Бесплатный фрагмент - Розанов

Светлой памяти отца, Якова Яковлевича Кожурина,

посвящается

Мне кажется, что Вы не философ, ибо философия есть система и форма прежде всего. Однако для меня нет сомнения, что новые данные, открытые Вами в тайниках быта и духа, найдут своего формовщика; не знаю через 50, через 100 лет, но это случится рано или поздно, подобно тому, как Беме истолкован Шеллингом, Баадером и отчасти Гегелем в системе.

Из письма П. А. Флоренского к В. В. Розанову

(от 9 сентября 1903 года)

Я задыхаюсь в мысли. И как мне приятно жить в таком задыхании. Вот отчего жизнь моя сквозь тернии и слезы есть все-таки наслаждение.

В. В. Розанов. Уединенное

ВВЕДЕНИЕ

Необходимо отметить, что творческое наследие Василия Васильевича Розанова (1856—1919) колоссально как по объему, так и по затрагиваемой проблематике. В него входит литературная критика («Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского» и «Литературные очерки», а также множество статей, посвященных писателям и писательству), сочинения по психологии и типологии религий (сборники статей «Религия и культура», «Апокалипсическая секта», «Возрождающийся Египет»). Значительное место в работах Розанова уделено проблематике семьи («Семейный вопрос в России», т.1—2) и пола («В мире неясного и нерешенного», «В темных религиозных лучах»). В этой связи он даже получил прозвище — «русский Фрейд», хотя к проблематике пола наш соотечественник обратился параллельно отцу психоанализа и разрабатывал ее в совершенно ином ключе. Наконец, в качестве автора трилогии («Уединенное» и два короба «Опавших листьев») Розанов был признан величайшим мастером письма, первым стилистом своего времени, которое не случайно получило название «Серебряного века».

Это многообразие сыграло с восприятием творчества Розанова современниками и последующими поколениями исследователей своеобразную злую шутку. На неподготовленного читателя оно подчас производит впечатление хаоса, чего-то незавершенного и несовершенного. Первыми на путь выявления принципиальной связанности, внутренней оформленности розановского наследия, стали литературоведы. В начале 20-х годов В. Б. Шкловский объявил В. В. Розанова создателем «новой литературы, новой формы» [30, Кн. II, С.321—342]. Основательную и глубокую характеристику розановского творчества дал в знаменитой «Истории русской литературы с древнейших времен по 1925 год» князь Д. П. Святополк-Мирский [168, С.636—646]. Интересный анализ стилистики интересующего нас автора содержится также в работе В. Н. Ильина «Стилизация и стиль. 2. Ремизов и Розанов», которая была опубликована в 1964 году. Позднее автор включил ее в свой фундаментальный труд «Арфа Давида (Религиозно-философские мотивы русской литературы)» [61]. Наконец, в этом же ряду необходимо назвать книгу А. Д. Синявского ««Опавшие листья» В. В. Розанова» [171]. Обращались к выявлению специфики розановских работ и западные слависты [223]. В нашей работе, наряду с содержательной, будет обращено внимание и на формальную сторону наследия великого мыслителя.

В этой связи необходимо отметить влияние Розанова на развитие русской литературы XX века. Показательно, что его творчество не приняли писатели, тесно связанные с традицией предыдущего столетия, особенно развивавшиеся в русле линии Тургенев-Толстой. В то же время, оно оказалось весьма востребованным деятелями современной ему литературы и искусства — представителями различных версий «модернизма». У символистов, акмеистов и футуристов был свой, непохожий друг на друга, поворот интереса к творчеству Розанова. Продолжилось это влияние и в советский период, причем у писателей, которые опять-таки принадлежали к самым разным направлениям. Вообще проблема розановского влияния на развитие отечественной литературы XX века заслуживает особого исследования, хотя оно и выходит за рамки данной работы.

Язык Розанова — это в подлинном смысле организм, который растет. У каждой последующей эпохи складывался свой образ писателя. Для литературоведов данная ситуация очевидна. То же самое необходимо сказать и о его мысли, но с философским анализом розановского наследия ситуация складывается значительно хуже. Известно, какие смысловые потери возникают при попытках передать своими словами мысли Ф. Ницше. Как и в случае Ницше, прочтение текстов Розанова, игнорирующее литературный аспект, обедняет и искажает их. Но не меньшей ошибкой будет игнорирование философского содержания розановских произведений. В творчестве Розанова произошло полное слияние художественного и философского способов мышления. Между тем, для нас совершенно неочевидным оказывается то, что в его лице перед нами предстает крупнейший русский философ. Можно сказать, что именно философия была его подлинным призванием Розанова. Действительно, его творческая жизнь началась с публикации наиболее, наверное, серьезного философского произведения, написанного на русском языке — «О понимании» (Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания) (1886).

Вот как сам мыслитель характеризовал этот труд, работу над которым он начал в 1881 году, в одной из анкет: «Сплошное рассуждение на 40 печатных листов — летящее, легкое, воздушное, счастливое для меня, сам сознаю — умное: это, я думаю, вообще нечасто в России. Встреть книга какой-нибудь привет, — я бы на всю жизнь остался „философом“. Но книга ничего не вызвала (она, однако, написана легко). Тогда я перешел к критике, публицистике: но все это было „не то“. Это не настоящее мое: когда я в философии никогда не позволил бы себе „дурачиться“, „шалить“, в других областях это делаю, при постоянной, непрерывной серьезности, во мне есть много резвости и до известной степени во мне застыл мальчик и никогда не переходил в зрелый возраст» [138, С.710].

Реконструкция философии Розанова должна осуществляться в духе понимания ее как уникального, долго и сложно выстраиваемого здания. Следует также помнить, что к этой философии ведет множество смысловых линий, но и из нее вытекает значительное количество линий воздействия. Нельзя, наконец, забывать и о множестве ложных, а то и просто-напросто некорректных интерпретаций, которым за истекшее столетие подверглось творческое наследие интересующего нас мыслителя. В данной работе мы рассмотрим основные категории розановской философии. Воссоздавая учение Розанова о категориях надо, в первую очередь, иметь в виду его ранние произведения. Исследователи не всегда отдают должное идеям, выраженным в них. Помимо первой книги Розанова, к этим работам относятся статьи, изданные в сборниках «Природа и история» (1-е издание 1899, 2-е — 1901) и «Религия и культура» (1-е издание 1899, 2-е также вышло в 1901). Важнейшее значение для адекватного понимания философии Розанова имеет перевод аристотелевской «Метафизики» — особенно комментарии к тексту. Наконец, неоценимым источником для воссоздания розановского категориального аппарата является переписка нашего героя с Н. Н. Страховым, а также его позднейшие комментарии к письмам последнего («Литературные изгнанники», 1913). Это, разумеется, не исключает активного использования вершинных произведений Розанова — трилогии и «Апокалипсиса нашего времени».

Несмотря на всю оригинальность, Розанов множеством нитей связан с традицией европейской метафизики, особенно с ее древнегреческими истоками. Отсюда — двоякая задача, которую мы ставим в этой работе: выявит оригинальные теоретические построения мыслителя и в то же время показать их глубокую укорененность в традиции европейской философии. Современникам, даже сознававшим значение Розанова для русской культуры, подобное понимание было недоступно. В то же время показательно, что ни один из отечественных профессиональных философов первой половины прошлого века, снисходительно похлопывавших Василия Васильевича по плечу, не написал ничего подобного его книге «О понимании». Речь, разумеется, идет не только об объеме произведения, но и о том, что в нем предвосхищаются тенденции развития философии в XX столетии.

Говоря о недоброжелателях, отметим, что наиболее прямолинейно негативное отношение к Розанову-философу выразил П. Б. Струве. Позволим себе привести эту характеристику: «В. В. Розанов был, несомненно, гениальным писателем, хотя того, чем был силен Леонтьев, острого и глубокого ума, у Розанова совсем не было. Категория „ума“ вообще неприложима к Розанову. Розанов был замечательный до гениальности писатель, не будучи ни умным, ни, еще меньше, честным человеком в общепринятом смысле слова» [65, С.186]. Струве и Розанова связывали весьма непростые отношения. Струве был одним из первых представителей «левого» направления, отметивших незаурядный литературный талант героя нашей работы. Позднее, однако, между ними возникла ожесточенная перепалка, вызванная тем, что Розанов одновременно писал в газетах прямо противоположной политической ориентации (это были «Новое время» и «Русское слово»). В феврале 1918 года, однако, Розанов послал своему оппоненту примирительное письмо [138, С.680—682].

Вернемся, однако, к приведенным выше словам Струве. Единственная, имеющая отношение к Розанову характеристика, — «гениальный писатель». Можно, в принципе, согласится и с оценкой типов мышления Розанова и Леонтьева как разнокачественных, хотя вывод, который из этого делает Струве, не выдерживает никакой критики. Как нам представляется, определенный отпечаток на восприятие Струве наследия Розанова наложила полемика, которая вспыхнула между ними перед Первой мировой войной, хотя дело не только в этом. Следует иметь в виду, что не только Струве с ходу отвергал сущностно философский характер творчества Розанова. Можно также вспомнить мысль Г. П. Федотова о том, что «вершины своего гения Розанов достигает в максимальной разорванности, распаде „умного“ сознания» [30, Кн. II, С.396].

В этой связи на ум приходит одно сравнение — восприятие творчества Ф. Ницше до того, как усилиями М. Хайдеггера был осуществлен его основательный философский анализ. Следует заметить, что в XIX столетии, помимо смены познавательных и ценностных установок, происходит радикальное изменение самой формы подачи материала. Подвергнув основательной критике рационалистические установки, создатели нового типа философствования (Шеллинг, Шопенгауэр, Э. фон Гартман) на первых порах все же сохранили традиционную форму системы. Лишь в последней четверти XIX столетия, если не брать особого случая Кьеркегора, философия нового типа приходит к необходимости сменить ее. Решающую роль в выходе из этого своеобразного лабиринта сыграл Ницше. Следует признать, что он нашел форму, адекватную той трансформации содержания философского знания, которую произвели его предшественники — от романтиков до Э. фон Гартмана. Вполне закономерно, что Ницше становится наиболее популярным и влиятельным философом XX века. Не случайно, что именно с ним сопоставляются крупнейшие русские мыслители рубежа XIX — XX веков.

Изменение формы подачи философского материала не мешало Ницше опираться на категориальный аппарат философии. Хайдеггер выделил в его творчестве пять основных категорий — «нигилизм», «переоценка всех прежних ценностей», «воля к власти», «вечное возвращение того же самого», «сверхчеловек». Затем он показал их место в философии Ницше, а также связал эту философию с традицией европейской метафизики. По мнению Хайдеггера, своей глубокой включенностью в метафизическую традицию концепция Ницше принципиально отличается от концепции Кьеркегора. В результате проведенного анализа выяснилось, что «мышление Ницше, пусть исторически оно и таково, что по букве должно было бы выдавать совсем иной нрав, не менее дельно и не менее строго, чем мышление Аристотеля, который в 4-й книге „Метафизики“ мыслит суждение о противоречии как первую истину относительно бытия сущего» [201, С.202].

Как нам представляется, нечто подобное необходимо предпринять и в отношении наследия Розанова. Лишь немногие исследователи отмечали систематический характер его творчества (в какой-то мере П. А. Флоренский, Ю. П. Иваск), в то время как большинство продолжало писать о противоречиях и несистематичности розановской философии. Но подобный подход долгое время практиковался и в отношении философии Ницше. Внутренняя логика идейного наследия последнего метафизика Запада стала очевидной только после фундаментальных изысканий Хайдеггера. В отношении Розанова подобная работа так и не была проведена. Нельзя забывать, что параллели между творчеством Розанова и Ницше современники стали проводить намного раньше, чем в случае с Фрейдом. Достаточно, например, вспомнить соответствующие места в произведениях Д. С. Мережковского, Д. В. Философова или Н. А. Бердяева. В этих работах Розанов оценивался как не менее великое явление антихристианства, чем Ницше. Нечто подобное необходимо констатировать и в отношении собственно философских идей русского мыслителя. Данное обстоятельство предполагает пристальное изучение категориального аппарата философии Розанова, что и станет главным объектом нашей работы.

При этом необходимо помнить, что, несмотря на близость в целом ряде аспектов к такому направлению, как «философия жизни», Розанов сохраняет несомненную преемственность с философской классикой — в первую очередь с античной традицией. Впрочем, если не идентифицировать философию жизни с определенным направлением европейской мысли конца XIX — начала XX века (В. Дильтей, Ф. Ницше, А. Бергсон, О. Шпенглер), то розановская концепция может быть интерпретирована как своеобразная философия жизни. Кроме того, в отличие от таких апостолов иррационализма как А. Бергсон и Л. Шестов (с последним Розанова сопоставляли и продолжают сопоставлять особенно часто), его концепцию отличает большее доверие к философскому логосу, а то и просто к логике. Библейская ориентация у Розанова предполагала не отказ от базовых установок греческой философии, чем характеризовалась концепция Л. Шестова, но доверие к началу разума. Хотя в литературе приходится встречаться и со следующими утверждениями: «В отличие от Шестова с его напряженной мыслью, хотя и обращенной против интеллекта, Розанов абсолютизирует биологическое, точнее — чисто физиологическое в человеке. Он откровенно противопоставляет интеллектуальной сфере интересы „желудка“ и „пола“» [121, С.173]. На наш взгляд, Розанов стремился опираться не только на религиозно-мистическую, но и на философскую составляющую европейской культуры.

