Бесплатный фрагмент - Система философии

«Этика чистой воли» Германа Когена

Этот труд — попытка построить «этику чистого разума» на новых основаниях, где кантовский формализм дополняется диалектикой воли, историей и культурой. Его значение — в синтезе классической немецкой философии с проблемами современности (социализм, статистика, право), что делает его важным звеном между XIX и XX веками.

Герман Коген, один из ведущих представителей неокантианства Марбургской школы, во втором томе своего «Системы философии» — «Этика чистой воли» — развивает оригинальную этическую теорию, основанную на трансцендентально-критическом методе, унаследованном от Канта, но радикально переосмысленном в духе идеализма. Коген отталкивается от кантовского понимания автономии разума и категорического императива, однако переводит этику из области индивидуального долженствования в сферу социально-исторического процесса, где чистая воля становится основой не только морального закона, но и культурного прогресса человечества.

Ключевая идея Когена заключается в том, что этика не может быть сведена к психологии или метафизике, а должна быть построена как строгая наука о принципах чистого воли, аналогично тому, как Кант построил теоретический разум в «Критике чистого разума». Однако, в отличие от Канта, который видел в нравственном законе формальное условие возможности морального действия, Коген делает акцент на его содержательном развертывании в истории. Чистая воля у Когена — это не просто абстрактный принцип, а динамическая сила, реализующаяся в правовых и социальных институтах, в развитии культуры и государства. Таким образом, этика становится у него философией истории, в которой идея справедливости и человеческого достоинства обретает конкретные формы.

Историко-философское значение этой концепции заключается в том, что Коген преодолевает дуализм кантовской системы, где природа и свобода, теоретический и практический разум, остаются разделенными. Вместо этого он предлагает монистическое видение, в котором этика оказывается завершающим звеном философской системы, объединяющим логику и эстетику в единое целое. Влияние Когена прослеживается в последующей философии XX века, особенно в работах Кассирера, который развил его идеи в контексте философии символических форм.

Отсылка к Канту здесь принципиальна: если у Канта этика основана на автономии субъекта, то у Когена она становится коллективным проектом человечества, где воля индивида растворяется в историческом процессе. Это приводит к важному философскому следствию: мораль перестает быть исключительно личным делом, а становится задачей культуры и цивилизации. В этом смысле Коген радикализирует кантовский проект, превращая его из этики долга в этику исторического творчества. Однако этот шаг вызывает и критику: не теряется ли в таком подходе сам субъект морали, подменяемый безличными процессами? Этот вопрос остается открытым и указывает на глубину когеновской рефлексии, которая, несмотря на свою систематичность, оставляет пространство для дальнейших философских поисков.

Основные темы и их философские следствия

1. Этика как учение о человеке

Коген начинает с определения этики как «учения о понятии человека», отсылая к Сократу и Платону, где человек понимается через призму души и всеобщего принципа (Allheit). Критикуется психологический натурализм, который сводит человеческую природу к физиологическим процессам, что противоречит кантовскому разделению «сущего» и «должного» (Sein und Sollen). Здесь явно прослеживается кантовский дуализм: этика не может быть выведена из эмпирической природы, а требует априорных оснований.

2. Воля и разум

Подчеркивается неприводимость воли к интеллекту (отсылка к кантовскому различению практического и теоретического разума). Критикуется пантеизм (вероятно, имеется в виду Спиноза) за растворение индивидуальной воли в абсолюте, что делает этику невозможной. Воля трактуется как «ценность истины», что сближает автора с Фихте, для которого воля — основа самоутверждения «Я».

3. Проблема самоосознания

В главах о «чистой воле» и «самосознании» развивается кантовская идея автономии: единство сознания («Я») возникает через противопоставление «Не-Я» (ср. с Фихте). Любовь (Amor intellectualis) и религия рассматриваются как формы преодоления эгоизма, что перекликается с гегелевской диалектикой признания. Интересно, что «Другой» назван «истоком Я» — это предвосхищает идеи XX века (Хайдеггер, Левинас).

4. Государство и право

Анализируется связь этики с правом: «юридическое лицо» (juristische Person) интерпретируется не как фикция (Гирке vs. Хёслер), а как моральная реальность, что близко гегелевской концепции государства как воплощения «всеобщей воли» (volonté universelle). Критикуется Руссо за смешение индивидуальной и коллективной воли — это отсылка к кантовскому пониманию общественного договора как рационального, а не исторического акта.

5. Свобода и детерминизм

В главе о свободе воли Коген отвергает натурализацию морали (например, моральную статистику Кетле) и настаивает на кантовском различении причинности природы и свободы. «Радикальное зло» (термин Канта) трактуется как разрыв между автономией и гетерономией, а «искупление» связывается с политической историей христианства (Лютер, Реформация). Маркс упоминается в контексте критики материализма, который игнорирует «идею как цель».

6. Культура и человечность

Заключительные главы посвящены «гуманности» (Humanität) как синтезу эстетического (Шиллер), правового (Гамлет как символ справедливости) и политического (Staatsraison). Культура понимается как «единство сознания», что восходит к кантовской «Критике способности суждения», где искусство и мораль сходятся в идее целесообразности.

Историко-философские следствия.

Коген демонстрирует переход от кантовского критицизма к систематическому идеализму: этика здесь — не просто учение о долге, а метафизика человеческого духа, где воля, право и история образуют единое целое. Критика «пантеизма» и «материализма» указывает на полемику с левыми гегельянцами и натуралистическими тенденциями XIX века. Упоминание Маркса и Лассаля показывает, что Коген стремится противопоставить их историческому детерминизму этику автономного субъекта.

Связь с Кантом.

Кант — центральная фигура для автора:

— Различение «сущего» и «должного» (Sein/Sollen) — основа критики натурализма.

— Автономия воли как самозаконность (Selbstgesetzgebung) — ключевой принцип.

— «Радикальное зло» и необходимость «искупления» — переосмысление «Религии в пределах только разума».

Однако Коген выходит за рамки Канта, включая в этику историю (Христос как «идеал мудреца»), социологию и эстетику, что сближает его с поздним Шеллингом или неогегельянцами.

Антонов В. А.

Введение

Из всех проблем, составляющих содержание философии, этика, пожалуй, может считаться её самой собственной: настолько, что ни одна наука не оспаривает её, если вообще признаёт право философии на существование. Это соотношение между этикой и всей областью философии складывается уже при самом зарождении этики. Когда Сократ создавал её, он одновременно находил в ней центр всей философии. До этого философы были в равной мере математиками и естествоиспытателями, сколько бы они ни размышляли о человеческих делах в частности. Сократ же говорит о природе, как назареянин: деревья не могут меня научить, зато люди в городе — могут. Лишь от человека путь ведёт обратно к природе. Этика, как учение о человеке, становится центром философии. И только в этом центре философия обретает самостоятельность, своеобразие и вскоре единство.

Эта центральная роль, которую этика играет в философии, сохраняется на протяжении всей её истории. Все великие движения не только отражаются в ней, но и берут в ней своё глубочайшее начало. Поэтому ни вокруг одной области нет столь многосторонних и запутанных споров, как вокруг этики. Интерес к ней ещё более широк, так что её ценность очевидна непосредственно. Но какими бы разными ни были подходы и связи, которые в разные эпохи соединяют различные культурные вопросы с этикой, одна мысль, с которой Сократ создал этику, осталась неизменной во всех этих направлениях. Не все и не всегда, возможно, осознавали это ясно, но сила и истинность этой мысли сохранились в них: предмет этики — человек. Всё, что ещё может привлекать интерес этики, может быть связано только с человеком, найти своё место через отношение к нему.

Таким образом, становясь центром философии, этика одновременно делает человека центром всех её содержаний и предметов. Так философия через этику обретает в человеке свою опору, корень своего бытия и источник своего права, вечный источник своего вечного права. Какая наука или какой вид науки мог бы отнять у неё эту проблему человека, чтобы взять её на себя? Существует ли теория, которая могла бы взять на себя единую разработку этой проблемы, требующую единого подхода как центральной, вернее, как самой центральной проблемы? Во все времена со всех сторон оспаривали ценность философии, но ни одна наука не оспаривала у неё этику.

Ни в одном пункте теология не отличается так выгодно и в то же время так роково от наивной религии, как в этом отношении к этике. Религия убаюкивает себя иллюзией, будто может обойтись без этики; но теология — никогда, разве что в ожесточённой борьбе и как её лозунг. Она может стремиться улучшить и дополнить этику, но всегда хочет на неё опираться: какими бы резкими и слепыми ни были упрёки, которыми она её преследует, она никогда не заблуждается настолько, чтобы полностью отвергнуть человеческую мудрость о сущности человека, человеческое учение о человеке. И если даже теология признаёт этику, хотя бы только как возможную проблему, какая другая наука могла бы тогда иметь основательный интерес оспаривать у философии этику?

После этого может показаться, будто этике досталась чётко очерченная область в общей сфере философии и что, следовательно, она признана как ясно обоснованная и точно определённая проблема. Какое содержание кажется более ясным и точным, чем человек?

Но это мнение основано на глубокой иллюзии. Никто не хочет отказываться от этики, нигде она не считается излишней. Однако из этого не следует, что под ней понимают одну и ту же проблему или даже один и тот же интерес. Можно подумать, что понятие или даже представление о человеке должно навязывать одинаковый интерес и вести к одинаковой проблеме; но и это мнение проистекает из принципиального заблуждения. Если именно этика разрабатывает учение о человеке, то только она и может раскрыть понятие человека. Как же представление о человеке могло стать общепринятым и бесспорным, если оно не имеет своей предпосылкой и основой понятие человека? Далеко не так, чтобы этика могла исходить из единого представления о человеке; напротив, такое представление — её цель и собственное содержание.

Как учение о человеке, этика есть учение о понятии человека. Создавая этику в человеке, Сократ одновременно открыл понятие. В понятии человека он открыл понятие вообще. До этики и вне её нет понятия человека, как вообще не было понятия до неё. Эта великая последовательность вытекает из связи трёх открытий: понятия, человека, этики. Как эти три понятия требуют друг друга или, по крайней мере, возникли во взаимном требовании, так и понятие человека связано с понятием этики.

Но если эта последовательность стоит на такой остроте, можно понять, что она вовлекает владения этики в споры и может сделать её содержание и проблему двусмысленными. Пока речь идёт о человеке без дальнейших уточнений, этика остаётся неприкосновенной. Но если её содержание претендует на то, чтобы сделать понятие человека исключительным достоянием этики, со всех сторон заявляют о себе соперники. В самом деле, выражение «человек» уже содержало очевидную двусмысленность: означает ли оно единственное число или множественное? И даже если множественное, вопросы этим не исчерпываются, даже для значения множественности. Скорее возникает вопрос, может ли множественность образовать новый вид единства.

Это двойная двусмысленность, с которой выражение «человек» связано изначально: с одной стороны, речь идёт об отдельном человеке, с другой — значение переходит на множество людей. И вновь это множество не остаётся просто множеством, а должно само стать новым единством. Это всеобщий процесс, совершающийся в суждении; только, как мы видели в логике чистого познания, единство выступает как особая категория.

Но множественность переходит во всеобщность. И с этим возникает новая двусмысленность, прикрепляющаяся к выражению «человек». Первая, выраженная логически, заключается не столько в противоположности единства и множества, сколько в кажущейся противоположности единичности и множества. Это противопоставление не имеет устойчивости в мышлении; оно проистекает лишь из видимости обыденного сознания. Отдельный человек сам по себе есть единица множества; он отнюдь не образует самостоятельного единства, как бы ни говорил за это обыденный взгляд.

Но вторая двусмысленность имеет основание в логике. Большинство переходит во всеобщность. Так мы сказали. Однако это не означает, что большинство должно превратиться во всеобщность и раствориться в ней. Напротив, большинство остается, как оно логически образует собственную категорию, так и для человека сохраняет своё значение. Большинство людей остаётся ценным, необходимым понятием. Но рядом с ним, как понятие самостоятельной ценности, возникает всеобщность людей. Это есть великое возвышение, к которому двусмысленность в выражении «человек» поднимается. Большинство и всеобщность людей; в сравнении с этим различие между единичным и большинством кажется незначительным. И пусть никто не думает, что различие заключается в числе. Ведь всеобщность вообще нельзя исчислить; следовательно, различие не может заключаться в большем или меньшем количестве. Всеобщность, согласно логике чистого познания, означает бесконечное объединение, которое само, в свою очередь, допускает различные степени. Всеобщность людей образует то университет города, то государства, то, наконец, всего человечества.

Таким образом, это можно понять, и это, несомненно, более чем интересно, что отсюда вытекает: понятие в понятии человека приходит к открытию. Единство, которое осуществляет понятие, постоянно указывает за свои пределы. Остановиться на единичном — это было бы непоправимой близорукостью. Но как бы ни срастались единичные индивиды в большинстве и как бы ни поддерживались им, всё же оно представляет собой лишь промежуточную ступень в изменении понятия, которое только во всеобщности завершает свой путь, доводя образование единства до совершенства.

Поучительно и значимо, как Сократ эти значения в понятии человека, а значит, и в понятии вообще, раскрывает лишь частично, подобно новичку. Конечно, он ищет людей в городе, чтобы расспросить их об их побуждениях и занятиях и призвать к ответу. Он не отшельник и не обращается к отшельникам. Он идёт не только к знатным и образованным, но и не только к необразованным. Его в равной мере интересуют все профессии его сограждан — не только из того же логического интереса, но и потому, что они как люди одинаково близки его сердцу. Однако, как бы многосторонне ни был его интерес к человеку, как бы широк ни был его взгляд и как бы обширен его горизонт, его большинство людей остаётся изображением единичных. Конечно, это изображение есть понятие, но оно лишь начало понятия.

Образ человека, который образует большинство, объединённое Сократом в его понятии человека, этот образ всё же представляет человека лишь как единичное существо. Кормчий или полководец, врач или кожевник — это и остаётся человеком ремесла, жизненной деятельности, который, как бы ни указывали ему на целое, к которому он должен стремиться, в этом целом сам остаётся лишь единичным. Он должен заботиться о себе, чтобы его жизнь исполнила своё назначение. Высшее целое не во всяком смысле имеет большую ценность, чем его собственное единичное существо, а является лишь указателем, который в конечном счёте всегда направляет только его самого на верный путь. Сократ выпивает чашу с ядом не для того, чтобы пожертвовать собой ради государства, а потому, что в законе государства он видит руководство для своих действий, как бы другое «даймонион» с расширенными полномочиями. Это и остаётся индивид, который наполняет его понятие человека.

Совсем иначе с самого начала Платон. Известно, как в своей «Республике», которая содержит его этику, он хочет исходить не из души единичного человека, а из той души человека, которую представляет государство, которая в государстве осуществляет свою жизнь. К понятию человека теперь присоединяется понятие души. И если ранее, особенно согласно пифагорейскому воззрению, к человеческой душе добавлялась лишь мировая душа, то Платон мыслит государственную душу как новый вид мировой души: и теперь она выступает также как новый вид человеческой души.

В этом новом виде человеческой души человек выходит за пределы большинства и вступает в знак всеобщности. И только этим завершается, только этим осуществляется понятие человека. Теперь человек уже не единичный: ни единичный индивид, ни единичный в составе большинства, а он принадлежит всеобщности. И только в этой всеобщности он обретает душу. Платон, правда, говорит лишь, что душу человека лучше познать в государстве, чем в единичном существе; но в этом, несомненно, содержится также указание на более точное и полное выражение понятия души во всеобщности, чем в изолированном существе.

Таким образом, мы видим, как при возникновении этики в понятии человека появляются двусмысленности, которые скорее обнаруживаются как изменения и ступени в развитии понятия человека. С самого начала мы видим индивида, которому как кажущееся расширение сопутствуют сосед и собрание таких же. Собрание растёт и уплотняется, но всегда остаётся совокупностью большинства. И когда оно возникает, индивид, который ему принадлежит и который всё же лишь в нём, при всей своей самостоятельности, имеет своё место, не исчезает; он остаётся, как всегда определяющей для его ценности остаётся связь с большинством. И как бы, с другой стороны, большинство ни утверждало свою собственную ценность, оно всё же должно испытать ограничение со стороны всеобщности. Без всеобщности, даже без того, чтобы начать с всеобщности, понятие человека не только нельзя завершить, но вообще невозможно развить и сформировать. Всеобщность не только составляет счастливый конец, но она же и есть верное начало.

Вот таким сложным образом предстает понятие человека: единичность и множественность, то есть особенность, и — всеобщность. И всё одновременно. Всё в одном. Ибо в этом именно и заключается смысл метода, который Платон вводит в этику через государственную душу человека: что конец есть скорее начало. Конец и начало не разделены ни методологически, ни по существу. Три пути, на которые указывает понятие человека — единичное существо, частная множественность и всеобщность, — это не перекрестки; на каждом шагу они должны идти вместе; только в их соединении лежит путь человека.

Мы уже говорили, что ни одна наука не оспаривает у этики ее особого права: теперь становится ясной одна из причин этого. Конечно, все науки, поскольку человек является их предметом, должны рассматривать его в этих трех направлениях, ибо понятие человека осуществляется именно в них. Но можно предположить, и далее это будет показано, что отчетливость единства этих трех направлений, которые не только требуются, но и обнаруживаются, ни в одной науке не проявляется так ясно и так убедительно, а значит, вероятно, и не осуществляется так точно, как в этике. Только она раскрывает сущность человека — чтобы на мгновение заменить сухое логическое понятие этим словом — во взаимодействии, во взаимопроникновении единичности, особенности и всеобщности.

Человек — это индивид? Ни в коем случае он не только это; он также стоит в строю множественности, точнее, в различных множественностях. И все же он не только это; лишь во всеобщности он завершает круги своего существования. И эта всеобщность тоже имеет различные степени и ступени, пока не находит свое завершение в истинном единстве, а именно в человечестве, которое, однако, тоже есть скорее вечно новое начало.

Эта точка зрения станет твердым руководящим принципом нашего построения этики. Она не в одинаковой мере присуща всем учениям этики: меньше всего она обща всем представлениям о смысле человека. Отсюда можно понять различия и расхождения в развитии этики и в отношении наук к этике. Отсюда же можно понять, почему изложения этики склонны видеть более близкое родство с отдельными науками.

Прежде всего, момент индивидуальности ведет к антропологии, а оттуда — к психологии. Антропология в первую очередь биологична. А биология — это законная область, в которой понятие описывает свою индукцию. Кто мог бы надеяться найти понятие человека, полагая, что вправе пренебречь биологической природой человека? Проблемы и результаты, которых биологическая антропология может достичь на разных ступенях своего развития, ни в коем случае и нигде не должны игнорироваться или оставаться без внимания, если этика хочет быть учением о человеке. Но это отнюдь не означает, что биологическое понятие человека должно быть исходным пунктом для того определения понятия человека, которое составляет задачу этики. То, что нельзя игнорировать и что необходимо постоянно учитывать, отнюдь не должно поэтому же методологически руководить исследованием. Как мало понятие человека исчерпывается биологическим понятием человека, так же мало последнему можно предоставить методологическое руководство исследованием. Уже всеобщность предостерегает от этого.

И если это верно в отношении биологии, то не в меньшей степени это относится и к психологии. Мы видели, что именно на понятии души Платон определил перекресток этики. И на этом перекрестке он создал не только этику, но одновременно и прежде всего в ней же — психологию. То, что до него не существовало психологии в методологическом единстве, здесь лишь упомянем. Платон — подлинный основоположник психологии. Но хотя основные исследования, в которых он создал логику, — рассуждения о мышлении как познающем мышлении в отличие от восприятия и представления — дали столь же важный, даже неизбежный толчок к возникновению психологии, все же отношение между этикой и психологией у Платона можно, пожалуй, назвать еще более непосредственным и всеобъемлющим.

Ибо с восприятием переплетается влечение; так этический интерес осложняется логическим. И так далее и глубже. Ведь и душа человека заключается не в сети его индивидуальной деятельности, а как бы по ту сторону самого себя, в увеличении и расширении своего «я». Как этот макрокосмический понятие души возникло в этике, так и психология могла получить от этики свою директиву и даже макроскопическое изображение своего объекта; но, напротив, психология не могла бы претендовать на руководство этикой, которая, в свою очередь, первой раскрывает правильное понятие души.

И все же до сих пор сохраняется неясность и спор относительно этого естественного отношения между этикой и психологией. Если бы дело касалось только метода этики, этот спор был бы достаточно роковым. Но и психология, как по какому-то року, подвержена этому мнению. Ибо речь идет не только о методологии психологии, но решительно о всем ее содержании, материале и предмете. Торс, который ныне называют психологией, являет собой пугающую картину этого. Психология животных больше не разрабатывается специально, хотя она была бы весьма полезна и важна. Но то, что сегодня чаще всего трактуют как психологию, в лучшем случае является главным образом психологией животных. Однако если психология должна стать психологией человека — а она должна стать таковой в эминентном значении понятия человека, — то понятие души этики по указанию Платона и по его плодотворному образцу должно предшествовать ей. Наши рассуждения должны будут доказать правильность этого тезиса. Здесь же — лишь краткое предварительное соображение.

Научная ценность психологии, несмотря на всю ее самонадеянность, будто она является основополагающей дисциплиной философского познания, тем не менее заключается в ее связи с физиологией. Ни в коем случае нельзя отказываться от insights, проистекающих из этой связи. Впрочем, в серьезной философии, не говоря уже о классиках, никогда не пренебрегали исследованием этой связи и развитием этих insights. Слишком мало учитывают, что Мальбранш и Беркли являются основателями физиологической оптики, и что Декарт оказал свое великое влияние также и в этом направлении. Таким образом, не может быть разумного сомнения в том, что пограничная область физиологии и психологии содержит и для последней незаменимые разъяснения. Возражение против этой современной психологии относится лишь к тому, что она сама по себе и на основе этого принадлежащего физиологии метода является психологией; и особенно к тому, что она как таковая составляет основу философии. Ценному материалу придают значение методологического фундамента. В этом заключается заблуждение. Вопросы и интересы психологии принципиально выходят за рамки этого материала даже в его наибольшей полноте и утонченности. Поэтому принципы должны быть собственными, самостоятельными, иными, чем у приложения к физиологии.

Но поскольку дело обстоит так, как мы это рассмотрели в логике с разных сторон, этика не должна позволять психологии давать ей директивы. Ведь последние исходили бы тогда от физиологии; как и должно было бы быть для закрепления достоверного материала. Поэтому психология, несмотря на все попытки, стремящиеся дальше, все же не может вывести понятие души человека за пределы понятия индивида. То, что под флагом психологии народов может быть достигнуто помимо более или менее остроумных стимулов в методологически уязвимых исследованиях, ограничивается языком и обычаем.

В других направлениях культуры народы идут общими путями человечества; и, несмотря на всю специфику в поэзии, искусстве и праве, они представляют, подобно тому как это само собой разумеется в науке, всеобщую индивидуальность человека. Индивид был и остается центральным понятием человека для психологии. В этом заключается тормоз, который психология создавала бы для этики, если бы ей было позволено ею руководить.

Этика, как мы ее задумываем, направлена на проникновение индивидуума с особенностью и с всеобщностью. Если психология в индивидуальности народов еще могла бы, в крайнем случае, изобразить особенность, то всеобщность полностью лежит за пределами ее границ. С государством, например, она не знает, что делать; а перед детством человечества она стоит в растерянности, когда ее оставляют без поддержки измерений черепов. Понятие индивидуума, которое она способна дать своими средствами, поэтому столь же неполно, сколь оно неадекватно и вводит в заблуждение для этики.

Наследие психологии, в силу ее необходимой методологической связи с физиологией, — это натурализм, злейший враг этики. Индивидуум психологии стал бы для этики фундаментом индивидуализма, эгоизма, солипсизма. И даже если бы кто-то усердно старался притупить односторонность этих понятий и сделать индивидуум великодушным, освободив его от естественных ограничений, так что он, казалось бы, мог вобрать в себя другие моменты, — все равно натурализм укрепил бы эгоистическое начало. Прежде всего, сам натурализм остался бы непоколебимым. И уже в одном натурализме, независимо от его понятия индивидуума, заключается методологическая главная опасность для этики.

Если мы здесь привлекаем натурализм, то было бы совершенно ошибочно думать, будто мы тем самым хотим начать обычную проповедь против материализма. Отказ от натурализма любого рода для обоснования этики касается не назидательного украшения, а всех конструктивных элементов и самого фундамента. В этом заключается глубоко укорененный и всеобъемлющий смысл различения, которое Кант провел между бытием и долженствованием. Бытие, которое он тем самым отделил от этики, — отнюдь не только то, что обычно называют чувственным бытием, находящим свое выражение в эвдемонизме; это бытие природы вообще, даже в ее самом духовном понимании. На этом основан непримиримый конфликт с эвдемонизмом, потому что он неразрывно связан с натурализмом и вовсе не только с его скользкой трактовкой. Сама природа становится противником. Сама природа во всей своей чистоте и возвышенности не должна рассматриваться как убежище, к которому стремится этический дух. Поэтому Кант смог отвергнуть все настроения Руссо, потому что в нем жил энергичный, жизнерадостный, творческий, правдивый дух созидательной нравственности, который победил тоску по уединению. Созерцательная простота природы может подходить для искусства; этика же, напротив, хочет учиться не в первую очередь у деревьев, а у людей в городе. И горизонт тем временем расширился; он включил в себя людей во всем мире.

Поэтому все романтики не могли понять и принять этот принцип. И заслуга Фихте в том, что в этой основной идее он отличался от всех них. Дело было не только в его историческом чутье, не только в его любви к немецкому отечеству, которое он ощущал в его духовном мире как реальность и потому не мог поверить в его упадок, и не только в его сочувствии к обездоленным в народе, которые еще не приобщились к национальной культуре и образованию: в равной мере это была его философская сила, которая была захвачена и озарена этим новым словом, этим шибболетом нового учения и нового мировоззрения. Вся психология — не только она, но и вся философия — имеет дело с бытием, с бытием природы и ее законами: только этика имеет своим предметом иное бытие; она ищет другие законы, нежели законы природы.

Что означает само долженствование, мы сейчас не рассматриваем; сейчас речь идет только о противопоставлении природе. Это обозначено различием с бытием. И хотя долженствование, конечно, тоже должно исходить из некоего вида бытия, это бытие настолько принципиально иного рода, что прежде всего через противопоставление бытию природы новое бытие, бытие долженствования, должно было получить формулировку.

Здесь можно лишь указать на то, что эта формулировка, конечно, не безупречна; что она, скорее, связана с разработкой терминологических основ, исправление которых мы ставим себе задачей, в то время как тенденцию и всемирно-исторический смысл этого различения мы чтим как вечную заслугу Канта.

В этом лозунге Кант сходится с Платоном.

Это путь идеализма, который освобождается от ведущих поводьев природы и от тирании опыта. Угасающая античность не имела дыхания для этого идеализма. Поэтому чрезвычайно поучительно, что стоики, как и Эпикур, всегда проповедуют только индивидуум и полагают, что распознают задачу этики в идеале мудреца. Они смутно мечтают о всеобщности; они возносятся, как и подобает греческому философу, к мысли о человечестве, ибо космополитическая идея лежит у него в крови. Но такие мысли — лишь украшения и, в лучшем случае, следствия; центром, несмотря ни на что, остается индивидуум. Они не могут поставить свою разновидность всеобщности в отношение, во взаимодействие с индивидуумом. Им не удается это даже с особенностью и ее видами; и они даже не стремятся к этому; тем более — с проникновением индивидуума всеобщностью, к которому они, правда, устремлены в исторической перспективе.

Эта стоическая черта, помещающая идеал в индивидуум, стала и осталась свойственной всем прошедшим эпохам, потому что возникшее в то же время христианство усвоило ее себе. И хотя последнее освободилось от родимого пятна натурализма, оно все же, объединяя божество с человеческим индивидуумом, должно было сохранить эту основную стоическую черту. Тем легче было новому миру, благодаря этому внутреннему родству христианства со стоицизмом, возрождаться через последний, в то время как он стремился освободиться от всевластия первого. Но поскольку в этой общей тенденции Возрождения возвращались к природе, то и для этого находили родственные лозунги в стоицизме. Так в Возрождении природа и индивидуум соединяются в стремлении к новой морали. Но могла ли таким образом возникнуть новая этика, этика, которая вступила бы в следы платоновского идеализма?

Спиноза дал главному труду своей философии, а тем самым и ей самой, имя этики. И ни одной этике, появившейся в новое время до Канта, вероятно, не удалось так всеобъемлюще наложить свою основную настроенность на целую эпоху, причем на самых мощных ее умов. И все же Спиноза тоже не смог преодолеть последствия связи, в которой он находится со стоицизмом. Не натурализм как таковой отталкивает в нем — хотя Гербарт не без оттенка антипатии стремился это подчеркнуть; ибо он часто кроется лишь в колебаниях терминологии. Но неприязнь, которую Кант проявляет к нему явственнее, чем к любому другому философу, проистекает из предметного, принципиального противоречия. Спиноза очаровывает читателя благородством и возвышенностью над предрассудками и господствующими мнениями, благодаря чему он принимает вид античной наготы, ставя человеческие страсти и даже поступки на один уровень с математическими фигурами. Такое умонастроение достойно всяческого уважения, когда речь идет о суждении в борьбе мнений и партий; однако оно противоречит возможности этики, какой ее создал Платон.

Если бы поступки людей следовало рассматривать так, как если бы они были линиями, плоскостями и телами, — как осмелился выразиться Спиноза, — то не только поступки людей, но и сами люди были бы математическими фигурами. В этих математических фигурах у Спинозы кроется основной порок его натурализма. Люди — не природные тела. Но они остаются ими и как математические фигуры. Кто же тогда конструирует эти геометрические фигуры на шахматной доске природы?

При рассмотрении этого вопроса становится ясно, что данная этика не имеет своего конечного основания ни в математических фигурах, ни в человеческих индивидах. Она основывается на метафизике, в учении о субстанции природы, где индивид лишь обретает свою более чем скромную позицию.

В рамках самой этики невозможно оправдать утверждение, будто люди являются математическими конструкциями. Поэтому Кант имел полное право направить свою критику против этого принципа. В случае с кругом я не могу спрашивать, чем он должен быть; я могу лишь констатировать, что он есть. В его бытии заключен его закон. Напротив, закон человека заключается не в его бытии, а в его долженствовании.

Пожалуй, нигде нельзя так ясно увидеть неумолимую внутреннюю последовательность основной идеи, как в зависимости философского романтизма от Спинозы. Шеллинг, как и Гегель, а также, несмотря на некоторые отклонения, Шлейермахер — все они остаются пленниками пантеизма. Однако опасность пантеизма изначально заключается не в угрозе идее Бога; это лишь следствие. Ошибка пантеистического основания и принципа относится к понятию человека и, следовательно, к проблеме этики. Если Бог и природа суть одно и то же, то, по крайней мере, человек и природа также суть одно. И таким образом, различие между бытием и долженствованием исчезает.

Неслучайно ни Шеллинг, ни Гегель не написали отдельного труда по этике под собственным именем и с особым названием, а Шлейермахер в принципиальном трактате выступает прежде всего против этого различения. Всякая философия тождества есть пантеизм, если только она не вводит различия в самом понятии мышления, которое ведет к разделению бытия и долженствования. Ошибка в системе тождества коренится, таким образом, в двойном изъяне понятия идентичности: во-первых, в ложном тождестве в мышлении и, как следствие, в таком же тождестве в бытии. Но здесь мы сталкиваемся с другой ошибкой психологии, в которой мы в целом находим основание этого типа этики, продолжающейся в философии тождества романтизма.

