломбард в своей фундаментальной «Сентенции» (Sententiae), ставшей стандартным учебником богословия, цитирует Илария 78 раз (Smalley, B. The Study of the Bible in the Middle Ages. Notre Dame, 1964. P. 91).

Особое внимание схоластов привлекло развитое Иларием учение о присвоении (appropriatio) — богословском приеме, позволяющем приписывать каждому Лицу Троицы свойства, общие всей Троице, но особенно характерные для данного Лица (например, могущество — Отцу, мудрость — Сыну, любовь — Духу). Это учение стало важным инструментом для систематического различения Лиц при утверждении единства сущности и было инкорпорировано в зрелую схоластическую догматику.

Таким образом, Иларий Пиктавийский, соединивший глубину восточной догматики с латинской тягой к порядку и методу, предоставил последующей традиции не только богатый догматический материал, но и четкие методологические ориентиры для его рационального осмысления, что позволяет по праву считать его одним из важнейших предшественников схоластического богословия.

Отлично, продолжаем структурирование и углубление материала с библиографическими ссылками и адаптированными комментариями.

§3. Латинские систематизаторы IV века: Амвросий, Иероним и ранние переводчики

3.1. Святой Амвросий: практический римлянин и катехизатор.

Святой Амвросий Медиоланский (ок. 340 — 397) действительно находился под сильным влиянием греческих отцов (особенно Оригена, Василия Великого и Дидима Слепца), однако усвоил и трансформировал их наследие в духе римской практичности. Как точно отмечает немецкий историк М. Шанц, Амвросий — это «не теоретически подкованный греческий богослов догматической эпохи… а философски, риторически и юридически хорошо подготовленный практический римлянин» (Schanz, M. Geschichte der römischen Literatur. Bd. IV. München, 1914. S. 315). Поэтому его главный вклад лежит не в области спекулятивной догматики, а в морально-аскетическом учении, литургической практике и экзегезе нравственного толкования. Его труды, такие как «Об обязанностях священнослужителей» (De officiis ministrorum), построенные по цицероновской модели, или экзегетические циклы, стали хрестоматийными для средневекового монашеского и клирикального воспитания.

Как справедливо подчеркивает Шанц, величайшим историческим влиянием Амвросия стало не его литературное наследие, а его пастырское действие, в частности, обращение им Августина: «Амвросий оказал самое сильное влияние на последующие поколения тем, что его мощная личность завоевала для Церкви Августина, благодаря чудесному гению которого Запад получил ведущую роль в теологии» (Там же. С. 316).

3.2. Святой Иероним: экзегет и историк богословского метода.

Святой Иероним Стридонский (ок. 347 — 420), величайший экзегет и переводчик Библии (Вульгата), действительно «был слишком мало догматиком и слишком мало спекулянтом» (по выражению автора), чтобы напрямую влиять на формально-логический аппарат схоластики. Однако его огромный авторитет как ученого делал его мнение по методологическим вопросам крайне весомым.

Ключевым текстом для истории метода является его «Письмо к Магну, оратору города Рима» («Epistola ad Magnum», Ep. 70). В нём Иероним дает историко-литературное обоснование использования светских наук (особенно философии) в христианском богословии. Его аргументация строится по следующей схеме:

1. Библейская прецеденция: Священное Писание само использует элементы языческой мудрости.

2. Апостольский пример: Апостол Павел, цитируя греческих поэтов (Деян. 17:28; Тит. 1:12), подобен Давиду, берущему меч Голиафа, чтобы поразить его самого.

3. Исторический обзор отцов: Иероним перечисляет цепь церковных писателей, владевших светской ученостью: от апологетов (Квадрат, Афинагор) через Климента Александрийского («ученейшего из всех») и Оригена (который «сравнивал мнения христиан и философов… подтверждая догмы нашей религии из Платона, Аристотеля…») до каппадокийцев, в книгах которых «не знаешь, чем больше восхищаться — мирской ученостью или знанием Писаний» (Иероним. Творения. Ч. I. Киев, 1879. С. 398—400).

4. Латинский пример: Особо отмечен Тертуллиан: «Что Тертуллиан эрудированнее, что проницательнее?» (Quid Tertulliano eruditius, quid acutius?).

Это письмо, как отмечает французский теолог Л. Томассен, стало для последующих эпох, включая схоластику, важнейшим историческим оправданием «христианской учености» и основой для построения историй богословского метода (Thomassin, L. Dogmata theologica. T. I. Parisiis, 1680. P. 12). Его цитировал, в частности, и Фома Аквинский, обосновывая необходимость философии для теологии.

3.3. Марий Викторин Афер: переводчик и неоплатонический теолог

Гай Марий Викторин (IV в.) — фигура, стоящая особняком в латинской патристике. Будучи знаменитым ритором и переводчиком «libri Platonicorum» (неоплатонических сочинений, вероятно, Порфирия и Плотина) на латынь, он оказал прямое влияние на интеллектуальное обращение Августина, который называл его «ученейшим старцем» (doctissimus senex).

После обращения Викторин попытался создать синтез христианской догматики и неоплатонической метафизики, особенно в своих трактатах против ариан («Против Ария»). Он одним из первых на латинском Западе применил категории неоплатонической философии (единое, ум, душа; акт и потенция) для толкования тайн Троицы и христологии. Его формулировка соотношения веры и разума является классической: «Порядок таков, что вера предшествует, ибо кто верует, тот приходит к знанию. Так и написано: уверуете, тогда уразумеете» (Ordo est, ut prior fides est…) (Марий Викторин. Трактат «Против Ария» I, 30 // PL 8, col. 1058A).