Для начала вспомним происхождение и значение слова «категория» в античной философии. Греческое слово «κατηγορία», послужившее для него основой, означало «осуждение», «решение», «показание», «объяснение», «высказывание». Его первоначальным смыслом было — на агоре, в открытом судебном разбирательстве кому-то не на жизнь, а на смерть сказать, что он есть «тот, который…» Можно констатировать, что античные философы, заимствуя данное слово из политико-правового лексикона, имели здесь в виду не просто высказывание о предмете, но и такое решение о нем, которое носило бы судьбоносный характер — привлечение его к ответственности, высказывание о нем чего-то весьма важного, внутреннего и существенного.

Проблематика категорий была поставлена еще в платоновском «Софисте», где речь шла о таких категориях как бытие, движение, покой, тождество и различие. Первое систематическое учение о категориях было разработано Аристотелем в одноименном трактате и других сочинениях, составивших знаменитый «Органон». Учение великого грека о категориях носило двойственный, логико-онтологический характер. Категории здесь — характеристики общих свойств бытия, с помощью которых оно расчленяется в языке на рубрики, не сводимые друг к другу. На протяжении более двух тысячелетий аристотелевское учение о категориях доминировало в европейской философской традиции. Следующий этап развития учения о категориях связан с именем Канта, который указал на активную роль человеческого рассудка в процессе познания. Категории в этой системе координат — формы рассудка, необходимые для анализа чувственного опыта. Уже в XIX веке свою трактовку категорий предложил Гегель, при ее разработке исходивший из принципа развития. Гегель стремился установить связи между ними при помощи методов восхождения от абстрактного к конкретному, единства логического и исторического. Вся философия Гегеля оказывается диалектикой категорий — в мышлении, природе, истории.

Мы остановились на этих аспектах потому, что при разработке собственной системы категорий Розанову пришлось столкнуться с глубоким непониманием — причем не только со стороны адептов позитивизма и вульгарного материализма. В этом нет ничего удивительного, так как эти течения всегда были объектами критики с его стороны. Дело обстояло значительно хуже — непонимание было тотальным. Что говорить, если даже Н. Н. Страхов — выдающийся русский мыслитель и «крестный отец» Розанова, не до конца понял установку своего «крестника». В одном из писем он резко противопоставил учения Аристотеля и Гегеля, утверждая, что «древние философы едва ли годятся для того, чтобы в них искать разъяснения вопросов и сомнений» [148, С.9]. Сам Страхов, как известно, испытал сильное влияние немецкой классической философии — особенно гегелевской системы. Еще один мыслитель, оказавший колоссальное воздействие на учителя Розанова — это, разумеется, Декарт. Некоторые исследователи даже говорят об определяющем воздействии концепции основоположника новоевропейской философии и науки на Н. Н. Страхова [53, С.326].

Розанов занимал прямо противоположную позицию, которая отчетливо звучит в позднейшем комментарии к только что приведенному отрывку: «И до сих пор думаю, что Аристотель — никем незаменим. Его определение вещей, понятий, всякого рода именно категорий, физических и духовных, без коих невозможно никакое философствование, превосходны и (скажу, как институтка) — восхитительны» [148, С.9]. Подобное отношение говорит о глубинной включенности философии Розанова в одно из основных направлений европейской мысли. Можно вспомнить слова С. С. Аверинцева из статьи «Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России»: «Возьмем на себя смелость сказать, что с Платоном русская культура встретилась, и не раз. <…> Но встреча с Аристотелем так и не произошла» [3, С.328]. Конечно, в русской философской мысли доминировала линия Платона, но наличие хотя бы одного мыслителя уровня Розанова в числе адептов аристотелизма делает данное утверждение не таким бесспорным. Как мы увидим дальше, герой нашей работы был далеко не единственным последователем Аристотеля на русской почве.

Теперь самое время обратиться к основным категориям розановской философии. В одном из писем К. Н. Леонтьеву автор, не рассчитывая, что его корреспондент прочтет книгу «О понимании» целиком, рекомендовал: «Прочтите „Заключение“ — там весь план и замысел изложен и главу 2-ю „О схемах разума и сторонах существующего“ и обратите внимание на понятие потенциальности, этого странного полусуществования, которое есть в мире, и Вы будете на пути к полному усвоению моего взгляда на человека, его природу, его душу, его цель». И далее — «Пожалуй, прочтите главу о целесообразности: там этот процесс определяется как выделение своеобразного из первоначально простого; процесс истории есть целесообразный (Провидение); и здесь моя отвлеченная теория этого процесса буквально совпадает с Вашими политическими теориями; еще о целесообразности и ее проявлениях говорится в главе „О сущности“, с того места, где начинается рассуждение о том, что такое организм и жизнь» [29, С.245].

Таким образом, названы важнейшие для творчества Розанова, в том числе и позднейшего, философские темы. Особую ценность этому придает то обстоятельство, что автор делает это признание в письме к К. Н. Леонтьеву — мыслителю, оказавшему на него колоссальное идейное и эстетическое воздействие. Одной из этих тем, к тому же хронологически первой, оказывается тема «понимания». Она находилась в центре внимания мыслителя на протяжении всего творчества Розанова. Категория «понимание» должна быть признана первой категорией интересующей нас философии. Наряду с ней, как это видно из только что приведенного письма, важнейшими в философии Розанова оказываются категории «потенциальность» и «целесообразность». При этом последняя категория применялась мыслителем для истолкования не только человеческой, но и природной реальности. Мыслитель также связывал все эти категории — например, «понимание» мыслилось философом как «естественная цель» человеческой природы. Наконец, последней из основных категорий философии Розанова выступает «тело». Хотя напрямую она не названа, но значение этой категории для интеллектуальных построений автора «Метафизики христианства» и «Апокалипсиса нашего времени» особенно доказывать не надо.

Говоря о специфике розановского подхода к историко-культурному наследию, необходимо помнить, что он стремился показать не только значимость творчества того или иного автора, его историческую обусловленность, хотя данные аспекты, несомненно, находились в центре внимания интересующего нас мыслителя. Сам Розанов был продолжателем славянофильской линии русской философии. Его связь со старшими славянофилами (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, братья Аксаковы) не так бросается в глаза. В то же время несомненно влияние на В. В. Розанова представителей позднего славянофильства (или «почвенничества») — Ф. М. Достоевского, Н. Я. Данилевского и особенно Н. Н. Страхова. Нельзя забывать и об идейных перекличках с К. Н. Леонтьевым. С. А. Левицкий так характеризовал идейный генезис Розанова: «Руссейший из русских, на писаниях которого лежит печать чуть ли не допетровской эпохи, он вышел из славянофильского лагеря» [82, С.278]. Розанова интересовали также потенциальные, нереализованные возможности, скрытые в трудах того или иного философа, а также в художественных произведениях. В этом аспекте следует признать его близость к теоретическим построениям представителей философской герменевтики XX столетия (М. Хайдеггеру, Г.-Г. Гадамеру и др.). Тема «Розанов и герменевтика» будет еще звучать на страницах этой книги.

Нельзя, впрочем, забывать, что в случае Розанова мы имеем дело не только с выдающимся философом, но и с крупнейшим религиозным мыслителем. Достаточно вспомнить, какую роль играли споры вокруг его идей в ходе деятельности Религиозно-философских собраний (1901—1903) и Религиозно-философского общества (1907—1917). Из последнего, впрочем, Розанов был вынужден в 1914 году уйти под влиянием интриг «триумвирата» (Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философов). Если брать религиозный аспект, то его творчество может быть структурно сопоставлено с текстом Библии. Речь идет о триаде Ветхий Завет — Новый Завет — Откровение апостола Иоанна Богослова. Так, этап «Темного лика» и «Людей лунного света» с его резко антихристианским пафосом совпадает с наибольшим увлечением Розанова Ветхим Заветом. Время создания трилогии — период максимального сближения с церковью и Христом, имеющий своей оборотной стороной критическое отношение к иудаизму (сборник статей «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови» и примыкающие к нему брошюры — «В соседстве Содома», «„Ангел Иеговы“ у евреев», «Европа и евреи»). Работы последних лет жизни, в которых полемика с христианством достигает пика, имеют ярко выраженный апокалиптический характер [171, С.70—71].

Но, разумеется, религиозные интересы Розанова не ограничивались только актуально существующими конфессиями, они вели его вглубь истории. Мыслитель развивал своеобразную «археологию религии», обращаясь к античным, сиро-финикийским культам и особенно к египетской религиозной традиции. Впрочем, важное значение для Розанова имела и полемика с представителями чуждых ему религиозных установок. Так, в предисловии ко второму тому «Около церковных стен» (1906) он указывал: «Во 2-ой том я ввел, довольно обширно, несколько размышлений на те самые темы, каким посвящена книга, — со стороны, людей иного склада религиозной мысли, иного богоотношения, богоощущения, чем каким живет автор. Таким образом, богословский монолог местами разветвляется у меня в диа-лог и даже поли-олог (речи многих), как бы ведущийся возле церковных стен и об этих стенах» [141, С.233]. Кроме того, в одном из сравнительно ранних набросков мыслитель обозначил свою позицию как «поли-идеизм», в противоположность моноидеизму [138, С.33].

Одним из элементов подобного подхода была розановская критика христианства. Для корректного воспроизведения этого «поли-олога» необходимо применения герменевтических процедур. В этой связи можно вспомнить установку Хайдеггера, который писал: «Герменевтика осуществляет свою задачу только на пути деструкции. <…> Деструкция есть… подлинный путь, на котором настоящее должно встретиться с собой в своих собственных глубинных движениях, а именно так встретиться, чтобы при этом ему навстречу из истории устремился неизменный вопрос, насколько оно (настоящее) само обеспокоено освоением радикальных возможностей основного опыта и их толкований» [202, С.94—95]. Деструкция в данном случае поможет адекватной реконструкции розановской философии. Кроме того, полемика Розанова с христианством не есть только достояние истории и современность еще может многое почерпнуть из тех аргументов, которые использовал в ней главный герой нашей работы.

Здесь необходимо сделать замечание, имеющее отношение к теме «Розанов и западная философия». Серьезные отечественные специалисты по этой традиции выступили сравнительно недавно с работами по русской философии [39; 113]. Показательно, что, хотя отсылка к идеям Розанова в них время от времени встречаются, сама его концепция в этих работах не разбирается. Это особенно интересно в случае Н. В. Мотрошиловой, которая стремится выстроить современный вариант философии жизни, отличающийся от одноименного направления конца XIX — начала XX века большим упором на обыденных ценностях [113, С.444]. Как представляется, именно творческое наследие Розанова могло бы послужить прекрасным ориентиром в реализации подобного проекта.

Наконец, Розанов не только философ и не только религиозный мыслитель — имеется в виду и соединение этих аспектов (вспомним, к примеру, таких мыслителей XIX столетия, как Серен Кьеркегор или Владимир Соловьев). Нет, он также и настоящий мифотворец. В этом смысле единственная фигура, которую можно поставить в один ряд с ним — Платон. На протяжении двух с половиной тысячелетий наследие Платона неизменно становилось источником вдохновения для философов. Не стала исключением из этого правила и эпоха историзма. Любопытно отметить принципиальную разницу в подходе к платоновскому мифотворчеству Гегеля и Хайдеггера. Необходимо помнить, что здесь мы имеем дело не только с двумя великими мыслителями, но и с наиболее выдающимися историками философии. Они по-разному оценили интересующие нас аспекты наследия Платона: для Гегеля миф — продукт неразвитости мышления, помеха для философии, сковывающая ее развитие; напротив, Хайдеггер видел в мифе подлинное выражение духа платоновской философии, хотя последняя и оказывалась объектом его деструкции. Сам Хайдеггер, разумеется, был не только философом, но и мифотворцем. Однако, для того, чтобы позволить себе мифотворчество немецкому мыслителю пришлось пожертвовать статусом теолога.

Возвращаясь к Розанову, отметим, что подобное совпадение обнаруживается, несмотря на то, что в целом ряде моментов родоначальник идеализма оказывается антиподом русского мыслителя. Полемика с платонизмом во всех его разновидностях, включая сюда и христианские версии платонизма, составляет важнейший элемент теоретического наследия Розанова. К этой теме мы будем еще неоднократно возвращаться. Э. Юнгер, один из крупнейших свидетелей и диагностов эпохи, не случайно назвал прошлое столетие «веком мифов». Мифотворчество Розанова, открывающее XX век, своеобразно предвосхищает некоторые тенденции его развития, хотя в целом ряде аспектов тенденции этого века оказались мыслителю глубоко чужды.