Психология исходит из индивида и возвращается к индивиду. Даже человеческие поступки она рассматривает с точки зрения индивида. Но если это верно в отношении действий, то тем более должно быть верно в отношении желаний и стремлений. Поэтому старым спорным вопросом остается соотношение между мышлением и волей.

В зарождающейся христианской философии этот вопрос осложняется основными проблемами христианской догматики; воля — если выразиться односторонне для данного рассмотрения — уже в силу зла, которое она должна творить, должна обрести особую силу и значение. Равно, конечно, и для любви к Богу и людям. Поэтому взгляд Сократа, что добродетель есть знание, должен был быть оттеснен. И все же уже мотив воли в религиозной любви не позволял полностью исключить интеллектуальный мотив в воле. Более того, он был необходим для свободы воли, насколько её признавали и в ней нуждались.

В праве в новейшее время этот вопрос также играет типичную роль. Лейбниц остается последовательным, выступая против преувеличения роли воли в праве. Но, с другой стороны, интеллектуальный момент также не должен становиться единственно решающим для понятия действия. Иначе теория уголовного права впадает в ошибку односторонней этики убеждений, для которой, при самом благоприятном рассмотрении, ценность и критерий убеждения заключаются в точности мышления.

Где же лежит методологическая путеводная нить для всех этих и многих подобных вопросов, связанных с ними? Находится ли она в психологии? Существует ли психология, которая могла бы, столкнувшись с такими трудностями, стоять на собственных ногах, чтобы решить эти вопросы с позиций своей самостоятельной основы? Не оказывается ли психология сама запутанной в эти вопросы — и не только в эти предметные, научные проблемы, но и в основные предположения о животной природе человека, тем самым внося эти научные вопросы в новую, усиленную сложность?

Ни в одном душевном процессе это нельзя наблюдать так ясно, как в случае воли: психология находится под влиянием предметных проблем и лишь через них приходит к своим проблемам и своему материалу. У Платона воли еще не существовало: его этика порождает её, но ещё не приводит к четкому психологическому выражению. Она сохраняет словесную формулировку; она называется хотением или волевым актом (βούλησις); душевная потенция ещё скрыта в акте. Но предварительная ступень воли — стремление — уже признана как мощная и своеобразная душевная сила. Она сохраняется и на высшей ступени, на которой формируется новая воля. И важно, чтобы момент стремления при всём очищении, которому подвергается воля, не был уничтожен и не померк.

Соотношение воли и мышления ни в коем случае не должно определяться так, чтобы либо воля подавляла интеллект, либо интеллект вытеснял волю. Оба должны сохраняться; ни один из этих мотивов не должен преобладать над другим в научном определении. Перед этим требованием становится очевидной несостоятельность психологии в этом фундаментальном вопросе. И эта слабость усугубляется общим обстоятельством: психология в своей лучшей, а именно физиологической, основе обусловлена натурализмом. Для неё воля неизбежно должна иметь и сохранять своё происхождение в инстинкте. Поэтому возникает поучительная альтернатива, которую представляет новейшая психология: согласно одной точке зрения, воля есть лишь инстинкт, ослабленный мышлением и потому замедленный в своей естественной уверенности; согласно другой теории, она начинается с трудного выбора, но имеет шанс в процессе развития притупиться до рефлекторной воли. Таким образом, психология оказывается беспомощной перед этим основным вопросом; как же можно тогда думать, что она могла бы направлять этику?

Лишь крайне обманчива, хотя и научно приукрашена, видимость того, будто психология сама берет на себя руководство в решении этой проблемы. Напротив, психология здесь ставит себя на службу метафизике. Эта разновидность метафизики достаточно известна: она на десятилетия поглотила почти весь интерес к философии вообще. Воля объявляется абсолютным, вещью в себе, тогда как интеллект способен постигать лишь явление. Эта метафизика Шопенгауэра столь резко разделяет два момента — интеллект и волю, — что распределяет их по двум мирам разной ценности: один отправляет в мир видимости, другой относит исключительно к миру истины.

Если бы эта метафизика претендовала на то, чтобы быть этикой, мы бы насторожились; тем более если она должна быть психологией. Ибо мы питаем неодолимое подозрение к истине, которая основывается на иных правах, нежели права познающего разума. Никакая воля, противопоставленная интеллекту, не может означать мир истины или даже гарантировать его, в то время как интеллект объявляется источником явления. Это следствие, подобное колдовскому «дважды два», — что в этой метафизике место философии занимает музыка. Если загадки мира отдаются на откуп воле, тогда искусство должно заменить науку; а среди искусств — то, которое сильнее всего пробуждает аффект.

То, к чему в конечном счете стремится этот вид метафизики, можно лишь косвенно понять по характерному явлению нашего времени, поскольку она отдает философию и науку в жертву мнимому искусству. Однако это не является ее глубинным побуждением. Истинное, вечное искусство обязано своим происхождением не ложным, а тем более искаженным направлениям разума. Для него нет противоречия между интеллектом и волей, между теоретическим и нравственным разумом. Метафизика, порождающая искусство, которое возвышается над наукой и философией и отождествляется с ними, имеет иную, собственную цель, рядом с которой искусство — лишь побочный путь и второстепенный вклад. Тенденция так называемой метафизики, раскрывающей волю за счет интеллекта, — это скептицизм или, как его сегодня принято называть, агностицизм. Интеллект способен постичь лишь явление; «вещь в себе», сущность вещей, остается для него скрытой. «Презирай только разум и науку, высшую силу человека».

Людей обманывают насчет дьявольской природы такого откровения, заставляя их тем сильнее жаждать другого источника, из которого, как им кажется, может изливаться истина. Этим источником называют волю. Таким образом, она находится внутри человека, а значит, и внутри разума. Следовательно, философия и наука остаются в силе и при обращении к этому источнику. Так кажется, и так должно казаться. Ибо ничто не следует избегать с большей осторожностью, чем видимость того, будто человеческий суверенитет, и особенно произвол открывающего спекулятивного гения, упраздняется. Тем не менее, блеф этой душевной силы человека — лишь видимость, которая даже в некотором смысле сама разоблачается; ведь воля принадлежит не только человеку, но всей живой и, казалось бы, мертвой природе. Таким образом, противопоставление человеку сохраняется в абсолютной воле, в «вещи в себе» воли.

Соблазнительная опасность, которую этот вид метафизики представляет во все времена, заключается в ее сговоре со всеми разновидностями религии, чья подлинная внутренняя жизнь состоит во враждебности к самостоятельному человеческому разуму. Эта религиозная метафизика и есть смысл и цель, трофей и оружие борьбы этой агностической метафизики. Но если бы человеческому разуму было отказано в познании понятия человека согласно его истине, то не могло бы быть и никакой этики. Следовательно, агностицизм противостоит самостоятельной этике — этике, которая строится на основе собственной методологии.

Если же мы видели, что теория о всеобъемлющей, абсолютной самостоятельности воли отнюдь не является психологией, а скорее метафизикой, и далее, что метафизика, как метафизика агностицизма, ведет к упразднению этики как учения с собственным обоснованием, то тем самым психология оказалась непригодной для руководства этикой. Исчезает даже видимость воли, ибо эта воля противостоит интеллекту.

В этом — глубокий, чистый смысл формулы о различии между «бытием» и «должным», хотя ее выражение не совсем ясно: проблема этики должна быть самостоятельной, отделенной от проблемы теоретического разума, и тем не менее признана проблемой разума.

Этика не должна уступать место религии ни в каком замаскированном виде. Ей нельзя также предоставлять первенство. Что есть этика, философия должна исследовать и определять своими методами, а значит, и впервые устанавливать. Что есть нравственность в религии, сама религия должна сначала узнать от этики. Теология должна стать этико-теологией.

Это было великим обновлением протестантизма, которое Кант совершил для нравственного мира. Невозможно даже представить, чтобы этот отличительный признак этики мог когда-либо вновь исчезнуть, если человечество продолжит двигаться в исторической тенденции протестантизма. Если же в наши дни против этого глубочайшего жизненного ядра кантовского духа осмеливается выступать злобное, язвительное сопротивление, то оно срослось с дурными регрессивными движениями нашего времени и этим связано, характеризуется и осуждается.

Различие между «бытием» и «должным» не означает, что мы должны познавать «бытие» от науки, а «должное» — от чего-то иного, чем наука; кратко говоря, оно означает самостоятельность этики наряду с логикой и, следовательно, наряду с естествознанием.

Но если этика утверждает свою самостоятельность даже по отношению к логике, то насколько больше это должно относиться к психологии. Таков расширенный смысл, который принимает это основополагающее различие. Психология ни в коем случае не может быть исходным пунктом. Не только потому, что она не способна направлять методологию этики, поскольку, как мы видели, сама зависит от этики в своем материале, но и потому, что она не открывает правильной перспективы для понятия человека, сужая моральный горизонт. Для нее человек — это чувственный, физиологический, то есть животный человек; таким он является для нее вначале, и в основе он всегда остается для нее таким. Девиз «бытие и должное» возвышается над этим началом, и не только над началом. Понятие человека не должно застревать в этом психологическом понятии человека, если этика вообще возможна.

В новейшее время старая схоластическая полемика о воле и интеллекте возобновилась в том смысле, что в волю была помещена определяющая ценность истины. Следовательно, самому интеллекту эта определяющая ценность, от которой, казалось бы, полностью зависит его собственная ценность, не присуща. Таким образом, интеллект не обладает самопознанием своей ценности как истины: лишь воля наделяет его этим удостоверением. Правда, ценность воли благодаря этому сильно возрастает; но не падает ли соответственно интеллект? Однако прежде всего мы должны здесь отметить, что все это направление характеристики, которое, казалось бы, должно быть сугубо внутренним делом психологии, целиком руководствуется общими систематическими мотивами. И здесь подтверждается, что психология абсолютно не может от них освободиться.

Против этого новейшего воззрения, которое в сущности возрождает идею amor intellectualis, мы можем с той же остротой противопоставить кантовскую формулу. «Бытие и должное» означает: не «должное и бытие». Как бы высоко ни ставился интерес к этике — а кантовское выражение о примате практического разума действительно выдвигает его на первое место, — тем не менее методологическая последовательность не должна из-за этого переворачиваться. Она, возможно, и образует вершину, но начало и основание — отнюдь не этика. Однако этика неизбежно стала бы основой, если бы ей, если бы воле было поручено формирование ценности истины.

И это воззрение благоприятствует метафизике, хотя лишь в той чрезмерности, которая составляет точку зрения Фихте. Он тоже совершает переворот в методе: в конечном счете он выводит истину из этики. Таким образом, этика свергает логику, тогда как методологическое право определять ценность истины должно оставаться за ней. Там же, где логика обходится, где отрицается ее первая инстанция, человек неизбежно попадает во власть метафизики: ее двусмысленностей, запутанностей, замешательств, ее лживости.

Если логика, служащая порукой истины, отвергается, то возникает подозрение, что тот смысл истины, который она способна гарантировать, также отвергается и презирается. Во всяком случае, он признается недостаточным. Это суждение не должно казаться предрассудком; напротив, оно основывается на различии между сущим и должным. Одно дело — признать логическую истину недостаточной для этического требования; другое — из-за этого отказаться от первой ради последнего и разорвать связь между ними. Именно этот поворот обозначает тенденцию метафизики, и именно против него мы здесь хотим обратить внимание.

Если та ценность истины, которую может предложить логика, отодвигается на задний план, подвергается сомнению и отвергается, то неизбежно возникает вопрос: может ли существовать другая истина, отличная от логической? Иная, чем та, что основана на принципах логики и принципиально, методологически от них не отклоняется?

Какой могла бы быть эта другая истина? Её содержанием всё равно должен оставаться человек. Какая проблема человека, какой интерес к нему может и должен пробудить новую проблему истины, после того как ценность истины, составляющая основу человеческого научного мышления, поставлена под сомнение? Не должно ли возникнуть подозрение, что на место научных понятий и познаний могут встать мифологические фантазии? И не должно ли прежде всего возникнуть опасение, что виды и степени достоверности, которым учит логика, на этом пути будут нивелированы и устранены?

Здесь мы должны указать на роковой недостаток в формуле «сущее и должное», как и в её применении. Мы уже говорили выше, что должное тоже должно означать некое бытие. Различие между сущим ни в коем случае не должно лишать должное ценности бытия, исключать должное из бытия. Лишь бытие природы, как природы естествознания, должно здесь означать сущее, и от этого бытия должно отличаться должное. Но какое же другое бытие тогда остаётся для него? Наш вопрос здесь направлен не на содержание этого бытия — к нему мы обратимся позже, — а на методологическую ценность этого бытия. Какую ценность истины ему можно приписать?

Здесь мы подходим к глубочайшей трудности в терминологии Канта, а именно — к отношению идеи к вещи в себе. Именно здесь начал Фихте, и здесь он мог прийти к иллюзии, что призван исправить Канта. Мы знаем из логики, что проблема вещи в себе не была полностью разрешена Кантом и не могла быть им разрешена, потому что он не довёл понятия реальности и действительности до полной ясности и определённости. Теперь мы должны увидеть, как этот основной недостаток связан с подобным же недостатком в определении идеи. Однако, рассматривая недостаток идеи, мы должны сначала уяснить себе её преимущество.

Ценность термина «идея» заключается в различении сущего и должного. Кант обладал проницательностью, которая раскрыла ему тайну платоновской идеи. В новых языках идея подверглась злоупотреблению; её смысл стал неопределённым, её преимущественная ценность утратилась. Идею ни в коем случае нельзя отождествлять с представлением. Но, конечно, её также не следует отождествлять с познанием. Эта ошибка была совершена Филоном; он как раз не различал сущее и должное. Поэтому его постигла судьба метафизики: с ним случилось то же, что с голубем, который не учитывал сопротивление воздуха и хотел лететь в безвоздушном пространстве. Поэтому Кант ограничивает применение идеи, за исключением её регулятивного использования в биологических эмпирических науках, практическим разумом, должным в этике.

Безусловно, любое недоверие к намерению Канта в отношении утверждения этой ценности идеи было бы совершенно необоснованным; против этого говорит уже один дифирамбический восхваление идеи и её выделение для обширной области этики, которую он хотел осветить с её помощью. Но даже при самом безоговорочном признании этой мощной действенности идеи мы всё же должны обратить внимание на её отношение к вещи в себе. Этот вопрос встаёт здесь более угрожающе и коварно, чем в случае закона природы и его прототипа — синтетического основоположения. Ибо в последнем случае легче понять, что вещь в себе перед ним — лишь порождение ненаучного, догматического суеверия. Закон природы у нас в руках; в нём мы констатируем природную силу, а в ней — бытие и действие природы, и всё же мы ещё спрашиваем о вещи в себе. Мы поднялись до критического понимания, что вещи природы суть объекты нашей науки, то есть, по старому платоновскому выражению, явления: и теперь мы доходим до кажущейся критической скептической мысли, что они — только явления. Так хлеб превращается в камень.

Как же возникло это выражение у Платона? У него оно означало вещь, поскольку она ещё не была удостоверена истинным бытием идеи. В пределах этих удостоверений Платон оставался во власти ошибок. Могло казаться, будто только и исключительно идея блага способна гарантировать истинную и полную ценность бытия: тогда как другие идеи, математические, всё ещё набрасывали на вещи покров явления. Но теперь это недоверие к явлению устранено; теперь явление обрело своё истинное бытие в законе природы; всякий намёк на видимость удалён от явления: как же можно ещё сомневаться, что вещь в себе полностью растворяется в ценности методологической формулы, в которой, собственно, и определяется её ценность как регулятивной и эвристической максимы?

Таким образом, в теоретическом применении разума не может оставаться сомнения, что Кант ясно намеревался лишить этот термин старой метафизики, которым та нарушала мир разума и грубо посягала на его права, всякого значения; хотя он, конечно, не завершил свои рассуждения спокойным, ясным утверждением, что вещь в себе в теоретическом применении разума не означает ничего иного, чем то, что выполняет регулятивная идея.

Иначе обстоит дело с этикой. Если здесь отношение идеи к вещи в себе не до конца прояснено, то ценность бытия должного оказывается под вопросом. Тогда возникает подозрение, будто идея — всего лишь идея, за которой и против которой в вещи в себе открывается (или, скорее, скрывается) подлинный и прочный запас бытия. Это подозрение затем распространяется и на формулу, будто бы она в этом смысле отделяет должное от бытия; будто должное, если и не означает катехизис заповедей, то всё же обозначает область фантазий благочестивых надежд.

Это — великая опасность, которая всегда угрожает человеческой нравственности; наибольшая опасность, которую должна преодолеть научная этика. Ибо эту точку зрения, уже саму по себе небезупречную, суеверие и народная неприязнь к разуму, прикрываемая и поддерживаемая так называемой метафизикой, расширяют до огромной бреши, которую, якобы, оставляет незаполненной всё частичное человеческое знание. И эту брешь нужно заполнить — заполнить истинами, которые не должны быть научными истинами. Поэтому здесь необходимо тщательно устранить малейший след пробела, всякую лазейку, чтобы силы тьмы не могли опорочить честность и правдивость человеческого стремления к истине.

Следовательно, идея должна полностью раствориться в должном. За ней не должно оставаться никакой вещи в себе на заднем плане. Идея есть должное. Идеи не означают ничего иного, как предписания практического применения разума, собранные в должном. В этом должном заключается ценность бытия этики. Это должное описывает и определяет волю, которая составляет содержание этики. Должное означает не что иное, как закономерную волю; волю согласно предписаниям, законам этики, которые делают этику этикой; которые, следовательно, обусловливают и делают возможной саму волю. Ибо только в должном состоит воля. Без должного не было бы воли, а лишь желание. Но благодаря должному воля осуществляет и завоёвывает подлинное бытие.

Обеспечить такое истинное бытие для содержания нравственной воли будет одной из главных задач данной этики. На это она направит свое самое насущное внимание, и в этом она будет искать обоснования самостоятельности и своеобразия этики. Не должно оставаться сомнений в том, что этика никогда не имеет дела с трансцендентной химерой, поскольку реальность — это исключительно реальность чувственной природы. Необходимо достичь полной ясности и точной уверенности в онтологической ценности, присущей творениям нравственного.

Поэтому этика должна быть полностью отделена от психологии, поскольку последняя претендует на роль основания этики. Ведь такое руководство неизбежно служит либо натурализму, либо супранатурализму, нередко — и не случайно — обоим одновременно. Однако ни тот, ни другой не способны постичь собственную ценность нравственного бытия. Поэтому они часто объединяются, чтобы восполнить взаимные недостатки. Натуралистический человек перед лицом нравственных побуждений выглядит как недочеловек. И тогда не гнушаются супранатуралистически вознести его до своего рода сверхчеловека.

Мифология с ее трансцендентностью и тенями человеческих существ не вымерла — в религии она продолжает жить. И чтобы этот вид якобы нравственного бытия был защищен от разоблачения, чтобы он представлял собой мифологические иллюзорные существа, за это как раз и должна поручиться метафизика, которая вообще отрицает за интеллектом ценность истины, чтобы, казалось бы, безобидно передать ее воле. Глубочайшее недоверие заслуживает взгляд на волю, который возвеличивает ее за счет интеллекта. Методическое подозрение по отношению к психологии как основе этики оправдывается вплоть до общедоступной ясности на примере этой вновь ставшей модной ошибки.

Наша этика определяет себя как этика чистого волеизъявления. Этика имеет дело не просто с волей как таковой: такой воли не существует. Только этика может решить, есть ли воля или ее нет. И только от нее психология может узнать, допустима и возможна ли воля вообще. Но поскольку этика признает волей только чистую волю, то и она в этом будет зависеть от логики. Ведь только логика определяет понятие чистоты. Чистота — это платоническое выражение, обозначающее методологическую основу познания.

Если этика есть учение о чистой воле, то она, как учение и связанное с чистотой, должна быть своего рода познанием. Определение этого рода зависит от применения понятия чистоты по отношению к воле. Таким образом, этике отводится второе место в системе философии: второе после первого, которое принадлежит логике, — логике, а не психологии.

Видимость того, что этика должна основываться на психологии, может, однако, получить новое подтверждение в проблеме чистого волеизъявления. И эту видимость мы считаем необходимым рассмотреть, прежде чем заимствовать из логики понятие чистоты, чтобы применить его к проблеме воли. Чистому противопоставляется нечистое, смешанное. Всякая эмпирия содержит смешения элементов, которые логика, а вслед за ней и этика, должны разделять, чтобы отличить основу как чистое от побочных определений.

Неизбежно, следовательно, что должен быть дан и найден некоторый опыт, на котором это исследование чистоты может быть проведено. Таким опытом, очевидно, снова должно быть человеческое душевное бытие, которое, однако, неизбежно составляет область психологии. Нам нет нужды повторять предыдущие рассуждения, но мы можем перенести их на другую сцену этой душевной жизни, с которой психологическое предубеждение представляет новую опасность для этики.

Этой новой сценой является история. Действительно ли в истории речь идет о новой форме психологического предубеждения? Мы уже рассмотрели психологическое предубеждение в двух мощных основных формах: в корреляции индивида, особенности и всеобщности — и, наконец, в проблеме воли. В истории оба эти момента ставятся под вопрос. Во всех спорах о ценности истории как науки первый и второй моменты составляют подлинное ядро дискуссии, ибо оба они здесь выступают вместе.

В конечном счете, во всех вопросах о ценности науки речь идет о понятии закона. Только там, где есть законы, есть и силы, ибо силы — не что иное, как объективированные законы. В чем заключается движущая сила истории? Пусть не говорят, в каком законе, ибо в силе закон уже предполагается. Вопрос относится непосредственно к душевной силе, к сознанию и его виду, если исключены как сила природы, так и мифологическая, которая действовала бы лишь извне. Следовательно, речь идет только о человеке и о тех потенциях и направлениях в его сознании.

Обратим сначала внимание на спор точек зрения в понятиях индивида и особенности. Культ героев повлиял и способствовал не только религии, но и политике. Согласно одному новому взгляду, политика должна основываться главным образом на нем и через него. Герой, выйдя за пределы мифологии, остался в индивиде как движущая сила истории. Вся история — лишь дух самих господ, в котором времена отражаются. История — лишь отражение, рефлекс; источник света лежит исключительно в индивиде. Это основная мысль стоицизма; мысль, которая сама есть лишь следствие его натурализма.

Если природа содержит последний закон нравственности, то при этом подразумевается поправка: что природа представляет правильное, что она есть правильная природа. Но эта правильная природа может проявляться в человеке лишь в редких экземплярах. Отсюда возникает понятие идеала мудреца.

Мудрец представляет природу. Но он не остается лишь идеалом; он становится природой; он есть природа. Однако только в избранном индивиде эта природа входит в действительность. Остальная действительность не только отлична от нее, но и противоречит ей. Смысл и цель действительности идеала — быть образцом для отличной от него, подлинной действительности. Но почему же в этом мировоззрении мудрец все же именуется природой?

Здесь лежит глубокое противоречие, проходящее через всю систему стоицизма. Идеал и природа; оба должны сосуществовать; но оба ограничивают и нарушают друг друга. Этот стоицизм перешел в христианство. Бог стал индивидом. Мы здесь полностью отвлекаемся от проблемы монотеизма и учитываем лишь идеальное значение, которое Христос как индивид имеет для человечества. Его значение как Бога мы мыслим только и исключительно с точки зрения его значения как человека, то есть лишь для человеческого конституирования нравственности.

В основе это и есть единственно глубочайший корень взгляда на божественность Христа; правда, не у Павла; возможно, еще и не у Иоанна; но уже совершенно явно у греческих отцов. И так он продолжает действовать в истории философии. Христос — идеал человеческого рода у набожного Мальбранша и у Лейбница. С этой недогматической, идеалистической точки зрения мы здесь и рассматриваем индивида как Богочеловека.

Пусть не возражают, что с устранением индивида уничтожается понятие идеала; ибо это как раз и есть вопрос, который мы здесь рассматриваем: может ли идеал, может ли нравственность быть представлена в индивиде. Было бы ошибочно сказать, что именно поэтому Христос и есть Бог; ибо здесь речь идет не о Боге, а о человеке; не о святости, а о нравственности.

Пусть также не говорят, что история предполагает идеал индивида для своего развития и прогресса; ибо это тоже вопрос, решение которого не должно предвосхищаться: является ли индивид единственной или вообще подлинной движущей силой истории. И предубеждение становится в случае Христа лишь более запутанным и затруднительным, поскольку он одновременно и Бог, и человек, то есть не только человек, но при идеалистическом понимании должен означать идеал человека.

Это есть великая мысль свободной нравственной критики, благодаря которой Лессинг достиг освобождения от исторической религии: что он признал подражание Христу глубоким вредом христианской нравственности. И для научного интереса этики, по крайней мере, этот вред не исправляется тем, что он добавляет утешение: благо им, что он был таким хорошим человеком. Был ли этот фактор решающим для прогресса истории — это также не может быть здесь предрешено, скорее, остается вопрос: выполняется ли закон истории через понятие индивидуума.

Еще одна трудность должна быть выделена в понятии индивидуума Христа, через которую усиливается трудность стоического идеала. Идеал мудреца ведь не должен воплощаться только в одном индивидууме; Христос же, как Богочеловек, единственный. В нем индивидуум образует не только противоположность, но и противоречие особенности. Поэтому эта ересь, которая предугадывала вечное Евангелие и вечного Христа, аналогию Христа и Адама, осталась наиболее эзотерической. Этот историко-философский взгляд внутренне связан с социалистической движущей силой истории; она была осознана в своей кровной связи с политикой и искоренена.

Но в этом состоит тяжкий соблазн, который представляет Христос как индивидуум: что он должен мыслиться как единственный индивидуум. Уже для всей духовной культуры этот соблазн существует: ибо царство разума есть царство духов. Множество индивидуумов требуется для излияния Святого Духа. Как неисчерпаем индивидуум, так неисчерпаем и дух через единичный индивидуум. И как неисчерпаемо содержание нравственности, так мало может один индивидуум быть достаточным, чтобы его исполнить.

Стоическо-христианская мысль об идеальной силе индивидуума, как она в стоицизме, по крайней мере, укоренялась в натурализме, повлияла и господствовала над всем взглядом на самые собственные источники истории. И это влияние достаточно часто, как и в наше время, обнаруживалось в материализме поклонения силе. Ибо в истории героями становятся не бедные и обремененные, а могущественные. Исторический взгляд становится поэтому ведущим в политике.

Нравственная ценность исторической идеи отступает тогда перед вопросом, на какого индивидуума ее следует крестить. За индивидуумом стоит партия. Так индивидуум вступает в связь с особенностью. Но разве дело касается противоположности единичного и особенного в вопросе об основной силе истории? Не является ли скорее сам единичный лишь звеном в цепи особенности? Не заключается ли уже в самом понятии индивидуума, что он не расщепляется на множество таких, а скорее раскрывается в них? Истинную противоположность индивидууму для понятия истории составляет не особенность, а всеобщность.

Поэтому нельзя также сказать, что в последней инстанции народ составляет противоположность индивидууму. Ибо народ образует, в крайнем случае, для антропологии на физической основе единое понятие, следовательно, всеобщность. В политическом же смысле истории, напротив, только государство вступает в нравственную миссию, которая в роковой двусмысленности обычно приписывается народу. Народ распадается на сословия, для которых родовое дворянство все еще служит не отпугивающим примером. В своих социальных сословиях народ образует агрегат особенностей и, таким образом, сам остается особенностью. Только понятие государства противопоставляет понятие всеобщности как принудительного единства, которому должны быть подчинены все эти партикулярности.

Насколько само понятие народа, без отношения к понятию государства, образует особенность, делает очевидной борьба народных индивидуальностей друг против друга. Конечно, этот политический

Прежде всего мы должны обратить внимание на то, что это противопоставление должно быть ложным или, по крайней мере, недостаточно сформулированным, потому что его два члена не определены точно и, следовательно, вовсе не обязательно образуют противоречие. Какое значение имеют идеи, которые противопоставляются реальным отношениям власти? Тождественны ли идеи понятиям? Если это общие теоретические идеи, то как они могут противостоять реальным вещам, движущим историю? Ведь они скорее должны быть понятиями этих вещей. И как, с другой стороны, реальные вещи и отношения могут существовать отдельно от понятий, если эти понятия суть понятия их самих? Следовательно, в этом противопоставлении идея не может иметь лишь это чисто теоретическое значение понятия.

Таким образом, мы приходим к различию между теоретическими понятиями и нравственными идеями. Именно это противопоставление имеется в виду, когда говорят о противоречии между отношениями власти и идеями. Здесь спор о так называемом материалистическом понимании истории запутывается и усложняется. Ибо при этом различении решающую роль играет этическая установка; и было бы крайне ошибочно пытаться исключить этическое рассмотрение и оттеснить его в пользу чисто теоретического. Напротив, это различие вообще не должно сохраняться, поскольку в конечном счете речь идет именно об этических идеях.

Таким образом, вполне может случиться, что в пылу негодования против лицемерного использования нравственных идей указывают на безнравственные отношения власти, чтобы в них раскрыть движущую силу прежней истории. Тогда это было бы вовсе не материализмом, а скорее скрытым идеализмом, лежащим в основе такого взгляда на историю.

С другой стороны, конечно, ошибочно и должно вести к ложным толкованиям, если настаивать на этих лозунгах и пытаться скрыть, что в реальных отношениях власти воплощаются не только теоретические понятия (в этом сегодня уже никто не стал бы спорить), но и то, что именно этические идеи, как бы ни были они завуалированы и неразвиты, тем не менее проявляются в этих реальных отношениях и учреждениях.

Ведь совершенно неверно, будто принуждение природы, и особенно животной природы в человеке, создало те культурные учреждения, которые лишь по лицемерию можно назвать нравственной культурой, тогда как на самом деле их следовало бы именовать просто экономическими. Неверно рассматривать природу человека исключительно с точки зрения хищного зверя, чтобы, возможно, где-то еще оставить место для духовного и нравственного. Но откуда взять это место и куда его поместить?

При такой аффективной характеристике духовное и нравственное оказываются в опасности раствориться в воздушном видении, будучи оттеснены на задний план из-за насмешек и гнева. Как здесь ясно видно, это снова ошибка в определении отношения между волей и интеллектом.

Если бы воля была исключительно волей эгоизма и алчности, создающей учреждения культуры, то пришлось бы изобрести другой вид воли, от которого могла бы исходить нравственная культура. Ибо было бы в корне неверно приписывать ее интеллекту, так как тогда исчезло бы различие между сущим и должным, и фундаментальное различие, на котором основано чувство истины — различие между математическим естествознанием и всем, что может стать наукой в духовной и нравственной сфере, — было бы стерто и уничтожено.

Таким образом, мы можем, не впадая в недоразумения, подозрительность или клевету на социалистическое понимание истории, тем не менее методически снять то резкое противопоставление, которое оно проводит между реальными отношениями власти и нравственными идеями. Хотя при этом никоим образом нельзя утверждать, что предметное различие исчезает, поскольку идеи совпадают с вещами и растворяются в них. Это противоречило бы понятию должного, которое выражают нравственные идеи согласно своему девизу.