Несмотря на это, прямое влияние Викторина на последующую традицию (за исключением Августина) было ограничено, вероятно, из-за сложности и специфичности его языка. Немецкий филолог Г. Узенер, назвавший его «посредником неоплатонической литературы и основателем школьной философии римлян… отправной точкой… ряда событий, который почти непрерывно ведет к схоластике», безусловно, дал ему высокую оценку (Usener, H. Anecdoton Holderi. Bonn, 1877. S. 66). Однако в историко-философской перспективе его роль скорее пионерская и подготовительная, демонстрирующая саму возможность философского прочтения догматов, реализованную позже в полной мере Августином.

§4. Блаженный Августин: универсальное основание схоластики

Заключительный тезис параграфа абсолютно справедлив и служит логическим мостом к последующему, центральному разделу. Аврелий Августин (354 — 430) является не просто одним из отцов, а универсальным интеллектуальным фундаментом всего западного средневекового богословия, включая схоластику. Его влияние носит тотальный характер:

1. По содержанию: Он разработал или дал классическую формулировку ключевых учений о Троице (психологическая аналогия), благодати, предопределении, церкви, двух градах, отношении души и тела.

2. По методу: Его творчество представляет собой живой синтез библейского откровения, неоплатонической метафизики и римского риторико-логического искусства. Он блестяще воплотил принцип «верую, чтобы понимать» (credo ut intelligam), создав модель рационального, но основанного на вере, исследования божественных истин.

3. По авторитету: Для средневековых схоластов Августин был учителем par excellence. Споры между различными школами (например, между августинианцами и томистами в XIII веке) часто велись как споры об истинном понимании наследия Августина.

Таким образом, доавгустиновская патристика подготовила почву — терминологически, методологически, историко-литературно. Но именно Августин стал тем системообразующим центром, вокруг которого и в диалоге с которым развивалась вся последующая схоластическая мысль. Его наследие требовало отдельного и детального рассмотрения как главного источника схоластического метода.

§4. Блаженный Августин: универсальное основание схоластики.

4.1. Величие и универсальность наследия Августина

Аврелий Августин (354–430) справедливо признается центральной фигурой, определившей интеллектуальное развитие Западной Европы на тысячелетие вперед. Цитируемые в тексте характеристики — «величайший гений», «дух, в котором обитает сотня других», «дерево, посаженное при потоках воды» — точно отражают масштаб его влияния. Как отмечал немецкий историк догматов Адольф фон Гарнак, «самым глубоким мыслителем… и самым влиятельным… был Августин… он вытеснил и превзошел античное мировоззрение всеобъемлющей доктринальной структурой христианской науки» (Harnack, A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. III. Tübingen, 1910. S. 97).

Эта «всеобъемлющая структура» стала возможной благодаря универсальности духа Августина, объединившего в себе:

1. Философскую глубину (усвоение и христианскую трансформацию неоплатонизма).

2. Богословскую проницательность (разработка учений о Троице, благодати, экклесиологии).

3. Психологическую интроспективность («Исповедь» как новый литературно-богословский жанр).

4. Практическую пастырскую ориентацию (труды как епископа Гиппонского).

Надпись в Латеранском дворце, гласящая, что «в то время как другие отцы учили отдельным вещам, Августин… трактовал все вопросы богословия», не была преувеличением для средневекового сознания (цит. по: Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. III. Grand Rapids, 1910. P. 997).

4.2. Значение Августина для формирования схоластического метода.

Влияние Августина на схоластический метод было не опосредованным, а прямым и конститутивным. Его можно рассматривать по нескольким ключевым направлениям:

1. Легитимация и применение диалектики в богословии.

Августин, в отличие от Тертуллиана, не видел в диалектике (логике) врага веры, а рассматривал ее как «дисциплину дисциплин» (disciplina disciplinarum), научающую учиться, и как незаменимый инструмент для анализа, построения и защиты истины (De ordine, II, 13, 38). Его собственные труды, особенно поздние полемические (против пелагиан, донатистов), являются блестящими образцами применения логической аргументации к догматическим вопросам. Тем самым он создал прецедент, сделавший возможным возникновение схоластической quaestio и disputatio.

2. Классическая формулировка соотношения веры и разума.

Августин дал четкую эпистемологическую формулу, ставшую краеугольным камнем всего средневекового метода: «Верую, чтобы понимать» (Credo ut intelligam — Sermo 43, 7, 9). Вера не отменяет разум, но предшествует ему как необходимое условие подлинного познания божественных истин, превосходящих естественные способности ума. В то же время разум должен углублять, прояснять и защищать содержание веры. Этот принцип, восходящий к Ис. 7:9, был систематически развит Августином и унаследован Ансельмом Кентерберийским.

3. Подходы к систематизации истин откровения.

Хотя у Августина нет единой «Суммы теологии», его подход к изложению учения был глубоко систематичен. Он стремился рассматривать отдельные истины в их связи с целым, выводить частности из общих принципов. Например, его трактат «О Троице» (De Trinitate) представляет собой не просто собрание аргументов, но продуманное восхождение ума от тварных аналогий (память, разум, воля) к постижению тайны Триединства. Это заложило основу для будущих попыток схоластов построить гармоничные теологические системы.

4. Формальные и стилистические образцы.

Внешняя форма многих трудов Августина (например, диалоги раннего периода, систематические трактаты, вопросы на различные темы) служила моделью для средневековых авторов. Его манера последовательно рассматривать возражения, выстраивать цепочки доказательств, использовать авторитеты (в первую очередь Писание) напрямую повлияла на технику схоластического комментария и summa.

Заключительный комментарий:

Даже «аристотелевская конкуренция» XIII века, о которой справедливо упоминает автор, не отменила августиновского фундамента. Спор между августинианцами (Бонавентура) и аристотеликами (Фома Аквинский) часто велся именно на языке и в рамках проблематики, заданной Августином. Как заключает Этьен Жильсон, «схоластика XIII века является в значительной степени результатом встречи августинианской теологии с аристотелевской философией» (Gilson, É. La philosophie au Moyen Âge. Paris, 1944. P. 324). Таким образом, августиновский отпечаток оставался определяющим для западного богословия вплоть до конца Средневековья, делая его истинным «отцом» не только латинской патристики, но и всей последующей схоластической традиции.