***

В ходе работы над книгой ее отдельные главы по мере их завершения публиковались в следующих изданиях: глава 1 (Актуальные вопросы гуманитарных и социально-экономических процессов (выпуск третий). Сборник научных трудов / Под ред. А. Н. Гарявина. СПб.-Пушкин: СПбГАУ, 2013); глава 3 (Картина человека: философия, культурология, коммуникация. Коллективная монография / Под ред. В. П. Солонина, В. А. Рабоша, В. И. Стрельченко. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2016); глава 4 (Национальные и цивилизационные основы русского мира. Материалы VII международной научно-практической конференции, посвященной Году культуры и 110-летию Санкт-Петербургского государственного аграрного университета / Под ред. В. Л. Обухова, И. В. Солонько. СПб.: СПбГАУ, 2014); глава 7 (Ритмы бытия: праздник и повседневность в социокультурном измерении. Сборник научных трудов. / Гл. ред. К. В. Султанов. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2017); глава 10 (Философия человека и культурно-институциональные процессы в России. Ч.2. СПб.: Изд-во ИПП, 2013); глава 12 (Культура и образование в XXI веке: Материалы межвузовской научно-практической конференции 24—26 января 2013 г. / Под ред. М. А. Арефьева. СПб.: СПбГАУ, 2013); глава 13 (Человек в современном мире: Материалы всероссийской конференции «Философия человека. Современная культура. Общественные коммуникации». СПб.: Изд-во РХГА, 2004); глава 14 (Метаморфозы телесности: Сборник статей / Под ред. И. В. Кузина. СПб.: Изд-во РХГА, 2015); глава 15 (Тинэйджеры в пространстве гуманитарных технологий / Гл. ред. К. В. Султанов. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2015). Статьи, вошедшие в приложение, опубликованы: Вестник Русской христианской гуманитарной академии. Т.7. 2006. Вып.2. СПб.: Изд-во РХГА, 2006; Праздник и повседневность: эвристический потенциал детства. Сборник научных трудов / Гл. ред. К. В. Султанов. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2017.

ГЛАВА 1. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ В «ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ МИФОЛОГИИ»
В. В. РОЗАНОВА

Как указывал в свое время О. Шпенглер, каждая великая культура создает оригинальное представление о пространстве и времени. Данные представления не являются чем-то статичным, подвергаясь на разных этапах жизни этих культур серьезным трансформациям. В этой работе мы рассмотрим представления о времени и пространстве В. В. Розанова. При этом основным материалом для данного рассмотрения будут выступать его трилогия («Уединенное» и два короба «Опавших листьев») и «Апокалипсис нашего времени» — наиболее известные произведения мыслителя. Необходимо, впрочем, будет остановиться и на других работах мыслителя. Когда мы говорим о Розанове, то важно не только выявить внутреннюю логику его текстов, представляющих, на первый взгляд, совокупность мало взаимосвязанных фрагментов, но и показать саму возможность в произведениях подобного рода подойти к фундаментальным проблемам философии.

Разумеется, мы не будем здесь первыми. Применительно к художественным произведениям такие попытки предпринимались неоднократно. Достаточно вспомнить «Божественную комедию», которая представляет собой несравненный пример соединения художественного и философско-теологического осмысления мира, причем данный синтез носит не внешний, но внутренний характер. Необходимо в этой связи вспомнить характеристику, которую соответствующим аспектам великой поэмы дал С. П. Шевырев: «Система мира у Данте есть система Птолемеева, но освященная идеею Христианскою» [51, С.154]. Нельзя забывать также работу П. А. Флоренского «Мнимости в геометрии» (1922), в которой дана своеобразная интерпретация космологических представлений великого итальянского поэта. Русский мыслитель использовал положения общей теории относительности А. Эйнштейна для доказательства истинности тех представлений о мире, которые отстаивали Аристотель, Птолемей и Данте.

Если брать теоретический аспект проблемы, то в истории философии и науки можно выделить две основные модели пространства и времени — субстанциальную и реляционную. Первая из них была предложена еще античными атомистами, а свое классическое выражение получила в концепции Ньютона. В рамках последней время и пространство признаются субстанциями, существующими независимо от материальных объектов. Абсолютное пространство остается всегда одинаковым и неподвижным. В «Математических началах натуральной философии» (1687) Ньютон так определял абсолютное пространство: «Абсолютное пространство по самой своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным». Аналогично английский ученый вводил понятие абсолютного (математического) времени, которое протекает равномерно, независимо от чего-либо внешнего. Вот как звучит это место у самого Ньютона: «Абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью» [122, С.30]. Следует заметить, что ньютоновская картина мира мало согласуется с обыденным опытом. В свое время данное обстоятельство было тонко подмечено Н. Н. Страховым [180, С.388]. Впрочем, наряду с приведенными выше определениями, великий английский ученый ввел также понятия относительных («кажущихся» или «обыденных») времени и пространства.

Реляционная модель, базирующаяся на концепциях Аристотеля и Лейбница, рассматривает пространство и время как особые отношения между объектами и процессами. Порядок размещения тел определяет пространство, а их последующие изменения — время. Сами великие мыслители прекрасно понимали данные различия. Ньютон не случайно вводил понятие «место», которое, несомненно, оказывается полемичным по отношению к соответствующему понятию Аристотеля: «Место есть часть пространства, занимаемая телом и, по отношению к пространству бывает или абсолютным или относительным. Я говорю часть пространства, а не положение тела и не объемлющая его поверхность» [122, С.31].

Вернемся, однако, к моделям пространства, предложенным античными авторами. Выше мы уже говорили о попытке П. А. Флоренского реабилитировать геоцентрическую модель. Для публики, воспитанной на догматическом приятии установки гелиоцентризма (большинство интеллигенции XIX — начала XX века), между концепциями Аристотеля и Птолемея не было принципиальной разницы. На самом деле эти концепции содержат серьезные разночтения. Очень важно, что эти разночтения относятся к пониманию пространства. Как отмечал В. П. Зубов, «для Аристотеля „место“ определялось соотношением двух физических тел; для Птолемея — положением в абсолютно однородном и неподвижном пространстве» [57, С.257]. Но, разумеется, различия подобного рода оказываются несущественными при сопоставлении античных концепций с установками новоевропейской науки.

Если мы обратимся к тенденциям развития философии и науки последнего столетия, то увидим, что новое восприятие пространства и времени, проявившееся в начале XX века, в известном смысле возвращает нас к концепциям далекого прошлого. По крайней мере, в некоторых принципиальных аспектах. В этой связи любопытны точки соприкосновения между космологией Аристотеля и теорией относительности А. Эйнштейна, о которых в свое время писал А. Койре. Одной из важных точек соприкосновения между двумя научными концепциями оказывается восприятие пространства и времени. Комментируя данный аспект, известный историк науки указывал, что «для Эйнштейна, как и для Аристотеля, время и пространство находятся во Вселенной, а не Вселенная „находится во“ времени и пространстве» [77, С.25].

Другая важнейшая точка соприкосновения между научными концепциями Аристотеля и Эйнштейна — признание конечности мира. Как указывал В. П. Зубов, «в науке для Аристотеля не могли никогда появиться „химеры“ безграничного пространства или безграничного космоса» [56, С.84]. Бесконечная Вселенная, по мнению Аристотеля, была бы лишена определенности, соразмерности, а, следовательно, и красоты. Эйнштейн также отказался от понятия бесконечной Вселенной, чем вызвал гнев сторонников классической («ньютоновской») парадигмы. Таким образом, в каком-то смысле есть основания говорить о близости в ряде аспектов космологических представлений античности, получивших классическое выражение в работах Аристотеля, и теории относительности.

Впрочем, не только теория Эйнштейна обнаруживает черты сходства с представлениями древних о мироустройстве. Еще одна популярная в науке XX века концепция — учение о «Большом взрыве» и расширяющейся Вселенной, также может быть помещена в подобный контекст. Среди физиков, выдвинувших эти идеи, следует назвать Э. Хаббла, А. А. Фридмана, Г. А. Гамова. Временные рамки данного процесса оцениваются в 13,7 миллиардов лет. Здесь не место подробно разбирать концепции этих ученых, которые, по мнению ряда исследователей, парадоксальным образом перекликаются с мифологическими воззрениями. Существует, впрочем, точка зрения, что «рождение Вселенной из „Большого взрыва“ и вакуума остается одним из мало обоснованных, чисто спекулятивных предположений, вытекающих из общей теории относительности» [181, С.234].

Рассмотрение этих перекличек — материал для специальной работы, но отсюда можно непосредственно перейти к реконструкции воззрений Розанова на пространство и время, к попытке воссоздать Космос великого русского мыслителя. Для ранних построений мыслителя было характерно принятие установок новоевропейской науки об однородности пространства и времени. В дальнейшем, однако, Розанов перешел на принципиально другую позицию по этому вопросу. После «перелома» 1898 года автор трилогии и «Апокалипсиса нашего времени» стал защищать установки архаического мировосприятия. В данной работе мы постараемся максимально близко придерживаться текстов Розанова — отсюда обилие цитат.

В «Апокалипсисе нашего времени», создававшемся в 1917—1918 годах, мыслитель писал: «МИР ЕСТЬ вечно рождающееся существо,

МИР — САМО-ТВОРИТСЯ,

и вместе

МИР-ТО И ЕСТЬ БОГ,

а

БОГ И ЕСТЬ МИР» [147, С.182].

А вот еще один фрагмент розановского «Апокалипсиса», который очень ярко иллюстрирует принцип расширяющейся Вселенной. «Еще я хочу сказать, что мир как-то растет кубически внутрь себя. Мир вообще растет и чрезвычайно. Мир не „стоит“, а увеличивается. Мир „искрометен“ и потому горит. Горение — его сущность. Горение, а не сгорание. Мир никогда не сгорит и особенно не погаснет» [147, С.245]. Правда, когда мы говорим о современной науке, то сразу возникает вопрос: относительно чего расширяется Вселенная? Проблемы подобного характер вставали и перед Ницше, который пытался решить вопрос о конечности или бесконечности мира. Немецкий философ, в конце концов, пришел к выводу, что «мир как силу» нельзя мыслить безграничным, ибо в противном случае непонятен вопрос о том, откуда сила черпает силы для роста, чем она «питается» (см. хайдеггеровский двухтомник «Ницше», 1961)

Для Розанова вопросы подобного характера не представляются непреодолимыми, ибо он признает божественную основу мира. Тема роста, возрастания была важнейшей темой его философии. Куда же мир растет? Он, в первую очередь, растет внутрь, в глубину. Рост — реализация потенциальности, которая является важнейшей категорией розановской философии. Тема роста развивается Розановым и в отношении Солнца, которое стало важнейшим предметом его почитания во время создания «Апокалипсиса нашего времени». В последующих главах данной работы мы еще не раз приведем фрагменты, запечатлевшие полемику автора «Апокалипсиса» с трактовкой отношений Земли и Солнца в рамках новоевропейской науки. Не будем повторяться, хотя эти фрагменты весьма красноречивы.

Теперь самое место привлечь для интерпретации новый фрагмент «Апокалипсиса»: «Главная, самая главная тайна Солнца, что оно — еще растет! Кто мог это думать, не только разгадывать, но даже и загадывать. Между тем и в этом только живут все его необъяснимые, поистине сверхъестественные тайны: что оно столько работая — не истощается, не истощимо!! <…> Оно — вырастает и вот энергия-то роста, „больше“ и „больше“ самого солнца, массы его, света его, тепла его, и делает его, что оно не худеет, не бледнеет. Это „завтра“ солнца и идет на работу, оно вечно „с брюхом“, „брюхато“ и потому не тухнет и не может потухнуть» [147, С.336].

Исследуя тело космоса, Розанов вступает в весьма непростые отношения с традицией европейской метафизики. Одним из главных объектов его критики оказывается пифагорейско-платоническая установка, базировавшаяся на геометрическом истолковании космического устройства. Вот какую мысль мы находим в одной из статей, вошедших в сборник «Среди художников» (1914): «Мир — ассиметричен, правильно расставленных колонн, равных промежутков между точками и линиями, повторяющихся движений или параллельных — нет в нем; все — расходится, или — сходится; ничто ни на что не похоже, все — вечно новое. Мир есть личность, не сохраняющая верности себе ни в одной точке и ни в одну минуту» [141, С.192].

Нетрудно заметить, что статическому пониманию космоса здесь противопоставлено динамическое и чувственное. Для Розанова мир, понятый вне без чувственного восприятия, оказывается сведенным лишь к чисто количественным характеристикам. В подобном восприятии математического естествознания у него были предшественники. Можно вспомнить не только представителей науки от античности до Ренессанса, принципиально различавших физику и математику, но также Шеллинга и ориентированных на его философию естествоиспытателей, Гегеля и Фейербаха. Из русских авторов следует назвать натурфилософов начала XIX века и А. И. Герцена как автора «Писем об изучении природы».

Нечто подобное наблюдается и в отношении Розанова к базовым положениям новоевропейской науки. В «Апокалипсисе нашего времени» мы сталкиваемся как с критическим подходом к этой традиции, так и с переосмыслением некоторых из них в духе «фундаментальной мифологии». Например, признавая эллиптический характер движения небесных тел, Розанов писал: «И вот я понял, почему же именно эллипсисы, а не круги: что, казалось бы, так ясно: «кружись» — и не далее, «вертись» — и не «прочее»: растянутый круг, как в куполах наших храмов и как в «омфалосах» Сирии, как в фетише, кажется, Селевкии, где подписано над ним удивительное имя: «Zeus kassios»… «По образу и подобию твоему», вовсе не человек один создан, но и небеса. И вот эти эллипсы, и параболы, и, кажется, все конические сечения. <…> И вся природа летит?.. Ведь она летит?

Ах, так вот как планеты были «брошены в пространство»… И кто и почему был их «первым двигателем».

Мир хотел быть вдохновенным…

Прекрасный и главное — прекрасно вдохновенный мир…» [147, С.270].

Соответственно, сразу возникает принципиальная разница между миром в языческом и христианском понимании. В своей последней великой книге Розанов так характеризует принципиальное различие этих установок: «Небо языческое было крепкое, твердое…

В противоположность небу христианскому, дряблому, рыхлому. Изнеможенному» [147, С.289].