Но это ложный реализм и номинализм — с одной стороны, представлять вещи как порождения экономических влечений, а с другой — позволять нравственным задачам, словно пугалам или пост-историческим силам, лишь изредка вспыхивать в темноте прежней истории.

Этика, напротив, должна войти в логическое согласие с историей: она должна узнавать свои собственные идеи, как бы незрелы и уродливы они ни были, в образованиях экономического мира. Ибо вот альтернатива, от которой нельзя уклониться:

1. Либо вся культура в своих институтах есть дело дьявола, и воля сама по себе — лишь сила зла; но тогда исчезает и возможность того, что интеллект мог бы быть настолько гетерогенной душевной силой, что он, и только он, осуществлял бы силу добра.

2. Либо интеллект не направлен на зло, и связанная с ним воля стремится к добру; и тогда его творения, хотя и частично и несовершенно, все же являются воплощением нравственных идей, а не только теоретических.

Ибо вот основная мысль, которую мы не должны упускать: этика предполагает логику, но логика сама по себе не есть этика.

Таким же образом этика предполагает естествознание во всех его видах, но не сводится к нему. Следовательно, нравственные идеи, хотя и отличаются от теоретических понятий, это различие не должно уничтожать их родства.

Но именно это и произошло бы, если бы противопоставление между реальными вещами (в которых реализуются теоретические понятия) и нравственными идеями оказалось непреодолимым.

В этом основная ошибка всякого материалистического лозунга: с уничтожением всякого отношения и корреляции между нравственным и духовным уничтожается основа чистого, творческого сознания.

На самом деле нравственные идеи не исключительно нравственны, но и теоретичны — несмотря на все различие, которое должно проводиться между этими двумя видами. Ибо оба они — виды чистого сознания: одни — мышления, другие — воли.

Если же нравственные идеи не признаются причинами культуры и истории, то тем самым отрицается сознание и дух вообще. Только тогда материализм неизбежно проникает в это направление мысли. Тогда говорят некритически, что сама природа из своей почвы и климата вместе с людьми развила те образования, которые являются игрушками человеческого мира.

Только тогда это материалистическое и натуралистическое понимание истории раскрывается как упразднение истории. Ибо история как история людей и их деяний есть история духа и идей; в противном случае не было бы всемирной истории, а лишь естественная история.

Из всех этих рассуждений вытекает, что история, по своему понятию, не может быть предпосылкой этики; напротив, для своих основных понятий и проблем она предполагает этику; она не может осуществлять дальнейшее определение содержания этих понятий без руководства этики.

Как мы видели, улучшение понятия воли зависит от понятия нравственных идей и их отношения к теоретическим понятиям.

И только отсюда падает правильный свет на понятие индивида. Индивид — не единичность особенности; и он оставался бы таковым, даже если бы мыслился как единственный. Ибо сверхчеловек все равно должен быть возвращен в границы своего мильё. Об этом позаботится, несмотря на всякий культ героев, борьба мнений и идей.

И против такого исключительного положения сильного человека как раз и выступает теория мильё как мягкая реакция.

Теперь мы видим, однако, что противопоставление между индивидом и учреждениями — как материальными, так и идеальными — совершенно ложно и ошибочно.

Конечно, индивиды не растворяются в учреждениях и идеях; ибо идеи, как и сами учреждения, превосходят величайшую индивидуальность своей универсальностью. Тем не менее идеи, как они должны реализовываться в учреждениях, должны также воплощаться и порождаться в индивидах.

Итак, в конечном счете оказывается, что индивид есть не что иное, как индивид идеи.

Социология также не может быть поставлена в качестве предпосылки этики. Что касается понятия общества, то мы рассмотрим его подробнее далее. Здесь же следует обратить внимание лишь на методическую точку зрения, которой руководствуется наука об обществе.

Смысл выражения «общество» возник в противопоставлении твердым и кажущимся завершенным образованиям истории, таким как государство, и продолжает мыслиться в этом противопоставлении.

Динамическая точка зрения движения заменяет статику, которая заставляет государство и право казаться чем-то замкнутым, подобно природе.

Но этот плодотворный взгляд на движение приводит здесь к той же неясности, которая только что рассматривалась под другими названиями применительно к истории. Это касается понятия развития.

Поскольку точка зрения движения применяется к людям, движение должно быть специализировано в развитие. Ибо то, что движение означает для материальной точки, развитие должно осуществить для биологического индивида. И социальный индивид также рассматривается прежде всего как биологический. Подобно тому, как органическая история развития создает организм из клетки, социология стремится стать историей развития для так называемых ею социальных организмов. Из простейших низших элементов она пытается развить компактные, мощные, многосоставные образования культуры.

Мы сейчас не собираемся окончательно обсуждать методологическую ценность социологии; мы далеки от того, чтобы оспаривать её пользу. Однако её отношение к этике остается под вопросом, и мы считаем, что она не может служить предпосылкой для этики. Этому противоречит её основной методологический концепт — развитие.

История биологического развития предполагает точное знание готового организма. Эмбриология ориентируется не на общее, расплывчатое представление о нормальном организме, а на целостный организм и каждый его орган в их физиологической нормальности, которые составляют точный предмет исследования. Но существует ли аналог такого точного организма в социальном организме и его социальных органах? Не является ли это применение скорее метафорой, которая остаётся хромым сравнением?

Уже отношение органов к организму здесь нарушается. Отдельные социальные институты можно, пожалуй, рассматривать как социальные органы, но называть их социальными организмами уже сомнительно. Ведь организм — это единство органов. Но где это единство в отдельных социальных институтах? И где существует единство для них всех, чтобы можно было перенести понятие организма на это единство целого? Разве государство образует это единство? Конечно, это было бы его задачей, но выполняет ли он её? И не возникает ли, именно потому что он её не выполняет, корректирующая точка зрения общества, чтобы скептицизм и нигилизм анархизма не получили распространения?

Таким образом, обнаруживается противоречие в задаче социологии, которое может быть устранено правильным определением её отношения к этике; без этого её проблема остаётся неопределённой и неточной. Социология движима мыслью, что культурные образования не являются замкнутыми субстанциями абсолютной ценности, и использует точку зрения развития, чтобы вскрыть грубые зачатки, из которых они произрастают. В целом это может казаться допустимым: самые дикие формы и правила спаривания, если они всё же являются правилами парования, могут рассматриваться как элементарные формы моногамии, и то же можно предположить о простейших установлениях наследственного права и собственности. Однако дальше общих, а потому неточных аналогий здесь продвинуться не удастся. Всегда придётся учитывать идеи и идеальные чувства, которые, хотя и тонко, но тем точнее отличают высшие ступени от низших, так что элементарное образование неизбежно усложняется.

Видно, что противоречие усиливается до двойственного. Исходят из того, чтобы отвергнуть готовое образование как замкнутое. Но этому противоречит научное понятие развития, которое, напротив, предполагает нормальное оформление организма в качестве методологической предпосылки. Однако здесь как раз ставится под сомнение и оспаривается такая нормальность, причём в двойном смысле нормы: как функциональная правильность и как образец и пример. Скорее, хотят показать, что якобы завершённые социальные образования нашей высокомерной культуры всё ещё находятся в зачаточном состоянии. Если в этом заключается благотворный смысл данного направления исследований, то оно должно осознать, что ему не хватает нормы, которую научная методология развития предполагает точно и ясно.

Поскольку социология, несмотря на эти методологические изъяны, работая с общими историческими точками зрения, даёт ясные результаты и просветляющие идеи, возникает двойное противоречие: второе пытается исправить первое. А именно, мысли и чувства, которые, как, например, в случае брака и собственности, влияют на более высокие позднейшие формы, уже неизбежно учитываются в низших формах, и тем самым всё же предполагается некий вид нормального образования, который становится предметом развития.

В этом предвосхищении корректируется не только методология социологии как методология развития, но и меняется вся её направленность. Она больше не может быть направлена против индивидов, чтобы растворить их в массах, ибо она нуждается и использует этих индивидов в их нравственных мыслях и чувствах. Или разве могут быть мысли и чувства без индивидов? Она также не может быть направлена против идей, чтобы заменить их институтами, ибо в самих этих институтах она уже заранее предполагает идеи. Она не может поддерживать противопоставление, а тем более противоречие между ними. Неверно, что идеи — это испарённые институты; скорее, институты — это застывшие идеи.

Таким образом, выясняется, что противоречие, от которого страдает социология, может быть устранено корректировкой её отношения к этике. Она не является предпосылкой этики; напротив, этика молчаливо служит предпосылкой социологии и социального развития. Однако этика образует эту предпосылку не как часть философской системы, а как условную связь нравственных мыслей. Теперь важно заменить эту благонамеренную фикцию этикой в её систематическом виде — при условии логики и всё же как этику чистого воления, с собственным содержанием и собственной методологией: после, но рядом; рядом, но после логики чистого познания. Логика остаётся предпосылкой, но указывает на этику. И история любого рода, хотя и предполагает в первую очередь логику, но, помимо этой общей формальной основы, черпает содержание своих понятий не из психологии, а исключительно и фундаментально из этики.

Однако разбор понятия развития требует ещё одного дополнения с центральной философской стороны. Мы снова возвращаемся здесь к метафизике, но в её классических формах, проходящих через мировую историю философской мысли. Точка зрения развития господствует в ходе мысли Гегеля. Диалектическое движение есть не что иное, как развитие, и при этом готовое образование предполагается слишком явно. Уже Шеллинг руководствовался развитием; его потенции — не что иное, как ступени развития. Этот всепроникающий взгляд, возможно, немало способствовал тому, чтобы философия романтизма казалась трезвее и современнее-реалистичнее, чем она выглядела бы в своей абстрактной символике. Гегель, в частности, настолько глубоко вдохновил и обогатил исторические исследования во всех направлениях, что его диалектическое движение можно было счесть прообразом и предварительным наброском исторического исследования. Кроме того, диалектическое движение оживило точку зрения развития для всей системы философии. Остаётся лишь вопрос, стала ли при этом система философии живой во всех своих частях или же некоторые из них оказались убиты. Как обстоит дело с этикой?

Мы уже обращали внимание на то, что Гегель не написал отдельной этики, так же как и Сендлинг.

Ведь и Спиноза написал лишь одну этику, в которой содержится логика или метафизика.

Таким образом, и гегелевская логика должна была бы содержать этику.

Идея, именуемая понятием в его высшем совершенстве, развивается как Абсолют.

И этот Абсолют означает нравственность в её высших формах.

Известно, как школы в этом пункте расходились в крайние противоположности.

Религия — одна из таких форм Абсолюта; но гегельянцы занимали самые противоположные и враждебные позиции в отношении проблемы религии.

Государство прежде всего является такой формой Абсолюта; но гегельянцы разделились на политических реакционеров и революционеров.

Точка зрения развития при этом не проявила себя как однозначный руководящий принцип.

Можно было бы подумать, что развитие было слишком непосредственно перенесено на конкретные учреждения и отношения истории — на религию, право и историю вообще, равно как и, с другой стороны, на искусство.

Безусловно, в этом самом по себе впечатляющем, но неопосредованном применении диалектической методики кроется очевидный источник ошибок; однако подлинная причина ошибки этим ещё не названа.

Она заключается скорее в пантеистическом центре системы: в сосредоточении системы философии и всего бытия в природе.

При этом не может и не должно быть никакого должного, которое отличалось бы от сущего.

Идея не равна должному, тогда как понятие равно сущему; но идея есть лишь развитие понятия; следовательно, она остаётся центром бытия, которое одновременно включает в себя и должное.

Таким образом, то, что в ином случае является этикой, становится продуктом развития логики.

Deus sive Natura (Бог или Природа). На этом всё и остаётся.

И это есть и остаётся коренной ошибкой всякого пантеизма, а значит, и философии тождества.

Не говорится: Natura, neenon Deus (Природа, но не Бог), если вообще допустимо использовать это выражение для проблемы нравственного, ради противопоставления.

В этом состоит натурализм диалектического развития.

Идея выступает как природная сила; ведь она есть категория бытия.

И как природная сила она предстаёт и перед историческим интересом, который сам по себе одновременно является спекулятивным, поскольку развитие, диалектическое движение не просто объединяет оба интереса, но попросту отождествляет их.

Поэтому здесь на место этики встаёт вся догматическая метафизика, только в современном историческом облачении.

Разворачивается судьба человека и мира:

никто не спрашивает, выпадает ли человеку особая роль перед лицом судьбы, причём двойная — не только роль действующего (при этом вновь может возникнуть вопрос, не является ли он ведомым), но и роль знающего.

Однако этот знающий должен задаваться вопросами, выходящими за пределы его судьбы.

Не она интересует его в первую очередь и не она лежит в основе его интереса, а способ, смысл и право этой его роли как действующего.

Таким образом, противопоставление метафизике приводит нас к противопоставлению мифологии и мифологической религии.

Мифология движима страхом индивида — не столько перед его грехом, сколько перед его судьбой, в лучшем случае как следствием его греха.

Но всегда остаётся вопрос о существовании индивида — будет ли у него конец; и что с ним станет после этого конца, так чтобы конец на самом деле не был концом.

Немногим лучше обстоит дело на золотой оборотной стороне, когда блаженный конец бесконечен и индивид может вечно наслаждаться своим возвышенным существованием.

В этой мифологии индивида искусство сыграло значительную роль, и мифологическая первосила религии была им так же подпитываема, как и своеволие метафизики укреплялось той трансцендентностью.

Судьба стала, как в драматической поэзии, не просто тёмной силой, от которой нельзя убежать; но все вопросы о сущности человека были сведены к этому внешнему источнику.

В этом заключается безнравственность той идеи судьбы.

И сама драма противостоит мифу, делая героя, конечно, страдающим, но не в меньшей степени и действующим.

Он действует в своём страдании, в котором подчинён судьбе, но одновременно — как бы по собственной воле — против этой судьбы.

Конечно, и в религии пробуждается деятельная сила человека.

В христианстве грех человека не должен быть лишь первородным грехом, грехом Адама;

но способность к добру и злу предполагается для действий человека.

И если, конечно, для доброго направления условием ставится вера во Христа, то её, как мы уже видели, можно истолковать как веру в идеального человека.

Но связь с мифом остаётся и здесь: в конечном счёте, речь всегда идёт о судьбе индивида, о его вечном спасении или вечном проклятии.

Таким образом, препятствием для этики является не только понятие индивида, которое своей односторонностью и внутренней незрелостью повсюду мешает самостоятельности этики; но именно интерес к судьбе, который полностью противоречит этике, принадлежит мифу и остаётся религии лишь постольку, поскольку она застревает в мифологии.

Судьба — это пара хаосу.

Этим также проясняется противопоставление между теоретическим и практическим разумом.

То, что необходимо различать два вида интереса, не подлежит сомнению; это и означает различие между сущим и должным.

Один — это теоретический интерес к бытию природы; другой — практический интерес, интерес к действию и воле.

Но и последний тоже является интересом разума, а значит, и своего рода теоретическим интересом.

Здесь-то различие между волей и интеллектом всегда становится скользким.

Теперь же мы видим, в чём суть.

Конечно, проблема этики должна означать и знание, строгое, точное познание; иначе воля не могла бы быть чистой волей; как нам предстоит рассмотреть позже.

Но этот интерес практического разума направлен на познание этой чистой воли и исходящего от неё действия.

Посредством этой воли и этого действия понятие человека должно прийти к определению.

Именно о понятии человека, поскольку оно основано в его воле и действии, должна идти речь в этике; но не о судьбе индивида.

Последнее остаётся теоретическим вопросом, а именно вопросом мифологического любопытства, которое может соединяться с искусством и даже с религией; но сейчас этот вопрос вообще не стоит на обсуждении.

И его нельзя смешивать с проблемой этики.

У этики есть другие теоретические интересы, которые всегда должны быть направлены исключительно на волю и действие; но они неизбежно чахнут, когда связываются с судьбой индивида.

Отсюда также становится яснее противопоставление между верой и знанием, которое утверждается и обновляется в многообразных вариациях.

Не будем здесь рассматривать то основное настроение, которое относит веру к священным книгам, даже если оно основывает на них предписания для воли.

Вера в книгу — это скорее знание, независимо от того, какие учения извлекаются из этой книги.

И даже если на место Евангелия ставится сам Христос, то и он становится источником и гарантией знания, хотя его и называют переживанием.

Насколько вся эта антитеза связана с корреляцией к знанию, видно по повсюду встречающемуся ограничению, налагаемому и пытаемому на знание.

Знание якобы может иметь дело только с естественным человеком, как и с природой вообще; нравственное же ему недоступно и чуждо.

Так урезается интерес разума к нравственному, оспаривается теория этики.

Но если отвергается философия этики, чем тогда солить?

Таким образом, приходится к неизбежному выводу, что вера, противопоставляемая знанию, должна противоречить разуму и его теоретическим интересам и бросать им вызов.

Теперь вера должна быть высшего и совершенно иного рода и давать совершенно иную уверенность, чем та, что возможна для знания.

Конечно, это совершенно иной вид знания, который составляет интерес веры: это судьба индивида, вокруг которой всё в ней вращается.

Хотя при этом, как нельзя не признать, учитывается и то, что человек делает и совершает, но это не составляет главного, не говоря уже о том, чтобы быть собственно единственным предметом, о котором идёт речь.

Если бы это было так, то не стали бы удерживать и постоянно переиначивать противопоставление знанию, чтобы можно было приписать вере высший и иной вид уверенности.

Таким образом, остаётся, что вера должна образовывать и укреплять противопоставление этике как части философской системы.

И этому противоречию потворствует метафизика, которая, апеллируя к вере, говорит якобы философское слово; тем самым возможность этики уничтожается.

Существует еще одна опасность, которая во все времена угрожала этике в ее научном характере и которая вновь появилась в последнее время. Она заключается в тенденции так называемой этической культуры. Конечно, можно проявить симпатию к стремлению, которое в это время, взбудораженное смятением человеческих чувств и экономической алчностью, держит высоко нравственное знамя, чтобы собрать вокруг себя людей любого вероисповедания и любого происхождения и объединить их под собой. Но это непосредственное чувство уже для политики не является надежным ориентиром; философия этики не должна позволять ему сбивать себя с толку. Софистика тоже далеко не всегда была безнравственной — ни в своих учителях, ни в своих учениях. Однако Сократ все же нанес ей удар по голове, провозгласив миру тезис: добродетель есть знание. Но это знание одновременно означает познание. А это познание есть философия, систематическая философия.

Против философии и ее этики направлено утверждение культуры. Как будто важно лишь упражнение и воспитание нравственности, а не прежде всего познание. Это могло бы показаться безобидным заблуждением, хотя софисты утверждали, что добродетель есть дело дел и что она не нуждается в логических основаниях. Философия уже в силу этого имела бы обоснованный предметный интерес в том, чтобы сопротивляться умалению, которое тем самым навязывается системе философии. Но недостаток этой мысли можно ощутить еще более явно.

Ограничивая нравственную проблему культурой, мы питаем предрассудок, будто нравственность есть нечто само собой разумеющееся, о чем, собственно, не может быть сомнений, о чем лишь философия и, возможно, религия будят скепсис. И тут же на помощь приходят все неясные и двусмысленные лозунги этого призыва: что нравственное врождено; что человек добр, а именно индивид; что лишь множественность людей делает его плохим. Во всех этих человеколюбивых воззрениях, которые вновь и вновь в различных оттенках проносятся через все эпохи, повторяется одна и та же основная ошибка: человек мыслится в своей психологической природе. Поэтому сопротивляются философии или, как выражаются менее предосудительно, метафизике, потому что иначе пришлось бы начинать с логики, тогда как с психологией, как полагают, удобнее справляться.

Но, отправляясь так или иначе от психологии, мы попадаем в трудности, которые оттуда возникают для индивида и в равной мере для воли. И потому вряд ли поможет, если, с другой стороны, поднять социальное знамя, чтобы управлять односторонностью индивида и импульсивным империализмом его воли. При этом не может произойти примирения противоположностей; ибо там, где природа нравственного предполагается и считается само собой разумеющейся в природе человека, остается лишь мнимая корреляция индивида и множественности или особенности, которая, как мы знаем, не является ни правильной, ни исчерпывающей корреляцией. Тут с самого начала не ставится проблема найти в тотальности правильный член корреляции.

Если бы это понимание существовало, то никогда нельзя было бы подвергать сомнению, что этическая культура должна основываться гораздо скорее на культуре этики. Ибо исследовать значения этой тотальности в истории культуры и проверять их на нравственное содержание — это в высшей степени теоретическая задача, в определении и освещении которой, равно как и в ее разработке и осуществлении, ценность этики должна быть признана с уверенностью. Этическая культура уводит от этой проблемы тотальности, потому что самоочевидность нравственного зависит от индивида.

Но тем самым мы приходим к еще более серьезной ошибке в этой мысли. Уводя от тотальности в исходном пункте, она одновременно уводит от связи проблем, в которой находится нравственное и в которой только и должно рассматриваться. Государство представляет эту связь. Поэтому в принципе лишь в политических движениях нравственное может подвергаться практической культуре. Если оно отрывается от этой связи, то остается в сфере, против которой, собственно, и направлено сопротивление.

Этическая культура хочет противостоять религии, чтобы устранить исключительность, которой та подвержена. Она последовательна и в том, чтобы противодействовать односторонностям политики; однако при этом она выходит за пределы поля политической борьбы. Поэтому она неизбежно сбивается на боковую тропу религиозной секты. Всякий раз, когда нравственность становится проблемой вне политики, там, несмотря на всю враждебность к религиозной догматике, неизбежен тупик религиозного conventicula (собрания).

Но здесь совершается и роковая ошибка против религии, которая глубоко затрагивает отношение этики к религии. То, что религия как вера есть скорее знание и что это знание направлено на судьбу человека, мы уже рассмотрели. Этика же, напротив, направлена на понятие человека, поскольку оно может быть выведено из его воли и его действия. Различие это существенно; но удовлетворяет ли его содержание в полной мере?

Неужели судьба человека — лишь мифологический предварительный вопрос культуры, который тем же путем разрешает и вопрос о судьбе мира? Не следует ли скорее признать за религией характер знания, если она сделала эти вопросы, хотя они уже волновали миф, своими вопросами, даже если она не способна их разрешить? Безусловно, не только интерес угольщика, верующего в Бога, направлен на вопрос «откуда» и «куда» мира и человека. Сказать «non liquet» (не ясно) имеет оправданный смысл лишь после долгого исследования. Но это симптом большой внутренней близорукости — полагать, что можно отсечь интерес к этим вопросам и объявить их тщетными. Ведь гораздо скорее в этих примитивных вопросах уже проявляется чувство внутренней связи всего сущего. Мир не должен начинаться со мной и не должен мной заканчиваться. Потому и я сам не должен заканчиваться. Однако важно лишь, и это главный вопрос: кто и что я сам есть. И таким образом, вновь понятие индивида составляет проблему.

Следовательно, не может быть так, чтобы этика вовсе не занималась этими вопросами; ведь они содержатся в проблеме индивида. Этика лишь не должна непосредственно направляться к этому выражению проблемы; скорее, на своем пути она должна овладеть средствами, чтобы прийти туда, где миф и религия терпят крушение и остаются на мели.

Вопрос «откуда» этика ставит себе, отправляясь от логики. Мы должны будем это рассмотреть. А вопрос «куда» образует заключительный вопрос этики, без которого она не достигла бы своего завершения.

Таким образом, отношение между этикой и религией нельзя представлять себе так, будто этика отбрасывает те вопросы религии как детские вопросы человечества; скорее, следует понимать, что этика берет на себя те вопросы, решение которых должно оставаться недоступным религии, потому что ей не хватает методологических средств для их разработки, — и отнюдь не в смирении, что она должна при этом остановиться на «non liquet». Перенос вопросов «откуда» и «куда» она должна сделать своей задачей. Эти вопросы, безусловно, принадлежат к понятию человека.

Поэтому и этика займет иное положение по отношению к религии, чем то, которое представляется этической культуре и всякого рода настроениям времени, обходящим религию стороной. Основное заблуждение всех этих направлений состоит в том, что нравственное есть нечто естественное и, следовательно, само собой разумеющееся. Философия здесь уже излишня; религия же, напротив, абсолютное зло. Здесь мы хотим остановиться лишь на последнем пункте, хотя, конечно, придется затронуть и первый.

Нравственное должно быть естественным, то есть врожденным человеку, как все его влечения.

Ведь за пределы влечений здесь, пожалуй, выходить нельзя. В том лагере мышление и познание не считаются врожденными, а только чувствование и восприятие, из которых, как говорят, развиваются мышление и познание. Точно так же и нравственное чувство и воля должны постепенно развиваться из инстинктов и побуждений. Так понимают врожденное — как постепенное развитие из естественных движущих сил. И это развитие делает нравственное естественным результатом и итогом, благодаря чему оно представляется чем-то само собой разумеющимся. Поэтому этическое обоснование не только излишне, но и подозрительно, ибо оно, кажется, претендует на открытие некоего собственного, нового в качестве нравственного.

Действительно, такая претензия может показаться чем-то странным. Культура тысячелетиями работала над нравственным, и вся теоретическая культура участвовала в разработке этих представлений: как же тогда понять, что этика могла бы выполнить или даже стремиться к чему-то иному, кроме методического определения понятия нравственного, к которому все виды культуры вместе с познанием его окружения должны также поставлять признаки, объединяемые в этом понятии? Конечно, объединение требует также обработки этих признаков, но только культура может их выявить.

К культуре относится и религия. И как бы мало ей ни удавалось и ни могло удаться осуществить нравственность на земле, только пристрастное ослепление и агитационный боевой клич могут объявить её обманом жрецов и отрицать всю её ценность для нравственной культуры. Ошибка этого суждения опять-таки заключается лишь в мнении, что нравственное естественно, потому что самоочевидно, и что только религия испортила и сделала неузнаваемой эту природу нравственного. Эту ошибку можно также обозначить как ошибку исторического понимания. Религия принадлежит истории также в отношении истории нравственных идей. Эти идеи составляют преимущественно содержание истории.

В предыдущем мы старались прояснить отношение индивида к учреждениям и идеям и признали индивида как индивида идеи; ведь даже материальное культурное учреждение есть выражение идеи. Теперь, наоборот, следует рассмотреть отношение идеи к индивиду. Нравственные идеи не выросли сами по себе, а были выработаны и созданы индивидами. Кто были эти индивиды? Конечно, среди них были философы, поэты, судьи и государственные деятели; но, возможно, не только хронологически прежде всех них, но и по глубине энергии и мощи — это основатели религий, которые придумали нравственные идеи, боролись за их ценность и отдавали за них свои жизни.

В новое время был раскрыт типичный исторический характер, который израильские пророки занимают в жизни человечества. «Он сказал тебе, человек, что есть добро». Это изречение стало девизом пророчества. Бог есть тот, кто возвещает. В этом — граница. Не человеческий дух, не научный разум является источником и суверенным средством. Эту границу обозначает мифологическое понятие откровения.

Но откровение не останавливается на этом мифологическом исходном пункте. Граница разрушает сама себя; внешний источник незаметно перетекает во внутренний — в разум человеческий, поскольку понятие разума примиряет и согласует человека с Богом. Бог возвещает человеку. И что Он возвещает человеку? Что есть добро. Так пророчество делает добро содержанием религии. Ничто иное в дальнейшем должно быть предметом и интересом религии, кроме нравственного. Ничто иное, кроме человека; вернее, людей, которых единый Бог объединяет в единое человечество. Имя Бога отныне абсолютно не должно означать ничего иного, кроме гарантии этой мысли, этого убеждения в едином человечестве.

Миф интересуется сущностью и природой Бога, поэтому он нуждается и в множестве богов. Но если, согласно пророкам, есть только один Бог, то для Его природы и сущности нет внутреннего, собственного отношения, а только внешнее — к людям. Поэтому Он должен быть трансцендентным; Он образует основу для отношения, другим членом которого требуется человек; чтобы отношения между людьми, составляющие нравственность, могли осуществиться. Не человек требует Бога для своей субъективной поддержки; но для объективного обоснования нравственности требуется Бог. Поэтому Он — трансцендентная предпосылка. Его понятие и существование не означают ничего иного, кроме того, что вера, мысль и познание единства людей — не иллюзия. Бог возвестил это, Бог ручается за это; иначе Он не имеет никакого значения. Ничего не значит. Его свойства, в которые раскрывается Его сущность, — это не столько свойства Его природы, сколько направления, в которых это отношение к людям и в людях излучается.

Если подумать только о двух атрибутах Бога — любви и справедливости, — то должно стать ясно, какую глубокую долю имеет религия в нравственности; также в размышлении и разработке нравственных аспектов, которые, конечно, надо отличать от понятий и познаний. Поэтому невежество и необразованность — подозревать религию в её нравственных сокровищах и источниках и считать её излишней; чем же тогда её заменить, особенно если отвергаешь и философию как метафизику? Тогда остаётся лишь популярная банальность в её большой двусмысленности и двойственности.

Даже если бы этическая литература стала заменой религии, она всё равно не смогла бы её заменить. Это нам предстоит доказать позже в другом контексте. Тогда же нам придётся рассмотреть действительные ошибки религии. Однако эти ошибки, которые, возможно, ощущаются многими, не должны вводить в историческое заблуждение, будто религия не требовала познания нравственного.

Это заблуждение — не только ошибка исторического образования, оно также вредит disposition этики. Теперь мы знаем, что означает различие между теоретическим и этическим интересом. Мы уже поняли, что практический интерес поддерживается теоретическим. Формулировка Аристотеля весьма неудачна и запутанна. Этика никоим образом не имеет своей проблемой «что мы станем добрыми», что противостояло бы проблеме «что есть добро»; ибо через познание добра должно достигаться становление человечества добрым. Теоретический интерес служит практическому. Однако, как бы ни относилась эта связь преимущественно к двум видам интереса разума, она всё же не ограничивается и не закрепляется только ими.

Поэтому, если религия имеет немалые заслуги в познании нравственного, то, отвергая и исключая её для нравственной культуры, теряют её практическое сотрудничество. И потеря её сотрудничества — не единственное, о чём следует подумать. Другой, не менее серьёзный вред состоит в том, что сама религия вследствие этого отвержения сбивается на ложный путь. Не только мифологический интерес тогда снова становится в ней сверхсильным, но и в другие отрасли культуры она всё глубже вплетается, чем больше её оттесняют от направления на нравственное.

В этом переплетении со всеми различными ветвями культуры заключается подлинная трудность и опасность религии. И эта глубочайшая причина, которая ставит под вопрос её сущность, искажается при отказе от неё во имя нравственного. В этом состоит величайший вред этой ошибки исторического образования. Эта мысль требует более подробного рассмотрения. Прежде всего, это отношение к искусству, которое как бы врождено религии. Ведь она произрастает из мифа, который сам содержит в себе корень искусства. Вместе с искусством она создаёт свой культ. Правда, в нём она, кажется, остаётся скованной в пределах мифа. Поэтому пророки восстают против культа.

Но культ служит не только почитанию Бога, так что его можно было бы заменить человеколюбием, в котором единственно и состоит истинное служение Богу; но он также служит сосредоточению человека и его благоговению перед мыслями о нравственности. Это сосредоточение и это благоговение культ усиливает, овладевая средствами искусства, чтобы расплавить мысли в чувства, освободить их от понятийной скованности и уловить в новое царство чувств. Здесь, несомненно, они обретают новую силу; однако столь же несомненно, что при этом их ясность, простота и уверенность подвергаются опасности.