4.3. Августин о диалектике и теологии: легитимация разума в служении вере

Тезис о том, что всё интеллектуальное развитие Августина вело его к сознательному использованию диалектики и светского знания для целей христианского богословия, является абсолютно точным. После обращения его блестящая риторическая и философская подготовка (включая глубокое погружение в неоплатонизм) не была отвергнута, но подверглась радикальной переориентации (in usum nostrum vindicanda — «отвоевана для нашего употребления»). Это сформулировало новую парадигму христианской учености.

1. Диалектика как «дисциплина дисциплин».

В трактате «О порядке» (De ordine, II, 13, 38) Августин дает диалектике (формальной логике) высочайшую оценку: «Она учит учить; в ней самый разум демонстрирует и раскрывает, что он есть, чего хочет, чего стоит. Она одна не только хочет сделать знающими, но и может». Это определение станет каноническим для средневекового тривиума, где диалектика занимала центральное место. Комментируя этот отрывок, исследователь Ж. де Гиллинк отмечает: «Здесь Августин закладывает теоретическое основание для всего будущего схоластического предприятия: рациональный метод становится слугой богооткровенной истины, но слугой незаменимым, формирующим сам способ её изложения и защиты» (de Ghellinck, J. Le mouvement théologique du XIIe siècle. Bruxelles, 1948. P. 87).

2. Библейское обоснование использования светских наук.

В «О христианском учении» (De doctrina christiana, II) Августин развивает целую программу христианской педагогики. В главе «Чем помогает диалектика» (Quid iuvet dialectica, II, 36, 54) он прямо утверждает: «Наука рассуждения полезна для разбора всех родов вопросов, содержащихся в священных книгах». Для оправдания заимствований из языческой философии он использует два ключевых аргумента:

— Библейский прообраз («сокровища египтян»): Ссылаясь на Исх. 3:22 и 12:36, а также на пример Оригена, Августин предлагает модель: подобно израильтянам, взявшим у египтян золото и серебро для служения истинному Богу, христианин должен «отвоевать» у язычников истинные философские положения (особенно у платоников) для нужд богословия (De doctrina christiana, II, 40, 60).

— Прецедент отцов Церкви: Он перечисляет латинских (Киприан, Лактанций, Викторин, Оптат, Иларий) и греческих авторов, которые успешно совершили такое «отвоевание» (Там же, II, 40, 61). Это создавало мощную историческую традицию, на которую могли опереться схоласты.

3. Умеренность и баланс в поздних оценках.

Действительно, в «Пересмотрах» (Retractationes) Августин несколько сдержаннее оценивает свой ранний энтузиазм по отношению к свободным искусствам. Однако, как справедливо отмечает автор, это не было «враждебным настроением по отношению к науке» (как интерпретировал Р. Юкен). Это была критическая рефлексия о границах и приоритетах. Целью наук остается познание Бога и спасение души; всё, что не служит этой цели, становится бесполезным. Это не отмена программы «De doctrina christiana», а её углубление и расстановка акцентов.

4. Непосредственное влияние на схоластику.

— Нормативный текст: «De doctrina christiana» стал основополагающим учебником герменевтики и методологии для всего Средневековья. Его структура предвосхищала средневековые суммы и энциклопедии.

— Авторитет для дискуссий: Петр Абеляр в своих спорах о роли диалектики постоянно апеллировал к «превосходнейшему учителю Августину» (excellentissimus doctor Augustinus), цитируя именно приведенные отрывки.

— Классификация наук: Предложенное Августином деление философии (как знания о творении) на физику (Бог как causa subsistendi — причина бытия), логику (Бог как causa intelligendi — причина познания) и этику (Бог как causa vivendi — причина жизни) стало общепринятой схемой в ранней схоластике (например, у Гуго Сен-Викторского).

Вывод-комментарий:

Таким образом, Августин не просто «привел разум и веру в связь друг с другом», он создал устойчивую, иерархическую модель их взаимодействия, где разум, вооруженный диалектикой, поставлен на службу вере для её понимания (intellectus fidei), изложения и защиты. Эта модель, подкрепленная его гигантским авторитетом и конкретными методологическими указаниями, сделала возможным само возникновение схоластики как рационального богословия. Любая последующая дискуссия о соотношении веры и разума в средние века, от Ансельма до Фомы, велась в поле, границы и основные координаты которого были заданы именно Августином.

4.4. Августин о вере и знании (fides et ratio): теория гармонии и её схоластическая рецепция.

Августин осуществил фундаментальную трансформацию античного понятия авторитета (auctoritas). Если у классических авторов (Сократ, Платон, Цицерон) auctoritas относилась к моральному или интеллектуальному весу личности, то у Августина оно приобрело строго богословско-догматическое значение, становясь основанием для акта христианского верования (credere). Он создал синтетическую модель, в которой auctoritas и ratio выступают как две взаимодополняющие движущие силы познания Бога.

1. Триада авторитетов: Писание, Церковь, Отцы.

Авторитет Церкви: Знаменитое высказывание «Я не поверил бы и Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет Вселенской Церкви» (Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti, 5, 6) не является скептицизмом, а отражает герменевтическую роль Церкви как гаранта и истолкователя Писания. Этот принцип лег в основу средневекового понимания magisterium.

Авторитет Писания: Августин заявляет: «Только каноническим книгам Писания я научился относиться с таким благоговением и почтением, чтобы совершенно твердо верить, что ни один из их авторов не ошибся в писании» (Epistula 82, 3). Эта формулировка, позже аллегорически разобранная Фомой Аквинским (Summa Theol., I, q. 1, a. 8, ad 2), установила принцип безошибочности библейского текста.

Авторитет Отцов: Фраза «Во что верят [отцы], в то верю и я; что они содержат, то содержа и я; чему учат, тому учу и я; что проповедуют, то проповедую и я» (ср. Contra Iulianum, I, 7, 34) стала образцом для схоластической практики цитирования auctoritates как строительного материала для богословских конструкций.