Для более полного выявления специфики восприятия пространства в поздних произведениях Розанова необходимо обратиться к его ранним работам. Последние в наши дни не часто становятся объектом изучения, по своей занимательности они заметно уступают зрелым произведениям мыслителя. Но это вовсе не свидетельствует о том, что в них не содержится мыслей, которые важны и для понимания позднейшего творчества Розанова. Сразу следует сказать, что молодой Розанов был заинтересован новейшими научными открытиями, вступающими в видимое противоречие с классическими концепциями. Данный интерес был скорее интуитивным, чем научно обоснованным, но он был.

В своей первой работе, «О понимании», Розанов рассматривает «Пангеометрию» Н. И. Лобачевского как начало четвертого и последнего фазиса развития этой науки [160, С.366—367]. Саму же геометрию он интерпретировал как учение о пространстве и его формах. Если вспомнить, что неевклидовские геометрии сыграли важную роль в новом истолковании проблемы пространства, то прозорливости Розанова остается только дивиться. Здесь, впрочем, надо иметь в виду и его гениального предшественника, Ф. М. Достоевского, который также использовал некоторые положения неевклидовской геометрии в своих романах. Наставником Достоевского в деле освоения неевклидовской геометрии был, как известно, Страхов — «крестный отец» Розанова.

Розанова интересовала специфика не только физического, но и социального пространства. Последнее занимало его даже больше, в чем можно легко убедиться, обратившись к сборнику «Религия и культура». В статьях, вошедших в этот сборник, автор еще воспринимает христианство «религией Вифлеема», пусть и извращенной в истории. Но здесь же мы окунаемся в стихию ближневосточной религии (в монотеистическом варианте иудаизма), осмысление которой и превратило скромного гимназического преподавателя в гениального мыслителя и «тайновидца». «Вот в миниатюре весь Израиль: несущий как светильник перед собой свое чадородие; „дуб мамврийский“, вечно сочленяющийся, весь состоящий из „стеблей“, „ветвей“, „миндальных цветов“, и „яблоков“ (в древности — это возбудитель плодородия у женщин); но, в противоположность нам, с „лампадою“ в точке каждого сочленения» [155, С.188].

Мир распадается (как в пространстве, так и во времени) на две части: сакральную и профанную. В сакральном мире «чудесное» (магическое, волшебное) и «эмпирическое» переплелись совершенно невообразимо для современного сознания. Произрастающие там «мамврийские дубы» являются «реальными», эмпирическими деревьями, но, вместе с тем, и символами культа — «светильниками из золота чистого». «Дубы» эти увешаны яблоками, причем не только яблоками «в себе» и «для себя», но и для «избранного народа». При этом яблоки эти несут сакральную функцию, предназначены для исполнения Божьего наказа: «плодитесь и размножайтесь» («возбудитель плодородия»).

Профанное (или «цивилизованное») пространство теряет связь с Богом, утрачивает все выходы в «миры иные». И именно потому, что с брезгливостью отвернулось от пола, не хочет видеть его «святости». Договор с Богом (вспомним Авраама), таким образом, разрывается и утрачивает свою силу. Расплата за это — эпидемия венерических болезней, зависть и злословие, пустота жизни, наконец. Это самое пространство «цивилизованного мира» древние, и не без оснований, признали бы без-божным, а-теистическим. Но Розанов не был бы самим собой, если бы не увидел пусть небольших, но отрадных исключений. И тогда мы обнаруживаем «тихий свет всего Востока» в романах Достоевского, с их «ужасным напряжением страстей» [155, C.221].

Естественно, что интересующее Розанова пространство должно было приобретать конкретно-географические и конкретно-исторические черты — речь идет о социально-культурном пространстве России. В рамках этой концепции русское пространство принципиально отличается от пространств других цивилизаций. Обратимся в этой связи к отрывку из первого короба «Опавших листьев» (1913). «Много есть прекрасного в России: 17-е октября, конституция, как спит Иван Павлович. Но лучше всего в чистый понедельник забирать соленья у Зайцева (угол Садовой и Невск [ского]). Рыжики, грузди, какие-то вроде яблочков, брусника — разложена на тарелках (для пробы). И испанские громадные луковицы. И образцы капусты. И нити белых грибов на косяке двери.

И над дверью большой образ Спаса, с горящею лампадою. Полное православие» [158, С.85].

Первое, что бросается в глаза — это какое-то особое чувство пространства. С одной стороны, мы находимся в Санкт-Петербурге. Более того, Розанов указывает место, где данная лавка находится — угол Садовой и Невского. Но, вместе с тем, нас не оставляет ощущение какой-то «заколдованности», магичности этого места. Да ведь так и должно быть, ибо находимся мы не в абстрактном пространстве науки Галилея и Ньютона, а на «Святой Руси», где каждое место связано с «мирами иными». Мифологема «Святой Руси» крайне характерна для русского религиозного сознания. Ни у одного из других христианских народов ничего похожего мы не обнаруживаем.

Здесь мы сталкиваемся со своеобразным «наивным реализмом», характерным для православного мироощущения. В приведенном фрагменте он проявляется с особенной силой. Интересующее Розанова пространство — это отнюдь не пространство евклидовской геометрии или что-либо эквивалентное ему. Само пространство Руси-России получает, наряду с физическим, метафизическое измерение, как бы вырывается из того мироздания, которое обосновывает новоевропейская наука (противостояние галилеевско-ньютоновскому представлению о пространстве). Возможен упрек, что Розанов де приземляет «Святую Русь», низводит ее до какой-то лавки. А почему храмы или капища могут быть связаны с божественным, а лавка не может? Или находится она вне пространства Святой Руси? Нет, если Русь Святая, то и лавка приобщена к сакральному — таково мироощущение Розанова. Совершенно очевидно, что розановское пространство — не только языческое: «И над дверью большой образ Спаса, с горящею лампадою. Полное православие».

Можно заметить, что Розанов активно вовлекает в горизонт философского рассмотрения не только городские, но и «естественные» ландшафты России. При этом розановский подход предельно насыщен конкретикой. Достаточно вспомнить его работу «Русский Нил» (1907), где особый «мир Волги» уподобляется священной реке древних египтян. Розанов пишет: «Волга наша издревле получила прозвание „кормилицы“. „Кормилица-Волга“… Кроме этого названия она носит и еще более священное — матери: „матушка-Волга“… Так почувствовал ее народ в отношении к своему собирательному, множественному, умирающему и рождающемуся существу. <…> Много священного и чего-то хозяйственного. <…> И вот наш народ, все условия работы которого так тяжки по физической природе страны и климату и который так беден, назвал с неизмеримою благодарностью великую реку священными именами за ту помощь в работе, какую она дает ему, и за те неисчислимые источники пропитания, какие она открыла ему в разнообразных промыслах с нею связанных» [150, С.145].

Не случайно также, что столь любимому им Древнему Египту Василий Васильевич уподобил именно русскую провинцию, а не столицы или крупнейшие промышленные центры. Вот как выглядит ландшафтно-антропологическая характеристика их принципиальных различий в интересующем нас тексте: «Все на Волге мягко, широко, широко. Века тянулись как мгла, и вот оживала одна деревенька, шевельнулось село; там один промысел, здесь — другой. Всех поманила Волга обещанием прибытка, обещанием лучшего быта, лучшего хозяйства, нарядного домика, хорошо разработанного огородика. И за этот-то мягкий, благородный колорит воздействия народ ей и придал эпитеты чего-то родного, а не властительного, не господского. И фабрика дает „источники“ пропитания, „приложение“ к труду. Дают его копи, каменные пласты. Но как?! „Черный город“, „кромешный ад“, „дьявольский город“ — эти эпитеты уже скользят около Баку, еще не укрепившись прочно за ним. Но ни его, ни Юзовку не назовут дорогими, ласкающими именами питаемые ими люди. Значит, есть хлеб и хлеб. Там он ой-ой как горек. С полынью, с отравой. Волжский „хлеб“ — в смысле источников труда — питателен, здоров, свеж и есть воистину Божий дар…» [150, С.145—146]. Здесь, утверждал мыслитель, чьи гимназические годы прошли на Волге, даже воздух совсем другой — Розанов остается верен своей перцептивной стратегии, ориентированной на обоняние.

Акценты в интерпретации русских ландшафтов начинают несколько смещаться в знаменитой трилогии. В «Уединенном» (1912), рассматривая толстовскую теорию о «непротивлении злу насилием», Розанов указывал, что в данном случае перед нами «ни христианство, ни буддизм: но это действительно есть русская стихия, — „беспорывная природа“ Восточно-Европейской равнины». Льва Толстого можно, без всяких сомнений, признать величайшим нигилистом, превосходящим самого Ницше. Действительно, если немецкий мыслитель ограничивался «переоценкой всех прежних ценностей», то наш гений их просто-напросто ниспровергал. В данном случае показательно, что архетип национального поведения вписывается Розановым в определенный природный ландшафт и через него объясняется.

Это, впрочем, вовсе не уникальный ход — им, например, очень часто пользовался Н. А. Бердяев, истолковывая специфику русской культуры и национального характера. Розанов же продолжает: «Единственные русские бунтовщики — „нигилисты“: и вот тут чрезвычайно любопытно, чем же это кончится; т.е. чем кончится единственный русский бунт. Но это в высшей степени объясняет силу и значительность, и устойчивость, и упорство нигилизма. „Надо же где-нибудь“, — хоть где-нибудь надо, — „побунтовать“: и для 80-миллионного народа, конечно, — „это надо“. Косточки устали все только терпеть» [158, С.36].

Его современники, вроде Мережковского или Бердяева (последнему принадлежит показательная статья «О вечно бабьем в русской душе», посвященная критике основных интуиций творчества Розанова), ограничивались констатацией антиномизма русского характера и дальше, как правило, лишь суммировали эмпирические факты, подтверждавшие их точку зрения. Не то у автора трилогии. Лишь на первый взгляд речь у Розанова идет о пресловутом антиномизме. Более вдумчивое прочтение вводит нас в святая святых розановской философии, — имеется в виду понимание жизни как движения «неровного, неправильного и многообразного». И даже движение нигилистов, ему лично глубоко чуждое, оказывается свидетельством жизнеспособности русского народа.

При этом он стремиться выйти за границу чисто политического истолкования этого движения, указав на его социально-историческую обусловленность и даже на климатические ограничения. Занимаясь постижением конкретики русского культурно-исторического пространства, Розанов в том же коробе «Опавших листьев» писал: «По обстоятельствам климата и истории у нас есть один «гражданский мотив»: — Служи». Естественно, что людям, проживающим в таком климате, «не до цветочков». Развивая данное положение, автор «Опавших листьев» продолжает: «Голод. Холод. Стужа. Куда же тут республики устраивать? Родится картофель да морковка. Нет, я за самодержавие. Из теплого дворца управлять «окраинами» можно. А на морозе и со своей избой не управишься.

И республики затевают только люди «в своем тепле» (декабристы, Герцен, Огарев)» [158, С.169].

Имея в виду этот фрагмент, можно сделать выводы далеко идущего характера. Розанов прекрасно понимал, что результат деятельности «освободительного движения» в России окажется радикально отличающимся от того, о чем мечтали его идейные вдохновители. Это в итоге и произошло — нечто вроде новой вариации на тему гегелевской «хитрости разума». Не случайно, что большинство представителей революционных партий, боровшихся с царизмом, оказались в лагере «белых». Белогвардейцы, воевавшие за «единую и неделимую Россию», объективно ее разрушали. В то время как большевики по сути дела отстаивали эту самую целостность. Не случайно, что многие монархисты (мы имеем в виду, разумеется, практиков, а не идеологов), пусть и с множеством оговорок, новую власть приняли, а тем самым помогли на три четверти века сохранить пространство Империи от уготованного ей отечественными либералами и их западными покровителями передела. Также полно глубокого смысла, что Розанов, в отличие от большинства религиозных мыслителей, остался жить и умер в России. Его, как справедливо указывал А. М. Ремизов, в принципе невозможно представить эмигрантом.

Теперь еще раз обратимся к историческому контексту, который позволит лучше обозначить специфику розановского подхода к проблематике пространства. Можно вспомнить характерные черты концепции его выдающегося современника и друга — П. А. Флоренского. В статье «Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки» (1988) С. С. Хоружий пишет, что «космос Флоренского замкнут в себе, конечен и наделен сферической формой. При этом сферичность космоса понимается в смысле внутренней, а не внешней формы: космос не ограничен извне некоей сферой, но он сферичен в себе. Все тот же принцип конкретности влечет, что пустое, бескачественное пространство, независимое от вещества, есть для Флоренского — как, кстати, и для новейшей физики — только одна из абстракций, лишенных истинного существования. Поэтому неотрывность пространства от вещества — необходимое положение его философии, и в этом смысле он без всякой зависимости от Эйнштейна приходит к позициям общей теории относительности, по крайней мере, на натурфилософском уровне» [206, С.110].

Принцип конкретности характерен для интеллектуально-художественных построений Розанов даже в большей степени, чем для теоретических построений Флоренского. Поэтому данная характеристика, пусть и с некоторыми уточнениями, может быть применена и к розановским представлениям о пространстве. Речь идет о совершенной конкретности понимания пространства, которое оказывается наполненным даже не слишком абстрактным, а потому для Розанова проблематичным, «веществом», но конкретными вещами. Вещи в мире интересующего нас автора обладают пластичностью, осязаемостью и обоняемостью, которые, впрочем, схватываются посредством языка. В соответствующем месте мы еще столкнемся с интерпретацией «вещи» в философии Розанова. При этом, как мы уже могли убедиться, розановский космос расширяется, «растет». Таким образом, пространство в интерпретации Розанова обнаруживает множество точек пересечения, как с мифологическими и философскими представлениями древних, так и с современными ему философскими и научными концепциями.