Ценность эстетических чувств заключается в собственной чистоте и самостоятельности творений гениев. Но искусство гения идёт своими собственными путями, как бы сильно оно ни казалось связанным с религией. Истинное искусство никогда не станет служить религии; скорее, оно овладевает религиозным материалом, как и мифическим вообще, чтобы сформировать его своими собственными средствами для своих собственных целей и своего собственного содержания. Искусство не становится зависимым от религии, но, напротив, религия — от искусства. Однако этим возрастает опасность для религии. Ибо она укрепляется в мифе, от которого, казалось бы, освобождается благодаря свободе поэзии. Но в искусстве она впадает в новое очарование, которое делает её скованной для нравственного.

Ведь великая сила искусства в том, что оно придаёт своим образам иллюзию действительности. Но поскольку религия, соединяясь с искусством в культе, приводит отношение между Богом и человеком к художественному изображению, она втягивает сверхчувственное в очарование эстетической чувственности и таким образом, словно добровольно, возвращается в первобытную эпоху мифа. Искусство сопровождает её духовно. Дистанция между религией и этикой, поскольку последняя основывается на соединении практического и теоретического интереса, становится от этого шире и напряжённее.

Между тем из внутренней связи религии и искусства возникает ещё одна опасность, которую религия представляет для этики. Искусство соответствует особому направлению чистого, творческого сознания. Поэтому эстетика образует особую часть философской системы. Эта особенность, в свою очередь, не может быть развита исключительно или методически через психологию. С психологической точки зрения можно было бы подумать, что искусство происходит из художественного влечения, которое проявляется уже и у животных. Поэтому наше немецкое слово кажется столь выразительным: Kunst (искусство) — это Können (умение); способность творить и создавать, проектировать и формировать образы, которые в видимости действительности соперничают с природой.

Но разве это направление умения свойственно исключительно искусству? Разве это стремление формировать и созидать не принимает совсем иные направления? Прежде всего можно сказать, что все эти направления творчества происходят из влечения вовне. Но это влечение вовне как раз и обозначает прежде всего волю и действие. Если, таким образом, влечение к созиданию и формированию по своим различным путям и направлениям коренится в этом влечении вовне, то оно коренится в воле. И если бы искусство можно было в последнем и глубочайшем основании охарактеризовать как влечение к формированию, то ему не присуща была бы особенность для философской системы: ведь тогда оно совпадало бы с волей и, следовательно, с этикой.

Какие же ещё направления принимает влечение к формированию и созиданию? При этом вопросе мы стоим перед подлинными силами и фактами нравственной культуры. И проблема этики зависит от характеристики этих сил и этих фактов. С психологической точки зрения кажется естественным, что влечение действовать вовне и созидать, придавая этому созиданию форму и длительность, породило все социальные и политические образования; все объединения людей произошли из этого влечения. Не избегают аналогии с искусством; все эти социальные и политические творения суть произведения искусства; государство мыслится как высшее художественное произведение.

Однако в этом сравнении не должно быть больше, чем аналогии. Как влечение вовне специализируется в влечение к созиданию в искусстве, так, с другой стороны, оно разветвляется в иной вид умения, а именно — в умение властвовать, которое направлено как на других, так и на самого себя. Слово, используемое для этого влечения во многих языках, указывает на корень, родственный корню умения. Власть выступает как влечение человеческого сознания. И социальные и политические образования действуют как силы культуры. В этих силах политической культуры нам следует распознать объекты этики: те факты культуры, которые, аналогично природе, должны составлять объекты познания; этические, подобно тому как факты природы составляют объекты теоретического познания.

Прежде чем продолжить эту мысль дальше, мы хотим теперь возобновить рассмотрение, касающееся религии. Теперь мы познакомились с новым политическим творением, с которым религия с самого начала стремится вступить в связь, что для обоих — и для религии, и для государства — влечёт за собой непрерывные столкновения и конфликты: тяжёлые, горькие борьбы, в которых то религия, то государство истекают кровью. Однако здесь следует рассмотреть лишь ту трудность, которая возникает для этики из этой связи религии с политикой.

С самого начала мы видели, что в этике речь идёт о понятии человека: что для этого понятия важно правильное соотношение с понятием индивида. Множественность как особенность не составляет соответствующего коррелята: скорее, только всеобщность. Теперь важно, какая из соперничающих сил — религия или государство — способна дать правильную всеобщность.

По поверхностной видимости и громким притязаниям религия хочет снять всякую особенность и объединить всех людей во всеобщность. Государство же, напротив, кажется, сопротивляется этой всеобщности, закрепляя множественность народов в партикулярности государств. Однако понятие государства ограничивает этот партикуляризм международным правом и союзом государств, так или иначе. Таким образом, исправляется кажущаяся неизбежной особенность в плане всеобщности, который разрабатывается методологией права. Представим себе соответственно союз религий. Эта мысль кажется принадлежащей сатирической утопии.

Но почему же такая связь религий, осуществляемая собственной методологией религии, является невозможной мыслью, на место которой могут прийти лишь терпимость и тому подобные успокоительные средства? Потому что религия как раз предъявляет притязание на знание: потому что она присваивает себе право учить знанию о человеке, о Боге и о мире как творении Бога. Однако не может быть двух наук, имеющих один и тот же круг проблем. Если таковые есть, они не могут соединиться в единство; они должны исключать друг друга. Следовательно, партикуляризм заложен в самом понятии религии.

И этот партикуляризм тем опаснее, что он подделывается под мнимый универсализм. Только если религия откажется от самой себя, то есть если она сделает нравственность единственной и исключительной своей проблемой, только тогда всеобщность людей может стать её истинной целью. Но тогда она, чтобы превратить своё учение в знание, должна снять себя в этике. Религия как религия скована исключительной партикулярностью.

На этом внутреннем различии между религией и государством основывается оскорбительность связи, которую религия вступает с государством. Прежде всего бросается в глаза зависимость, в которую она при этом должна впасть. Как искусство соединяется с политической властью, так и религия в культе присоединяется к этому союзу. Предки власти в поэзии становятся героями сказаний, эпоса и политической лирики. А в религии культа эти герои становятся сыновьями и дочерьми богов. Однако эта политизация божеств — меньший вред в этой связи.

Более глубокий, неизлечимый изъян заключается в подражании государству, в образовании самостоятельного объединения общины верующих по образцу государства: в церкви. Теократия представляет здесь меньшую опасность: ибо она отрицает государство, скорее поглощая его в себе. Это мысль, которая могла бы послужить этике, если бы религия без остатка растворилась в нравственности и, следовательно, в этике. Однако этого притязания церковь не могла и не хотела осуществить ни в язычестве, ни в христианстве. Речь идёт лишь о зависимости государства от церкви; только секты стремятся к растворению государства в церкви, а тем самым и к растворению самой церкви.

Таким образом, есть две основные формы для великого совместного бытия людей и народов: духовная и светская. Но какая из них нравственная? Это — вопрос совести всемирной истории. Быть может, лишь одна из них? Тогда другая становится заблуждением в нравственном смысле. И это заблуждение не смягчается тем, что естественное художественное влечение или же влечение к власти влечёт народы к светской безнравственности.

Или, может быть, обе они описывают не только нравственный путь, потому что каждая из них имеет еще и другое значение? Но что же это может быть за другое, если здесь следует отвлечься от искусства, кроме науки и нравственности? Религия и политика не могут предложить ни исправления, ни превосходства над наукой и нравственностью. Мы повторяем вопрос: какая из них является основной нравственной формой у язычников?

Этот вопрос требует более точного определения. Он не должен пониматься просто в историческом смысле, в связи с предшествующей мировой историей. Ибо в ней государство так же мало, как и церковь, придерживалось нравственного пути. И если церковь, по крайней мере, почти всегда претендовала на нравственность, то в политике и политической истории, особенно в кажущиеся могущественными эпохи, от нравственности отказывались. Тем не менее, мы не должны позволять таким явлениям определять нашу позицию, если хотим найти истинные объекты культуры, на которые должна ориентироваться этика. В этом методологическом смысле и ставится вопрос. И именно в этом направлении с самого начала было направлено недоверие к религии как к церкви.

Если мы рассмотрим позицию церкви еще более обобщенно с точки зрения всеобщности, то увидим, как политическое бытие оказывается под ее влиянием. Вплоть до этических кружков простирается это подозрение в отношении государственной жизни. И все же государство не может и не должно быть упразднено. Таким образом, недоверие становится бесплодным и лишь портит добрую совесть и радость политического бытия и деятельности. Но если государство незаменимо для жизни народов, то проблема может заключаться только в следующем: как нравственность, которая не может обойтись без него, реализуется через него и в нем.

Только через него она должна стать действительностью; не может быть двух путей осуществления нравственности. Этого мы должны твердо придерживаться. Не существует половинчатой нравственности, которая дополнялась бы другой половиной. Таким образом, из этих методологических рассуждений выясняется, что путь религии как церкви не может быть нравственным путем человечества. Ибо ее целью должна быть и оставаться партикулярность. Задача же этики заключается в том, чтобы соотнести индивида со всеобщностью и в этой связи осуществить цель человека.

Таким образом, наши сомнения относительно связи, устанавливаемой в культе между религией и государством, привели нас к более глубокому методологическому вопросу, а именно к вопросу о соотношении этики и учения о государстве. Отсюда же открывается перспектива и на другую науку, с которой учение о государстве находится в теснейшей методологической связи, а именно на правоведение.

Учение о государстве неизбежно является учением о государственном праве. Методология учения о государстве лежит в правоведении. Как бы ни были необходимы другие науки для формирования понятия государствоведения, несомненно, правоведение составляет его методологическую основу. Если принять во внимание политическую экономию и ее вспомогательные науки для учения о государстве, то незаметно возникает множественность государственных наук. Государствоведение, его понятие и методология определяются прежде всего правоведением.

Только что употребленное выражение «прежде всего» скрывает, или, вернее, обнаруживает неопределенность и неуверенность. Следовательно, государствоведение не зависит исключительно от правоведения. Но от какого же другого вида познания оно тогда зависит? Мы оставляем в стороне политическую экономию и ее приложения: мы относим их здесь к области права. Ибо в конечном счете и эти науки не могут освободиться от права. Ценности должны стать правами. Другой же вид познания, от которого зависит государствоведение, мы знаем, мы ищем его здесь — в этике.

Теперь важно переосмыслить это соотношение, если только этика является частью философской системы. В ее рамках она должна соотноситься с культурой, подобно тому как логика соотносится с природой, с наукой о природе. Во всех формах и науках, имеющих своим содержанием культуру, мы обнаружили, что этика в них предполагается и должна предполагаться. По своей проблематике это, конечно, не может быть иначе и в правоведении: однако здесь проявляется методологическое различие.

История оперирует понятиями человека в различных формах и проявлениях его бытия. Но во всех этих случаях, как мы видели, она берет человека в его психологическом смысле, который сама же абстрагирует и формирует. Его действия, как бы она ни стремилась представить их как действия индивидов, она должна одновременно рассматривать и в их обусловленности более общими влияниями. Таким образом, незаметно действия переплетаются и почти превращаются в страсти и чувства; точное же понятие, которым только и руководствуется действие, отступает и неизбежно отодвигается на задний план, если только не индивиды в одиночку и изолированно определяют ход истории.

Иначе обстоит дело в правоведении. В нем речь идет прежде всего о действиях. Поэтому не случайно, что слово для обозначения действия становится основным термином всей юридической техники: Actio — это и действие, и иск. Право, которое нельзя защитить в суде, не есть право. Поэтому и понятие действия в праве связано с понятием исковой защиты. Осуществление права происходит в процессе. Поэтому, с другой стороны, и понятие права связано с понятием действия. Действие как actio означает не притязание на право, но притязание на судебную защиту.

Таким образом, право помещается в действие как в свой источник и свое истинное содержание. Ибо форма права — не просто внешняя форма и не только значимый символ; она есть методологическое средство для нахождения, обнаружения, создания права. Это двойное значение имеет действие как actio: оно одновременно есть и действие, и судебное разбирательство.

Таким образом, мы постигаем внутренний смысл, присущий юридической технике, и благодаря этому учимся понимать методологическую ценность правоведения. Эта методологическая ценность относится не только к государственным наукам; скорее, она распространяется на науки о духе вообще, а значит, и на этику. И возникает вопрос о соотношении, которое следует установить между правоведением и этикой в отношении наук о духе. Этот вопрос имеет основополагающее значение для методологии самой этики.

Из логики мы знаем, как она связана с математикой. Правда, и у математики есть общие предпосылки, которые коренятся в самой логике. Но для построения и развития даже этих основ логика зависит от математики. Это мы сразу же поняли в суждении о происхождении. Таким образом, существует явное взаимодействие между логикой и математикой. Логические мотивы, присущие математике от рождения, разрастаются в ней так содержательно, что логика в определении своего собственного содержания становится зависимой от этого содержания. Ведь это остается духом ее духа, который там стал плотью и который она должна встроить в свою суть как новое духовное содержание.

Подобным же образом обстоит дело с соотношением этики и правоведения: этику можно рассматривать как логику наук о духе. Она имеет своими проблемами понятия индивида, всеобщности, а также воли и действия. Вся философия зависит от факта существования наук. Эта отсылка к факту наук представляется нам вечным в системе Канта.

Аналогом математики здесь выступает правоведение. Оно может быть названо математикой наук о духе и, в особенности для этики, ее математикой.

Если эта мысль подтверждает свою методическую правильность, то перед этикой открывается надежная основа для определения и обоснования понятия о человеке, которое составляет её проблему. Тогда область человека освобождается от той неуверенности и неясности, которыми она неизбежно должна быть отягощена, если её преимущественно связывают с религией, где отношение человека строится к другому, более фундаментальному понятию. Здесь же речь идёт исключительно о человеке. И то, что речь идёт также о людях, не составляет противоречия и противопоставления; напротив, само понятие человека требует людей.

Общепринято видеть слабость этики в том, что она не может опереться на поддержку науки. Поэтому выражение «моральная уверенность» имеет пренебрежительный оттенок. Отсюда, если не обращаются принципиально к религии, прибегают к психологии морального чувства или к эстетике нравственного переживания; от науки же отказываются. В лучшем случае радуются, если впоследствии удаётся получить некоторое подтверждение этических предположений. Даже Кант, который искал и требовал аналогичного математике факта, не нашёл его в науке. Он отделял учение о праве от учения о нравственности и устанавливал для каждого особые метафизические начала.

Последнее, возможно, и не лишено целесообразности, поскольку философия права как дисциплина должна заниматься полным раскрытием и развитием проблем и понятий права. Но если систематическая связь философии права не может ограничиваться логикой, если она, напротив, на каждом шагу сталкивается с проблемами и понятиями этики, то становится понятным, что философия права в большей или меньшей степени осознанно строится и утверждается на основе этики. Ведь это древняя связь позитивного права с естественным правом, которая постоянно пробивается наружу. И как бы ни оспаривали естественное право или даже полагали, что можно заменить его «правильным правом» (как Кирх), такие нападки лишь укрепляют разумное право, присущее идее естественного права (не говоря уже о его реализации), делая его ещё более убедительным. Нравственная, можно сказать, священная ценность этого всемирно-исторического принципа становится тем яснее и весомее, чем сильнее против него выступают.

Идея естественного права восходит к древнегреческому первоначальному представлению о неписаных законах (ἄγραφοι νόμοι). Как бы рано ни приступали к письменной фиксации основных законов, всё же ощущалась потребность выделить из всего письменного первоначальную форму законности и сделать её основой всякой законности. Надо признать, что эта мысль связана с греческой религией; но это не религия культа, а религия нравственности, которая в те примитивные времена взаимодействовала с представлениями о государстве и праве.

Но вскоре это своеобразное начало греческой нравственности утратило непосредственную практическую пользу. Наступила эпоха софистики, и она превратила номос, который у Пиндара назывался царём, в тирана условности и моды. Тогда неписаный закон выступил как вечная основа природы и истины. Еврипиду не делает чести то, что и ему неписаные законы не были симпатичны.

Со времён Сократа философия пошла своим путём, уточняя тот изначальный смысл греческой нравственности. Но чем больше угасал классический дух философии, тем сильнее цеплялись за волшебное слово «природа», в котором тогда выражался протест против установлений соглашения и произвола. Так в стоицизме природа стала термином для обозначения изначального, вечного, истинного. И стоицизм стал философией римской юриспруденции.

Римская политика также соединилась с римским правом, чтобы придать понятию природы значение основы всякой действительности и правовой силы. Чем больше расширялось римское гражданское право на союзников, тем больше оно должно было превращаться из гражданского права par excellence (jus civile) в право народов (jus gentium). И это право народов стало новым импульсом для углубления права одновременно с его расширением. Так из права народов возникло естественное право; и так оно сохранилось во всех своих превращениях.

В Средние века, однако, оно приобрело двусмысленность, будучи отождествлено с божественным правом (jus divinum). Но это божественное естественное право отнюдь не мыслилось как неписаный закон; у него был твёрдый кодекс — Библия Ветхого и Нового Завета. А человеческое, государственное право по сравнению с этим божественным правом клеймилось как «противоестественное». В ту эпоху подлинное естественное право должно было пребывать в бездействии.

Возрождение вернуло и здесь греческий дух. Сначала требовалось освободиться от божественного библейского права. В этом смысл девиза естественного права у Гуго Гроция и его предшественников, хотя он и не пренебрегал ветхозаветным правом как историческим источником. Но последний не должен более считаться природой, и только разумная природа обладает авторитетом. Разум был освобождён от средневекового взгляда, что Библия содержит последнее основание и глубочайшую гарантию всякой человеческой истины.

В этом высокий этический смысл, который отстаивает естественное право. И так оно пронизало всю новую и новейшую историю своим духом, сопровождающим всякую реформацию и революцию. В его духе Кант назвал французскую революцию эволюцией духа естественного права. И так у Фихте естественное право осталось связанным с учением о нравственности.

Из этой связи, особенно у Гуго, между естественным правом и кантианской философией, развилась историческая школа права, которая сама по себе отнюдь не представляет противоречия или даже противоположности естественно-правовому взгляду. Если не ограничивать правоведение техникой толкования существующих законов, если признавать в нём также науку законодательства, то нельзя отрицать дух, который нашёл выражение в древней идее естественного права. Невозможно представить себе правоведение, которое, углубляясь в свои последние основания, отвергало бы связь с этикой. Право права — это естественное право или этика права.

Однако вспомним, как мы пришли здесь к спорному вопросу естественного права; это произошло в ходе рассуждения о том, что этика повсюду казалась покинутой наукой; что даже Кант отделил естественное право от этики. Но мы хотим исходить здесь не столько из естественного права и философии права, сколько из этики. Однако этика должна привести нас не назад к естественному праву, а к позитивной науке права.

Может ли при этом возникнуть философия права, а следовательно, и новый вид естественного права, — это пока оставим в стороне. Здесь важно уяснить, что указание этики на правоведение позволяет найти искомый аналог теоретического факта. Так этика освобождается от своей исключительной зависимости от религии, психологии и неточных собирательных наук, и возможность познавательной уверенности возрастает. Моральная уверенность приобретает теоретическую ценность.

Для современного, социально-этически настроенного ума не может быть сомнения в том, что связь этики с правоведением полезна и необходима. Что при этом так называемые сверхчувственные интересы будут ущемлены, — это возражение не может быть серьёзным. Научная серьёзность этих вопросов, вероятно, только в таком сообществе проблем может привести к подлинному удовлетворению. Вопрос может состоять лишь в том, осуществима ли эта в высшей степени желательная связь. Здесь может возникнуть сомнение, отдающее старой дихотомией между сущим и должным.

Но не будем смущаться бледным, оторванным от действительности оттенком «должного» и смело взглянем в лицо самым общим понятиям и проблемам правоведения. Разве не человек, понятие человека, является всепроникающей предпосылкой во всей этой области? В понятии человека мы узнаём фундаментальное столкновение между индивидом и неким «нечто», которое должно быть больше, чем единство или, точнее, единичность индивида. Мы знаем, что речь идёт о различии между особенностью и всеобщностью. Этика требует всеобщности как коррелята индивиду. В праве эта всеобщность, кажется, не появляется на сцене; кажется, что только множественность ведёт дела. Если бы это было так, методическая ценность правоведения для этики снизилась бы в этом центральном пункте. Однако это не так; именно здесь правоведение вырастает в науку о государстве, и потому последняя также может служить методическим образцом для этики.

Прежде всего, здесь повсюду явно используется воля. Мысль о том, что воля может сжаться до уровня интеллекта, здесь не может возникнуть.

Против этого говорит не только уголовное право, которое предполагает злую волю, но в не меньшей степени и гражданское право. Договор, обязательство — они предполагают ясность и определённость воли. И эта воля достигает своей вершины, но не завершается в составлении завещания. Римское наследственное право — это право свободы воли. Вся личность, человеческая душа сосредоточивается в воле. Такую энергию воли этика едва ли может найти выраженной где-либо ещё, кроме как в римском праве. И всё право должно ставить проблему воли.

Пусть даже свобода воли остаётся спорной; проблема воли должна сохраняться, иначе придётся отказаться от понятия обязательства. Обязательство относится к воле.

Воля — это не просто настроение, хотя, конечно, *voluntas* (воля) включает и это. Настроение — это внутреннее, внутреннее вообще. Здесь затрагивается глубокий аспект воли, но её подлинный источник этим не освещается. Её путь, её траектория обозначаются — хотя и не ясно и не однозначно, но всё же в определённом направлении — этим благочестивым словом; однако подлинная движущая сила воли всё же сдерживается указанием на внутреннее. Воля направлена на внешнее, и только в этом самоотречении она способна раскрыться и осуществиться. Воля должна стать действием.

Действие — основная проблема этики. В действии человек раскрывается. Действие — это жизнь нравственного человека. И действие, как мы уже видели, стало, так сказать, выражением права. Правовое действие удостоверяется процессуальным действием. Во всём праве, как в гражданском, так и в уголовном, понятие действия является всеобщей предпосылкой. Оно, конечно, основывается на воле, но не совпадает с ней.

Подлинная трудность в проблеме действия заключается в возможности его объединения из отдельных моментов, из которых оно складывается. Вопрос именно в том, можно ли его составить из таких отдельных элементов или же, напротив, оно распадается на них. Ведь нет действия — уже в обыденном смысле, не говоря о юридических сделках, — которое не состояло бы из почти необозримого множества начал и продолжений. Нет действия, которое вспыхивало бы и исчезало мгновенно. Такому кажущемуся действию, скорее, приписывается характер непроизвольного, рефлекторного движения. Поэтому можно сказать, что здесь проявляется вся проблема психологии.

Во всей психологии, собственно, вопрос заключается только в одном: как возможна единство при этой — кажущейся — путанице и многообразии процессов и элементов; как возможно единство человеческого сознания. Таким образом, оно везде является подлинной проблемой. Так оно есть и прежде всего в действии. Если бы движение застревало в этих атомистических началах, оно никогда не смогло бы расшириться и уплотниться до действия. Расширение сначала необходимо, но оно не должно оставаться в подвешенном состоянии; оно должно обрести твёрдость и опору. Такую опору и связь может дать только одно понятие: старинное основное понятие единства. Действие должно стать единством действия. Единство действия составляет понятие действия.

С понятием единства перед нами сразу раскрывается связь юриспруденции не только с этикой, но и с логикой. Только логика может объяснить, что означает единство; что оно прежде всего не должно смешиваться с единичностью. И вот на этом фундаментальнейшем понятии проявляется предпосылка, которую логика составляет для этики. Здесь нам важно осознать, что единство действия является предпосылкой права.

Позже мы подробно рассмотрим это единство действия; здесь же укажем лишь на то, что от этого единства действия зависят все прочие единства, с которыми должна оперировать юриспруденция. Прежде всего, это единство правового объекта, которое предполагает юридическую сделку. Как все объекты, подобно телам в естественных науках, осуществляются в отношениях и существуют в них, так и для правовых объектов это очевидно непосредственно. В юридических сделках, заключаемых в отношениях оборота и договоров, конституируется правовой объект. Единство, требуемое понятием этого объекта, заключается в реляционном характере этих обязательств. Единство действия осуществляет и обосновывает единство объекта.

Точно так же единство субъекта права вытекает из единства действия и имеет в нём своё глубочайшее основание. Прежде всего, несомненно, что субъект права в ещё большей степени, чем объект права, составляет подлинную проблему юриспруденции. Он является не только содержанием, к которому стремятся все юридические сделки, но одновременно и источником, из которого они все должны вытекать и выводиться. Планомерное, целенаправленное мышление предполагает действие, предполагает юридическую сделку. Эта предпосылка не ограничивается проблемой действия; она распространяется на носителя, на творца этого действия.

И если бы даже речь шла только о носителе, в котором сходятся все нити юридической сделки, субъект уже был бы незаменим; тем более, когда на самом деле в выдающихся случаях речь идёт о творце. Ведь право даже создаёт особые материальные затруднения для понятия субъекта права, признавая, например, раба человеком, но не личностью. А именно личность и составляет субъект права. Так очевидно, что право в строгом и точном смысле требует понятия субъекта права. И уже из этого примера видно, что именно действие является тем, из чего выводится субъект права и с чем он связывается.

Субъект права должен быть единством субъекта. Невозможно представить себе субъекта без единства. Можно допустить, что объекту недостаёт единства; но субъект и единство полностью совпадают. Теперь мы уже размышляли о том, как трудно психологии установить из чрезвычайного многообразия психических процессов единство сознания и в нём — единство субъекта. И всё же это — последняя забота этики. Не было бы ли это большим методологическим преимуществом, если бы этика для этой своей центральной проблемы не зависела исключительно от психологии и, в крайнем случае, ещё от теологии — для аномальности сознания греха, как от своего рода этической патологии; если бы она, напротив, для всей нормальности и аномальности могла выводить «Я» из единства субъекта права?

Но здесь как раз возникает серьёзное сомнение. Право, конечно, требует единства субъекта, и оно должно суметь провести его для всех юридических сделок; иначе понятие юридической сделки станет несостоятельным. Правовое действие нельзя разбить на части; и субъект права нельзя разделить на двух обладателей. Однако значительная и важная, но также основополагающая и эпохальная часть юридических сделок состоит в ассоциациях. Кто в этих объединениях, которые расходятся на многообразные правовые значения, кто в множествах, из которых состоит каждое из этих объединений, является единством субъекта? Не кажется ли, что единство здесь должно разрушиться; что «Я» превращается не только в патологическое двойное «Я», но, по-видимому, и в нормальное «Я» -долю? Может ли вообще собирательное «Я» соответствовать единству субъекта и удовлетворять его?

Здесь проявляется решающее значение, которое мы должны признать в связи этики с юриспруденцией. Мы с самого начала стремились понять корреляцию индивида и всеобщности как подлинную проблему этики. Поэтому этический субъект должен быть одновременно и всеобщностью, и индивидом. Человек этики не может считаться только индивидом. Так его может воспринимать религия, связывая его с внешним понятием. Если же этика, напротив, должна избегать любого чуждого её методологии понятия, чтобы найти понятие человека, то она с самого начала ориентирована на множественность, в которой человек повсюду себя проявляет.

Лишь кажется, что он — только индивид; если он им является и насколько им является, то только потому, что индивид — это скорее индивиды. Множественность нельзя от него отнять. Важно лишь, чтобы множественность не оставалась множественностью, то есть особенностью, но становилась всеобщностью. Где же в историческом мире людей есть пример такой всеобщности? Не приходится ли здесь обращаться к идее человечества? И нельзя ли даже считать удачей, что единство человеческого рода, хотя и ненавидимо расовой философией, всё же не отменено и не уничтожено? Но действительно ли нужно довольствоваться идеей человечества как примером, а не просто образом всеобщности?

С древних времен понятие общности играло значительную роль во всем нравственном и религиозном мышлении. Общность (κοινωνία) — важное логическое понятие в учении Платона об идеях. И прежде чем религия стала церковью, она была собранием — общиной. Община молящихся и слушающих слово Божие была предшественницей церкви верующих. Таким образом, для религии общность заключена в понятии общины. Можно было бы предположить, что этика нашла бы подходящий пример всеобщности в этой общности верующей общины. Однако наши предыдущие размышления уже заставили нас усомниться в этом. Церковная общность несет в себе отпечаток особого союза. Именно это — дурной пример, которого этика должна избегать. И недавно одна юридическая книга с пугающей ясностью показала, к чему приводит, когда общность, направляемая библейскими цитатами, растворяется в структуре лишь относительных общностей. Такие относительные особые общности — не что иное, как частности. Из них никогда не может возникнуть всеобщность.

Напротив, юридические ассоциации указывают нам верный путь. Исторически они уже доказали свою нравственную миссию, которая еще далеко не завершена. Societas, конечно, изначально является товарищеским делом, но ее название отсылает к societas и socialitas человеческого рода. К ней примыкает братство (fraternitas), как гласит старое изречение римского права. И так societas в новое время не столько превратилась в общность (что примечательно, ибо это слово не было выбрано — communité было оставлено для административных образований), сколько общество (Gesellschaft) взяло на себя нравственное воспитание человечества — сначала в бурном ходе революции, а затем в медленном течении исторических эпох. Под лозунгом социальной идеи началась реформа государств. Однако ей предшествует и сопровождает ее юридическая методология и техника в понятии societas.

Этот важный момент нам предстоит подробно определить и прояснить. Здесь же достаточно указать на то, что в юридических ассоциациях любого рода участвуют множество, а порой и бесчисленное множество субъектов, которые принимают участие в правовых сделках и институтах. Может показаться, что в таком случае единство правового субъекта становится невозможным, даже как будто оно должно быть исключено, что, конечно, противоречило бы самому понятию права и правового действия. Напротив, оказывается, что именно на основе этой множественности возникает подлинное единство правового субъекта.

Кажущееся противоречие разрешается тем, что эта множественность — не множественность, а всеобщность. Всеобщность же не противоречит единству, а единичности, которая как раз и принадлежит множественности. Всеобщность сама есть высшее единство — такое, какое требует этика. Нравственный индивид не должен оставаться частной единичностью, но, охватывая всеобщность, в которую он включен, возвыситься до единства нравственного индивидуума.

Юридическое лицо обозначается как моральное лицо. Конечно, в этом слове выражается лишь неестественная реальность лиц. Однако поучительно, что понятие юридического лица появляется лишь поздно в развитии правоведения. Также признано, что его оформление в новом праве, выходя за пределы благочестивых установлений римского права, связано с современным развитием нравственности и, вероятно, этики. Не менее поучительно и то, что семья никогда не определяется как юридическое лицо, хотя она окружена всем нравственным ореолом. Неужели именно ее естественность отпугнула фикцию юридического лица?

Позже, в связи с понятием народа, нам предстоит обсудить этот вопрос. Здесь же отметим, что именно естественная корпорация, которая предоставляет столь много кажущихся нравственных оснований для единства человеческого существа и персонификации, тем не менее не получила этого юридического определения. Чисто абстрактные отношения, напротив, образования товариществ потребовали этой персонификации. Как бы они ни представляли собой особенности хозяйственной жизни, они основываются на логическом объединении всеобщности — если только им удается конституировать правового субъекта.

Фикция, как ее называют, есть скорее логическая фиксация. Юридическое лицо отдаляется от чувственного предрассудка единичности и ее характера множественности; оно конституируется на основе всеобщности как единство правового субъекта. Этот пример, который правоведение предлагает этике, — больше чем пример; это прообраз, подобного которому ни в одной другой форме альтруизма найти нельзя. Это нам предстоит впоследствии тщательно проверить.