2. Классическая формула гармонии веры и разума.

Августиновская максима «Разумей, чтобы веровать; веруй, чтобы разуметь» (Intellige, ut credas, crede, ut intelligas — Sermo 43, 7, 9) является квинтэссенцией его учения. Она подразумевает динамический процесс:

Intellige, ut credas: Разум (ratio) должен предварительно удостовериться в достоверности Божественного откровения (например, через чудеса, исполнение пророчеств, нравственное величие Церкви), чтобы акт веры был не слепым, а разумно мотивированным. Как поясняет сам Августин: «Иное нужно понять, чтобы поверить, иное — поверить, чтобы понять» (In Ioannis Evangelium, 29, 6).

Credo, ut intelligam: Принятая верой истина становится объектом углубленного рационального постижения (intellectus fidei). Вера не отменяет разум, а озаряет и возвышает его, позволяя проникать в содержание тайн, превосходящих естественные силы ума. Это основано на Ис. 7:9 (в переводе LXX): «Если не уверуете, не уразумеете» (Nisi credideritis, non permanebitis / non intelligetis).

3. Структура акта веры и роль разума.

Августин дает тонкий психологический анализ веры: «Верить — значит мыслить с согласием» (Ipsum credere nihil aliud est quam cum assensione cogitare — De praedestinatione sanctorum, 2, 5). Разум активен на всех этапах:

До веры: Разум исследует основания для доверия авторитету Откровения (rationes credibilitatis).

В акте веры: Разум, просвещенный благодатью, дает осознанное согласие (assensus) на истины, которые он не может полностью постичь.

После веры: Разум, уже укрепленный и очищенный верой, стремится к максимально возможному пониманию принятых истин, что укрепляет и питает саму веру.

Критика ошибочных интерпретаций и влияние на схоластику.

Утверждения А. фон Гарнака о том, что Августин «так и не прояснил отношения между верой и знанием» и чрезмерно подчеркивал веру, справедливо отвергаются автором. Как показывает анализ, Августин создал четкую и глубокую модель, исключающую как рационализм (вера как предварительная гипотеза), так и фидеизм (вера против разума).

Прямое влияние на схоластику было всеобъемлющим:

1. Идея fides quaerens intellectum, с которой Ансельм Кентерберийский открыл схоластику, является прямой разработкой августиновской программы.

2. Апологетические доказательства схоластов (например, у Матфея из Акваспарты) строились как компендиумы августиновских аргументов о согласии веры с разумом.

3. Спекулятивное богословие (ratio theologica) Средневековья черпало из Августина не только идеи, но и сам методологический импульс для рационального проникновения в тайны веры.

Заключительный комментарий:

Таким образом, учение Августина о вере и знании стало нормативной эпистемологической матрицей для всей западной теологии. Его призыв к Консенцию «Сильно люби разумение» (Intellectum valde ama — Epistula 120, 3) символизирует не рационалистический уклон, а убежденность в принципиальной рациональности и внутренней связности христианской истины, открытой для постижения просвещенным верой умом. Эта установка сделала возможным возникновение схоластики как грандиозного проекта систематического, рационального осмысления содержания Откровения.

4.5. Систематический импульс в наследии Августина: архитектоника богословского знания

Стремление Августина к интеллектуальному проникновению в содержание веры (intellectus fidei) неизбежно вело не только к анализу отдельных истин, но и к постижению их внутренней связи и органического единства. Это породило в его творчестве мощный систематизирующий импульс, который предоставил средневековью ключевые структурные и архитектонические принципы для построения теологических систем.

1. Программные наброски: «О христианском учении» («De doctrina christiana»).

Первая книга этого труда (I, 2—40), предваряющая герменевтику и гомилетику, представляет собой сжатый очерк всего христианского вероучения. Как справедливо отмечает автор, здесь в резких чертах намечены все основные темы будущих сумм: учение о Триедином Боге, христология, сотериология, экклесиология, эсхатология. Эта краткая «сумма до Сумм» выполняла нормативную функцию. Более того, августиновское различение «вещей» (res) и «знаков» (signa) — «Всякое учение есть учение или о вещах, или о знаках, но вещи познаются через знаки» (De doctrina christiana, I, 2) — было напрямую использовано Петром Ломбардом как методологический принцип для организации материала в его «Сентенциях» (см.: Prologus, Sententiae in IV libris distinctae). Таким образом, Августин задал не только содержание, но и логику его упорядочивания.

2. Модель компендиума: «Энхиридион Лаврентию, или О вере, надежде и любви» («Enchiridion ad Laurentium»).

Этот небольшой трактат, названный исследователем Ф. Порталие «восхитительным синтезом теологии Августина», стал образцовым жанром богословского компендиума. Его гениальная структура — изложение всего христианского учения в рамках трех богословских добродетелей (вера, надежда, любовь) — была сознательно воспринята и воспроизведена в схоластике. Каноническим примером является «Compendium theologiae» Фомы Аквинского, адресованный брату Реджинальду, где, по словам самого Фомы, помещается «сжатое учение о христианской религии» (compendiosa doctrina de christiana religione) именно в рамки веры, надежды и любви (Prologue, Compendium theologiae). Это демонстрирует прямую преемственность формата.

3. Спекулятивная вершина: «О Троице» («De Trinitate»).

Этот труд представляет собой не просто трактат, а законченную модель спекулятивного богословия, сочетающую экзегезу Писания (кн. I—VII) и глубокое умозрительное исследование (кн. VIII—XV). Особое значение имеет разработанная здесь теория богословского познания (особенно в кн. XIV), основанная на идее человека как образа Божьего (imago Dei). Психологическая аналогия Троицы (память, разум, воля в единой душе) стала фундаментальным инструментом для схоластической интерпретации догмата. Как отмечает Л. Янссенс, «спекулятивная часть этого гигантского труда… открыла путь удивительным созерцаниям схоластов» (Janssens, L. De Trinitate S. Augustini specimen historico-doctrinale. Louvain, 1886. P. 15). Влияние этого труда простирается от Ансельма и Ришарда Сен-Викторского до Бонавентуры и Фомы.