Теперь самое место перейти к представлениям о времени в «фундаментальной мифологии» Розанова. Проблематика времени занимает важнейшее место в культуре XX века. Это относится к науке — достаточно вспомнить теорию относительности, в рамках которой время получило статус четвертого измерения, или концепцию В. И. Вернадского. Нельзя забывать также художественный опыт рассматриваемого столетия — будь то литература (М. Пруст, Д. Джойс), музыка (С. С. Прокофьев, Г. В. Свиридов) или кинематограф (Л. Бунюэль, А. А. Тарковский). Наконец, не могли не поставить проблематики времени в центр своего внимания и философы — назовем хотя бы работы А. Бергсона, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Из авторов, принадлежавших к традиции русской философии, особого внимания в этом отношении заслуживает концепция Л. П. Карсавина. В данном ряду В. В. Розанов занимает свое место, совмещая философский и литературный аспекты интерпретации проблематики времени. Имеет его концепция и выходы на научную проблематику (интерпретация времени в аристотелевской физике, континуум пространства-времени теории относительности).

Наиболее богатый для анализа данной проблемы материал дает розановская трилогия. На первый взгляд, речь идет о вещах очевидных. Хотя, как оказывается, подобная очевидность убедительна далеко не для всех. Так В. Г. Сукач, один из наиболее тонко чувствующих творчество автора «Опавших листьев» исследователей даже умудрился написать следующие строки: «Розанов ликвидировал на своей „физической территории“ одного из самых могущественных идолов — Время. Это подтверждается и в особых пометах, оставленных в его творческом наследии. Кстати заметим, что в этом он нашел „родственность“ с древними, для которых „время еще не настало быть“» [138, С.17]. На деле все обстояло иначе. Василию Васильевичу не удалось «ликвидировать» время — даже на своей «физической территории», то есть в произведениях. И «особые пометы» свидетельствуют как раз об этом. И это, разумеется, не свидетельство индивидуальной слабости Розанова. Человек христианской эпохи вообще не может отбросить, преодолеть, «ликвидировать» ощущение времени и временности. Временность всех вещей — единственное, что не устраивает Розанова в мире, но это такая загвоздка, которая стоит множества менее фундаментальных.

Через всю трилогию проходит тема «мгновения». Смысл, указывал автор «Опавших листьев», заключен в «мгновениях», именно они-то и оказываются вечными. Говоря о теме «мгновения» в розановской философии, следует провести определенные параллели с последующим развитием отечественной философской мысли. Например, Л. П. Карсавин в своих произведениях важнейшее значение придавал «мигу». Как пишет С. С. Хоружий, «если Булгаков, Флоренский или Евгений Трубецкой акцентируют оправдание материи, космоса, природного бытия с каждою былинкой его, то у Карсавина оправдание мира значит оправдание мига: утверждение ценности любого момента жизни души, любого мимолетного переживания, случая, события…» [206, С.146].

Ну чем, в принципе, не розановская установка, если только соединить вторую часть цитаты с первой. Оправдание природного бытия, которое характеризует творчество автора «В мире неясного и нерешенного» и «Апокалипсиса нашего времени», неразрывно связывается с оправданием мига. Например, во втором коробе «Опавших листьев» мы обнаруживаем следующий фрагмент: «Благодари каждый миг бытия и каждый миг бытия увековечивай» [158, С.363]. Сама трилогия и является буквальной реализацией этого требования. Не случайно, что приведенный отрывок являлся ответом автора на вопрос — почему он написал «Уединенное».

Можно провести параллели между идеями Розанова и концепциями других русских мыслителей. Бердяев, характеризуя в статье «Человек и машина» (1933) свою эпоху, указывал: «Внутри каждого мгновения как будто нет ничего, кроме устремленности к последующему мгновению, оно в себе самом пусто» [16, С.516]. Здесь сразу становятся ясны акценты, которые у Розанова и Бердяева заметно разнятся. Мы уже могли видеть эти различия на примере интерпретации русского национального характера, но это же относится и к интерпретации проблематики времени. Бердяев, критикуя базовые установки своей эпохи, следует им в большей степени, нежели Розанов. Напротив, Розанов даже в тех случаях, когда речь идет о тривиальных положениях, умудряется всегда по-своему расставить акценты.

То же, если не в большей мере, относится к параллелям между интуицией времени Розанова и немецкой мыслью 20—30-х годов, столь богатой оригинальными трактовками интересующей нас проблематики. Речь идет об ожидании «великого мига», которое пронизывает построения многих философов (М. Хайдеггер, К. Ясперс), теологов (К. Барт, П. Тиллих) и политических мыслителей Германии (К. Шмитт, Э. Юнгер) в промежутке между двумя мировыми войнами. Этот «миг» дает человеку шанс на контакт с чем-то иным, иное переживание времени и переживание иного времени. Он обещает нам новое рождение и спасение, понуждает к принятию «решения» («Entscheidung»).

Если переводит проблему в конкретный исторический контекст, то сама политическая ситуация Веймарской республики прямо-таки нудила к этому «решению». В «Политической теологии» (1922) К. Шмитт писал: «Исключение интереснее нормального случая. Нормальное не доказывает ничего, исключение доказывает все; оно не только подтверждает правило, само правило существует только благодаря исключению. В исключении сила действительной жизни взламывает кору застывшей в повторении механики» [213, С.17]. В дальнейшем выдающийся мыслитель потратил немало усилий на теоретическое обоснование и разработку данного положения. История своеобразно «обыграла» эти усилия К. Шмитта. Любопытно, что в диссертации, посвященной немецкому мыслителю, проводились определенные параллели между его концепцией и мыслями В. В. Розанова [165, С.21].

В собственно философском аспекте проблематика времени, «мига», нашла фундаментальное выражение в раннем творчестве Хайдеггера. Опираясь на опыт С. Кьеркегора («прыжок в веру») и Ф. Ницше («великий разрыв»), автор «Бытии и времени» (1927) интерпретировал «миг» как момент вторжения чего-то в жизнь, выламывание чего-то из нее. В более поздней работе, посвященной философии Ницше, Хайдеггер писал: «Как „мгновение“ мы определяем время, в котором будущее и прошедшее „сталкиваются лбами“, в котором сам человек, принимая решение, одолевает их и совершает их — тем, что находится на месте этого столкновения, более того, сам есть это место» [198, Т.I, С.308]. Двухтомник «Ницше» увидел свет в 1961 году, но в его основу легли лекции, которые автор читал в 30—40-е годы. Это тексты после «поворота» (Kehre), хотя связь с проблематикой «Бытия и времени» в них, несомненно, сохраняется. Нельзя упустить из внимания еще один аспект хайдеггеровского понимания — «миг» как возвращение «присутствия» (Dasein) к себе самому.

Фрагменты розановских работ вполне могли бы быть использованы Хайдеггером. Во время работы над «Бытием и временем» он интересовался русской литературой (обращение к толстовской «Смерти Ивана Ильича» или, как вспоминал Гадамер, их совместное прочтение «Обломова»). И все же достаточно четко вырисовываются существенные точки отличия между позицией Розанова и его немецких коллег. Вот что пишет по поводу немецких мыслителей 20—30-х годов современный исследователь: «Любители „великих мгновений“ в Веймарской республике почти все были проповедниками Ничто, апостолами, которые не могли принести людям никакой благой вести; они подменяли содержание позой» [167, С.246].

Далеко не все в этом утверждении следует принимать за чистую монету, но сейчас это не важно. Нас, в первую очередь, будут интересовать те различия в понимании «мгновения», которые обнаруживаются между концепциями Розанова и немецких мыслителей. Одно из таких различий — отношение к сфере политики. Меньше всего Розанова можно назвать политиком, хотя политической проблематике он посвятил большое количество работ. Данная сфера, однако, не поглощала его, она была для нашего мыслителя лишь неизбежным злом в условиях крайней политизации всех сторон жизни в России начала XX века. Еще меньше Розанова можно назвать мастером позы — последняя вообще комична в рамках русской традиции, не прошедшей, в отличие от западноевропейских культур, основательной школы античной риторики. Достоевский даже писал в этой связи, что у русского человека нет «жеста». Данное наблюдение целиком относится к Розанову.

Но дело, разумеется, не только в позе или жесте. Нельзя упускать из вида и экзистенциальных аспектов — в жизни Розанова действительно был «миг», который радикально изменил его жизнь. Розанову судьба послала испытание, когда он переживал болезнь «друга» и ужас приближающейся смерти — даже не своей, но близкого человека. Вот как он запечатлен в «Уединенном»:

«26 августа 1910 г. я сразу состарился.

20 лет стоял «в полдне». И сразу 9 часов вечера.

Теперь ничего не нужно, ничего не хочется. Только могила на уме.

(14 декабря 1911 г.)» [158, С.66].

Речь идет о болезни жены («друга»), которая резко разделила жизнь Розанова и всей его семьи. Розанов, будучи гениальным мыслителем, не останавливается на констатации факта, пусть и сколь угодно важного, собственной жизни, но делает отсюда вывод трансцендентального характера. Вывод, имеющий ярко очерченную философско-антропологическую перспективу. Вот как он звучит: «Как вешний цвет проходит жизнь. Как ужасно это «проходит». Ужасна именно категория времени; ужасна эта связь со временем.

Человек — временен. Кто может перенести эту мысль…» [158, С.147].

Для Розанова характерен интерес ко всему «непосредственному», «данному», включая сюда и человеческую индивидуальность. Этим его понимание отличается от построений, базирующихся на принципе всеобщности (Гегель, социоцентрические концепции). И все же Розанов стремится сделать выводы общетеоретического характера. Жизнь человека неотвратимо биографична — признавал он. При этом, как бы ни были уникальны биографии отдельных личностей, все же можно вычленить их всеобщую, смысло-временную структуру. Человек рождается, живет и умирает. Ну и, разумеется, большинство людей оставляет после себя потомство. На протяжении творчества Розанов делал акцент на том или ином событии человеческой жизни. В трилогии серьезный акцент делается на конечность человеческого существования. Соответственно, важнейшую роль получает Сатурн, который в римской мифологии выступал в двух ипостасях — бога времени и бога «золотого века». Для Розанова важны оба эти аспекта, но в данном случае речь идет о первой из ипостасей античного бога.

Для философии Розанова характерна установка на конкретность. Учитывая данный контекст, нетрудно убедиться, что применительно к конкретным людям решается Розановым и тема соотношения времени и вечности. Та фундаментальная тема, которая стояла перед европейской философией еще со времени Платона. Вот как этот мотив, в связи с болезнью жены («друга») звучит в «Уединенном». «Томительно, но не грубо свистит вентилятор в коридорчике: я заплакал (почти): „Да вот чтобы слушать его — я хочу еще жить, а главное, друг должен жить“. Потом мысль: „Неужели он (друг) на том свете не услышит вентилятора“; и жажда бессмертия так схватила меня за волосы, что я чуть не присел на пол» [158, С.64]. Здесь, и это вполне в духе Розанова, вечность приобретает своеобразный, «вещный», характер. На примере конкретного фрагмента трилогии видно, как плотно завязаны в творчестве Розанова теологические, онтологические, экзистенциальные мотивы — их практически невозможно оторвать их друг от друга. Это в полной мере относится и к решению русским мыслителем проблемы времени.

Следует признать, что в работах Розанова мы имеем дело с весьма продуманной концепцией пространства и времени, хотя ни в одной из них эта концепция не представлена в «готовой» форме. Ее необходимо вычитывать из работ мыслителя, осуществляя соответствующие интерпретационные процедуры. При подобном прочтении выясняется, что розановская концепция имеет ряд точек пересечения с наиболее значительными философскими и научными концепциями XX века. В то же время она возвращает нас к древнейшим представлениям о мироустройстве, что позволяет обозначить концепцию самого Розанова как «фундаментальную мифологию». Показательно, что это соединение придает концепции русского философа такую конкретность, которую мы не найдем даже у Хайдеггера, чье «Бытие и время» слишком погружено в традицию трансцендентализма, чтобы на подобную конкретность претендовать.

ГЛАВА 2. ПЕРЦЕПТИВНАЯ СТРАТЕГИЯ
В. В. РОЗАНОВА В КОНТЕКСТЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ
ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ

Теплый аромат живого тела — вот моя стихия,

мой «нос» и, в сущности, вся моя философия

В. В. Розанов. «Последние листья», 1916

Перцептивная стратегия В. В. Розанова так или иначе затрагивалась в литературе, посвященной его творчеству. Некоторые аспекты этой стратегии исследовались Н. А. Бердяевым, В. Н. Ильиным, Ю. М. Романенко, А. Д. Синявским, В. А. Фатеевым, В. Б. Шкловским и другими авторами. Тем не менее, необходимо прилагать усилия, чтобы розановская работа в интересующей нас области предстала во всей ее полноте. Ведь данная стратегия имеет два важнейших аспекта — взаимодействие человека и мира, а также коммуникацию между людьми. Кроме того, в этой работе мы попытаемся определить место перцептивной стратегии Розанова в контексте европейской философской традиции, выявить ее специфику на фоне грандиозных построений корифеев последней. Для этого необходимо реконструировать основные этапы развития интересующей нас традиции.