Наконец, право, как государственное право, в понятии государства осуществило единство всеобщности, которое должно считаться непосредственным прообразом этической личности. Мы исходили из того, что Платон как бы предлагает для исследования душу человека в душе государства. Государственная душа становится для него новым видом мировой души. Эту великую мысль восприняли времена и эпохи, и в зависимости от различных мировых ситуаций они извлекли из нее новые значения.

Основной мотив, который повсюду служил бродильным элементом, был парадоксальной мыслью: человек — не то, чем он себя считает в своем чувственном самосознании; его индивидуальная душа по-настоящему оживает лишь в его государстве. Это великий парадокс, к которому, пожалуй, можно применить священное изречение: «Наполни им свое сердце, как бы велико оно ни было». Может быть, стоит добавить: «да станет оно великим». Это путь и средство расширить «я» и породить в нем понятие нравственного человека.

Мы уже затрагивали антиномию общества и государства, видя, что понятие общества противостоит неисторическому и безнравственному представлению о государстве, застывшем в своих временных правах, с нравственной первосилой societas. Но в этом воздействии всегда заключено лишь движение, необходимое направление движения; однако оно никогда не определяет покой и равновесие. Без предположения такого, пусть даже идеального, равновесия не только не было бы прочного и надежного объединения людей, но даже единства человеческого субъекта. Поэтому общество, как бы благотворно и незаменимо ни было его напряженное и мощное влияние, должно выходить за свои пределы, снимать само себя и устремляться к государству, в котором оно предполагает равновесие, которое должно найти смысл своих движений. Мы можем выразить это логически проще и, пожалуй, еще четче, признав общество особенностью, а государство — всеобщностью и, следовательно, единством.

Позже нам предстоит обсудить соотношение понятий народа и государства. Здесь же мы лишь обратим внимание на то, что единство человека мы не хотим выводить из возможного единства его народа, но из необходимого единства государства, к которому должен принадлежать нравственный человек. Народ происходит от логической крови семьи; он представляет людей в их чувственной естественности. Государство же — юридическое понятие: понятие юридического лица; образцовый пример этого понятия для понятия нравственного человека. В этом развитии права в государственное право заключается выдающееся методическое значение правоведения для этики, с которым не могут сравниться ни психология, ни история, ни социология, ни даже религия в точности и выразительности понятий.

Что же в конечном счете является главным в этике? От утешительных надежд и украшений, и толкований мифологических образов мы можем спокойно отвлечься. Этика должна заниматься не тем, во что следует верить, чтобы надеяться и желать, или даже бояться и трепетать, но исключительно тем, что я должен делать, чтобы мои действия обрели ценность человеческого поступка. Понятие поступка заключается в единстве действия. Единство действия обосновывает единство человека. В единстве действия совершается и заключается единство человека.

Единство человека, мы можем обозначить его как конечную цель, как подлинный предмет этики. Человек не должен оставаться разорванным и раздробленным в своих действиях и стремлениях. Он не должен превращаться в каждое мгновение в другое существо. Не он тогда преобразился бы; но вещи вокруг него, а возможно, и внутри него, преобразили бы его. И это еще неточно; ибо он вовсе не преображается, потому что его еще вовсе нет. Пока он пребывает во множественности, которая состоит из воздействий на него и противодействий, исходящих от множественности, заложенной в нем, его «я» еще вовсе не существует. Только единство может дать ему это; может сделать его нравственным существом.

И это единство, как мы теперь понимаем, может быть обеспечено ему лишь во всеобщности, какой государство ее представляет; даже методологически оно должно быть обосновано преимущественно в этой всеобщности. Это уже была платоновская мысль. Не в чувственной единичности и особенности заключается единство человека, а в абстрактном единстве, которое тем не менее порождает самую прочную действительность: в единстве государственной всеобщности, в единстве государственной нравственности.

Государству приписывается не только сила, и не только способность к действию, но и воля. Эту волю можно мыслить как влечение лишь в обратной метафоре. Этика должна здесь быть воздвигнута и составлена как этика чистой воли. Понятие чистого мы знаем, конечно, из логики, и потому мы можем здесь его предположить. Но простое применение этого понятия к воле должно здесь остаться невыполненным, потому что понятие воли мы хотя и обдумали, но отнюдь еще не привели к определению. Поэтому введение может здесь прерваться. Само изложение должно будет раскрыть понятие чистой воли как содержание этики.

Только против предрассудка введение еще могло бы выступить, будто чистая воля не предлагала бы в такой же мере расположения для самого прочного содержания этики, как понятие чистого познания для содержания естественных наук. Поскольку чистая воля соотносится с правоведением и с государственным правом, то всякое сомнение, направленное в сторону того скептицизма, заранее устранено. Но в проблеме этики прежде всего должно зависеть от этого принципиального решения.

Ибо ничто не вредит проблеме этики глубже и внутреннее, чем подозрение в субъективности ее содержания. Бледный отблеск этого, конечно, падает на основополагающее различие между бытием и долженствованием, как мы это рассмотрели. Долженствование, как чистое хотение, должно иметь право утверждать обеспеченную ценность бытия. Всякое сомнение в этом было бы не только ложным идеализмом, но подкопом и срывом идеализма. Идея — не химера, а плодотворное и непогрешимое ведущее понятие всемирной истории. Чистая воля должна будет стать методическим средством того содержания, которое идея нравственности, которое этический идеализм должен реализовать. Чистая воля станет волей исторического бытия, исторической действительности. И в этой исторической действительности она приведет понятие человека к явлению.

Обнаружится, что противоположность между государством и человечеством — лишь кажущаяся. Стремясь обосновать единство человека в единстве государства, мы отнюдь не отрываем человека от человечества; напротив, мы тем самым овладеваем верным средством, чтобы привести противоположность между отдельными людьми и универсальным человечеством к истинному снятию. И человечество лишь на этом методическом пути станет этической идеей; тогда как в ином случае оно остается мыслью благочестивой веры, которая в лучшем случае опирается на свою противоположность, а именно на натуралистическое понятие; ибо не больше, чем это, представляет собой телеологический принцип единства человеческого рода.

Такого рода обоснование, однако, в конечном счете свелось бы к тому же, к чему сводится государство, когда оно основывается на единстве народа. Чистая воля отвлекает от этих натуралистических иллюстраций; она стремится использовать понятийные конструкции, в которых правоведение способно конституировать и обосновывать единство юридического лица.

Первая глава. Основной закон истины

Предыдущие рассуждения касались своеобразия и самостоятельности этики по отношению к наукам, которые могли бы оспаривать её особое право. Среди философских дисциплин также рассматривалась и была отвергнута возможная претензия психологии на это. Лишь один вид обусловленности сохранялся и решительно утверждался: отношение этики к логике. Самостоятельность этики по отношению к другим наукам обосновывалась её зависимостью от логики. Исторический факт, что Сократ открыл понятие, а значит, и логику в понятии человека, то есть в этике, — этот факт был и остаётся нашей путеводной звездой. Так мы понимали и различие между бытием и долженствованием: сначала бытие, затем долженствование; не сначала долженствование, затем бытие. Но и не только бытие, равно как и не только долженствование. Логика и этика изначально принадлежат друг другу.

Но можно ли провести эту мысль, которая сначала кажется лишь историческим ориентиром, и по существу? Прежде всего, задумаемся, что означает такая реализация. Она не удовлетворится попыткой растворения этики в логике, независимо от того, могла бы такая попытка увенчаться успехом. Эта попытка недопустима; этика должна существовать самостоятельно наряду с логикой, и именно через это соседство обретать свою самостоятельность. Преувеличение этой идеи в сократовской формуле «Добродетель есть знание» уже осознано как таковое.

Прежде чем перейти к обсуждению того, как логическая методология может быть применена к этике для её обоснования, дадим место другой мысли, которая не столь поверхностна в своей основе, как может показаться на первый взгляд.

Если этика ставится в зависимость от логики, её самостоятельность, по крайней мере, ограничивается, как бы она ни укреплялась впоследствии собственными понятиями. Этим сомнением оперируют противники научного разума в борьбе против философской этики. Но это возражение заслуживает более тщательного рассмотрения и безотносительно к этим соображениям. Это рассмотрение должно распространиться как на логику, так и на фундамент этики.

В действительности, новый элемент философской системы, если он вообще обретает самостоятельность как таковой, возникает и существует не только в зависимости от предшествующего элемента, но и углубляет, благодаря собственной самостоятельности, тот фундамент, из которого он мог и должен был вырасти. Так обстоит дело с этикой по отношению к логике.

Мы должны оценить весь результат логики, стремясь понять то новое, что этика вносит в сам фундамент. Сейчас мы не будем возвращаться к отдельным методологическим средствам логики, а сосредоточимся лишь на итоговом выводе, в котором можно суммировать весь результат познания. Мы не будем выводить эту сумму из основных понятий как слагаемых, а рассмотрим объём всего того знания, на которое ориентирована логика.

Этот объём составляет природа, а именно природа естествознания. Принадлежит ли человек к этой природе? Принадлежит ли мировая история к этой природе, а значит, и её установления в праве и государстве? Логика чистого познания научила нас, что эти вопросы не допускают безусловного утверждения. В логике следует искать лишь методологическую предпосылку; формирование собственных понятийных содержаний такого рода она оставляет этике.

Отсюда уже видно, что объём логики ограничен; что он, касаясь содержания понятий, не распространяется на человека мировой истории. Но исходя из этого объёма, можно также определить общую ценность, своего рода ценностный охват знания, которым располагает логика.

Логика всегда управляется лишь теоретическим интересом к природе, и это управление опирается на методологические средства естествознания. Таким образом, познавательная ценность логики обусловлена природой естествознания.

Из логики мы знаем, что последние основы познания — это скорее основоположения, формулировки которых должны меняться в соответствии с развитием проблем и точек зрения. Тщетно было бы думать, что из-за этого закон, априорное, вечное улетучивается и субъективируется; напротив, в исторической связи основоположений подтверждается вечность разума.

Всё это верно, и нам вскоре предстоит вновь это обдумать. Однако прежде мы должны рассмотреть одно ограничение, присущее самой этой логической закономерности.

Основы — это основоположения. Деятельность заложения основы предполагает объект, которому должна быть положена основа. Этот объект — не просто природа как таковая, но природа естествознания. Поэтому природа сначала становится объектом познания, а именно в математике. Но и математика, как бы чиста она ни была, и чем чище она есть, сама положена как основа природы.

И хотя основы логики простираются ещё дальше основ математики, мы знаем, что эти более общие логические понятия должны срастись с математическими, чтобы обрести плоть и кровь. Таким образом, повсюду, в самых последних основах логики сохраняется внутренняя связь с бытием, с математической природой естествознания.

Таким образом, основа остаётся буквально основоположением. И что из этого следует для ценности знания?

Высшие, наиболее всеобъемлющие выражения ценности познания в логике — это всеобщность и необходимость. Мы признали их методологическую ценность в том, что они означают не окончательные результаты и установления познания, а скорее новые отправные точки для новых путей исследования. Они не имеют ценности аксиом или принципов, но полезны как большие посылки силлогистического доказательства.

Какие же ещё выражения для внутренней связи и более общей характеристики познавательных ценностей могли бы быть? Остаются лишь виды суждений и категории как всеобщие основоположения.

Поэтому логика попадает в комически затруднительное положение, когда она должна очерчивать истину. Комичность возникает из ситуации, в которую логика попадает с этим вопросом. Она имеет дело с правильностью. И её последний оплот — чистота. Что бы ещё ни могло означать истину, в логике эту роль выполняет чистота. Откуда вообще притязание на истину проникает в язык разума?

Мы можем подслушать этот тонкий процесс и в греческой философии. У Демокрита впервые с научной определённостью появляется различие между бытием и видимостью. Но он обозначает бытие не столько как истинное бытие, сколько как правильное бытие (ἐτεῇ ὄν). Выражение «истина», возможно, уже принадлежит ему, но к самому бытию он его не применяет. Только у Платона слово для истины (ἀλήθεια) приобретает то значение, которое стало для него характерным. Идея вообще, поскольку она относится к бытию природы, то есть математическая идея, обозначается как бытие, как сущее бытие (ὄντως ὄν). Истина означает восхождение к бытию (οὐσία καὶ ἀλήθεια). В этом восхождении истина относится к идее блага. Истина обозначает ценность значимости этического познания. Это значение истины сохранилось в языковом чувстве, несмотря на все запутанности.

Однако прежде чем мы продолжим опираться на это языковое чувство, мы должны обратить внимание на главную путаницу, которая с ним связана. Не только этика сохранила за собой выражение «истина», но и религия оспорила его у неё. Не то чтобы греческую религию можно было упрекнуть или похвалить за выразительное употребление этого слова применительно к её богам; однако монотеизм присваивает это слово для единого Бога. «Бог истинен, и Бог есть истина» — вот глубокие выражения, которыми пророки наделяют единого Бога. Возможно, можно сказать, что даже более характерным, чем единственность, является истина для Бога религии в противоположность богам мифологии. Ибо истинный Бог есть основа нравственности: той, которую он требует и требование которой абсолютно составляет его сущность.

Но вот в чём различие, вот пропасть между религией и этикой: в этике не может быть положена внешняя основа. Даже Бог не может для неё составлять методологическую основу нравственного познания. Истина, как её должна мыслить этика, должна быть истиной познания. Познание же, в первую очередь, есть логика. И от этой линии логики этика не может отклоняться, не может отвлекаться. Даже у Платона истина, хотя и представляет собой восхождение к бытию, но бытие остаётся всё же предпосылкой. Истина без предпосылки логики недопустима. Однако одна лишь логика обладает правильностью, закономерностью, всеобщностью, необходимостью; но сама по себе не имеет истины. Только этика привносит истину; но она её привносит; она не может её из себя почерпнуть; лишь в соединении с логикой она к ней прирастает. Выражение, которое мы только что употребили, неточно. Не только этика прирастает к истине, соединяясь с логикой и как бы измеряясь с нею; но обоим видам и интересам разума прирастает истина как новый признак познания и как внутренняя связь, их соединяющая. Такая внутренняя связь, такое методологическое соединение должно быть требовано, если истина должна означать истину познания. Познание образует и обозначает необходимость связи. Теперь же всё зависит от того, чтобы в этой связи самой по себе и только в ней обосновать истину; но отнюдь не только или даже не преимущественно в этике. Это привело бы на ложный путь религии.

Лишь выражение религиозного аффекта, которому предавались и Платон, и Кант, подчёркивая преимущество этической проблемы в мощных словах: Платон — через трансцендентность блага по отношению к бытию (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, δυνάμει καὶ πρεσβείᾳ ὑπερέχοντος); Кант — через примат практического разума. Этике от таких превосходных степеней нет пользы. Если в избытке нравственного чувства логика принижается перед этикой, то религиозная нравственность может этим торжествовать; но этика и этическая истина от этого не продвигаются.

В сущности, и религии избыток не на пользу. Если религия делает Бога первоисточником и поручителем нравственности, то и она не хочет полностью отделять от своего Бога и от своей нравственности природу. Бог для неё в такой же мере творец природы, как и создатель нравственности. Следовательно, и религия вовсе не хочет разделять природу и нравственность. Познание же в научном смысле её не касается ни для одного из этих объектов. Но, несмотря на это, она осуществляет связь. Бог как творец есть творец блага. Какой смысл тогда имело бы делать нравственность независимой от этого Бога блага?

Прометей может восстать против Зевса, который хочет лишить людей света; но это настроение не может возникнуть против творца света и блага. Он именуется также и Богом познания. Познание ему не чуждо, не говоря уже о враждебности. Какой смысл имело бы прометеевское настроение против этого Бога природы и нравственности? Неужели собственное творческое стремление человека, лелеющего свои создания, должно было бы вырываться против него? Тогда оставалось бы только сомнительным, был ли бы это импульс власти в человеке, восстающий против всепобеждающего, или же импульс искусства, охраняющий свои создания как свои собственные. Но в обоих случаях это была бы не нравственность и не познание нравственности, которые могли бы вести речь Прометея против Бога, желающего быть Богом истины.

Поэтому если этика принимает на себя проблему «истины» как свою собственную, то она может это сделать только в согласии с логикой. И в совершенно новом смысле истина должна быть поставлена ею как проблема. Истина означает связь и согласие теоретической и этической проблем. Это положение должно предшествовать всякому построению этики. Мы обозначаем его поэтому как принцип истины. Прежде чем приступить к построению этики, прежде чем предпринимается попытка начертать познание о человеке как о человеке мировой истории, должна быть установлена эта уверенность, что над этим новым зданием старое здание логики и познания природы не становится тщетным. И если бы новое здание вздымалось до облаков, оно оставалось бы воздушным замком, если бы не было соединено с логикой в последнем основании; если бы оно, каким бы прочным ни было его собственное основание, всё же в нём самом не было связано с тем логическим основанием и не происходило бы из него.

Это должна быть основная мысль, которая ведёт нас от логики к этике; которая в начале этики возвращает нас обратно к логике. В одной лишь логике не было истины. Но и в одной лишь этике не может быть истины. Только в соединении логики и этики следует искать истину; только для этого соединения её следует требовать. Только это соединение считается у нас истиной. Без этого соединения мы так же охотно остались бы при логической правильности и необходимости и отказались бы от откровения нравственности, которое манит нас за скромность познания. Ни одно звено познания само по себе не может претендовать на истину; только в цепи, которую образуют звенья, может лежать и состоять истина. Но цепь, духовную связь, мы требуем как основной закон истины. Если он устанавливается в начале этики, то это объясняется тем, что здесь впервые возникает новая проблема.

Что же значит, однако, что принцип истины должен быть направлен на соединение теоретической и этической проблем, должен означать связь и согласие обеих проблем? Если ни одно из двух звеньев, из которых состоит цепь, не должно содержать истину, как же тогда она может находиться в цепи? Вопрос можно продолжить: как звенья могут соединяться в цепь, если не благодаря связующему методу, который устанавливает это соединение? Этот связующий метод мы ищем. Но мы ищем этот метод с самого начала здесь как объединяющий, связывающий этику с логикой. Так требует основной закон истины. Это не просто перенесение метода, плодотворного в логике, на этику, с попыткой увидеть, окажется ли он плодотворным и в ней; но, со своей стороны, этика возвращается к компетенциям логики, предполагая единство метода для обоих интересов разума. Это предположение осуществляет основной закон истины. Это не перенесение, а обратное воздействие, которое здесь проявляется. Это новый свет, который принцип истины проливает на основной метод логики: что он также, что он в равной мере порождает этику. Видно, что единство, как оно здесь обосновывается, отличается от более или менее психологического взгляда, который предполагает единство разума, при котором намеренно или неизбежно стирается различие проблем. Но прежде чем мы рассмотрим этот метод, связывающий оба вида проблем (который нам не нужно даже называть), кажется нелишним рассмотреть смысл и ценность истины как метода.

По притче у Лессинга отец держит в одной руке истину, в другой — поиск истины. Мы же, напротив, не только отказываемся от дара одной руки; но мы вообще не признаём разницы между обеими руками. Что бы истина ни означала для отца, это не входит в круг наших проблем. И мы также не позволяем скепсису обесценить для нас ценность поиска истины, будто существует истина другой руки. Поиск истины — это и есть истина. Только метод, посредством которого логика и этика, обе одновременно, а не одна, могут быть порождены, этот объединяющий, этот единый метод — он осуществляет и гарантирует истину. Если хотят различить две руки, то одна даёт логику, другая — этику. Но обе дают в силу одного и того же метода. И эта сила считается у нас истиной.

Истина состоит в едином методе логики и этики. Она не может быть открыта как данность. Она не может быть принята как факт природы или истории, наличный или раскрываемый. Она не сокровище, а кладоискатель. Она — метод; но не изолированный и не изолируемый метод; а такой, который гармонизирует принципиальное различие интересов разума. Метод истины насмехается над тем, чтобы делать логику и науку презренными, поскольку подвергают сомнению их необходимость и затемняют их чистоту. Всякое благочестивое слово о лоскутности человеческого знания вредно, принадлежит к той педагогике, которую Мефистофель применяет к ученику. Истина состоит в признании научного разума. Она основывается на нём.

Но она простирается дальше. Столь же насмешкой над истиной является представление государства и права как чего-то человеческого, а значит, ошибочного и греховного. Они — создания нравственного духа. Они не порождения инстинкта и стремления к власти. Это, возможно, подходит к пчелиному улью. Но так же, как математика не пробуждается в их постройке к научному знанию и не становится духовно живой, так же мало можно распознать дух щуки и государства в тех образованиях инстинкта! Инстинкт противоречит истине в отношении этики. Нет иной нравственности, кроме той, что воплощена в праве и государстве.

Если религия утверждает, что она есть нечто иное и особое, то она умаляет те отношения, которые сама имеет и поддерживает с правом и государством; более того, она выходит за рамки практического интереса разума и утверждает себя как науку, хотя, конечно, не выдаёт себя за таковую. Тем самым её притязания и возражения становятся несостоятельными, ибо она не есть наука. Только логика делает знание наукой. И только этика, в связи и на основе логики, делает возможной нравственность согласно основному закону истины.

Прежде чем мы продолжим рассматривать почти неисчерпаемое значение этого основного закона истины, мы должны, наконец, обратиться к определению и освещению самой связующей методы. Мы знаем её из логики. И когда мы захотели сопоставить квинтэссенцию логики с новой истиной, мы назвали её чистотой. Чистота делает логику логикой чистого познания. Она обосновывает учение идеализма. Она есть творческий метод Платона. Но и здесь связь между логикой и этикой очевидна.

Конечно, Платон в чистом созерцании, как прозрении, особенно действенно применил чистоту к математике, и она сохранилась в ней вплоть до названия; но само чистое созерцание возникло из телесных и душевных очищений, которые орфический круг превратил в заботу о душе. Таким образом, чистота имеет нравственное происхождение. И это происхождение она сохранила не только у Платона, но и там, где в новой философии появляется чистое, оно, хотя и относится прежде всего к интеллекту, должно быть направлено на волю и нравственность. Так истина основывается на чистоте. Так чистота раскрывается в истину.

Чтобы теперь применить чистоту в этике, мы прежде всего вспомним, что она означает в логике и что способна совершить. Прежде всего, она освобождает нас от предрассудка вещей; от ложного начала с вещами, против которого уже предостерегал Декарт, оживляя чистое мышление. Данность вещей не должна нас обольщать, будто она образует неизбежно правильное начало исследования; будто необходимо непременно связываться с этой данностью как с неизбежной достоверностью.

Чистота, напротив, учит: не вещи суть первое, на что должно обращать внимание исследование самих вещей, а также исследование, направленное на ценность этого познания; но познание вещей, поскольку оно дано в науке, всегда должно быть первым. Таким образом, чистота стремится прояснить не вещи, а научные познания. Только тогда сами вещи могут быть установлены. Они лишь кажутся данными. Чистота впервые выводит их на свет. Лишь в сумеречном свете проблемы и упрёка они кажутся данными.

Разве этика тоже не нуждается в этом методе чистоты, чтобы освободиться от предрассудка вещей? Здесь вещи называются делами. Уже логически метод необходим, чтобы породить и развить понятие дела; как оно становится делом хозяйства, благом, товаром; и как право превращает его в правовой объект, в собственность.

Но уже отношение между хозяйством и правом позволяет перейти пользе теоретической чистоты в этическую область. Ибо вещь, которая как товар потребляется в хозяйстве, обычно не есть продукт природы, а продукт труда. Но совпадает ли её понятие с трудовым доходом рабочего в правовом смысле? Является ли она собственностью рабочего? Видно, как этическая проблема уже в понятии вещи сталкивается с теоретической.

И так повсюду метод чистоты есть первое условие для определения нравственных вещей, нравственных благ.

У Аристотеля ничто не отталкивает нас так сильно, как его равнодушие к внутреннему различию в благах культуры. Внешние, внешние жизненные блага, которые имеют ценность лишь до тех пор, пока их поддерживает одностороннее направление политики, признаются им как полезные орудия добродетели. На этом оппортунизме, который сохраняет родовую знать как нравственный момент, покоится в самой глубине его противоположность идеализму.

Метод чистоты требует независимости от сил, фактов, установлений и титулов владения культуры. Оппортунизм коренится в натурализме и материализме. Великое влияние, исходившее от Руссо, имело свою основу и право в этой свободе и мужестве перед всеми теми великими вещами и силами, которые обычно объединяются под именем культуры. Поэтому он проповедовал против этой культуры природу; но он имел в виду чистоту. То, что он подразумевал, преподал Кант.

Метод чистоты относится не только к понятию объекта и вещи, но также и к понятию субъекта, личности. Новое время со времён Возрождения буквально подстёгивается термином, которого в античности вовсе не было, хотя проблема пронизывала всю античность в её глубине. Сознание — это новое выражение.

Конечно, Возрождение повсюду связано с античностью, и так же в этом наиболее выразительном термине. Conscientia, со-знание, вероятно, происходит от стоической συνείδησις. И в стоической терминологии ясно распознаётся сопровождение, которое здесь приписывается знанию. Оно состоит в контролирующих высших духовных инстанциях, которые стоики приставляли к представлению.

Тем не менее, можно предположить, что современное сознание в своём со-знании имеет иную внутреннюю языковую форму. Кажется, будто в этом со-знании объединились два направления сознания. Ведь иногда даже в современных языках бывает сомнительно, понимается ли под этим со-знающим сознанием не преимущественно моральное сознание, совесть.

И так, возможно, это объясняется проблемой истины, что сознание стало основным словом, отличающим новое время от античности.

В философии нового времени сознание, соответственно, конкретизировалось в самосознание. Судьбу новейшей философии, начиная с Декарта, можно описать через развитие этого понятия. Из «Cogito» Декарта возникает единство апперцепции у Канта, который, в свою очередь, объединил эти два понятия, заимствованные им у Лейбница. А философия романтизма оперирует уже полностью волшебным словом «самосознание».

Однако самосознание имеет более узкое, собственное предметное, точнее, личное значение, которое независимо от того смысла, который ему придавался или вменялся как принципу систематической философии. И именно для этого ближайшего значения Канту пришлось работать и бороться прежде всего против Декарта. Паралогизмы рациональной психологии должны были быть раскрыты, чтобы освободить «Я» от догматического понятия души, чтобы удалить его из горизонта догматической психологии и превратить в отправную точку этики. В этом должна была проявиться и осуществиться метода чистоты для понятия субъекта. Речь идет не столько о душе-субъекте психологии, сколько о правовом субъекте, о личности этики. Разделение, различение этих двух проблем — психологической и этической — в понятии субъекта само по себе является важным результатом метода чистоты. Но он отнюдь не единственный.

Ведь вся этическая конституция субъекта — как нравственной личности, так и правового субъекта — осуществляется благодаря этому методу. Мы забежали бы вперед, если бы захотели подробно изложить эту реализацию. Отметим лишь, что нравственная личность не должна приниматься как данная или определенная в неких естественных задатках и условиях. Никакие предрассудки характера, доброй или злой воли не должны сбивать нас с толку и стеснять. Субъект — это не душа, которая поэтому так легко превращается в этическое привидение; и субъект не просто рождается и не просто наследуется: какое бы значение ни имели рождение и наследственность, всегда остается новая и самостоятельная проблема, которая отнюдь не исчерпывается данными моментами и условиями. Таким образом, и для понятия субъекта метода чистоты освобождает от предрассудков, из-за которых сегодня «разум» становится бессмыслицей, а благодеяние — мукой.

Это значение нашего метода настолько глубоко и фундаментально, что уже ради одного этого следовало бы строить этику на его основе. Ибо какой смысл имела бы этика, если бы субъект можно было просто понять как данность, как рожденного и воспитанного в своей среде? Тогда этика просто растворилась бы в антропологии, которая, в свою очередь, использовала бы этого человеческого субъекта для демонстрации. Метода чистоты, напротив, стремится выявить те условия и понятия, которые формируют понятие человека — как мы теперь можем сказать — согласно основному закону истины.

Истина признает не исключительно и не преимущественно теоретический интерес к человеку природы; она требует также этического интереса к человеку культуры и мировой истории.

Метода чистоты, однако, разъясняет не только понятие объекта и понятие субъекта, но и тот основной понятий, который составляет цель всякого познания — понятие закона. Мы уже обратили внимание на то, как в этом слове в греческом языке и культуре отражаются все направления, партийности и заблуждения. Номос — это уделенное, а значит, и установление (συντάξις). С другой стороны, он же и распределитель, а значит, и закон. В одном случае он означает произвол и изменчивость условности, в другом — вечное, происхождение которого неизвестно; а потому — нерушимое, превосходящее все человеческие определения и лежащее в основе всего доброго в человеческих законах как творческий зародыш.

Таким образом, понятие закона колеблется в этике со времен софистов — как под влиянием политики, так и не в меньшей степени религии. Действительно, догматика закона не менее запутанна, чем догматика объекта и субъекта. Как преходящие блага, даже в человеческой оценке, ошибочно выдаются за нравственные, и как душу, по аналогии с итальянцем эпохи Возрождения, полагают возможным посадить на стул, чтобы утвердить в ней нравственную личность, — так же словом закона отпугивают не только сомнение, но и обоснование. И в законе продолжает действовать не только установление, но и нечто твердое и неизменное, что придает закону догматический оттенок. Этот догматизм есть натурализм и эмпиризм в этике, как и в логике.

Логика чистого познания вновь открыла платоновскую основную мысль, что все основание бытия не должно приниматься и искаться в данных самих по себе основах, а в основаниях. Идея есть гипотеза. Это единственно адекватная характеристика и обозначение идеи. То, что она означает субстанцию, что она означает истинное бытие, — это не то значение, которое свойственно именно Платону. Это он заимствовал у Пифагора и Парменида. А то, что она есть понятие, — и в этом отнюдь не заключается последнее определение Платона. Это он, скорее, взял у Сократа. Оригинальность Платона состоит исключительно в характеристике идеи как гипотезы.

То, что самостоятельная, то есть изолированно развивающаяся история философии не смогла обнаружить этот термин в платоновских словах и ввести его в центр его учения, — симптом ее поверхностного состояния. И все же великие умы математического Возрождения — Коперник, как и Кеплер, — вытащили его как подлинный якорь. Но и здесь произошло то же, что и с законом. Гипотеза также колеблется в своем значении.

То она исходный пункт и основа теории, то она не намного больше, чем предположение. И здесь догматизм как натурализм и эмпиризм составляет корень предрассудка. Всякая теория, всякий закон не может иметь иного основания, кроме того, что закладывает обоснование. И не может быть иной уверенности и достоверности, кроме той, что заключена в обосновании. «Опора гипотезы» (τὸ ἑδραῖον ὑποθέσεως) — так Платон сам удостоверяет свою гипотезу. И все же она зависит от согласия с явлениями, от успеха, которого она может достичь для связного объяснения явлений и проблем. Если она не достигает этого успеха, значит, она не оправдала себя как гипотеза; но отдельный пример гипотезы не может поколебать ее ценность. Гипотеза, поскольку она соответствует своему понятию, обладает уверенностью и достоверностью. Другой достоверности не существует.

Таким образом, понятие гипотезы разрушает предрассудок закона для познания природы, предрассудок естественного закона. Не менее запутывающим для всей проблемы этики является это ложное представление о законе в нравственном законе.