4. Историософская «сумма»: «О Граде Божьем» («De civitate Dei»).

Это сочинение, будучи философией истории и апологетикой, одновременно является грандиозной теологической суммой, изложенной в исторической перспективе. Его дуализм двух градов (civitas Dei и civitas terrena) сформировал средневековое понимание истории, общества и культуры. Влияние на схоластику здесь было более опосредованным, но глубоким: оно определило мировоззренческий контекст, в котором существовала сама схоластическая мысль. Наиболее ярким примером рецепции является историософия Оттона Фрейзингенского («Хроника», «Деяния императора Фридриха I»), целиком выстроенная на августиновской схеме.

5. Высший системообразующий принцип: «все в отношении к Богу» (sub ratione Dei).

Важнейшим систематическим завещанием Августина стала не конкретная структура, а высший организующий принцип: рассмотрение всего многообразия реальности (творения, греха, спасения, истории) в свете Бога как Первоисточника и Конечной Цели. Этот принцип — ratio Dei, species aeternitatis — является тем стержнем, который придает целостность его мысли. Этот же принцип Фома Аквинский кладет в основание своей «Суммы теологии»: «Бог есть предмет сей науки… В священном учении все рассматривается в аспекте Бога» (Deus est subiectum huius scientiae… sub ratione Dei — Summa Theol., I, q. 1, a. 7). Таким образом, самая зрелая система высокой схоластики сознательно строится на августиновском фундаменте.

Заключительный комментарий:

Тезис автора о прямой связи жизненности схоластики с верностью августиновскому вдохновению является глубоко верным. Пока схоластика XIII века (у того же Фомы или Бонавентуры) сохраняла эту онто-тео-логическую перспективу (sub ratione Dei), унаследованную от Августина, она была способна создавать величественные синтезы. Упадок поздней схоластики (XIV в.) действительно коррелирует с утратой этого целостного видения, замещением его чрезмерным логическим формализмом и анализом частных проблем. Таким образом, Августин предоставил средневековой мысли не только материал и метод, но и высший смыслообразующий принцип, без которого систематическое богословие теряет свою душу.

4.6. Внешняя техника: Августин как образец научной дискуссии и методологической рефлексии

Влияние Августина на схоластику не ограничивается фундаментальными принципами (fides et ratio, sub ratione Dei), но распространяется на конкретную технику научной работы: постановку вопросов, структуру аргументации, полемические приемы и этику дискуссии. Хотя его стиль свободен и лишен жесткого схематизма, он предоставил богатейший арсенал методологических образцов.

1. Полемический метод и правила дискуссии.

Ключевым текстом является трактат «Против послания Манихея, называемого Основным» («Contra epistolam Manichaei», 396/397 г.). Здесь Августин формулирует правила теологической полемики:

Поиск общей платформы: Спорящие должны занять общую позицию в поиске истины, еще не найденной научно.

Последовательная диалектика: Требуется мастерское оперирование аргументами оппонента, последовательное снятие возражений (solutio objectionum) и постепенное завоевание позиций. Цель — показать, что истина, изначально принятая верой, является и научно обоснованной.

Этот метод, высоко оцененный полемистом XVII века Франциском Веронием, стал прообразом схоластической диспутации (disputatio), где тезис защищается через ответ на систематические возражения.

2. Методологический арсенал: формы аргументации и герменевтики.

Как отмечает Георг фон Гертлинг, «Августин — мастер исчерпывать вопрос, подходить к нему, так сказать, со всех сторон, объяснять самое абстрактное с помощью красноречивых образов, приближать самое отдаленное к опыту читателя» (Hertling, G. v. Augustin. Mainz, 1902. S. 45). В его трудах представлены:

Все формы аргументов: от строгих логических построений до риторических и психологических убеждений.

Принцип диспутации как установления истины: «Кто рассуждает (диспутирует), тот отличает истинное от ложного» (Qui enim disputat, verum discernit a falso — De ordine, II, 13, 38). Это легитимизировало диспутацию как не софистический спор, а средство достижения истины.

Этический императив: Августин настаивает на спокойствии, умеренности и смирении в полемике. Его афоризм «Если он зол, он не учитель; если он учитель, он не зол» (Si enim malus est, Doctor non est… — In Ioannis Evangelium, 7, 8) устанавливал высокий нравственный стандарт для схоластического магистра.

3. Принципы осторожности и открытости в исследовании.

Августин является образцом интеллектуальной честности и осмотрительности (cautela):

Примат исследования над утверждением: Он предпочитает «тщательность исследования опрометчивости утверждения» (diligentia inquirendi [prae] temeritati affirmandi — De Trinitate, I, 3, 5). В сложных вопросах он часто ограничивается рассмотрением (tractare), не вынося окончательного суждения.

Различение между рассуждением и догмой: Схоласты (Петр Ломбард, Фома Аквинский) четко отличали в наследии Августина аподиктические утверждения от гипотетических рассуждений (dicens, opinans), что демонстрирует их внимательность к его методологической установке.

Осознание риторической избыточности: Как метко замечает Бонавентура, стиль Августина часто характеризуется как «говорящий больше и желающий, чтобы понимали меньше» (Plus dicens et minus volens intelligi). Это признание того, что его пламенный спиритуализм иногда ведет к формулировкам, превышающим строгие догматические рамки.

4. Теория и практика вопроса (quaestio).