Для начала обратимся к одному положению К. Маркса, позволяющему рассматривать проблематику чувственного ориентирования в историческом ключе. В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» будущий классик писал, что человеческий глаз воспринимает предмет иначе, чем грубый нечеловеческий глаз, человеческое ухо — иначе, чем неразвитое ухо. Продолжая развивать эту мысль, Маркс признавал, что глазом предмет воспринимается иначе, чем ухом, а его предмет иной, чем предмет уха. Человек, указывал он, утверждает себя в предметном мире не только в мышлении, но и всеми чувствами. Отсюда закономерен вывод, который делает автор «Экономическо-философских рукописей 1844 года»: «Образование пяти внешних чувств — это работа всей предшествующей всемирной истории» [101, С.594]. Любопытный образчик использования перцептивной стратегии представляет также фрагмент «Святого семейства» (1845) — первой крупной работы, написанной К. Марксом и Ф. Энгельсом в соавторстве. Речь идет об анализе наказания (ослепления), которому один из персонажей известного романа Э. Сю «Парижские тайны» подвергает своего противника [100, Т.1, С.190]. Базируясь на данном положении антропологии молодых Маркса и Энгельса, попытаемся проследить развитие основных органов чувств в истории, делая особый упор на той роли, которую в этом сыграла философия.

Разумеется, начинать необходимо с античной философии, где произошло второе, со времен антропогенеза, переориентирование человеческой чувственной сферы. Теоретическая установка античности традиционно обозначается как космоцентризм, ее предельным объектом выступает чувственно-материальный космос. Космос, а также все наполняющее его выступает предметами зрения, слуха, осязания и других чувственных ощущений. Наиболее характерен подобный подход для ранней стадии античной философии. При этом, хотя преобладание визуального подхода намечается, для данного этапа все же характерна большая сбалансированность способов чувственной ориентации, чем это наблюдается в последующем развитии философии. Достаточно вспомнить Гераклита, который в целом ряде фрагментов делает упор на обонянии, как важнейшем способе чувственной ориентации в мире.

Тем не менее, важнейший шаг в сторону визуализации восприятия мира был сделан еще в классическую эпоху. Место человека, по представлениям античных авторов, — своеобразное место видимости. Данная видимость имеет две стороны: человек показывает себя и одновременно ему может показать себя все остальное сущее. Именно в силу этой особенности человек с наибольшей чистотой реализует космический принцип, побуждающий все в мире показывать себя. Суммируя сказанное, заметим, что человек, по мнению древнегреческих мыслителей, оказывается точкой наивысшей видимости.

Характеризуя специфику древнегреческой культуры, М. Бубер в работе «Проблема человека» (1947) писал: «Выношенная греками идея замкнутого в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами, которое у греческого народа явилось впервые и как принципиально новый момент в истории человеческого духа, — преобладание, которое сделало этот народ способным к пластически оформленной (bildnerische) жизни и созданию культуры на основе образа, — определило и облик эллинской культуры. Возникает видимый образ мира, составленный из зрительных впечатлений и объективированный настолько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом» [25, С.165]. В этой связи выдающийся мыслитель называет имя не только Аристотеля, но и Платона.

Вообще следует заметить, что господство визуальных способов ориентирования в мире обнаруживается практически на всех уровнях античной культуры — от тончайших умозрительных построений греческих философов до требований римского плебса, наряду с «хлебом», также предоставит ему «зрелища». Впрочем, в рамках этой культуры можно выделить и другую тенденцию, являющуюся оборотной стороной торжества визуальности. Вот как обозначает ее С. С. Аверинцев: «Как раз потому — такова диалектика истории — что эллинская культура так тяготела к видимости, к „эйдосу“, она рано начала отождествлять мудрость, т.е. проникновение в тайну бытия, с физической слепотой. Слепы вещий Тиресий и вдохновленный Музами Гомер. Эдип, прозрев за утешительной очевидностью страшную тайну, выкалывает глаза, которые его предали. Если верить философской легенде, этот жест повторил Демокрит, „полагая, что зрение очей мешает прозорливости ума“» [2, С.55].

Очевидно, что особого внимания в интересующем нас аспекте заслуживает концепция Платона, оказавшаяся судьбоносной для европейской мысли. Характеризуя роль платонизма, М. Хайдеггер писал: «Платоново истолкование бытия как идеи знаменует начало мета-физики. Оно налагает свой отпечаток на последующую западноевропейскую философию, история которой от Платона до Ницше есть история метафизики. <…> По существу метафизика, идеализм, платонизм означают одно и то же. Они по прежнему полагают меру и утверждают критерий там, где о себе заявляют противоборствующие им движения и их переиначивания. В истории Запада Платон становится прообразом философа» [198, Т. II, С.192—193]. Платон истолковывает подлинное бытие как «идею» — нечто стойко-постоянное. Существо же идеи заключается в том, чтобы делать сущее годным, то есть обеспечивать возможность сущего как такового. Благодаря приобщению к миру идей сущее становится «годным», оно получает возможность быть самим собой.

Естественно, что это присутствующее и постоянное является идеальным объектом глаза и тесно связанного с ним разума. Необходимо помнить, что слово «идея» греки использовали для обозначения внешнего вида вещи и даже наружности человека. Действительно, если пристально вглядываться в вещь, то рано или поздно ее сущность станет видимой — глазу и, разумеется, уму (ср. русское «воз-зрение», «умо-зрение», где данная связь сохраняется во всей своей наглядности). Вот эта видимая умом («умная») сущность вещи, ее внутренне-внешний лик и есть ее идея. Кроме того, идея вещи осуществлена в себе и даже воплощена в своем идеальном теле — без этого она не была бы для древних греков бытием.

Обратимся к работе П. П. Гайденко, в которой значение зрения в познавательной установке платонизма характеризуется следующим образом: «Зрение в качестве ощущения ставится Платоном выше других ощущений — слуха, осязания, вкуса, обоняния». При всех ощущениях, кроме зрительных, ощущаемое и ощущающий орган соединяются друг с другом непосредственно. Лишь зрение, считал Платон, оказывается в особом положении. Для видения необходимо наличие трех моментов — видимого предмета, видящего глаза и света, выполняющего посредническую функцию между ними. «Свет как явление чувственного мира выделяется Платоном среди других явлений; он выступает как особого рода явление, как представитель мира сверхчувственного» [41, С.206]. Подробный анализ всех нюансов, возникающих в связи с платоновским учением об идеях, разбирает в своих многочисленных работах, от знаменитого «восьмикнижия» до фундаментальной «Истории античной эстетики», А. Ф. Лосев.

Можно вспомнить знаменитый миф о пещере из «Государства» Платона, где речь идет о человеческой природе в отношении «просвещенности» и «непросвещенности», степени приближенности к пониманию мира идей (VII, 514а). Исследователи выделяют ряд значений, которые имел в виду автор знаменитого мифа. Первое из них связано с иерархическим пониманием мироустройства, в котором различаются чувственное и сверхчувственное. Следующее значение отсылает нас к разным уровням познания. В платоновском мифе мы имеем дело и с мистико-теологическими аспектами. Наконец, важнейшее значение приобретает политический смысл мифа — философ, узревший истину, возвращается назад и стремится освободить тех, кто продолжает находиться в рабстве.

Родственные мысли мы обнаруживаем и в других работах родоначальника идеализма (см., например, диалог «Федон»). В этой связи необходимо отметить специфику платоновской философии: ее опору на способность человека умственным взором по аналогии строить образ («эйкон»), призванный заменить определение. Подобные ответы с помощью уподобления мы неоднократно встречаем в платоновских диалогах — к ним, в частности, относится вышеприведенная метафора света. Как считал Платон, усмотрение подобия является вполне законным видом познания не только в отношении земных вещей, но и зачастую единственно доступным способом проникновения в мир сущностей [32, С.123—124]. Т. В. Васильева трактует в подобном ключе (в качестве «правдоподобной») космологию, которую Платон развертывает в «Тимее». Это совпадает с замечанием А. Койре, который интерпретировал данный диалог как «миф о сотворении мира», «занятную смесь мифической космогонии и небесной механики, теологии и математической физики» [77, С.57].

В платонизме оформляется своеобразная «метафизика света», сыгравшая значительную роль в истории европейской мысли. В этой связи необходимо отметить некоторые специфические черты античной философии. Центральной теоретической установкой древних греков было бескорыстное и бездеятельное всматривание в черты телесных и бестелесных эйдосов. Эйдетика для греков — самоцель, а не средство овладения миром, что спустя тысячелетие после гибели античного мира обозначат в качестве главной задачи познания представители новоевропейской мысли. Еще раз отметим, что установка на зрелищность характеризовала не только теоретическую установку античной философии, но и культуру греко-римского мира в целом. Достаточно вспомнить древнегреческий театр, гладиаторские бои или сцены политической жизни римского периода.

Говоря о политической жизни Древнего Рима, отметим, что данное обстоятельство не прошло мимо наиболее наблюдательных исследователей. Например, в своем знаменитом сочинении «О духе законов» (1748) Ш. Л. Монтескье следующим образом обозначил ее основные этапы: «Римский народ более, чем какой-либо другой, был чувствителен к зрелищам. Зрелище окровавленного тела Лукреции положило конец власти царей. Покрытый ранами должник, появившийся на площади, заставил изменить форму республики. Образ Виргинии побудил изгнать децемвиров. Чтобы заставить осудить Манлия, надо было скрыть от народа вид Капитолия. Окровавленная тога Цезаря снова ввергла Рим в рабство» [112, С.308].

Синтез библейских и античных представлений был осуществлен в христианстве, которое на новом историческом этапе продолжило развитие «метафизики света». Христианская традиция понимала свет в неразрывной связи онтологических, познавательных («просветительных») и эстетических аспектов. Говоря о мнениях отцов Церкви, один из византийских авторов XIII века указывал, что они были «просвещены Святым Духом» (Никифор Влеммид). Например, Иоанн Дамаскин писал: «Нет ничего более ценного, чем познание, ибо познание есть свет разумной души. Наоборот, незнание есть тьма. Как лишение света есть тьма, так и отсутствие познания есть помрачение разума. Неразумным существам свойственно незнание, разумным — познание. Поэтому, кто, будучи от природы способен к познанию и ведению, не имеет его, тот, хотя он от природы и разумен, тем не менее, по нерадивости и слабости души бывает хуже неразумных» [63, С.7]. Иоанн Дамаскин, будучи одним из крупнейших представителей восточной патристики, оказал в тоже время сильное влияние на формирование и развитие схоластической традиции на католическом Западе. По замечанию ряда исследователей, главный труд Иоанна Дамаскина, «Источник знания», своеобразно предвосхищает «суммы» западных схоластов.

Западноевропейское средневековье породило мощнейшую традицию мистики (Мейстер Экхардт, Таулер, Рейсбрук Удивительный), а для последней, еще по наблюдению В. Вундта, характерно обратное превращение понятия в зрительный образ. Впрочем, если рассматривать повседневность западного средневековья, особенно его раннего периода, необходимо помнить замечание известного медиевиста Ж. Ле Гоффа. В работе «Цивилизация средневекового Запада» (1964) французский исследователь, характеризуя интересующий нас аспект, указывает: «Зрение, это „чувство интеллекта“, стало играть у средневековых людей важную роль лишь позднее — вспомним, что очки были изобретены лишь в конце XIII в., — а пока они использовали в первую очередь самое „материальное“ из всех чувств — осязание. Они все уподоблялись Фоме» [83, С.331].

Другой важнейший орган познания мира для человека данной эпохи — слух. Средневековая культура опиралась на изустные проповеди и увещевания. Она ориентировалась скорее не на читателя, но на слушателя. То же самое относится к информации различного рода, рекламе и т. п. (данный аспект, в частности, отметил в своей знаменитой книге «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» М. М. Бахтин). На низовых этажах западной цивилизации подобная установка продолжала доминировать и столетия спустя после окончания средневековья, но нас, в первую очередь, интересуют теоретические аспекты, а потому перейдем к анализу перцептивных стратегий последующих эпох.

Платоновская линия продолжилась в эпоху Ренессанса. Вспомним хотя бы концепцию Марсилио Фичино — знаменитого руководителя Платоновской академии во Флоренции. Его онтология буквально пронизана световыми метафорами платонического и неоплатонического толка. Учению Плотина, положившего начало «истинной теологии», здесь отводилась важнейшая роль. Реальность, утверждал Фичино, — это свет, идущий от Бога, который, в свою очередь, трактуется как «высшее сияние света» (Deus lux summa luminum). Материя в концепции выдающегося флорентийца выступает в качестве уровня, где свет истощается и гаснет. Аналогичным образом интерпретирует Фичино другие важнейшие реалии — красоту, любовь и душу.

В этом отношении флорентийский неоплатоник был не одинок. Вот что, к примеру, писал Леонардо да Винчи в одном из фрагментов, посвященных искусству: «Глаз, называемый окном души, это главный путь, которым чувство может в наибольшем богатстве и великолепии рассматривать бесконечные творения природы, а ухо является вторым, и оно облагораживается рассказами о тех вещах, которые видел глаз» [84, С.40—41]. Близкие по смыслу положения мы находим и в работах других деятелей ренессансной культуры.