Мы можем отвлечься от повеления внешней власти; в этом заключается меньшая опасность. Ибо если Бог, как в монотеизме, мыслится как добрый Бог, как Бог добра, то пусть он повелевает; ведь он может повелевать только добро. Тогда остается лишь методологическое различие между наукой этики и религией, которая должна была бы стать наукой, поскольку хочет учить, что есть нравственность, — но не обладает методологией обоснования, необходимой для обучения, и не может ее усвоить. В остальном же смысл божественного закона отнюдь не представляет наибольшей опасности для понятия нравственного закона.

Опасность научного догматизма заключается в философском, якобы метафизическом предрассудке, что основание морали следует мыслить как естественный закон, как закон в наших членах. И вот от этого единства расходятся пути и направления. Одни говорят, что мы все делаем только из сострадания; другие — только из мести. Так называемый моральный смысл дробится во все стороны. И повсюду он действует и мыслится как фатум; ведь уже во всех направлениях и толкованиях он проявляется как таковой. Это — единственная опора во всех мыслях и воззрениях нравственности среди людей; эта опора лежит в их психологии; точнее, нужно сказать, в физиологии; ибо аффекты всегда помещали в узкую пограничную линию между обеими областями.

Интересно при этом отметить различие в греческих словах. Психология связывается с душой (psyche), тогда как этика — с этосом (ethos). Безусловно, этос представляет собой своего рода объективированную душу: ибо что есть характер, как не это? Однако именно здесь важно, что этика исходит не из души, не центрирована на душе, а делает проблемой многозначное слово. Но если, подобно натуралистам аффекта, пытаться мыслить нравственный закон лишь как закон природы, то неизбежно возвращаешься к душе и метафизике рациональной психологии — и тогда утрачивается собственный методологический базис этики, связанной с этосом.

Как всякая некритическая метафизика в конечном счете срастается с натурализмом и эмпиризмом, так и здесь это проявляется. В понятиях пытаются ухватить вечность нравственного закона, тогда как в истории всё считается изменчивым и преходящим. Там якобы не может быть ничего устойчивого и постоянного; там всё должно подчиняться изменению. Таким образом, в нравственности, как она проявляется в истории человечества, не должно быть ничего абсолютного — абсолютное оставляют для общения с религией. Для нравственности поэтому остаётся лишь плоский релятивизм. Нравственные учения становятся мнениями. А мнение, как гласит гегелевская шутка, есть «моё» (meinige).

Поскольку блага жизни и культуры, как их обычно понимают, обладают сомнительной ценностью — ценностью, колеблющейся в зависимости от соотношения безнравственных и нравственных обстоятельств, — то и понятия нравственного якобы должны совершенно лишаться закономерного характера. Ошибочное истолкование нравственного закона как закона природы приводит к смешению нравственного понятия и закона с мнимым нравственным объектом и культурным благом. Однако методологическая причина этого заблуждения и этой путаницы кроется в непонимании чистоты и её результата в гипотезе.

Так гипотеза подтверждает себя в качестве инструмента истины. Нет двойственной истины; гипотеза служит основой достоверности и для закона природы. Поэтому и этика не лишена достоверности, если она строится на обосновании. Она вправе отвергнуть мнимый закон природы, истинная ценность которого, в сущности, опирается лишь на обоснование. Она может оставаться уверенной в вечном, на котором зиждется, поскольку возводит его в методологическом обосновании. Так требует основной закон истины. Остаётся лишь вопрос: может ли чистота, предполагаемая для понятий объекта, субъекта и закона, быть реализована в материале, на который этика опирается в отношении объекта, субъекта и закона.

В логике известен соответствующий материал — это мышление. Какая психологическая форма деятельности соответствует мышлению в действии нравственности? Учёт психологии здесь неизбежен — так же, как в логике при рассмотрении мышления. Но подобно тому, как в логике употребление слова «мышление» не обязательно ведёт к дальнейшей зависимости от психологии (поскольку для последней мышление остаётся не более чем представлением), так и на этом перекрёстке нам не грозит конфликт с психологией. Естественная рефлексия даёт понимание того, что сущность человека раскрывается в его действиях и устремлениях. Однако естественному наблюдению действие представляется результатом чего-то, для чего устремление обозначает причину в языке. Устремление происходит от влечения. Из него рождается всякое действие. Так во влечении определяется психическое качество. Влечение становится основой творения. В древнееврейском языке один корень обозначает и влечение, и творение. Влечение — это источник всякого действия. В нём лежит исток всякого желания и стремления.

Но на этой естественной психологии нельзя останавливаться — и не останавливались. Мы уже отмечали, что Платон создаёт и развивает свою психологию как в этике, так и в логике — равно в характеристике воли, как и в характеристике мышления и познания. Нам предстоит проследить, как метод чистоты должен порождать понятие воли — чистую волю. Чистая воля соответствует чистому мышлению, мышлению чистого познания.

Здесь остаётся обсудить лишь один важный предварительный вопрос. Он касается нашего основного закона истины — а именно единства метода для логики и этики. Можно ли ожидать и предпринять применение метода к предполагаемому психологическому материалу — чистой воле, как и к основным определениям чистого мышления?

Этот вопрос методологически решающий: проблема этики как этики чистой воли зависит от него. Но он же положительно приближает нас к реализации. Смело поставим же вопрос: можно ли применить к этике чистой воли основные понятия, которые логика выделяет для мышления чистого познания?

Логика осуществляет и обосновывает чистоту в конечном счёте через суждение о происхождении. Происхождение — это глубочайшая якорная почва, которую закрепляет чистое мышление. Ничто не должно считаться данным для чистого мышления; даже данное оно должно порождать само. Даже «что» (как «нечто») не может быть для него последним словом понятийного языка. Оно не должно отступать перед ничто. Само по себе ничто остаётся немыслимым, но как средство чистого мышления оно признаётся. Это обходной путь, который мышление вынуждено пройти, поскольку оно не может остановиться на «нечто». Чтобы добраться до основы «нечего», от него самого как последнего основания отвлекаются.

Ведь даже бытие становится всего лишь словом, понятием отношения. За основу бытия вступает другая категория. Неудивительно, что «нечто» не может стоять в начале — так же, как и бытие. Поэтому и парадокс, который в нашей характеристике образует бесконечное суждение, не должен вызывать серьёзного возражения. Ведь это то самое суждение, в котором, несмотря на кажущуюся игру с ничто, выражается принцип непрерывности.

Но здесь возникает действительно трудный вопрос: можно ли считать закон непрерывности применимым к этике? Пусть даже происхождение окажется мыслимым для чистой воли — это, по крайней мере, допустимо. Пусть даже реальность сама может быть представлена как применимая для реализации чистой воли — главный вопрос остаётся: может ли закон мышления о непрерывности быть применён к воле, а значит, и к этике? Возникает подозрение, что здесь речь идёт лишь о пустой метафоре.

Ведь непрерывность — нечто совсем иное, чем тождество. Тождество, как бы ни обусловливало оно чистое мышление, может быть перенесено на чистую волю, ибо и в ней присутствует мышление, которое нельзя устранить. Непрерывность же должна была бы применяться к самому хотению, если это хотение, согласно непрерывности, должно порождаться из своего происхождения и тем самым становиться чистым хотением. Здесь возникает опасность, что математическая полноценность непрерывности может быть дискредитирована, если это понятие будет злоупотреблено в этике как историческая метафора — сколь бы полезной оно ни было для исторического словоупотребления. Метод чистоты, основываясь на истине, требует строгого соблюдения смысла непрерывности.

Это сомнение в применимости принципа непрерывности к этическому понятию воли основывается, однако, на недостаточном понимании этической проблемы и её отношения к понятию воли. Иными словами, здесь проявляется психологическая предвзятость, под прикрытием которой это возражение укореняется. Считается, будто психология и только она должна разрабатывать понятие воли; и полагают, что не будет буквально верным, если психология не имеет (компетенции), да и повода говорить о воле — о воле, а не о влечении и желании — если только этика не раскроет это понятие.

Это понятие, со всеми его сложностями и трудностями, которым и определяется воля. Оно ни в коем случае не является непосредственным фактом природы, подлежащим анализу. Но если речь идёт о совокупности концептуальных моментов и об их объединении в единое понятие воли, то становится понятным, что закон непрерывности может вступить в силу при этом формировании понятия воли — если, конечно, непрерывность не ограничивается лишь математикой и физикой.

Различие в рассмотрении воли, которое должно проводиться этикой, в отличие от психологии, заключается в учёте понятия действия. Для этики не может и не должно существовать хотения, которое не осуществляется в действии. Как бы ни было необходимо исследовать источники возникновения воли и прослеживать её развитие, нельзя ограничиваться только этим; нужно столь же внимательно следить и за её завершением. Без исхода, к которому приводит хотение, нельзя признать само хотение. Так называемое намерение и умонастроение ускользают от человеческого понимания.

Как бы ни был врождённым и унаследованным тот или иной импульс, он всё же не может быть признан источником и основой воли в том смысле, в каком её требует этика. Вся эта психология относится к метафизике вещи в себе, которая предлагает загадки мира как загадки, чтобы затем представить их разрешимыми в загадочных словах. Этика не отделяет начало хотения от его конца. Поэтому для неё воля и действие неразрывны. Это уже первый признак значения непрерывности для этики воли.

Но её влияние простирается дальше. Уже в самом хотении обнаруживается почти необозримое множество и разнообразие элементов и зачатков, которые, по-видимому, восходят к импульсивным движениям. И когда из этого хаоса всё же возникает действие, те же препятствия здесь лишь возрастают. К кипению влечений добавляется смешение и путаница мыслей и представлений. Как же при этом может возникнуть единство действия, которое, тем не менее, требуется — без которого понятие действия не может состояться?

Именно здесь закон мышления о непрерывности окажет этике свою помощь. И здесь суждение о происхождении, равно как и о реальности, проявит свою действенность — действенность и полезность. Ибо, конечно, это отголосок логики, от которого этика здесь извлекает пользу. Но это её право и её задача. Так требует основной закон истины.

Мы не будем углубляться далее в изложение этой связи происхождения, реальности и непрерывности с понятием воли, так как это означало бы забегать вперёд в раскрытии этого понятия. Отметим лишь ещё один момент, поскольку он связан с проблемой истины. В воле, особенно в действии, момент движения составляет главную трудность. Воля считается чем-то внутренним; и как бы её ни сводили к зачаткам и импульсам, их рассматривают как сокровеннейшие движения души.

Отсюда могла возникнуть и стать основой мировоззрения — и как таковая вновь и вновь возрождаться — мысль, что воля и интеллект суть одно и то же. Действие же обращает внимание на различие. Поэтому его не считают неотъемлемой частью воли, если стремятся к их отождествлению. В действии движение распространяется вовне. И это движение нельзя понимать лишь как внутреннее, подобно тем зачаточным импульсивным движениям, ибо оно прямо направлено на внешнее и на внешнее выражение. Тем самым оно раскрывает противоположность, заложенную в воле.

Эта противоположность превращается в противоречие при господствующем взгляде на понятие движения, согласно которому движение принадлежит материи: Matter and Motion; тогда как только мышление характеризует сознание. Поэтому если в действии, а значит, и в воле совершаются движения, возникает серьёзное сомнение, не материализуется ли тем самым воля. Или же сомнения не возникает, и из этого делают вывод не только о несостоятельности различия вообще (что нас здесь не должно беспокоить), но и о его нерелевантности для понятия воли. Однако такое следствие лишь сыграло бы на руку психологическому предрассудку; ибо для этики вряд ли было бы безразлично, может ли действие быть приведено к единству из столь разнородных элементов, как материальное движение и абстрактное мышление.

Однако наша логика чистого познания показала, что этой разнородности не существует: что, напротив, в самом мышлении, в его чистейших формах, движение возникает и утверждается. Так, оно уже проявило себя как созидающий мотив в суждении множественности и в категории времени. Следовательно, нет противоречия между движением и мышлением, как между материей и сознанием; движение присуще самому мышлению. И само мышление не только не могло бы достичь завершённости, развития, но и вовсе не смогло бы начать порождение научного содержания, если бы не могло осуществляться как чистое движение.

Но если движение уже есть мышление, то в воле не только может без противоречия содержаться движение; вместе с тем может утверждаться своеобразие воли, которое проявляется в движении влечения и действия — его не нужно нивелировать до мышления интеллекта. Движение и мышление суть сознание; но оба — самостоятельные виды сознания, представляющие два вида интересов разума.

Здесь особенно полезной окажется наша логическая характеристика времени. Мы понимаем время не как последовательность «после друг друга», а как проекцию, так сказать, «перед друг другом». Будущее идёт впереди нас, а прошлое следует за ним. В этой антиципации будущего, на которой основывается время, проявляются также движение и стремление.

Таким образом, обнаруживается, что логическая характеристика движения и времени одновременно содержит в себе психологический анализ, без которого не может обойтись характеристика воли, к чему стремится этика. Более того, даже не требуется психологический анализ как посредник; напротив, этическое определение понятия непосредственно опирается на логическое основание. И то, чему логика и этика учат о движении и воле, должно исходить из психологии.

Однако отсюда же видно, что это не просто адаптация, при которой метод чистоты переносится из логики в этику. Ведь эта чистота, которая проявляется в логической характеристике движения, сама по себе соотносится с этикой; можно было бы подумать, что она заранее рассчитана. Природа воли уже становится понятной при таком освещении природы мышления.

Ведь именно это всегда отличало волю, желание от мышления: они словно прыгают перед нами, тогда как мышление шагает осмотрительно — шаг за шагом, а не шаг перед шагом. Но теперь видно, что и мышление тоже прыгает, опережает и в этом опережении и предвосхищении формирует ряд и порядок; в этой антиципации оно порождает не только свою структуру, но и своё содержание.

Из этого сходства, которое обнаруживается в движении и мышлении, а значит, и в воле, действии и мышлении, открывается возможность полной допустимости применения основного закона (континуальности). Однако мы не будем здесь углубляться в это. Вместо этого рассмотрим, что в данном примере проявляется для нашего основного закона истины. Он означает единство теоретической, логической и этической проблемы. Мы уже говорили, что истина не заключается ни в одной только логике, ни в одной только этике; она содержится лишь в их соединении, в гармонии обеих. Однако при этом проскользнуло выражение, что истина логики вырастает лишь из этики. Мы сразу попытались уточнить это выражение. Теперь же ясно видно, насколько глубоко устроено это единство.

Уже в мышлении, если выразиться резко и неточно, пробуждается воля; ведь в мышлении пробуждается движение. Поэтому неудивительно, что проблема воли, когда она созревает как таковая, может быть сформулирована, рассмотрена и решена только в теснейшем методологическом согласии с проблемой мышления. Метод чистоты не просто переносится из логики в этику как получится; в своём первоначальном применении к самому мышлению он излучается на волю. Поэтому мнение о противоречии или даже просто противопоставлении этих двух проблем и интересов может основываться лишь на роковом заблуждении, которое так же тяготеет над логикой, как и обременяет этику. Основной закон истины, не признающий двойной бухгалтерии, требует не только единства метода чистоты; но, исходя из логики, он одновременно исходит из уверенности, что это требование принципиально выполнимо.

Таким образом, вместо предполагаемого и подозреваемого переноса, как выясняется, имеет место лишь преобразование проблемы, в котором проявляется различие между этикой и логикой. И как всякое преобразование, несмотря на все новые элементы, которые при этом включаются, в основе своей является лишь самоизменением, так и здесь. Мышление, которое несёт в себе движение, само преобразуется в волю и действие. Впрочем, здесь уже сказано слишком много; можно лишь утверждать, что логический интерес, интерес к науке о природе, сам преобразуется в этический интерес к понятию человека, его действия и его мировой истории.

Так на основе истины возникает проблема чистой воли.

Вторая глава. Обоснование чистого воли

Предшествующие рассуждения представили проблему этики как проблему чистого воли, подобно тому как проблема логики есть проблема чистого познания. Даже видимость искусственной абстракции должна быть чужда этим терминам, особенно же термину чистого воли. О познании можно думать, что оно во всяком случае уже существовало само по себе и обозначалось как познание прежде, чем было осознано и обозначено как чистое познание. Пифагор и Демокрит существовали до Платона. Воля же вообще не получила обозначения, пока не была открыта как чистая воля, как воля этики. И хотя это кажется парадоксальным, но это соответствует точному положению вещей у Платона, что он применил метод чистоты к проблеме воли, в то время как сам термин воли у него ещё скрыт. Как же можно объяснить, что понятие и мысль о воле — ведь речь идёт именно о самой мысли в этом вопросе — пробудились к ясности и получили обозначение так поздно?

На этот вопрос можно ответить другим вопросом. Искусство — одна из самых ранних деятельностей человеческого духа; оно предшествует науке. И с самого начала оно не только мощно захватывало умы, но и чарующее действие его рано стало предметом размышления. И тем не менее могло случиться, что лишь в конце XVIII века особая психологическая качественность, так называемая душевная способность, получила название для эстетической направленности сознания. Это весьма поучительный пример зависимости психологии, вплоть до её номенклатуры, от предметных и систематических постановок проблем. Но почему же эстетическая проблема была поставлена систематически так необычайно поздно?

Причина здесь схожая, хотя и не столь радикальная, как в случае этики. Искусство с самого начало вступило во внутреннюю связь с религией и культом. При самом благоприятном взгляде оно поэтому отождествлялось с нравственной направленностью сознания. С другой стороны, оно и не принципиально отличалось от познания; поэтому в научном интересе содержался также и художественный. Своеобразие, которым квалифицируется эстетическое сознание, должно было, возможно, именно отодвигаться на задний план, чтобы только никоим образом не подвергать сомнению его внутреннюю связь с наукой и нравственностью.

Подобное же происходит и с волей. Можно, пожалуй, сказать, что она впервые была открыта, родилась в трагедии. То, что до этого соответствовало человеческому интересу к воле, — это не человеческая, а в лучшем случае божественная воля. Если мифический человек вплоть до начал поэзии спрашивает, откуда происходит всё это движение в мире людей, то он не делает различия между миром людей и всеобщей природой. Но эта последняя направляется судьбой, которая могущественнее богов, могущественнее даже самого отца богов. Лишь трагедия ставит проблему воли; её отправной пункт — эта проблема. И здесь судьба образует предпосылку, но она отступает на задний план. Судьба становится подосновой мифа, и на этом фоне выделяется драма. Герой, правда, есть создание судьбы, но он не остаётся им. И превращаясь в нечто иное, он порождает проблему воли. Воля выступает против судьбы.

После того как у Эсхила и, во всяком случае, также у Софокла возникла проблема воли, Платон мог подвергнуть её понятийному рассмотрению. Но кто бы мог подумать, что без предшествующего примера трагедии зрелая и мужественная этика Платона была бы объяснима. Ещё менее она была бы объяснима, чем без эстетического жара явления была бы понятна в платоновской терминологии корреляция идеи и явления. Следовательно, этика следовала за искусством. Как же тут можно удивляться, что сама этика при открытии проблемы воли ещё не дошла до определения воли.

Также и Платон отнюдь не отрекался в бурях и натиске от мягкого принуждения своей отечественной религиозности; напротив, он стремился усердно участвовать в её нравственном обновлении. Божество оставалось и для него первоисточником всей силы добра; и уподобление, самоуподобление божеству (ὑμοίωσις ϑεῷ) оставалось для него всеобщим девизом нравственности. Но пока воля есть преимущественно воля божественная, она как человеческая воля не получает своего точного определения — такого, которое отличало бы её от божественной воли. И потому вполне понятно, что она не достигает даже терминологического обозначения.

Когда в христианскую эпоху воля наконец выступает как психологический фактор, этот прогресс, вероятно, следует приписать теологии. И Логос иудея Филона должен быть здесь признан движущим основанием. Воля Бога отступает здесь перед словом Божьим. Слово представляет язык, а язык — разум. В Логосе воля, божественная воля становится интеллектом.

Истинная трансцендентность была бы нарушена (каузальностью) воли. Поэтому воля оказывается излишней в сущности Бога; Он говорит, и это происходит; Его мышление есть Его деяние. Но тем самым для человека открывается пространство для воли. После того как Бог, так сказать, утратил волю, человек начинает обладать ею. И с другой стороны, отсюда же видно, что метафизика, которая всегда по существу есть лишь философия религии, поскольку она утверждает сущностное равенство между Богом и человеком, также пантеистически утверждает тождество воли и интеллекта. Эта воля метафизики поэтому вовсе не воля, а пред-воля, воля-судьба; не психологическая воля. Последняя возникает лишь как этическая, как чистая воля.

Открыв проблему чистой воли, Платон руководствовался проблемой чистого познания. В этой последней проблеме он, однако, присоединился к критике восприятия, которая со времен Гераклита занимала мысль: критика, которая у Парменида и Демокрита привела к грандиозным последствиям. Конечно, уже в Пифагорейском союзе эта критика ощущения приняла морализирующее направление. И все учение мистерий с их культом атаковало и разрушало наивность чувственного сознания. Мы видим в «Федре», как сильно это отчуждение от чувственности повлияло на Платона. Это двойная упряжка, которой управляет человек; и не единая узда направляет этих разнородных коней. Подобно тому, как чистое мышление, как мышление чистого познания, было отделено от ощущения, так и чистая воля, как воля этики, как воля нравственности, должна была быть оторвана от ощущения, от всей чувственности.

Нет необходимости обозначать эту волю по аналогии с чистым познанием как волю чистой нравственности. Ибо познание, по крайней мере, существовало; в математике оно присутствовало; Платону оставалось лишь показать, что это познание основывается на чистом познании; и, возможно, также, что и в какой мере оно его содержит. Нравственность же как таковая вовсе не существовала до того, как была осознана в этом качестве. То, что могло считаться ее заменой, было религией, правом и государством. А софисты поставили всю эту нравственность на скамью подсудимых; не для того, чтобы возвести на ее место лучшую нравственность, а чтобы объявить всякую нравственность тщетной и отбросить ее. Поэтому, когда Платон ввел в обсуждение проблему воли для нравственности, эта воля сразу должна была мыслиться как чистая воля; метод очищения должен был проявиться при ее возникновении.

В критике познания Платон стремился провести разделение настолько радикально, что полностью и исключительно отнес мышление познания на одну сторону; на сторону ощущения же он поместил и представление. Можно было бы подумать, что представление все же имеет долю участия в мышлении, или, точнее, что мышление имеет долю участия в представлении. Платон же делает резкий разрез и принципиально приписывает представление ощущению. Это имеет свои последствия для характеристики и, соответственно, для психологической конструкции воли.

Аналогом ощущения является вожделение. Правда, можно еще сомневаться, следует ли принимать точную аналогию между ними; не стоит ли, возможно, настаивать на различии между влечением и желанием, так что только влечение является аналогом ощущения, тогда как желание, быть может, уже аналог представления. Во всяком случае, это сомнение можно высказать в отношении выделения вожделения как одного из видов души. Платон обозначает этот вид души не как влечение или влекущее начало, а как то, что принадлежит вожделению, формирующее вожделение (ἐπιθυμητικόν).

В этом душевном качестве, несомненно, следует признать отношение к представлению. Это соответствует букве платоновских рассуждений и сути проблемы. Ибо речь идет именно о различении и отделении всего чувственного, а значит, и представления. С другой стороны, и для воли нельзя упускать из виду мышление; но то мышление, от которого следует отличать волю, есть именно чувственное мышление представления. Таким образом, метод очищения должен прежде всего направляться на то, чтобы исходить из вожделения и, несмотря на точное признание его своеобразия, одновременно прослеживать его связь с представлением, чтобы, борясь с вожделением, затронуть и представление.

Но что же тогда соответствует чистому мышлению в воле? Это может быть ничто иное, как сама чистая воля; однако у Платона она как таковая не названа. А без чистой воли вообще отсутствует воля. Вместо нее выступает нечто среднее, под именем, труднопереводимость которого уже может быть симптомом сложности и недостаточной определенности понятия; обычно его переводят как «яростное начало» (θυμοειδές). Однако «рвение» не передает точного смысла слова. Его основное значение — «гнев». Гнев (ὀργή) у Гомера обозначает душевное движение вообще, а значит, и рвение (θυμός); тогда как это греческое слово этимологически уже означает вообще «душу», душу-дым (fumus). Что же тогда мог думать Платон и что он мог иметь в виду, используя два слова одного корня для столь важного различия, на котором основывается новая этика? В образовании второго слова видно, что он относит к новому понятию лишь вид и группу (εἶδος) θυμός; но это ограничение вряд ли кажется достаточным для такого фундаментального различения.

Однако греческий язык в первом из этих двух слов — «вожделение» — с резкой отчетливостью обозначил чувственную связь. В предлоге «на» (ἐπί) выражена и выявлена агрессивная субъективность, устремленная на внешнюю вещь. Если бы мы сказали вместо этого «противовлечение», смысл не был бы передан; ибо наше «против» относится к коррелятивному стремлению, тогда как греческая приставка указывает на вещь как объект вожделения.

Это указание на внешнюю вещь делает для греческого мыслителя ощутимым и точным различие между вожделением и другим, новым видом, который хотя и связан с душевным настроем, но в котором душевный настрой как таковой остается выделенным, а устремление или, точнее, направленность на нечто, лежащее вне души, внешнее и далекое, не только не выражается, но и прямо отвергается противопоставлением.

Таким образом, можно понять, почему Платон воспользовался этой бросающейся в глаза терминологической новизной. Что же ему еще оставалось выбрать для обозначения недостающего понятия воли? Он не пренебрегает греческим словом для «хотения»; он даже образует от него абстрактное название деятельности (βούλησις). Но именно потому, что греческое слово того же корня, что латинское и наше «воля», можно понять, почему Платон избегал извлекать новую душевную способность из этой этимологической основы; ведь соответствующее слово уже существует, но оно означает «решение» и «совет» (βουλή); и возникает вопрос, не правильнее ли сказать «совет и решение».

Совещание, обдумывание играет в этом слове важную, возможно, решающую роль. Но это как раз другой, теоретический, относящийся к представлению элемент, который не должен был выдвигаться на первый план, которому не следовало придавать перевеса. Поэтому понятно, что Платон должен был оставить весь этот языковой корень, если хотел осветить новый душевный момент.

С другой стороны, искушение остаться при этом слове, конечно, очень велико. Ибо, какое бы направление ни принимало новое хотение, оно все же должно оставаться связанным с представлением, а значит, и с мышлением. Поэтому выражение для «разума», с которым со времен Анаксагора проделывали множество мистификаций, используется для этой проблемы; но можно ли его ограничить ею?

Нус, которому мифологическое мышление греков было лишь слишком склонно придавать божественное олицетворение, теперь уточняется как нравственный разум человека. Это и есть воля, и таким образом мы получаем другое слово для воли, которое Платон действительно часто и настойчиво употребляет. Но именно на этом слове можно вновь увидеть опасность, которую предстояло преодолеть новой мысли. Этот же Нус обозначает и теоретический разум, и чистое мышление познания; и он отождествляется с познанием науки (ἐπιστήμη).

Здесь вновь проявляется влияние оригинальной сократовской мысли о том, что добродетель есть знание, однако при этом новый элемент воли подавляется и ограничивается. Тень, отбрасываемая этим влиянием при всем его свете, простирается через всю этическую терминологию греков. То, что добродетели у Платона и особенно у Аристотеля находятся на границе теории и практики, связано именно с этим. И даже практический разум (νοῦς πρακτικός), который со времен Аристотеля шествует по миру, основывается на этом сократовском фундаменте знания. Хотя в этом термине содержится указание на действие, мы всё же предпочитаем термин чистой воли, но, разумеется, в соответствии с платоновской ориентацией на усердие, которое мы точнее переводим как аффект.

В терминологии аффекта и аффектов интересно и поучительно наблюдать терминологическую роль, которую θυμός играет у стоиков, начиная с некоторой неопределённости. Иногда он сам является лишь одним из аффектов, в то время как выражение для понятия аффекта — это душевное движение (πάθος); иногда же он означает обобщающий термин для всех душевных движений вместе с их свойствами; выражение же πάθος относится скорее к душевному впечатлению вообще, то есть также и к ощущению. Это колебание в терминологии аффекта необходимо отметить. Аффект, как θυμός, не просто один из аффектов, но он призван объединить их все под одним термином; никакой другой термин не является столь же выразительным. Остаётся выражение, к которому вернулся Платон и с которым он связал своё новое понятие.

В вопросе воли прежде всего аффект должен быть освещён ярким светом. Нельзя останавливаться на представлении и мышлении; тем более, что представление и мышление ни в коем случае не должны исключаться. Нельзя также переворачивать терминологию с ног на голову, как это сделал Спиноза, который, пытаясь ослабить одну схоластическую ошибку, отождествлявшую волю и интеллект, впал в другую, оригинальную ошибку, превратив само нравственное мышление в аффект. Нравственный разум должен сохраняться в своей глубочайшей связи с чистым мышлением; сила познания в нём не должна быть ни изменена, ни перетолкована. Но, конечно, и аффект должен в нём сохранять свою силу и значение, изолированный в своём собственном виде. Однако возникает вопрос: совместима ли эта изоляция с чистотой; можно ли её допустить? Этот вопрос составляет трудность в понятии аффекта.

Между тем, существует лишь предрассудок, что чистота воли может или даже должна относиться исключительно или преимущественно к элементу мышления в воле. Этот предрассудок подпитывался латинским словом для обозначения воли, в котором, согласно юридическому словоупотреблению римского права, преобладает значение намерения. Однако юридический момент намерения не привёл бы теоретический элемент воли к чрезмерной опасности и двусмысленности, если бы не примешивался сложный религиозный мотив, который стал играть весьма заметную роль. Voluntas, согласно этому словоупотреблению, прямо отождествляется с настроем. И в настрое полагают возможным определить и обосновать характер воли.

Это самое густое и вредное предубеждение, с которым приходится бороться чистой воле, — что она может укореняться только в настрое и проявляться только как настрой. Наш упрёк заключается не в том, что внутреннее настроя не может проявиться; напротив, чистая воля должна его проявлять; но вопрос в том, должен ли настрой быть единственным, что проявляется, как если бы само проявление, выход в явление и приведение к явлению не имели собственного значения и нравственной самостоятельности.

Согласно обычному представлению, нравственность, то есть чистая воля, заключена в настрое. Он есть внутреннее, и только оно имеет значение. Внешнее — это нечто поверхностное, второстепенное, чужое, что вообще не относится к делу. В этом и заключается ошибка. Так воля попросту превращается в мышление. То, что она переходит в поступок, — это уже другой вопрос. В этом заключается лишь внешнее проявление, к которому воля словно бы приговорена. Но действительно ли для воли внешне и несущественно, что она выражается в поступке? Разве для неё достаточно, разве она выполнила бы своё понятие и свою задачу, если бы оставалась погружённой в настрой?