Августин придавал фундаментальное значение четкой постановке вопроса: «Кто не видит вопроса, как поймет то, что излагается?» (Qui non videt quaestionem, quomodo intelliget quod exponitur? — De Trinitate, I, 3, 5). Его труды содержат множество наблюдений о природе, видах и предмете quaestio, образуя неформальную протодидактику научного вопрошания. При этом он отвергал «спор об именах» (quaestio de nomine) как бесплодную словесную тяжбу, постоянно настаивая: «Но я опускаю это, чтобы спор шел не об именах, а о вещах» (ne de nominibus sit potius controversia quam de rebus). Это предостережение от формализма и схоластической (в дурном смысле) мелочности было особенно актуально для позднего Средневековья.

5. Общая оценка: августиновская печать на западной теологии.

Заключительные тезисы автора точно резюмируют всеобъемлющее влияние:

Язык и стиль: Э. Норден называет Августина «как стилиста грозной личностью», сделавшим латынь совершенным инструментом догматического выражения. На этом языке формировались Ансельм и Фома.

Теоцентризм и психологизм: Его устремленность к Богу («Бог и душа — вот чего хочу познать») и глубокий интроспективный психологизм («Исповедь») сообщили схоластике жизненную силу, внутреннюю напряженность и субъективную глубину, предохраняя её от чисто логического схематизма.

Церковность и любовь к истине: Его кафолическое, церковно укорененное богословие стало надежным ориентиром для ортодоксальной схоластики, а его пламенная любовь к истине поддерживала в ней дух живого поиска.

Как заключает О. Роттманнер, «Августин оставил печать своего духа на всей позднейшей теологии Запада» (Rottmanner, O. Geistesfrüchte aus der Klosterzelle. München, 1908. S. 56). Таким образом, Августин выступил не только как поставщик идей, но и как универсальный парадигмальный образец для схоластического метода во всех его аспектах: от логической техники до духовного этоса. Его наследие обеспечивало схоластике жизненность до тех пор, пока она сохраняла с ним живую связь.

Глава Третья. Латинская патристика и генезис схоластического метода (окончание)

§5. Послеавгустиновская латинская патристика и первые «Сентенции».

5.1. Общая характеристика периода: усвоение и систематизация августиновского наследия.

После смерти Августина (430 г.) латинская богословская мысль вступает в период усвоения, компиляции и систематизации его колоссального наследия. Как верно отмечает автор, последующая патристика «покоится на плечах этого величайшего богослова», а становление схоластического метода в этот период в значительной степени представляет собой воспроизведение и дальнейшую разработку мыслей и методов Августина. Основной литературной формой этого процесса становится жанр «сентенций» (sententiae) — сборников выдержек-положений, закладывающих фундамент для будущих summae.

5.2. Проспер Аквитанский: первый сборник августиновских «Сентенций».

Проспер Аквитанский (ок. 390 — ок. 463), ближайший ученик и защитник августиновского учения о благодати, составил сборник «Sententiarum ex operibus S. Augustini delibatarum liber» (Книга изречений, извлеченных из сочинений св. Августина). Это 392 тезиса, систематизирующие мысль учителя. Как отмечает Ж. де Гиллинк, этот труд «замечателен с точки зрения истории литературы, потому что он был первым в своем роде на Западе, который должен был создать произведения, столь же важные в Средние века, как труды Петра Ломбардского» (de Ghellinck, J. Le mouvement théologique du XIIe siècle. Bruxelles, 1948. P. 112). Тем самым Проспер задал формальный образец для будущей схоластической литературы sententiae.

5.3. Фульгенций Руспийский и «Псевдо-Августин»: систематические компендиумы.

Фульгенций Руспийский (468–533) в трактате «De fide seu de regula fidei ad Petrum» создал краткое, но цельное систематическое изложение веры, сознательно следующее модели августиновского «Энхиридиона». Из-за глубоко августиновского характера в Средние века этот труд часто приписывался самому Августину, что свидетельствует о его восприятии как канонического изложения ортодоксии.

«De ecclesiasticis dogmatibus» — еще один краткий догматический компендиум, в Средние века также приписывавшийся Августину. Современная наука атрибутирует его Геннадию Марсельскому (ум. ок. 496). Широкое использование этих текстов в качестве учебных пособий демонстрирует потребность эпохи в кодифицированном, авторитетном изложении вероучения, что является прямой предпосылкой схоластики.

5.4. Клавдиан Мамерт: применение диалектики в богословии.

Клавдиан Мамерт (ум. ок. 474) в трактате «De statu animae» (О состоянии души) проявил себя как диалектически подготовленный последователь Августина. Методологически значима его трёхчастная структура доказательств в защиту нематериальности души (animae incorporealitas):

1. Аргументы от языческих философов.

2. Аргументы от церковных учителей (Иларий, Амвросий, Августин).

3. Аргументы из Священного Писания.

Эта структура, предвосхищающая схему «философы — отцы — Писание», отражает зарождающуюся иерархию авторитетов и методологию их согласования, характерную для будущей схоластики.

5.5. Григорий Великий: практический ориентир.

Григорий I Великий (ок. 540–604), стоявший на пороге Средневековья, оказал огромное влияние на практическую, пастырскую и каноническую стороны церковной жизни. Его труды (особенно «Пастырское правило» — Regula pastoralis, «Диалоги», «Моралии на книгу Иова») были одним из основных источников для морально-аскетических разделов средневековых сумм. Однако для развития собственно спекулятивного метода схоластики его вклад, как верно замечено, не был определяющим. Значимыми были лишь отдельные его формулировки о соотношении веры и разума, например: «Вера не имеет заслуги, когда человеческий разум предоставляет опытное доказательство» (Fides non habet meritum cui humana ratio praebet experimentum — Homiliae in Evangelia, II, 26, 1). Эта мысль, цитировавшаяся Абеляром, Фомой Аквинским и другими, подчеркивала сверхразумный характер тайн веры и необходимость благодати для их принятия.

5.6. Исидор Севильский: энциклопедист и систематизатор.

Исидор Севильский (ок. 560–636) сыграл ключевую роль в передаче античного и патристического знания раннему Средневековью.