Новоевропейские интеллектуалы опирались на платоновскую линию не меньше, чем представители Ренессанса, хотя у них были свои акценты. В этой связи достаточно вспомнить влияние идей Платона на крупнейших европейских ученых последних столетий — от Г. Галилея и Р. Декарта до В. Гейзенберга. Не случайно также, что философские направления, ориентированные на методологическое обоснование новоевропейского естествознания (в первую очередь, неокантианство), весьма высоко оценивали наследие отца идеализма. Во многом благодаря усилиям творцов новоевропейской науки платоновский проект был до известной степени реализован на практике. Разумеется, в весьма модернизированном варианте — с поправкой на «волю к власти», лежащую в основе современной цивилизации. Причем, если в других аспектах учение Платона традиционно находило себе противовес в аристотелевской линии, весьма мощной в западной культуре, то перцептивные стратегии обоих гениальных античных мыслителей характеризуются несомненным приматом визуальности (своеобразным «пан-оптизмом»).

Господство платонизма можно проследить не только на уровне теорий (философских или научных), но даже анализируя такие важнейшие составляющие современной цивилизации, как реклама и мода. Эстетическая установка Платона и его последователей может быть выражена следующим образом: идеальное — принцип построения материального, а материальное — осуществление идеального, причем осуществление предельное или, как правило, приблизительное. Чем полнее идеальное воплощено в материи, то есть чем в вещи меньше материи, тем она совершеннее, тем она прекраснее. В этой связи современные стандарты красоты, отдающие предпочтение страдающей анорексией модели перед красавицей кустодиевского типа, наглядно демонстрируют несомненные платонические истоки.

Развитие традиции европейской метафизики привело к тому, что в XIX веке обнаружились естественные границы платонизма. После того, как усилиями представителей новоевропейской философии, «идея» была превращена в «представление» в человеческой голове, наступает время психологизма. Личность, обретшая себя, приступает к «переоценке всех прежних ценностей», что наиболее ярко проявилось в философии Ф. Ницше, но, разумеется, не только у него. Новая личность обнаруживает очевидность непосредственного, которое совпадает со своим смыслом и никуда нас не отсылает, в отличие от отсылок к смыслопорождающим инстанциям (будь то царство идей, Бог и потусторонний мир) в предшествующие периоды. Данным сознанием владеет иллюзия, что оно нашло ключ ко всему богатству действительности, способно отделять действительное от иллюзорного, реальность от кажущегося, в том числе и в мире мыслей. «Психологизму» отдали дань Маркс и Энгельс (особенно показательны в этом отношении их ранние работы, связанные с критикой Гегеля и его эпигонов — «Святое семейство», «Немецкая идеология», «Нищета философии»), представители позитивизма и прагматизма, Фрейд и Ницше.

Ницшевская философия в этом отношении наиболее показательна. Она имеет ярко выраженную ориентацию на поиски того, что можно признать самым живым, а тем самым закономерно превращается в «идеал изобильнейшей жизни». В одном из фрагментов «Воли к власти» автор писал: «Точка зрения „ценности“ — это точка зрения условий сохранения, условий подъема сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса становления» (фр.715) [119, С.393]. Из этого положения следует, что ценности всегда и условия сохранения, и условия возрастания. Оба этих момента должны схватываться взором. Сущность ценности, указывал Ницше, состоит в том, что она — точка зрения. Ценность — точка зрения глаза, усматривающего, рассчитывающего и считающегося с чем-то. Нельзя сказать, что ценность — это нечто существующее сначала само по себе, а затем начинающее рассматриваться как точка зрения. Нет, по мысли Ницше, ценность остается собою лишь при условии признания и значимости. Таким образом, значимость ценностей фактически приравнивается к их значимости для субъекта — перед нами все тот же психологизм XIX века, хотя и в своеобразном облачении. Поскольку мы живем в научную эпоху, то немецкому философу представляется возможным и даже желательным применение «числа и меры» в деле построения новой системы ценностей.

Данная установка находит у Ницше своеобразное продолжение. В «Заратустре» он говорит о людях, «которым недостает всего, кроме избытка их, — о людях, которые не что иное, как один большой глаз, или один большой рот, или одно большое брюхо, или вообще одно что-нибудь большое, — калеками наизнанку называю я их» [120, Т.2, С.100]. Позволим себе дать вольную интерпретацию слов Ницше и уподобим современного цивилизованного человека некоему гигантскому Глазу, который превращает само тело, не говоря о других органах чувств, в свои придатки. Попытка выйти из этого положения невозможна без историко-философского анализа причин, сделавших такое состояние фундаментальной реальностью нашего времени, а соответственно, без радикальной переоценки магистральной линии европейской метафизики, которую Хайдеггер понимал как платонизм.

В этой связи следует вернуться к перцептивной стратегии отца идеализма. Хотя дошедшие до нас тексты Платона — скорее записанные, чем написанные, но, как мы уже могли убедиться, именно родоначальник идеализма более чем кто-либо другой содействовал формированию того порядка вещей, который в вышеприведенном отрывке зафиксировал Ницше. Можно даже говорить о «черном глазе» Платоне, оказавшем роковое влияние на последующее развитие европейской философии, да и всей западной цивилизации. Мышление понималось платониками как видение, как постоянное присутствие и неподвижное пребывание бытия перед-глазами. Как мы уже могли убедиться, платонизм немыслим без гипертрофии зрительности. В своем развертывании он выступает как представляющее мышление. В данном контексте пред-ставляющее означает и противо-поставляющее.

Развитие интересующей нас тенденция приводит к тому, что человек противопоставляется миру, который, в свою очередь, опредмечивается, любая действительность выступает для представителя европейской мысли в форме «предмета». Как указывал С. С. Аверинцев, русское слово «предмет» — калька с позднесхоластического латинского термина «objectum oculo» — «предброшенное оку», «кинутое на потребу» созерцанию (между прочим, немецкое gegenstand — производное от «ob-jectum», то есть «противо-стоящее»). Представляющее мышление — основа современной тирании визуальности (около 80% информации житель «цивилизованного» общества получает посредством зрения), которая все более и более усиливается (телевидение, видео, компьютеры).

Между тем, подобная установка вовсе не была запрограммирована. Выше уже была приведена соответствующая цитата из «Цивилизации средневекового Запада» Ле Гоффа (см. также исследования других представителей школы «Анналов», посвященные интересующим нас аспектам). В более отдаленные от нас эпохи, включая сюда и европейское средневековье, существенную роль в получении информации играли такие чувства, как осязание и слух. При этом ни одно из этих чувств не имело такого тотального превосходства над другими, как зрение — в современном мире. Данные особенности чувственного восприятия мира не могли не быть замечены наиболее радикальными критиками метафизической традиции. Последние не только требовали отказаться от восприятия нашего мира, как проходного двора в некую трансцендентность, но также стремились найти альтернативный глазу орган чувственного восприятия этого самого мира.

Вообще следует заметить, что в философии XX века происходит своеобразная реабилитация чувственности. Она имеет две стороны: с одной из них, мыслители отказываются от одномерного восприятия мира, сведения его характеристик к чисто количественным, с другой — иначе, сравнительно с новоевропейской традицией, рассматриваются чувственные способности самого человека. Это мы видим в самых разных учениях. Одной из важнейших фигур западной философии в этом аспекте следует признать А. Бергсона. В своих работах французский мыслитель обращал особое внимание на роль тела в жизни духа (см., например, его работу «Материя и память. Очерк об отношении тела к духу», 1896). Бергсон стремился полностью положиться на чувственное представление, делал упор на содержании мира во всей его непосредственной наглядности.

В несколько ином ключе близкую проблематику исследовал основоположник феноменологии. В концепции Э. Гуссерля также произошла своеобразная реабилитация феноменов (видимого мира). Данное учение, по мнению его адептов, вернуло нам остроту восприятия того, что проявляет себя. Действительно, в феноменологии и связанных с ней концепциях, мы видим попытку восстановить чувственные данности, а также чувства (например, в учении об «эмоциональном априори» М. Шелера) во всей их полноте. В определенной степени это относимо и к другим течениям философии начала XX века — имманентной философии Шуппе, учению Ремке, неотомизму.

В России сходные задачи решали «конкретный идеализм» С. Н. Трубецкого, «конкретная метафизика» П. А. Флоренского и интуитивизм Н. О. Лосского. Полемизируя с последователями субъективного идеализма, Лосский апеллировал к непосредственному различению субъективного и транссубъективного. В своем труде «Обоснование интуитивизма» (1904—1905) он писал: «Когда мы говорим, что теплота, запах и вкус субъективны, т.е. принадлежат миру я, мы только уговариваем себя в этом, мы стараемся под влиянием сложных теорий насильственно присоединить эти переживания к тому, что резко отличается от них, именно к нашим хотениям, чувствованиям, деятельностям, которые окрашены чувствованием «принадлежности мне» и без всяких колебаний, всегда и безошибочно определяется нами как состояние нашего я. Насилие над непосредственным сознанием, производимое в угоду теориям, никогда не удается: внутрителесные переживания и после присоединения их к субъективному миру все равно по-прежнему чувствуются как не-я (цвета, запахи и т.д.)» [94, С.94].

Более радикально мыслящие философы пошли еще дальше по пути преодоления фундаментальных установок классической гносеологии. Так появляются «ухо Хайдеггера» (Ж. Деррида), вслушивающегося в бытие, и «нос Розанова» в мир «внюхивающегося». Обратимся к соответствующим аспектам наследия В. В. Розанова. Сразу следует отметить, что феномен его творчества — не только языковой феномен. Не менее важен аспект, который характеризует мыслителя как типичного представителя зодиакального знака Тельца. Для последнего свойственна настроенность на ощущения, связь с действительностью, непосредственную включенность в нее. Хотя, конечно, не все в творчестве интересующего нас мыслителя так просто и очевидно.

Добавление к «Опавшим листьям» содержит следующий фрагмент, характеризующий писательскую манеру Розанова, но также выводящий нас на фундаментальную философскую проблематику. «Место и обстановка «пришедшей мысли» везде указаны (абсолютно точно) ради опровержения фундаментальной идеи сенсуализма: «nihil est in intellectu, quod non fuerat in sensu» («Ничего нет в разуме, чего прежде не было в чувстве» — лат.). Всю жизнь я, наоборот, наблюдал, что in intellectu происходящее находится в полном разрыве с quod fuerat in sensu. Что вообще жизнь души и течение ощущений, конечно, соприкасаются, отталкиваются, противодействуют друг другу, совпадают, текут параллельно: но лишь в некоторой части. На самом же деле жизнь души и имеет другое русло, свое самостоятельное, а, самое главное, — имеет другой исток, другой себе толчок.

Откуда же?

От Бога и рождения» [158, С.188].

Фрагмент, так ярко иллюстрирующий розановскую манеру выстраивания «литературного пейзажа» (В. Б. Шкловский), отсылает нас к важнейшему разделу философии — теории познания. Действительно, в своих произведениях Розанов ставил и пытался решать фундаментальные философские проблемы. Во втором коробе «Опавших листьев» (1915) мы находим важную мысль, что органы чувств — не только средства познания мира, но и те начала, с помощью которых человек «уродняется» этому самому миру. Другая сторона интересующего нас положения свидетельствует о принадлежности Розанова к аристотелевской линии европейской философской традиции, с ее различением потенциального и актуального, возможности и действительности, хотя у нашего соотечественника было свое, отличное от Стагирита, понимание их соотношения. Развивая гносеологическую тематику, мыслитель указывал: «Человек входит в мир.

Но и мир входит в человека.

Эти двери — зрение, вкус, обоняние, осязание, слух» [158, С.213]. В том особом случае, который представляет философия Розанова, очень важно правильно расставить акценты, что мы и попытаемся сделать.

Для начала приведем фрагмент из «Семейного вопроса в России», где четко обозначаются контуры новой перцептивной стратегии. Он показателен тем, что, в отличие от традиционного для европейской философии двух последних тысячелетий доминирования визуальности, здесь мы сталкиваемся с принципиально иной гносеологической установкой. Вот как звучит интересующий нас отрывок: «Из ощущений — зрение есть самое объективное и холодное; мы только видим предмет, но не воспринимаем его. Усвоение объекта совершается через осязание и обоняние — и эти чувства глубже, позволю сказать — священнее. Образуются токи между объектом и субъектом, вот почему природу можно слушать, припав (осязательно) к ней ухом, а глазом ее пульса не схватить» [152, С.665]. В ранней статье, являвшейся рецензией на книгу Н. Н. Страхова «Мир как целое. Черты из науки о природе», В. В. Розанов рассматривал вкус и обоняние как совершенно субъективные чувства, осязание как субъективно-объективное и, наконец, зрение и слух — как объективные. Последние чувства ориентированы на постижение, соответственно, пространственных и временных отношений [156, С.129—130].

Противопоставление осязания и обоняния зрению преисполнено глубокого смысла. Начнем с того, что Розанов — один из наиболее вдохновенных певцов тела и пола в истории мировой культуры. На русской же почве равных ему просто-напросто нет. Розановские слова, взятые эпиграфом к данной главе, как нельзя лучше свидетельствуют об этом. Выдвижение осязания в качестве важнейшего способа ориентации далеко не случайно для автора «В мире неясного и нерешенного» и «Метафизики христианства», который был одним из последователей Аристотеля. Приведем принадлежащий Э. Юнгеру фрагмент, под которым, как нам представляется, Розанов подписался не задумываясь: «Собственный смысл осязания мы храним в сексуальной памяти». Цитата взята из дневника немецкого мыслителя, в котором он следующим образом описывает свое впечатление о розановском «Уединенном», чей перевод на французский язык дал ему один из русских эмигрантов: «Не частый в наше время случай, когда удалось сохранить авторство, и собственное оригинальное мышление. При таких знакомствах у меня всегда появляется ощущение, будто заполняется одно из бесцветных мест в своде, покрывающем наше пространство» [220, С.466, 337].