Здесь мы сталкиваемся с серьёзным противоречием между этикой и религиозным взглядом. Вся двусмысленность религии заключена здесь, как в орехе. И эта двусмысленность касается не теоретических интересов разума, а этических; причём вплоть до популярного уровня — основного морального воззрения. Конечно, нельзя сомневаться в добром смысле, который религия связывает с настроем. Религия возникла из язычества, то есть из жертвенного культа. Жертва имеет обширное меню; она простирается от культа Молоха и Астарты до жертвоприношения животных и его символических пережитков. Против такого понимания богослужения как нравственности религия должна была возразить. Эти поступки не могли оставаться достаточным выражением чистой воли. Против этих поступков пророки и апостолы призывают совесть. Бог видит сердце. Познать Бога — значит любить Его и служить Ему. Бог настроя — это Господь; так, пожалуй, можно перевести множественное число слова, которое в единственном числе означает знание и понимание. Так и в Новом Завете настрой был подчёркнут в значительной степени. Истинное богослужение, недвусмысленный нравственный поступок, заключается не в формальном соблюдении обычаев, которым Ветхий Завет и Талмуд, хотя и в отличие от чисто нравственного, но всё же в живой связи с ним, придавали характер и ценность религиозного закона. Это ясная историческая тенденция, которая стала и осталась решающей. Тем не менее, и здесь сразу же проявились двусмысленности, неизбежные при таком игнорировании поступка, при такой заострённости настроя.

Уже нападки на закон переходят границы, поскольку под законом понимается не только обряд, но в смелой последовательности мысли затрагивается и нравственный закон в десяти заповедях. И далее, как могла бы какая-либо религия отказаться от богослужения молитвы и праздничного собрания? Разве чистая этика могла бы или должна была бы отказаться от собрания людей для нравственных мыслей и чувств? Одностороннее подчёркивание настроя выдвигает односторонний элемент мышления; и эта односторонность становится тем опаснее, если это мышление так и не способно достичь познания. В языке Нового Завета эта трудность уже заложена в слове для настроя (διάνοια). Это то самое слово, которое Платон выделяет для самой строгой формы научного мышления — математического. И это абстрактное мышление или что-либо хотя бы отдалённо сравнимое с ним могло бы стать движущим мотивом воли?

То же слово в греческом языке, конечно, встречается и для обозначения мышления вообще и для углубления сознания, близкого к настрою. Тем не менее, религиозное словоупотребление вряд ли развилось бы до такой выразительности, если бы мысль не проистекала из основного отношения, из взаимосвязи Бога и человека. Бог обладает мышлением, которое одновременно есть воля, потому что оно одновременно есть действие и исполнение. Кроме того, только Бог испытывает и знает самое сокровенное в людях. Поэтому для Него настрой является предметом знания, так же как Его знание как воля наполняет и исчерпывает его. Человеческая, нравственная оценка, конечно, должна указывать на этот источник для зарождения и развития воли, но она никогда не должна рассматривать его исключительно как симптом и достаточное основание для объяснения воли. Иначе возникает духовная гордыня; переоценка способности и компетенции ясно и чисто изложить, распознать и оценить последнюю основу воли. Исполнение тогда считается чем-то внешним, не требующим глубокого внимания; ведь оно несовершенно в отношении ясности и последовательности. Однако то, что этот недостаток неизбежно присущ всякому поступку, и что в этой несовершенности совершается всё наше действие, как, соответственно, и вся наша оценка наших поступков, — эту необходимую скромность нашего практического нравственного суждения при этом игнорируют. И всё же это — главное основание и защита настроя.

Мы стоим в этом пункте перед шибболетом в истории религии. Умонастроение становится верой в борьбе против дел. Конечно, если дела — это церковные жертвенные обряды, и если они должны быть непогрешимым и достаточным свидетельством умонастроения, то против них необходимо призвать веру. Но двусмысленность начинается, когда поступок тем не менее называют плодом веры. Если он — плод, то цветение должно оказывать влияние вплоть до распускания почки. Оно не должно превращаться в отпадение умонастроения. Вплоть до самых крайних ответвлений поступка умонастроение должно соучаствовать.

И оно должно с самого начала и до конца стремиться к этому вытеканию в поступок. Здесь нельзя предаваться иллюзии, будто поступок — естественный результат, который возникает сам собой; напротив, необходимо признать внутреннюю связь между умонастроением, между верой и поступком. Но если поставить вопрос таким образом, то нужно перейти к другому вопросу: можно ли приписать умонастроению, а значит, и мышлению исключительную способность производить поступок; не должен ли, скорее, наряду с мышлением приниматься во внимание ещё один психический фактор — воля, для порождения воли.

Заблуждение, которому мы противостоим, можно обнаружить и вне религиозной сферы; оно не является исключительно свойственным религиозной предвзятости. В обыденном, причём не только популярном, размышлении подобным же образом отличают намерение от поступка. Оно обозначает ту значимость, которая приписывается мышлению в отношении поступка. Кажется, между ними лежит широкая пропасть; но намерение должно легко её перекрывать. Эту расширенную власть мышления не стали бы ему приписывать, если бы во всё моральное мышление не вмешивался всеохватывающий и господствующий основной концепт: понятие цели.

Сразу видно, как принципиальная борьба Спинозы против цели связана с его акцентом на аффекте. Если моральное мышление должно было стать аффектом, то цель должна была быть изгнана. Действительно, цель скрывает дистанцию, которая лежит между мышлением и поступком. Ведь цель также называется мишенью; как и то, и другое имеют одно и то же слово с концом. Цель, кажется, лишь мыслится; но поскольку она также есть конец и мишень, то и мишень лишь мыслится; лишь как предвосхищённый конец. Тем самым аффект полностью выпал бы.

Впрочем, уже для Сократа понятие есть не что иное, как цель. Поэтому у него мораль — это лишь знание. Предмет, понятие знания для него одновременно есть цель воления. У Аристотеля же логика и теология соединяются в своеобразный тип метафизики в основных понятиях субстанции и цели. Оба отождествляются им. Поэтому цель теряет открытый вид теоретического понятия и приобретает значение непосредственного побуждения, достоинство творческого принципа. Таким образом, посредством цели намерение утверждается и обосновывается в праве считаться достаточным основанием поступка. Намерение представляется как субъективная сторона цели, которая есть всеохватывающее объективное основание всякого действия и всякого бытия; творческое основание бытия.

Однако уже обыденное размышление, несомненно, столь же сильно побуждаемое практикой юстиции, как и религиозными формами обетов, стремится уточнить намерение таким образом, чтобы оно не могло абсолютно отождествляться и смешиваться с целью и божественной целью. Намерение должно было быть взято под более строгую проверку как умысел. В античной этике умысел соответствует тому месту, которое в современной этике занимает проблема свободы. Правда, Аристотель допускает свободу там, где исключает умысел (προαίρεσις); но как раз отсюда видно, насколько строго он к нему относится. Поскольку умысел требуется для поступка, который у греков уже обозначался как действие, то нельзя было останавливаться на намерении как на исключительном основании его.

Умысел противостоит мнению, будто по отношению к намерению поступок — лишь внешнее приложение, несамостоятельное следствие, которое может и не произойти, например, будучи задержано внешним воздействием, без того чтобы волевой акт становился недействительным и ничтожным, ещё не завершённым в бытии. Умысел выходит за пределы намерения и переходит в направление поступка. В предлоге немецкого, как и греческого слова, обозначено предвосхищение положения и исполнения. Это не может быть отдано на откуп представлению и мышлению. Оно должно состоять в порыве, который сознание способно себе дать, из которого рождается поступок; а в нём — воля.

Возникает искушение связать своеобразие этого умысла с языковыми усилиями и напряжениями, которые проявляет Галилей, чтобы выразить своё новое понятие движения, для которого математическое понятие ещё не было открыто, в первом подходе и начале. Наряду с impetus и impulsus там появляется и propensione. Через него также должно выражаться опережение и предвосхищение в активной склонности вперёд. Мы рассмотрим это подробнее позже. Здесь же можно особо указать на юридическое значение умысла. Перед лицом теологического всеведения в праде оттачивается совесть для более справедливого метода оценки, чем тот, что возможен под видимостью религиозного умонастроения.

И здесь особенно явственно выступает ценность и благословение правовых форм и формул. Различие между умыслом и намерением может быть доведено здесь до плодотворной ясности; а именно, когда своеобразие умысла осознаётся и проясняется в противопоставлении представлению и мышлению, а значит, и намерению. Мы ещё вернёмся к этому. Сейчас же следует лишь обратить внимание на преимущество, которое уже с точки зрения практической и личной морали и добросовестности юридическая техника имеет перед этикой умонастроения. Между умонастроением и поступком лежит большое расстояние, которое не пустует; но которое ступенчато прорабатывается волей и для воли в многообразных подходах и уступах. Одну такую борозду образует умысел.

Наша мысль направлена на то, чтобы прояснить своеобразие воли, а именно чистой воли в аффекте. Аффект должен предотвратить как переоценку и перегрузку представления и мышления, так и сведение поступка к голому эффекту. С желанием и влечением нельзя исчерпать проблему; это уже показал Платон. Однако тот самый θυμός, в котором он усматривает происхождение воли, мы стремимся вновь распознать в аффекте и на этом пути определить его. Что же, собственно, ставится в упрек аффекту, что он находится под таким недоверием и подозрением, будто бы он неизбежно противостоит чистоте?

Принято думать об аффекте как о чрезмерности, которая вместе с масштабом выходит за пределы нормы. Норму и меру обычно оставляют мышлению, тогда как чрезмерность, сколь бы ни переливалась в ней сила, обязана этой силой патологическому разрастанию. В избытке всегда усматривают лишь нарушение и преступление меры, но не необходимый, внутренне совершающийся переход и прогресс.

Между тем уже языковая связь между *affectus* и *affectio* должна была бы обратить внимание на то, что, подобно тому как *affectio* обозначает необходимый модус проявления субстанции, так и *affectus* — необходимый способ проявления воли в действии; необходимую форму развития, которую сознание должно осуществить помимо мышления и всякого представления, если оно действительно хочет реализовать волю. Без этого своеобразного внутреннего порыва собственный вклад, заключенный — и неизбежно заключенный — в явлении, в самой реализации, становится тщетным и уничтожается. Пусть даже привлекательность симпатии, которую требует аффект, может быть принесена в жертву; однако самостоятельность аффектации, в которой воля становится единичной действительностью, говорит в пользу нормальности аффекта.

Истинная же причина, которая всегда поддерживала подозрение в отношении аффекта, кроется во взгляде, в котором логика и психология сошлись относительно понятия движения. Однако именно психология оказала здесь влияние. Она, в свою очередь, была обусловлена и поддержана физиологией. Логика же, с другой стороны, согласовывалась здесь с общей метафизикой, с систематической философией мировоззрения. Как материя и сознание мыслились двумя полюсами бытия, так и движение и мышление, равно как и представление вообще. Движение и сознание стали противоречиями.

Но поскольку действие есть мышечное движение, оно должно быть оторвано от воли, если последняя должна оставаться сознанием; ибо движение абсолютно оторвано от сознания как противоречащее ему.

Этот взгляд, на который мы уже обратили внимание, должен быть поколеблен, должен быть устранен. И мы видели, что логика в своих основаниях стремилась искоренить это предубеждение. Движение ни в коем случае не является атрибутом материи, так что оно могло бы получить свое концептуальное определение только через нее, да и то в исходной терминологии. Напротив, методологическая терминология возводит движение к мышлению и суждению. Эта связь проблемы движения с логикой чистого познания, а значит, согласно обычному взгляду, и с метафизикой, не будет здесь далее прослеживаться.

Вместо этого мы теперь рассмотрим связь движения с психологией и физиологией. Для понимания этих двух областей движение должно быть представлено как сознание. Согласно обычной терминологии, эти две области исследования имеют дело с сознанием, причем именно в его связи с материей центральной нервной системы, но также и в его отличии от нее. В самых тонких отношениях, на которые физиология должна разлагать развитие сознания, необходимо распознать и оценить соучастие и пронизывающее действие движения, как, например, в вопросе пространственного представления. Тем не менее, движение должно оставаться принадлежностью материи, хотя без него пространство — фундаментальная форма сознания — невозможно. Эта ложная гетерогенность должна быть полностью отвергнута. Она, несомненно, не возникла бы в физиологии, если бы не была унаследована от физики.

Для популярной предыстории физики, которая передается как эмпиристская болезнь, движение дано в материи и как материя. Забывают, что овладели им лишь с того момента, когда Галилей его определил; но он как раз не принимал его как данное, а чисто порождал. Это движение чистого познания упускают из виду, когда принимают движение как таковое за материю. И тогда оно вновь оказывается в физиологии, а с новой виной — и в психологии, принятым как данное, как явление материи. Еще думают, что здесь есть особая логическая обязанность. Если сознание составляет проблему по своему отношению к материи, но материя в движении приходит к необходимому явлению, то полагают, что в движении нужно распознать и установить причину сознания. Тем самым круг замыкается, и теперь нет выхода.

Теперь различают два вида движения: центростремительное и центробежное. Согласно этому, могло бы показаться, будто движение все же снова включается в сознание. Но это остается доброжелательной видимостью. Центростремительное движение является движением лишь постольку, поскольку оно протекает в нервах. Как только оно завершает там свой путь, на основе работы центра возникает новое — сознание. Уже было бы ошибочно сказать, что движение, происходящее до центра и в нем, как-то превращается в сознание; ибо это не был бы переход в другой вид, который здесь как раз принципиально предполагается. Всякая спекуляция тождества, если она не является систематической философией тождества, капитулирует перед этой твердыней; ибо движение как всеобщая форма материи есть причина того движения, которое протекает в нервах.

Полагают, что следуют логике, не отказываясь от данности движения, не допуская, чтобы оно впервые возникало в сознании. А над логической трудностью, что материальное движение должно порождать нечто иное, а именно сознание, уже в античном скептицизме, равно как и в современном сенсуализме, просто перешагивали. Агностицизм, принявший вид критицизма, помог преодолеть это: мы понимаем движение не лучше и не хуже, чем сознание. Это могло казаться ответом, пока вопрос ставится лишь в одном направлении — о возникновении сознания вследствие движения; но как быть, если вопрос ставится и в другом направлении — о возникновении движения вследствие сознания? И разве в этом другом направлении вопрос не следовало бы поставить, даже не должно было бы поставить?

В этом заключается глубокий методический недостаток этики, а значит, и психологии воли: соблазненные логикой и метафизикой, направляли этот вопрос лишь в первом, а не в последнем направлении. Даже свобода воли не дала толчка в другом направлении вопроса; возможно, она даже создала препятствие для этого; ибо воля, согласно тому, как ее мыслили, в силу свободы понималась преимущественно как теоретическая воля. Напротив, прослеживая волю до кончиков пальцев действия, мы должны выдвинуть на передний план это, казалось бы, обратное движение. Соответственно, для нас должен стать подлинным вопрос: как представление и мышление могут претерпевать переход в это иное — движение.

Это было бы, выражаясь языком старой метафизики, проблемой воли, особенно чистой воли. Или, может быть, кто-то думает, что движение, к которому направлены представление и мышление в воле, уже не касается сознания; что оно является лишь следствием и формой проявления образования кислоты в мышцах? Так можно думать, только если считать, что исполнение достигнутого движения больше не относится к воле; тогда можно полагать, что и сознанию оно тоже не нужно. И различие между движением в мышцах и в нервах может служить предлогом для такого взгляда, который, возможно, признает связь между сознанием и движением нервов, но считает связь между сознанием и движением мышц более отдалённой, а потому и более спорной. Однако все эти рассуждения совершенно ошибочны.

Мы уже учитывали, что движение участвует даже в самых глубоких и тонких процессах формирования представлений. Теперь следует добавить, что особенно важны здесь движения мышц, например, движения глазных мышц. Но как вообще можно серьёзно воспринимать это различие между движением в нервах и в мышцах? Речь идёт лишь об одном виде материального движения. И потому важно осознать неравную меру, с которой движение соотносится с сознанием в зависимости от того, является ли оно центробежным или центростремительным.

Если движение центростремительное, то не возникает сомнений в том, что оно вызывает сознание. Однако центростремительное движение волны раздражения предполагает наличие мышц, нервов и центров. Тем не менее, не возникает сомнений в том, чтобы признать сознание его результатом. Однородность здесь достигается за счёт якобы равномерного агностицизма. Но почему тогда центробежное движение измеряется другой мерой?

Теперь нервы и мышцы должны стать разделительной стеной между сознанием, которое здесь якобы резко обрывается, и движением мышц, которое уже не касается ни сознания, ни воли. Почему вдруг такая разрозненность? Ведь эти мышцы тоже приводятся в движение нервами, а эти нервы тоже имеют свои центры. Как можно понять эту двойную меру, не говоря уже о том, чтобы оправдать её?

Некоторую поддержку этой непоследовательности можно усмотреть в различии, которое физиология проводит не только между чувствительными и двигательными нервами, но и между чувствительными и двигательными центрами. Можно было бы найти подтверждение различия в психическом качестве, так что только чувствительный центр находится в непосредственной связи с сознанием, тогда как двигательный центр нуждается в посредничестве чувствительного. И рефлекторное движение не помогло бы здесь, поскольку оно, по самому своему понятию, исключает любое посредничество чувствительного центра, так как составляет противоположность воле как подлинному сознанию. Таким образом, может показаться, что двигательный центр находится в ослабленной связи с сознанием. Однако и это возражение, и этот предлог не выдерживают критики. Иллюзия здесь основана на ложном взгляде на психологическое значение центральных аппаратов.

Нервные центры в обоих случаях являются лишь отрицательными условиями — как для движения, так и для сознания. Здесь можно применить старую формулу и сказать, что мы так же мало понимаем, как в результате обработки раздражений в центре возникает движение, как и то, как возникает сознание. Центр является в равной степени предпосылкой и для движения, и для сознания. Но в обоих случаях он — не более чем отрицательная предпосылка.

Если допустить, что движение материальной волны раздражения, передаваемое в центр, обрабатывается в нём так, что в результате может непосредственно вспыхнуть сознание, то как можно, с другой стороны, упускать из виду, что тот же самый центр — ведь он имеет тот же психический характер, будь то двигательный или чувствительный центр — должен находиться в таком же точном отношении к движению, которое он, несомненно, подготавливает? Видно, что эта вторая ошибка — лишь продолжение первой.

Не следовало принимать движение как источник раздражения извне; его нужно было породить в сознании, дать сознанию возможность его создать. Тогда не возникло бы и другой ошибки — считать, что движение, инициированное двигательным центром, в конечном итоге возникает в нём самом, тогда как представление, несомненно, не возникает в чувствительном центре. Но представление считается сознанием, а движение — материей.

Поэтому может возникнуть мнение, что следует различать два вида сознания: сознание представления и сознание движения. Однако, сколь бы приемлемой ни казалась эта точка зрения как переход к разрабатываемой здесь, предуказанной в логике теории, она тоже основана на заблуждении о преобладающем и подлинном значении представления и мышления как сознания, от которого можно было бы лишь попытаться перенести нечто на движение. Между тем логика научила нас — и мы уже не раз обращались к этому и вскоре рассмотрим подробнее, — что в самом чистом мышлении возникает чистое движение. Оно вовсе не является видом сознания, отличным от представления, но внутри сознания чистого мышления движение возникает как вид суждения и категории.

На это глубокое право опирается наше убеждение, что волю нельзя сводить к мышлению настроя и намерения, но следует распространить метод чистоты на исполняющее действие. Если бы, скажем, во имя чистоты, пришлось исключить движение из воли, то пришлось бы уничтожить не что иное, как само сознание, как чистое мышление. Тем самым исполнение воли было бы прервано прежде, чем оно достигло бы своего однородного завершения — и всё это лишь из предрассудка, что движение, в сущности, есть лишь движение мышц. Но что же тогда остаётся от действия? Не является ли оно, несмотря на всю одухотворённость, в конечном счёте, всего лишь движением?

Действие же является подлинным материалом права, а значит, и подлинной проблемой этики. Поступок, конечно, лишь vox media (средний термин); но поэт всё же прав: В начале было дело. Слово и воля сами по себе не исчерпывают силы. Лишь поступок полагает правильное начало. Здесь выражается не только противопоставление квиетизму и аскетическому мистицизму или своеволию произвола и бегству от мира; даже для порождения чистой воли слово даёт верное указание. Воля освобождается от власти представления и связывается с поступком. От поступка этике предстоит проложить путь к действию. Однако этот путь не был бы достижим, если бы в самом движении поступка уже не совершалась чистота. Таким образом, мы снова возвращаемся к чистому познанию как источнику чистоты и более не нуждаемся в распространённых выражениях сознания. Они могли бы казаться пригодными лишь для воли, но не для чистой воли. Применение метода чистоты предполагает применимость понятий происхождения, реальности, непрерывности. Лишь на основе этой методологии чистого познания может возникнуть чистая воля. Но само понятие движения должно быть заимствовано из логики для чистой воли, достигающей своей вершины в действии. Движение само есть категория. Из-за этого трудность кажется непреодолимой. Ибо движение — не просто отношение пространства и времени, как обычно говорят. Напротив, пространство должно быть разрешено в своей особенности, чтобы возникло движение. И это разрешение происходит не просто во времени; для этого, помимо бесконечно малой реальности, требуется ещё и субстанция в качестве предпосылки. Поэтому может показаться, будто попытка перенесения чистого познания движения на чистую волю движения безнадёжна. Тем не менее, нас может направлять методологическая мысль, которую мы уже стремились подтвердить в логике и которую теперь должны развить: основные черты чистого мышления, хотя и могут быть уточнены до точной плодотворности лишь в связи с математическими методами, однако не ограничиваются этим основанием чистого познания, но одновременно раскрываются как основные понятия этики. Таким образом, мы можем попытаться применить чистоту и к движению воли. Здесь мы можем опереться на фундаментальную мысль греческой философии — мысль, связывающую Платона с Пифагором. Понятие души — центральное понятие греческой культуры. Оно соответствует понятию сознания в современной культуре. И подобно тому, как сознание, чтобы засвидетельствовать свою независимость от внешнего мира, сразу же стало самосознанием, то же произошло и с душой. Научная точность понятия души возникла в мировой душе, а не в индивидуальной. Но мировой душе надлежало одушевлять движение в природе. И с этим понятием движения, с душой движения, связывалось" я». Самодвижение (τὸ ἑαυτὸ κινοῦν) стало важнейшей характеристикой души — перенесённой с мировой души на человеческую. Движение не может возникнуть извне, вне движущегося; оно не может в конечном счёте основываться на толчке извне; оно не может быть лишь толкаемым извне. Оно должно иметь свой источник в себе самом. Оно должно начинаться в самом движущемся. Поэтому оно должно быть душой, порождением души. Если бы оно приходило извне, то было бы материей. Так выражается традиционная метафизика. Мы же должны сказать: в таком случае движение осталось бы необъяснённым; оно осталось бы проблемой, разработка которой начинается с другого выражения проблемы — материи, но лишь начинается. Душа есть самодвижение — это означает для нас: движение имеет свой источник в себе самом; то есть: оно чисто, как чистое мышление. Но чистое мышление не исчерпывает понятия души, понятия сознания. Итак, душа есть также воля. А воля есть также движение. И это душевное движение есть самодвижение; оно должно иметь свой источник в себе самом. Если мы теперь попытаемся обозначить этот источник движения для чистой воли, то речь может идти лишь об обозначении; ибо определение остаётся прерогативой математики для дифференциала. Здесь мы можем рискнуть лишь на аналогию. Но эта аналогия должна быть рискнута. Нельзя достаточно подробно противостоять предрассудку, который затрудняет истолкование древнего мотива самодвижения. Если современная психология и физиология говорят об ощущении движения и представлении движения, то это означает ощущение и представление о движении. Но это движение уже должно было произойти, чтобы оставить после себя ощущение и представление. Но разве нет иной проблемы и иного понятия ощущения и представления движения, кроме как о прошедшем, осуществлённом движении? Разве ощущение движения — лишь послеощущение, каковым, конечно, всегда является ощущение? Но разве и представление движения — лишь его тень? Разве не сохраняет силу проблема: как возникает первое движение? Только ли по ту сторону сознания, или же в самом сознании — причём так, что ощущение не было бы лишь отголоском? Ведь нельзя же, как в случае с языком, прибегнуть к уловке, которая является лишь станцией на пути отступления — что движение порождается подражанием. Если это подражание должно быть актом сознания, то вопрос должен повториться: как оно могло возникнуть? Таким образом, остаётся самодвижение, даже если движение, проявляющееся в воле, было бы лишь подражанием движению, которое катится и шумит в природе. Но как в искусстве подражание — лишь несовершенный вспомогательный термин, так и здесь оно ещё менее способно обозначить проблему, не говоря уже о её решении. Поэтому мы не можем останавливаться на ощущении и представлении движения. И подобно тому, как мы перешли от ощущения и сходного с ним вожделения к мышлению и соответствующему аффекту, так и теперь в этом моменте аффекта, соответствующем чистому мышлению, мы должны попытаться обозначить чистый источник. Пусть тенденция обозначит нам эту аналогию. Прежде всего, через неё становится ясной связь между чистым движением и движением стремления. Тенденция соответствует прежде всего impetus и impulsus, ещё яснее — propensione Галилея. Она выражает источник движения. А это и есть принципиальное требование. Напряжение к движению есть развёртывание к движению, а значит, и порождение его. В то же время это выражение напоминает о вожделении, о стремлении. Стремление вернее, чем вожделение; поэтому последнее остаётся недоступным чистоте, ибо вожделение — безусловно переходное слово; оно несёт в себе цель, на которую направлено. Стремление же обозначает внутреннее состояние, внутреннюю деятельность, в которой само сознание расширяется. И это расширение сознания имеет своё начало, вернее, свой источник в том, что мы хотели бы обозначить как тенденцию. Тенденция есть чистое в аффекте. Она прорывается; она изливается; откуда и из чего? Из самой себя. И только из самой себя она должна изливаться. Это значение самодвижения и должна выражать тенденция. Пусть не говорят, что тенденция изливается из сознания; ибо сознание не существует заранее, прежде чем это движение из него изольётся. Движение порождает себя само, а вместе с ним и" я», по крайней мере, зачаток" я».

Однако это значение самодвижения для самосознания не должно нас сейчас интересовать; сейчас все внимание должно быть сосредоточено на самодвижении в значении чистого источника движения, и притом также и для аппетита. Подобно тому как физическое движение в своей математической основе не знает иного содержания, кроме того, которое оно порождает в бесконечно малой реальности, в то время как для прочего содержания движущейся материи оно отсылает к субстанции, — так и для движения стремления не только не дано никакого содержания, но и не положено никакого иного. Для него речь идет вовсе не о каком-либо ином содержании, кроме самого стремления.

Эта исключительность в отношении не только всякого внешнего, но и всякого иного содержания, кроме того, которое составляет само стремление, должна обозначаться как тенденция. Благодаря этому стремление становится независимым и суверенным в себе самом. И этот суверенитет есть прежде всего признак чистоты. Тем самым аффект полностью освобождается от всякого подозрения в чувственности, внешности, патологичности. Нормальность сознания обеспечивается этой внутренностью тенденции. Она есть первое условие чистоты.

Если мы, следуя чистоте, исключаем в тенденции всякое данное содержание и признаем порождение ею самой себя как ее единственное содержание, то тем самым мы приходим к необходимому различию между тенденцией как источником воли и внешним движением. Физическое движение направлено вовне; этим оно характеризуется. Внешнее, правда, порождается пространством, и движение как таковое должно разрешать пространство. Но оно вновь обретает свою пространственную реализацию в субстанции, которая, в свою очередь, овладевает пространством и пользуется им. Таким образом, движение может сохранять отношение к внешнему, хотя изначально оно его разрешает и приводит в поток. Его объект и его проблема — не что иное, как внешний мир, физическая природа. И метод чистоты должен лишь обосновывать реальность этой природы.

Иначе обстоит дело с волей. Правда, и она будет направлена на внешний нравственный мир — право и государство; но речь идет именно о точном различении нравственной внешности от физической. На этом различении основывается различие между логикой и этикой. Поэтому тенденция должна закреплять ограничение внутренним. И так в понятии, в проблеме содержания возникает различие между внешним и внутренним.

Тенденция тоже есть движение; но это движение направлено не вовне, а всегда только внутрь; и там, где оно, казалось бы, устремляется к внешнему, оно схватывает его лишь в содержании, а не просто в рамках этого внутреннего.

В этом значении тенденции кроется кажущееся противоречие. Она знает только себя и ищет только себя; но, согласно своему понятию, она постоянно стремится выйти за собственные пределы. Она не стремится к другим вещам, ибо изначально стремление не было направлено на вещь. Если оно продолжается, то это продолжение должно относиться только к самой тенденции. Однако продолжения требует само понятие тенденции. Она противится остановке. Таким образом, она, кажется, столь же постоянно повторяется и продолжается как саморазрешение, сколь и самопорождение.

Это кажется противоречием в понятии тенденции как источника воли. Видимость этого проистекает из множества ошибок.

Наиболее общая причина ошибки этого возражения заключается в некритическом взгляде на сознание и самосознание, разделяемом даже психологией. Если тенденция должна стремиться за собственные пределы, не направляясь на внешнюю вещь, то это понимается так, будто она должна выходить за пределы сознания. Однако сознания как такового еще вовсе нет; оно только должно быть конституировано. Даже для психологии проблема должна быть поставлена таким образом, не говоря уже об этике, которая, исходя из своих методологических предпосылок, должна формировать понятие воли. Поэтому методологической ошибкой является выведение воли из самосознания.

Сознание нельзя принимать как нечто наличное, тем более самосознание. Как сознание со своей стороны, так и особенно самосознание должны быть порождены волей. Поэтому нельзя также говорить, что тенденция направлена не на внешнюю вещь, а только на сознание, тем более на самосознание; нужно сказать, что тенденция направлена только на себя и за собственные пределы. Лишь внутреннее «я» может быть допустимо как безупречный коррелят в силу противоположности внешнему.

Таким образом, устранено возражение, что тенденция, поскольку она стремится за собственные пределы, не может формировать внутреннее, ибо разрушает его. В этом стремлении тенденции за свои пределы нет никакого разрушения. Такое мнение может возникнуть лишь в том случае, если сознание принимается за нечто данное, а не как проблема, которую предстоит разработать. Тенденция, выходящая за собственные пределы, не разрушает себя, а, так сказать, продолжается за свои пределы.

Понятие тенденции определяется признаком множественности. Оно исключает изолированность. Такая изолированность не была бы чистотой; она лишь казалась бы ею. Но здесь мы сталкиваемся с новой трудностью. Теперь тенденция означает для нас множественность тенденций. Мы не говорим о соединении тенденций, ибо из логики мы узнали, что выражение «соединение» вводит в заблуждение и иллюзорно. На чем основывается соединение, которое подразумевается? Оно может быть осуществлено только через понятие. Поэтому лучше сразу назвать понятие, а именно понятие множественности.

Но если тенденция понимается как множественность тенденций, то возникает трудность: как при этом различать источник воли и направление воли вообще от направления мышления и представления вообще? Множественность означает суждение чистого мышления. Поэтому если тенденция означает множественность тенденций, то как тогда отличается направление воли от направленности суждения мышления?

Ответ на этот важнейший вопрос можно было бы искать в различении самой тенденции от источника и реальности в мышлении. Но этот путь был бы окольным. Ибо если в мышлении должна возникнуть множественность, то требуется время. А время есть антиципация; оно непосредственно устремлено в будущее. Поэтому тенденция сама по себе не может иметь более ярко выраженного характера предвосхищения, чем тот, который присущ времени и, следовательно, мышлению. Но, кажется, множественность основывается на антиципации. Поэтому если тенденция означает множественность тенденций, то антиципация сама по себе может формировать эту множественность только как мышление, а не как волю. Следовательно, мы должны оглянуться на характеристику мышления, чтобы отличить новое направление, которое множественность тенденций принимает для воли, от направления мышления.