1. «Этимологии» («Etymologiae») — 20-томная энциклопедия всех известных наук, стала главным источником для средневековых трактатов о семи свободных искусствах (тривиум и квадривиум) и основным справочником по всем отраслям знания.

2. «Libri tres Sententiarum» (Три книги сентенций) — главный его вклад в генезис схоластического метода. Если сборник Проспера был тематически сгруппированной подборкой цитат одного автора (Августина), то труд Исидора представляет собой систематический мозаичный компендиум, составленный преимущественно из цитат Августина и Григория Великого, но уже с четкой догматической структурой.

Книга I (догматика) начинается с тезиса «Высшее благо есть Бог» (Summum bonum Deus est) и последовательно рассматривает атрибуты Бога, творение, христологию, экклесиологию, таинства и эсхатологию. Как отмечает автор, здесь в свободном изложении уже видны основные контуры будущих богословских систем.

Книги II и III (моральное богословие) содержат богатый материал для этики, начиная с учения о богословских добродетелях и благодати.

Труд Исидора был одной из самых читаемых книг раннего Средневековья, о чем свидетельствует множество рукописей и более поздних обработок, где его сентенции соединялись с высказываниями Ансельма Кентерберийского и других авторов (как в Cod. lat. 694 Мазаринской библиотеки).

5.7. Таюс (Тайон) Сарагосский: дальнейшее развитие жанра.

Епископ Таюс (Тайон) Сарагосский (ум. ок. 683) продолжил развитие жанра в своем сочинении «Sententiarum libri quinque» (Пять книг сентенций). В предисловии он прямо формулирует метод: изложить все вероучение, опираясь прежде всего на Григория Великого, а в недостающих вопросах обращаясь к Августину. Его труд отличается от труда Исидора более строгой и последовательной систематизацией материала по книгам и главам: учение о Боге и творении, христология и сотериология, пастырское богословие, учение о добродетели и грехе, эсхатология. Именно эта возросшая систематичность позволила Мабильону утверждать, что Таюс был первым, кто написал сентенции «по примеру Петра Ломбардского и других», то есть предвосхитил структуру зрелых схоластических компендиумов.

Заключительный комментарий:

Таким образом, в послеавгустиновскую эпоху (V–VII вв.) происходит кристаллизация основных форм схоластической литературы:

1. Сборники авторитетных высказываний (sententiae) от Проспера до Таюса, эволюционирующие от простых подборок к систематическим компендиумам.

2. Энциклопедии знания («Этимологии» Исидора), обеспечивающие пропедевтическую базу для богословия.

3. Четкое структурирование материала по догматическим и моральным разделам, с постепенным выявлением внутренней логики изложения (от Бога к творению, от христологии к таинствам и эсхатологии).

Эти тексты, широко распространенные в средневековых скрипториях и библиотеках, стали непосредственным строительным материалом и формальным образцом для мыслителей предсхоластики (IX–XI вв.) и ранней схоластики (XII в.), подготовив почву для появления великих сумм XII–XIII веков. В них уже осуществлен ключевой схоластический принцип: рациональное упорядочивание авторитетного предания (auctoritates) в целостную систему.

Раздел второй. Боэций: «Последний римлянин и первый схоласт»

Рассматривая наследие латинской патристики, мы неизбежно обращаемся к знаковой фигуре Аниция Манлия Торквата Северина Боэция (ок. 480 — ок. 524/526), именуемого «последним римлянином». После Блаженного Августина именно Боэций оказал наиболее глубокое и систематическое влияние на становление и методологию западноевропейской схоластики среди всех латинских авторов позднепатристического периода. Немецкий историк философии Георг фон Хертинг справедливо отмечал: «Боэций является величайшим после Августина авторитетом в области ранней схоластики» [1, S. 31]. Средневековая традиция закрепила за ним высочайший статус, о чем свидетельствует, например, мюнхенская рукопись XIV века, где он именуется «noster summus philosophus» («наш высочайший философ»), а в иллюминированных кодексах XIII—XIV вв. его часто изображали как персонификацию Философии [2, f. 15v].

Значение Боэция для предсхоластики, ранней и высокой схоластики, а также его решающая роль в формировании схоластического метода зиждется на трех основополагающих аспектах его деятельности: 1) переводческой и комментаторской работе над Аристотелем; 2) влиянии трактата «Утешение Философией» (Consolatio Philosophiae); 3) богословском методе его «Малых теологических трактатов» (Opuscula sacra).

1. «Мастер слов»: Боэций как переводчик и систематизатор Аристотеля

Боэций сформулировал грандиозный проект по переводу на латынь и комментированию всего корпуса сочинений Платона и Аристотеля, стремясь гармонизировать их учения. Хотя план не был осуществлен полностью, его труды по «Органону» Аристотеля («Категории», «Об истолковании», с комментариями к Порфирию) на столетия стали единственными и незаменимыми логическими пособиями для Запада.

Ранние схоласты (IX—XI вв.): Для таких мыслителей, как Иоанн Скот Эриугена или позднее Петр Абеляр, логические труды Боэция были не просто источником знаний, но образцом философской дискуссии. Эриугена, опираясь на метод Боэция, видел в диалектике инструмент для постижения божественных истин. Как отмечает современный исследователь М. Т. Гибсон, «без логических переводов и комментариев Боэция развитие схоластического метода в XI и XII веках было бы невозможно» [3, p. 56].

Высокая схоластика (XIII в.): Когда в XII—XIII вв. стали доступны полные тексты Аристотеля, наследие Боэция не утратило актуальности. Фома Аквинский постоянно ссылается на него в своих комментариях к Аристотелю, видя в нем авторитетного предшественника. Как пишет отечественный медиевист П. П. Гайденко, «Боэций заложил основы той терминологической системы, на языке которой вела свой диалог вся последующая средневековая мысль… Его определения субстанции, лица, вечности стали классическими» [4, с. 128].

2. «Утешение Философией»: синтез античной мудрости и христианского мировоззрения.

Написанный в тюрьме в ожидании казни трактат «Утешение Философией» представляет собой уникальный диалог между автором и персонифицированной Философией. Примечательно отсутствие прямых христианских ссылок при явном созвучии многих идей (провидение, судьба, истинное благо) с христианской догматикой.

Средневековые интерпретаторы: Уже с IX века трактат стал объектом многочисленных комментариев (например, Ремигия из Осера). Средневековье читало Боэция как христианского автора, видя в его учении о предвидении и свободе воли созвучие с учением Августина. Комментатор XIV века Николай Тривет подчеркивал, что Боэций «доказывает существование Провидения чисто философскими доводами, что укрепляет веру» [5, p. 45].

Современные исследователи: Ученые XX века, такие как Пьер Курсель, указывают на двойственность восприятия этого текста: «Средневековье христианизировало Боэция, тогда как сам он в „Утешении“ сознательно ограничился областью естественного разума… Это сделало его универсальным автором, приемлемым для самых разных культурных контекстов» [6, p. 312]. Отечественный переводчик и комментатор Г. Г. Майоров отмечает: «Именно эта „открытость“ текста, его сосредоточенность на общечеловеческих экзистенциальных проблемах, решаемых разумом, и сделала его настольной книгой образованного человека Средневековья» [7, с. 410].

3. «Opuscula Sacra»: протосхоластический метод в богословии

Пять «Малых теологических трактатов», особенно третий («Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества») и пятый («Против Евтихия и Нестория»), имеют методологическое значение. Здесь Боэций впервые в западной традиции последовательно применяет аппарат аристотелевской логики и метафизики (категории, термины «субстанция», «ипостась», «природа», «лицо») к тонким догматическим вопросам.

Ранняя схоластика (XI—XII вв.): Для Ансельма Кентерберийского и школы Шартра метод Боэция был образцом для подражания. Они увидели в нем реализацию принципа «вера, ищущая разумения» (fides quaerens intellectum). Как указывает зарубежный историк философии Ричард Саутерн, «Трактат „О Троице“ стал для схоластов XII века практическим руководством по применению диалектики в теологии» [8, p. 78].

Классическая схоластика (XIII в.): Фома Аквинский написал отдельный комментарий к «О Троице» Боэция, рассматривая его как основоположника научного богословия. Боэциевы определения личности как «индивидуальной субстанции разумной природы» (Persona est rationalis naturae individua substantia) стало стандартным в средневековой теологии и философии. Отечественный исследователь В. П. Лега подчеркивает: «В „Opuscula Sacra“ Боэций не просто использует философию для нужд теологии — он создает принципиально новую дисциплинарную модель, в которой разум систематически и методически работает с данными Откровения» [9, с. 92].

Боэций, «последний римлянин», стал «первым схоластом» именно благодаря триединству своих ролей: хранителя и переводчика античного логического наследия, морального философа, соединившего античную этику с христианской проблематикой, и методолога, заложившего основы схоластического дискурса через применение точного философского языка к богословским вопросам.

— —

Библиографические источники:

1. Hertling, G. v. Historische Beiträge zur Philosophie des Mittelalters. Münster, 1914.

2. München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 2599, fol. 15v. (Изображение Боэция как философа).

3. Gibson, M. T. Boethius: His Life, Thought and Influence. Oxford, 1981.

4. Гайденко, П. П. История греческой философии в ее связи с наукой. М.: УРСС, 2000.

5. Trivet, N. Commentaria in Boethii Consolationem Philosophiae // ed. E.T. Silk. // Saeculi noni auctoris in Boetii Consolationem philosophiae commentarius. Rome, 1935.

6. Courcelle, P. La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire. Antécédents et postérité de Boèce. Paris, 1967.

7. Майоров, Г. Г. Боэций и его место в истории западноевропейской философии // Боэций. «Утешение Философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990.

8. Southern, R.W. Scholastic Humanism and the Unification of Europe. Vol. I: Foundations. Oxford, 1995.

9. Лега, В. П. История западной философии. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018.

Глава первая. Боэций как передатчик аристотелизма в западное средневековье

Краткое содержание Главы 1: Боэций как передатчик аристотелизма в Западное Средневековье. Боэций (ок. 480–524/526) сыграл фундаментальную роль в передаче античного логического наследия средневековой схоластике, став главным посредником между философией Аристотеля и западноевропейской мыслью. Его переводы «Категорий» и «Об истолковании» Аристотеля, а также «Исагоги» Порфирия, сопровождаемые глубокими оригинальными комментариями, на протяжении более пяти столетий (VI — начало XII вв.) составляли единственное доступное ядро аристотелевской логики, известное как «старая логика» (logica vetus). Боэций не только переводил, но и создал устойчивую латинскую философскую терминологию, закрепив такие понятия, как praedicamenta (категории) и определив формат философского рассуждения через пары «вопрос — решение» (quaestio — solutio). Особое значение имел его второй комментарий к «Исагоге», в котором он детально рассмотрел проблему универсалий (родов и видов), тем самым задав одну из центральных тем для всего последующего схоластического спора. Помимо этого, Боэций разработал ряд самостоятельных логических трактатов («О разделении», «О топических различиях» и др.), которые служили систематическими учебными пособиями и стали обязательной частью университетской программы, как, например, в Парижском университете XIII века. Его работы вошли в энциклопедический свод «Гептатевхон» Тьерри Шартрского, а метод комментирования, основанный на тщательном анализе текста и контекста, стал образцом для схоластической экзегезы, повлияв даже на таких мыслителей высокой схоластики, как Фома Аквинский. Таким образом, Боэций выступил как архитектор средневекового логического дискурса, создавший терминологический аппарат, учебный канон и метод философского анализа, которые легли в основу схоластического метода и определили пути развития западноевропейской философской мысли.