Мы знаем, что «соединение» — это вводящее в заблуждение выражение; оно не только не решает проблему, которую якобы решает, но и дает проблеме неточное выражение. Если соединение должно стать объединением, как оно и должно, то разделение должно уравновешивать единение. Поэтому именно разделение является средством так называемого соединения, которое составляет мышление. Чем точнее осуществляется разделение, тем глубже оно становится. Но глубина уже связывает разделение с единением. Всегда и остается разделение, в котором заключается работа и успех мышления.

Воля должна действовать иначе. Нельзя позволять вводить себя в заблуждение возникающей мыслью, что и воля требует точного разделения элементов и мотивов; ибо это требование и степень его удовлетворения зависят от связи, которая должна существовать между желанием и мышлением, если желание должно развиться в волю, или, точнее, если из желания должно возникнуть хотение. Однако на данном этапе мы должны абстрагироваться от этого условия, чтобы точно распознать своеобразие тенденции как источника аффекта. Но если мы должны абстрагироваться от осложнения с мышлением, то мы можем связать различие между волей и мышлением с их отношением к разделению. Мышление основывается на разделении; тенденция противится разделению.

Как же тогда может возникнуть соединение или, если мы не можем говорить о нем, множественность тенденций? Не хотелось бы отвечать, что эта множественность возникает сама по себе; ибо это не было бы ответом на вопрос. Согласно такому ответу, множественность была бы лишь продуктом мышления, тогда как вопрос требует ее как продукт воли и, следовательно, как самопорождение тенденции. Тенденция, казалось бы, может возникать только как единство в себе самой. Далее, кажется, нельзя доводить требование чистоты для тенденции.

Здесь кроется корень ошибки. Считают, что требование чистоты не нужно распространять на множественность тенденций, ибо множественность можно заимствовать у мышления. Но не замечают, что эта множественность мышления имеет иной смысл, что она направлена прежде всего на разделение. Поэтому мы должны со всей строгостью повторить вопрос: как множественность тенденций может заключаться в понятии тенденции? Ведь это и есть более точный смысл вопроса о том, как может возникнуть множественность тенденций.

Формулировка вопроса уже должна содержать ответ. В понятии тенденции как источника чистой воли заложено значение множественности тенденций. В мышлении допустима абстракция изолированного элемента. Конечно, не всегда можно ограничиться этой изоляцией; но сейчас речь не об этом. Для воли же абстракция изолированного элемента бессмысленна; поэтому она недопустима для понятия тенденции. Тенденция абсолютно означает тенденции.

Так выявляется различие между волей и мышлением. Изолированный процесс был бы движением, а именно физическим, то есть мышлением, но не элементом вожделения. Даже для рефлекторного движения требовалось бы больше. Таким образом, в этом значении множественности тенденции мы почти с психологической ясностью распознаем, как тенденция подходит в качестве основы воли, поскольку последняя должна определяться как исходящая из вожделения. И все же различие с мышлением остается ясным и определенным, хотя антиципация действенна и там, и тут.

Неустанное продолжение движения психологически составляет своеобразие вожделения. Жажда скачет перед нами. Будь то преследование (δίωξις) или бегство (φυγή), как положительное или отрицательное обозначение вожделения в греческой образной речи, — всегда это неустанный бег, кажущееся бесконечным стремительное движение, что отличает вожделение. Не избыток, а идеализированное понятие вожделения рисует поэт в словах, что наслаждение само томится по вожделению. Возможно, в этом томлении есть мнимое чрезмерное; ибо в самом вожделении наслаждение тоже не совсем угасло. Это непрерывная смена; и важна именно смена. Так судит не только отталкивающий моралист. Так же должна быть построена и характеристика тенденции для этики и, следовательно, для чистой воли.

Откуда же этот неустанный ход? Так нельзя спрашивать. Ответ мог бы быть только один: он исходит из определения. Таков изначальный смысл тенденции — выходить за собственные пределы, то есть, как теперь ясно, за абстракцию своего изолированного начала, продвигаться к множественности. Это не чужеродный элемент мышления производит в ней эту множественность; это ее собственный порыв и понятие этого порыва вызывают в ней этот прогресс. Продвижение есть прогресс; оно раскрывает значение, изначально присущее тенденции. Поэтому лишь саморазвертывание тенденции осуществляется в неустанном ходе, который мы знаем как вожделение.

И это саморазвертывание тенденции находится в согласии с предвосхищением, которое является основным условием всякой чистоты и которое для вожделения имеет особую значимость.

Бурное движение от тенденции к тенденции кажется беспрерывным продолжением предвосхищения, и лучше всего оно объясняется психологически именно так. Новая тенденция, к которой устремляется стремление, предвосхищается; она не отстает от представления, а опережает его; представлению же остается лишь по мере сил ухватить предвосхищенный мотив. Прежде чем звук оформится и мысль обретет четкие очертания, тенденция уже совершает свой прыжок — словно в пустоту. Но эта пустота — лишь движение вперед; и всякое стремление есть такое продвижение и устремление в область, которую еще предстоит открыть и создать.

Здесь можно отметить непрерывность и то, как она здесь подтверждается. В мышлении непрерывность обусловлена непрерывным воссозданием реальности. Это требование кажется выполнимым в мышлении, поскольку оно основано на расчленении. Расчленение требует и делает возможным новое созидание. Однако здесь речь идет не столько о расчленении, сколько о связи, которая ни в коем случае не должна прерываться — разве что в абстракции отдельного случая, но не в определении понятия. Здесь непрерывность кажется вовсе неуместной — не только неприменимой, но и совершенно лишней. Однако это возражение противоречило бы проблеме чистой воли. Непрерывность должна быть требована, хотя бы по аналогии; вопрос лишь в том, осуществима ли она. И на этот вопрос отвечает тенденция. Аналог, который она образует по отношению к реальности, заключается в ее предрасположенности к непрерывности. Как бы ни требовался переход от тенденции к тенденции, этот переход мыслим лишь как новое созидание в соответствии с непрерывностью. Иначе это был бы не прогресс в развитии понятия, а отпадение от него.

Но мы можем уже психологически уяснить себе ценность этого применения непрерывности и тем самым отвести возражение, будто речь идет лишь о схематическом проведении принципа. И эта психологическая иллюстрация найдет свое подтверждение, а значит, и основание в важном различении этики. Если вожделение не основано на новом созидании, если оно есть лишь продолжение того же мотива, то его называют не волей, а страстью. Понятие страсти никак не может основываться на давности — сколько бы она ни укоренялась, это не имеет значения. Но различие состоит в том, продолжает ли вожделение себя механически или созидается заново. И именно благодаря этому непрерывному новому созиданию, характерному для тенденции, в ней же аффект отличается от влечения; ведь основой аффекта при всех его возможных усложнениях должна служить тенденция.

Прежде чем мы обратимся к этим дальнейшим усложнениям, мы можем отдать себе отчет в направлении, которому следуем в этом обосновании чистой воли. Мы стремимся воздать должное аффекту; мы ставим его на место того, что подобно рвению (ζῆλος). И все ближайшее родовое понятие для этого вида аффекта для нас — движение. Но это лишь одно направление нашей характеристики. Оно, казалось бы, идет физиологическим путем; движение и аффект полагаются как основы воли. Однако воля должна стать чистой волей. Соответственно, ее обоснование, с другой стороны, должно идти логическим путем.

И логика открыла этот путь. Движение является категорией не только для механики; оно уже действенно для суждения большинства во времени. Поэтому метод чистоты становится доступным проблеме воли. Таким образом, тенденция выступает как аналог реальности. Подобно тому как реальность, согласно фундаментальному, подчиненному законам мышления суждению о происхождении, конституирует элемент как таковой и как основу содержания, так и тенденция обозначает, так сказать, абсолютное происхождение воли как движения. Оно не дано и не воспринимается; оно созидается в этом истоке тенденции.

Так тенденция сохраняет связь с чистым мышлением. Но в то же время она снова поворачивает в направлении аффекта. Это перенаправление поддерживается предвосхищением, которое хотя и действует уже во времени, но имеет особую значимость для вожделения, так что кажется, будто оно переносится на время именно от него. Однако если вожделение обозначает неочищенную проблему — подобно аналогичному понятию ощущения — то аффект прокладывает путь необходимому очищению вожделения до воли, тогда как тенденция могла бы мыслиться лишь как очищение двигательного мотива вожделения.

Аффект должен утвердить этот, казалось бы, чувственный элемент как чистый. Чистота должна прояснить различие, которое необходимо установить между вожделением и волей, а значит, и аффектом, — ведь в этом и заключается вся проблема воли. Это различие сводится к противопоставлению всему данному как таковому. Вожделение направлено на вещь — будь то пища, владение или господство. Воля же, поскольку она чиста, согласно и в силу метода чистоты, должна сначала создать себе все свое содержание.

Среди понятий на теоретической стороне обоснования воли мы отличаем намерение от умысла, причем так, что умысел относится скорее к стороне мышления, тогда как намерение должно склоняться к стороне аффекта. Но и намерение, как и аффект, должно служить решающему интересу всего различения и исследования. Намерение не должно позволять навязывать себе содержание. Можно подумать, что мышление все же должно иметь право направлять намерение. Конечно, оно должно; но это руководство не следует понимать так, будто мышление может предлагать аффекту лишь теоретическое содержание; содержание аффекта, а значит, и намерения, как бы глубоко оно ни было продумано, может быть только практическим, только содержанием воли. Поэтому намерение должно сохранять свой аффективный характер даже для чистого созидания своего содержания.

Этот двойной смысл намерения, в единстве которого, впрочем, заключается ценность понятия для этической характеристики, должен быть выражен у нас термином «задача». Задача изначально противостоит данному; она сама содержит данное, она его составляет. Так задача служит чистоте. Содержание становится в ней чистым содержанием. Задача может по-прежнему относиться к внешней вещи; но это отношение может быть лишь внешним, лишь переносным. Разве что изначально должно быть ясно, что внешняя вещь может командовать аффектом и навязываться ему. Задача относится, скорее, преимущественно к внутреннему миру этих стремлений и тенденций, в котором только и может осуществляться.

В логике мы привлекали понятие задачи и для общей характеристики мышления в суждении, но также и для взаимодействия методов, которые в чистом мышлении дополняют друг друга, так что ни один из них не может завершить свой ход, а всегда должен, так сказать, на полпути уступать место другому. Таким образом, мышлению ставится своего рода практическая, волевая задача. Ибо задача принадлежит преимущественно сфере воли. И она делает ясным, что аффект обрабатывает лишь собственное, самому себе предложенное содержание.

Кажется, будто тенденция в своем движении хочет лишь продемонстрировать себя, измерить свою силу и свой источник, чтобы увидеть, насколько они неисчерпаемы. Если задача все же проявляется в предмете, то пусть он будет лишь средством для демонстрации этой собственной ценности аффекта. Ведь психологически нам тоже очень хорошо известно и ясно, что определенное содержание, точно продуманное или хотя бы ясно представленное, может казаться полностью отсутствующим, тогда как аффект, как его обычно понимают, проявляется в резких скачках и потрясениях — словно играет сам с собой. Настолько мало, кажется, значение имеет сам предмет как содержание. Это устранение внешнего предмета вытекает и объясняется под знаком задачи.

Что же тогда является содержанием аффекта, если задача устраняет внешний предмет? Этот вопрос должен быть ограничен для понятия содержания самим аффектом, а не распространяться на мыслимое, то есть зависящее от мышления содержание воли. В качестве содержания аффекта сама задача остается единственным и полным содержанием. Сама задача есть одновременно и ее исполнение — но, конечно, не ее завершение. Последнее зависит от других обстоятельств, прежде всего от мышления. Но переход от тенденции к тенденции, от задачи к задаче исключает завершение — по крайней мере, согласно понятию этого перехода. Завершение этого движения было бы завершением тенденции и аффекта, угасанием истока воли. Завершение задачи было бы ее уничтожением. Только в движении задач задача может одновременно находить исполнение и решение. Задача делает аффект рефлексивным и имманентным, но в то же время — как вид и направление сознания — суверенным и чистым.

Все это обоснование чистой воли в чистом аффекте противоречит воззрению, которое со времен софистики не могло быть опровергнуто, хотя уже Платон направил против него решающие аргументы. Сегодня, как и тогда, в основу воли ставится чувство удовольствия и неудовольствия. Мы немедленно вступаем в обсуждение этого вопроса, поставив исторический предварительный вопрос: как вообще можно понять и осмыслить, что эта точка зрения не могла быть поколеблена? Буквально нельзя даже сказать, что аргументы, методические понятия и формулировки существенно изменились. Они остались в основном теми же в психологии, но особенно — в этике. И именно эта устойчивость приводит нас к ответу на исторический вопрос.

Кант обозначил всю моральную философию, поскольку она основывается на удовольствии и неудовольствии, как эвдемонизм и эгоизм. Однако этим ответ на наш вопрос дан лишь наполовину. Ибо вопрос продолжается: как понять и осмыслить, что только Кант смог возобновить эту оппозицию против всей прежней морали, тогда как Платон уже с полной ясностью и энергией провел это разделение? Неужели, несмотря на всю религию, ничего в мире не изменилось, так что софистика смогла сохранить господство? Или, быть может, моральная философия — не софистика, даже если она эвдемонизм и эгоизм? Ведь разница между философией и софистикой заключается не в чем ином, как в обосновании познания всякого рода в чистом мышлении, а не в удовольствии и неудовольствии.

Таково различие, которое Платон в конце «Филеба» обозначил яркими и пламенными словами: с одной стороны стоит философская муза, с другой — быки, лошади и все животные, за которыми следует толпа в убеждении, что удовольствия суть сильнейшие путеводители в жизни. Они следуют за ними, как птицы за предсказателями. Даже Кант не сформулировал этот лозунг более проникновенно и убедительно. Как же могло случиться, что эпоха софистики, хотя и изменила свои девизы, в самой глубине, в сохранении удовольствия как путеводной звезды человеческой жизни, не была преодолена и не утратила господства?

Если бы мы захотели ответить на этот вопрос сейчас, то совершили бы грубейшую стилистическую ошибку: мы бы забежали вперед, предвосхитив собственное содержание этой этики. Ибо у этой книги не было бы собственной, новой проблемы, если бы она не была заострена на этом вопросе, и если бы на его основе она не попыталась подойти к новой проблеме и новому решению этики.

В этом состоит обновление платоновской этики, которое осуществил Кант: он противопоставил эгоизму безусловную всеобщность как нерушимое содержание. И новым было то, что он поместил человечество в эту безусловную всеобщность. У Платона она еще не была обозначена как идея, хотя предчувствия этого высказывал умирающий Сократ, указывая на Дельфы как на пуп мира и увещевая своих учеников выйти за пределы Эллады в мир.

Эта человечество было задумано и наполнено смыслом пророками; они ради него отказались от своей родины. Но Кант не остановился на этой идее человечества, а прояснил, сузил и в то же время универсально уточнил ее на недвусмысленном примере экономических понятий; нам предстоит рассмотреть это позже. И тогда мы должны будем признать, что тем самым открылся новый взгляд на мир в историческом и политическом смысле, а не просто новый принцип научной этики.

Ибо таков был смысл Канта в том резком разделении, которое он провел между своей этикой и всеми другими, кроме платоновской: он тем самым лишил всякую иную так называемую этику характера науки и философии. Она могла искать прибежища в метафизике. Но наука этики могла возродиться лишь тогда, когда понятие человека, открытое Сократом, было вновь открыто в соответствии с новой, наступающей эпохой — в идее человечества. И это была не только космополитическая человечность, в которой понятие человека возрождалось в духе эпохи гуманизма, но и социальная человечность, которая придала понятию человека для каждого народа — и тем самым впервые для человечества — политическую правдивость, а через нее и этическую определенность.

В этой оппозиции ко всей морали, которая не порождает этику исключительно из понятия чистой воли и потому опирается на силы прежней культуры, а для удобного обоснования апеллирует к мнимой и кажущейся природе человека и людей; в противоположность всему мировоззрению, которое превозносит себялюбие как основной импульс и главную силу человеческого сердца; в противостоянии этой морали и мировоззрению софистики мы здесь формулируем противопоставление удовольствию и неудовольствию как движущей силе нравственного духа.

Для проведения этой оппозиции, в которой, казалось бы, уже могло заключаться завершение обоснования чистой воли, нам должны послужить тенденция и задача. Задача самостоятельна и исчерпывающа по содержанию, как она возникает в тенденции и сохраняется в ее развитии. И эти тенденции делают сам аффект самостоятельным в его внутренности. Все эти понятия утратили бы самостоятельность, а значит, и чистоту, если бы они были лишь представителями и, так сказать, отпрысками удовольствия и неудовольствия.

В этой господствующей связи с историческим взглядом на всю прежнюю политику мы здесь формулируем общую психологическую основную мысль об удовольствии и неудовольствии как о непреодолимых и в то же время безошибочных основных силах сознания. Пожалуй, можно сказать, что психологический взгляд на голод и любовь как на единственные решающие импульсы мира не смог бы удержаться и считаться самоочевидной истиной, если бы вся мировая ситуация прежней истории не поддерживала этот тезис. Кажется, что все вращается вокруг индивида; только индивид, кажется, удерживает мир. Но индивид имеет свой непогрешимый закон жизни в удовольствии и неудовольствии. И такой мир в тисках индивида должен быть нравственным миром или, по крайней мере, его прелюдией.

При этом даже не имеет большого значения, ведется ли политика династически или национально. Ведь и в национальной политике индивид становится пособником династов, хотя и в роли миссионера национальной идеи. Ибо там, где сама нация является конечной целью политики, девиза лишь кажется измененной, поскольку меняются подлежащее и сказуемое: «народ — это мы». И эти «мы», конечно, должны были бы быть всеми «я», но кто захочет понимать политическую программу так буквально? Таким образом, пока все остается в руках привилегированных индивидов, от которых якобы зависит ход истории, а все остальные должны греться в лучах слова «нация».

Поэтому удовольствие и неудовольствие остаются признанными как безобидные движущие силы; ибо они движут индивидом, а в нем — историческим миром. Или, быть может, политический индивид руководствуется и определяется нравственными, всеобщими идеями? Тогда, пожалуй, его гениальности пришел бы конец, ведь нравственные идеи он разделяет — в большей или меньшей степени — с толпой и кабинетными учеными. Нет, в политическом герое должен властвовать — или, вернее, прорываться — элементарный импульс, даже если он сам очищается до национального. Как природную силу, как лаву из кратера, пытаются представить себе изначальность политической силы. В качестве такой изначальной силы индивида рассматривается чувство удовольствия и неудовольствия. Но поскольку мы здесь хотим опровергнуть и исключить этого изолированного индивида, мы должны бороться с удовольствием и неудовольствием как с принципом.

Однако при этом начинании нас охватывают серьезные сомнения. Ведь удовольствие и неудовольствие кажутся незаменимым выражением чувства жизни и силы человека. Кто станет думать при слове «удовольствие» только о сладострастии? Мы ведь уже не в Средневековье, где concupiscentia означала всеобщий грех и, следовательно, всеобщий след человечности. Может показаться, будто мы защищаем назарейский аскетизм, если подвергаем удовольствие подозрению. Конечно, удовольствие — это прежде всего удовольствие половой любви, но что может быть могущественнее и возвышеннее? Мужчина и женщина, женщина и мужчина достигают божественного. Хотя, если понимать это так, как мыслит гений, то возражение было бы не только нелепым, но и греховным. Однако то, что ложное, лицемерное искусство и наглые теории, привитые к нему, осмеливаются сделать из мысли о невинности, — это в равной степени нравственное и эстетическое заблуждение и развращение. Таким образом, связь между удовольствием и сладострастием остается предостерегающим знаком даже с точки зрения человеческой творческой силы и высшей жизненной энергии.

Другое возражение связано с этим. Может показаться, будто здесь объявляется война и эстетическому чувству. Ведь все чувство и все творчество искусства основаны на любви, то есть на удовольствии. Когда эстетика наконец обрела самостоятельность, это произошло под этим знаком. И даже Кант обосновал ее под знаменем этой душевной способности. Однако именно это возражение говорит в пользу нашего тезиса. Кант никогда не смог бы сделать эстетику третьим звеном своей системы, если бы не укрепил второе звено — этику. Возможно, Платона отпугивала эта озабоченность самостоятельной эстетикой: что идею прекрасного будут постоянно путать с идеей блага. Прекрасное тоже было для него идеей, но Плотин не должен был получить права утверждать, что прекрасное станет божеством. Этика не может обрести самостоятельность через принцип, который она должна была бы делить с эстетикой.

И если создается видимость, будто в любви этика и эстетика соединены как сестры, то в этом видимом сходстве следует скорее усмотреть глубокое предостережение. Поэтическое изречение о голоде и любви, конечно, позволяет и любви участвовать в этом ореоле святости, но тем не менее она остается сопряженной с голодом. Не только забота о самостоятельной этике, но в равной степени и о самостоятельной эстетике исключает удовольствие как принцип этики.

Можно было бы в конечном счете вывести аргумент в пользу удовольствия и неудовольствия из того обстоятельства, что они не только универсальны, то есть применимы ко всем живым существам, но и выражают сумму и тотальность всей жизненной деятельности безо всякого сомнения. Универсальность можно считать решенным вопросом; однако она относится скорее лишь к индивидам, то есть к множеству, но не ко всеобщности как таковой, ибо последнее означало бы предвосхищение того, что здесь составляет проблему. Но тотальность все еще может представлять трудность. Может показаться, будто вся жизненная энергия действительно сводима к удовольствию и неудовольствию как к своему простейшему выражению, так что сумма жизни заключена в этом жизненном чувстве. Однако и эта точка зрения основана на заблуждении.

Это заблуждение должно занимать нас здесь лишь методологически. Даже если допустить, что тотальность жизненной энергии сводится к удовольствию и неудовольствию, в этом как раз и заключался бы недостаток использования этого чувства для воли. Ибо в воле, а именно в чистой воле, речь идет не просто о тотальности, но, напротив, об изоляции и возможности новой изоляции. В этом и состоит отличие от обычного психологического понимания воли: последняя мыслится как тотальная сила, из которой, как из источника, вернее, как из души, то есть из сущности, проистекает явление. Чистая же воля должна стать принципом, благодаря которому единичное может быть определено; она не должна быть заранее определена в сумме, словно бы предустановлена из настроя и характера. Речь идет об изоляции для оценки, так же как и для действительного выражения воли.

В этом и заключается, и к этому ведет различие между удовольствием и аффектом, тенденцию к которому мы здесь выражаем. В то время как удовольствие и неудовольствие, при всей их интенсивности, все же не выходят за пределы колебания, аффект укоренен в односторонности, и потому, в противоположность удовольствию и неудовольствию, он пребывает в нейтральности. Эта нейтральность необходима ему для его собственной, односторонней энергии, которую он реализует. И именно эта односторонняя направленность деятельности имеет значение; без нее не было бы осуществления чистой воли, которая решительно отвергает суждение в целом. Если бы, таким образом, сумма жизни сводилась к удовольствию и неудовольствию, то эта сумма не имела бы для нас здесь никакого значения, ибо здесь речь идет исключительно о сумме, которая должна быть выведена из отдельных слагаемых лишь после, а не до. Аффект обозначает эту собственную, изолированную активность, этот самостоятельный, в каждом отдельном проявлении возникающий способ деятельности. Поэтому аффект несовместим с тотальным чувством удовольствия и неудовольствия.

Однако можно было бы превратить недостаток нейтральности в преимущество. Удовольствие и неудовольствие являются смешанными чувствами. В этом можно было бы усмотреть их моральную реабилитацию. Неудовольствие, приправляющее каждое удовольствие, лишает последнее жала раздражения, точно так же, как и неудовольствие, благодаря примеси удовольствия, теряет тень депрессии. Однако это та точка зрения, с которой гедонизм переходит в учение об аффектах стоиков и Спинозы. А для чистой воли имеет значение содержание, чистое содержание. Смешанные чувства не могут составлять содержание, ибо они не могут образовать ограниченного, изолированного содержания. В лучшем случае сама смесь могла бы считаться содержанием, но тогда возник бы вопрос, не становится ли содержанием лишь деятельность смешения, противодействующая разъединению, и, следовательно, лишь периодический процесс.

Здесь могло бы возникнуть мнение, будто то же самое, что мы хотим определить через аффект, могло бы быть определено не хуже, а возможно, и лучше, через смешанный характер удовольствия и неудовольствия. Ведь и аффект состоит в непрерывном воспроизведении тенденции; он также осуществляется в движении от тенденции к тенденции, от стремления к стремлению. Можно было бы предположить, что удовольствие и неудовольствие лучше всего иллюстрируют эту смену и ее продолжительность. Смешение же, напротив, делает различие ясным и отчетливо различимым.

Аффект чист, и он последовательно переходит от тенденции к тенденции; для него не может быть смешения. Продолжение тенденции становится для него задачей. Задача — его чистое содержание. Смешение же могло бы стать задачей лишь как таковое. Но тогда задача лишилась бы ценности содержания. Смешение неопределенно и неопределимо. Оно само и только оно является своим содержанием и должно быть таковым. Его элементы не должны становиться самостоятельными, но лишь в смешении, то есть лишь при исключении их изолированности, должны становиться содержанием. Если, таким образом, чистая воля имеет свою ценность в чистом содержании, и это чистое содержание обусловлено изолированной собственной ценностью, присущей каждому шагу этого стремления, то она должна быть свободна от смешения, которое заключено и должно быть заключено в удовольствии и неудовольствии.

Точка зрения смешения приводит нас здесь к решающему выводу, что чувство удовольствия и неудовольствия образует противоположность, если не прямо противоречие, содержанию как содержанию чистой воли. Однако против этого снова возникает серьезное возражение, причем с двух сторон. Во-первых, утверждают, что удовольствие и неудовольствие достаточно тяготеют над сознанием, так что их весомость как содержания едва ли можно оспаривать. Это возражение для нас несостоятельно. Для понятия содержания определяющим является не тяжесть нагрузки, но исключительно точность изоляции. Более дезориентирующим может показаться другое возражение: все содержание сознания ведь так или иначе связано с удовольствием и неудовольствием, следовательно, они безусловно принадлежат содержанию, содержанию сознания любого рода, а значит, по всей видимости, и волевому.

Это возражение мы должны рассмотреть подробнее, хотя при этом возникает и укрепляется впечатление, будто мы вторгаемся в сферу интересов психологии. Мы уже знаем, что не опережаем психологию, ибо ей предстоит узнать из этики, что такое чистая воля. Но она должна согласовать эту чистую волю с другими видами сознания, чтобы в этом согласовании осуществить единство сознания. Это единство и это согласование — ее проблема, и в решении этой проблемы состоит ее самостоятельность.

Поскольку психология имеет дело с согласованием различных видов сознания, может, конечно, возникнуть видимость, будто мы здесь заимствуем у психологии, вместо того чтобы работать на ее опережение. Однако мы должны учитывать, что здесь нам предстоит определить волю как вид нравственного сознания. Поэтому, если бы верным было утверждение, высказанное в приведенном выше возражении, что все содержание сознания связано с удовольствием и неудовольствием, то это могло бы относиться к содержанию воли как морального сознания лишь постольку, поскольку этика чистой воли подтвердила и установила бы это положение. Лишь на основе этики, таким образом, это утверждение может приобрести всеобщую значимость для психологии. Так опровергается возражение о заимствовании.

При таком условии мы можем теперь заранее принять для нашей психологии основную мысль, которая подтверждается современной психологией в деталях и которая, впрочем, уже подготовлена в той весьма заслуживающей внимания психологии, с которой Кант находился в теснейшем контакте. Как Тетенс различает ощущение и чувство, так Кант различает содержание и тон ощущения. И так в новой психологии укоренилось выражение «акцентированное ощущение». Но то, что справедливо для ощущения, должно в равной мере относиться к представлению, мышлению, а значит, и к воле. Таким образом, все виды сознания должны определяться как акцентированные. Что же следует из этого для удовольствия и неудовольствия, если они как акценты входят и переходят во все содержание сознания любого рода?

Не может быть никаких сомнений в том, что удовольствие и неудовольствие становятся, таким образом, придатками к содержанию сознания. Содержание должно определяться само по себе, как бы ни вкрадывалось в него, примыкало к нему или возвышалось над ним чувство. Оно всегда остается суффиксом. Как бы ни распространялся и ни дифференцировался этот придаток в энергии и силе, этот вид определенности в захваченности сознания необходимо строго отличать от того вида определенности, который присущ содержанию. Психопфизика пошла бы другим путем, если бы она провела точное различие между этими двумя видами определенности. Но теперь нам нет нужды дольше останавливаться на различии между придатком и содержанием. Теперь мы можем с точки зрения чистоты установить новое различие в эмоциональной окраске, которое характеризует этот метод.

Придаток всегда является завершением. Метод чистоты, напротив, требует не только постоянного начала, но и непрерывного происхождения. Происхождение здесь может оставаться в себе; один только контраст с началом уже решает дело. Если бы воля определялась и направлялась чувством удовольствия и неудовольствия, то чувство могло бы играть здесь лишь роль акцента. Оно, соответственно, должно было бы означать завершение, в котором воля затухает. Акцентированная воля, таким образом, была бы концом воли. И если бы этот конец не означал полного уничтожения; если бы он сам мог содержать определение, то в этом определении все равно никогда не смогли бы одновременно проявиться направление и мотивация. Но для чистой воли важно то, что она не побуждается внешним раздражением, даже если бы это раздражение могло стать кульминацией ее деятельности.

Здесь проявляется та же ошибка, но в обратном направлении, которую мы должны были упрекнуть в связи с ощущением движения. Оно, как мы видели, обычно считается ощущением завершенного движения, причем последующее движение, в соответствии с всеобщей ошибкой сенсуализма, принимается как само собой разумеющееся. Напротив, чувство движения, когда в него проецируется удовольствие или неудовольствие, должно не следовать за движением, а предшествовать ему. Так, несомненно, следует понимать этот тезис, если принимать удовольствие и неудовольствие за источники влечений и побуждений.

Тогда, однако, пришлось бы признать два вида чувств: одно, которое выражается в акцентированном ощущении; другое, которое лежит в основе всей сферы воли, так что сама воля становится вторичной по отношению к этой своей эмоциональной основе. Таким образом, это было бы дальнейшим, но неизбежным следствием такого взгляда на удовольствие и неудовольствие: они упраздняют своеобразие воли. Это следствие является немалой поддержкой для гипотезы чистой воли.

Однако этот взгляд подкрепляется общей теорией, которая в древности и в новое время в самых разных вариациях возникает вновь и вновь. Она основывается на мысли, что чувство удовольствия и неудовольствия является элементарнейшим и фундаментальнейшим выражением сознания вообще. Какими бы самостоятельными ни были другие виды сознания, все же считают, что изначальную силу сознания можно усмотреть в удовольствии и неудовольствии. Поэтому предположение о воле, которая не питается удовольствием и неудовольствием, кажется бесплодной спекуляцией. Здесь мы стоим перед основной проблемой психологии; но, соответственно, и на ее границе с логикой. В логике чистого познания мы научились строго различать сознание и осознанность. Осознанность означает недопустимую проблему — желание понять, как получается, что у человека есть сознание. Сознание же есть категория, порождаемая суждением возможности, и, таким образом, передается психологии для ее проблемы единства сознания. Теперь вопрос в том, подразумевает ли тот взгляд на удовольствие и неудовольствие как на изначальное сознание — сознание или же осознанность. Но этот вопрос придется ставить не единожды.