Тема сексуальности — постоянная розановская тема после 1898 года. Соответственно, половой акт (совокупление) занимает важнейшее место в размышлениях русского мыслителя, особенно в тех его трудах, которые не были опубликованы при жизни. Розанов даже использует вполне осязательную метафору, «сшивание», для обозначения совокупления. Весьма выразительный отрывок на эту тему мы обнаруживаем в «Мимолетном. 1915 год». «Совокупительное проникновение: муж и жена, «один человек» («едина плоть»), пока тянется совокупление. «Совокупление» соделывает членов более между собою близкими, нежели «отец и сын», «мать и дочь». Совокупляющиеся — не два, а одно. Ибо муж входит в жену, жена впускает в себя мужа; они — одно тело, одна душа (момент экстаза), одна воля (во время совокупления), одно желание (во время совокупления)» [159, С.447]. В письме к митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому Антонию Розанов признавался, что вынужденный аскетизм, последовавший за разводом с А. Сусловой, погрузил его в состояние глубокой тоски, в нем прошло что-то «похоронное» [138, С.697].

Но все же из обозначенной «триады» (осязание–обоняние–слух) на первый план в перцептивной стратегии Розанова выходит обоняние. Это произошло далеко не сразу. Например, в одном из текстов начала века он пишет об «умном глазе» Льва Толстого, противопоставляя его обонятельно-вкусовой стороне человеческого восприятия, как наименее думающей. И все же «открытие» обоняния состоялось и написанный значительно позднее фрагмент, неопубликованный при жизни мыслителя, содержит характеристику себя как «собаки со ста носами, или, вернее, у которой нюхает не один нос, а она всем телом нюхает» [163, Стлб.1764]. Отсюда следовало выдвижение на первый план перцептивной стратегии чувства, которое столь низко ценилось в традиции европейской метафизики.

Для иллюстрации последнего положения можно привести целую подборку из трудов классиков философии — Платона, Аристотеля или Канта. Одним из наиболее убедительных аргументов в споре о значении различных органов чувств являлось худшее развитие обонятельных способностей человека сравнительно с животными. Например, в трактате «О душе» Аристотель указывал, что содержание обонятельных ощущений у человека наименее четко, а также оно с трудом поддается словесной фиксации. Свои названия запахи заимствуют у вкусовых ощущений (II, 9, 421а-421b). Столь же скептически были настроены и представители новоевропейского естествознания, объявляя обоняние наиболее субъективным из чувств (с данным подходом, к примеру, мы столкнемся в работах К. Линнея).

Вообще, как писали в «Диалектике Просвещения» (1947) М. Хоркхаймер и Т. Адорно, запах «считается цивилизацией постыдным, признаком низших социальных слоев, неполноценных рас и грязных животных»» [205, С.228]. Это, по мнению представителей франкфуртской школы, связано с тем, что в пристрастии к запахам продолжает жить тоска по непосредственному единению с окружающей природой, которая не может быть принята современной западной цивилизацией. Подобное отношение к обонянию в западной цивилизации принимает яркие очертания в XVI веке. Как указывает французский историк повседневности Р. Мюшембле, именно в это время начинает неуклонно возрастать значение взгляда, а запах, напротив, начинает спускаться в преисподнюю [115, С.189—191].

Руководствуясь родственными с авторами «Диалектики Просвещения» соображениями, Розанов также интерпретировал обоняние как «душевное» общение с предметом. Обоняние тотально, в отличие от других чувств, которые всегда частичны, дают обрывочные знания об интересующей нас реальности. Кроме того, в обонянии заключено своеобразное колдовское начало и человек, у которого оно сильно развито, может рассматриваться как «kuldu», «колдун», «халдей» [141, С.515]. Наконец, по сравнению с более важными для современного человека органами чувств, обоняние имеет несомненное преимущество для жизни. Действительно, глаза можно закрыть, уши заткнуть, а вот перестать дышать без риска для жизни ни у кого не получится.

Замечательное свидетельство значения обоняния для собственной ориентации в пространственно-временных координатах Розанов оставил в сборнике очерков «Русский Нил». Рассказывая о посещении Симбирска спустя три с половиной десятилетия после отъезда из этого города, он указывал: «Я оглядывался, ступал. Заборы, дорожки: все не то, не то, или я не узнавал ничего! Вдруг я почувствовал, что узнал одно: — Воздух! — Да, этот самый, индивидуально этот, „в частности“ этот. Читателю странно покажется, как я мог узнать воздух, которым не дышал 35 лет. Но когда, сперва как-то смутно ощутив, что я чувствую вокруг себя что-то знакомое, уже когда-то ощущавшееся, и не зрительно, а иначе, я остановился и с радостью стал спрашивать себя, „что это такое“, то я уже и сознательно почувствовал, что кожа моя, и рот, и ноздри — все существо наполнено и обвеяно вот этим „симбирским воздухом“, совершенно не таким, каков он в Костроме, Нижнем, Москве, в Орловской губернии и Петербурге, где я жил раньше и потом…» [150, С.182].

Розанов, подвергавший современную цивилизацию радикальной критике, делает упор на обонятельном восприятии мира. В розановской системе координат, в противоположность визуальной установке, обоняние оказывается самым «божественным» из чувств, хотя мыслитель мог использовать данный орган и для постижения негативных аспектов человеческой жизни — в этом мы еще убедимся, обратившись к ряду его текстов. Обоняние, по мнению Розанова, позволяет человеку душевно соединиться с веществом, в чем и этом состоит уникальность данной способности. Другие органы чувств, в отличие от обоняния, подобное единение исключают. По своей природе, считал Розанов, они к нему не способны, схватывая свой предмет лишь частично. Это относится и к зрению, и к слуху, не говоря уже о вкусе и осязании.

Розанов отмечал, что неспроста древние, рассчитывая умилостивить богов, воздействовали на их органы обоняния. Речь у него, в первую очередь, шла о ветхозаветной религии. Вспомним, что именно всесожжение, устроенное Ноем, сменило гнев Яхве по отношению к человеческому роду на милость. «И обонял Господь приятное благоухание, и сказал Господь [Бог] в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека» (Быт.8: 21). В связи с интересующим его обрядом Розанов в «Апокалипсисе нашего времени» провозглашал: «О, я понимаю, что в жертвеннике Соломонова храма были сделаны ноздри и сказано, — о Боге сказано, — что он „вдыхает туки своих жертв“» [147, С.21]. Крупнейший специалист по древним культурам Ближнего Востока следующим образом комментировал данный обычай: «Суть ветхозаветной концепции выражается в сжигании жертвенной пищи, которое имело целью перевести ее из одного физического состояния в другое и как бы помочь божеству поглотить ее, вдохнув ее запах» [125, С.152].

Данная установка, впрочем, была характерна и для других религий. Не только Яхве, но и греческие боги получали удовольствие от дыма жертвоприношений и насыщались им. Вспомним характерное место из «Одиссеи» (V, 97—102. Пер. В. А. Жуковского), где Гермес ведет беседу на эту тему с нимфой Калипсо:

Знать от меня ты — от бога богиня — желаешь, зачем я

Здесь? Объявлю все поистине, волю твою исполняя

Послан Зевесом, не сам произвольно сюда прилетел я, —

Кто произвольно захочет измерить бесплодного моря

Степь несказанную, где не увидишь жилищ человека,

Жертвами чтущего нас, приносящего нам гекатомбы? [48, С.57].

Если «глаз» противопоставляет человека окружающему миру, а, содействуя возникновению феномена техники, соучаствует в уничтожении органического мира, то «нос» напротив, гармонизирует связи всех уровней мироздания — ведь обоняние, более других органов чувств, свидетельствует о единстве человека и животных, но также и богов. В. В. Бибихин отмечал, что древнегреческое слово «нус» (νοΰς), служившее у «досократиков» для обозначения ума, изначально относилось к восприятию и чутью. Об этом, в частности, говорил Гераклит (7 DK, 98 DK). Сами греки забыли прошлое этого слова, а вот в русском языке оно сохранилось. Розанов по-своему возвращается к его утраченному значению в своей гносеологии.

Сосредоточиваясь на обонянии, Розанов безошибочно оценивает те или иные культурные и политические феномены, а то и целые цивилизации. Теория познания, таким образом, получает выход на темы социальной философии, философии истории, религиоведения. Для начала рассмотрим примеры из русской жизни XIX — XX веков. В «Опавших листьях» мыслитель писал: «Пришел вонючий „разночинец“. Пришел со своею ненавистью, пришел со своею завистью, пришел со своею грязью. И грязь, и зависть, и ненависть имели, однако, свою силу, и это окружило его ореолом „мрачного демона отрицания“; но под демоном скрывался просто лакей. Он был не черен, а грязен. И разрушил дворянскую культуру от Державина до Пушкина. Культуру и литературу…» [158, С.138].

Неудивительно, что интеллигенция начала XX века, воспитанная на сочинениях разночинцев, не приняла этого и ему подобных пассажей Розанова. Более того, представители левого лагеря обвиняли философа в «двурушничестве» и «приспособленчестве». Розанов же, улавливая запах своего оппонента, во втором коробе «Опавших листьев» констатировал: «Ты бы, демократ, лучше не подслушивал у дверей, чем эффектно здороваться со швейцарами и кухарками за руку. От этого жизнь не украсится, а от того решительно жизнь воняет. Притом надо иметь слишком много самообольщения и высокомерия, чтобы думать, будто она — будет осчастливлена твоим рукопожатием. У нее есть свое достоинство, и, как ни странно, в него входит получить гривенник за „пальто“, которого ты никогда не дашь» [158, С.279]. Несколькими строками Розанов фактически разоблачает целое течение, господствовавшее в общественной жизни России того времени. К. А. Свасьян даже предложил поместить этот отрывок в хрестоматию генеалогии ресентимента, если таковая будет создана [120, Т.2, С.785]. Обоняние играет при этом центральную роль, улавливая «дурные запахи души», «дурной запах дел и жизни».

Пока речь у Розанова шла о левых течениях русской общественной жизни, которые в годы написания приведенных выше строк представляли глубоко провинциальное явление. Пройдет несколько лет и одно из этих течений, большевизм, приобретет всемирно-историческое значение. Тогда в «Апокалипсисе нашего времени» Розанов, лишившийся в одночасье социального статуса и практически всех материальных благ, напишет о «вонючей Революции», которая погубила «прогнившее насквозь Царство». В интерпретации происходивших на его глазах событий, мыслитель исходил из того, что русская Революция — один из этапов развертывания европейского нигилизма. В последнем крупном произведении Розанова достается и центральному субъекту этого процесса, которого, используя терминологию К. Н. Леонтьева, можно обозначить как «среднего европейца».

Для характеристики современных ему европейцев, извлекших в Египте мумии из пирамид и царских могил, Розанов находит в следующие слова: «Нигилисты, заживо умершие и протухшие» [147, C.55]. Европейцы последних столетий, по мнению мыслителя, утратили понимание жизни и смерти, занимавшие столь важное место в культурах прошлого. Нигилизм, таким образом, выражает сущностную тенденцию развития Запада, а выявить это автору «Апокалипсиса нашего времени» позволяет как раз обоняние. Здесь, таким образом, мы имеем существенное дополнение к тому анализу нигилизма, который в европейской философии XIX — XX веков осуществляли Ницше и Хайдеггер.

Розанова, впрочем, привлекал не только анализ современников и современности. Его сознание ориентировано историософски, а нерв истории — религия и религиозность. Попытки проникнуть в существо той или иной формы религиозности не оставляли Розанова на протяжении всего творческого пути. Как та или иная религия рассматривает тело и телесность? А «пахнут» ли религии? Эти вопросы волновали мыслителя практически во всех работах, посвященных религиозным проблемам. Каково соотношение язычества и монотеизма в данных аспектах?

Язычество традиционно трактуется как апофеоз телесности, заключенной в строгие формы. Розанов задается вопросом: иудаизм — не есть ли язычество, доведенное до потери всех форм? Как известно, Ветхий Завет строго запрещает изображать людей и животных, ибо в противном случае художник уподобился бы Творцу (соответственно, развиваются другие, неизобразительные направления творчества — богословие, литература, музыка) А теперь обратимся к скульптурным изображениям богов, героев и людей в античности. В Древней Греции не существовало табу не только на наготу в искусстве, но и на обнажение в реальной жизни. Вспомним, что в спартанских гимнасиях обнаженные юноши и девушки занимались упражнениями совместно, тогда как иудаизм, а вслед за ним и ислам, вводят одеяния, практически полностью скрывающие формы человеческого тела. Тем самым, тело (но еще не пол) утрачивает, сравнительно с язычеством, сакральный характер. Показательно, что иудаизм явился объектом розановской интерпретации в книге под многозначительным названием «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови», вышедшей в 1914 году (отметим, не вдаваясь в скандальные подробности, стремление Розанова исследовать стратегии чувственной ориентации в мире, принципиально отличные от современной тирании «глаза»).

Розанов не останавливается на середине пути и продолжает «спрессовывать» религии до полной утраты материи, превращающейся в результате в «запах». Речь идет о христианстве. Религия формирует определенный телесный облик своих адептов. Розанов замечает, что христианин, по самой сути своей веры, не должен быть весел. В этом сказывается противоположность христианства языческому мироощущению, коего выражением оказывается знаменитый «гомерический» смех (не случайно, что представители последней великой школы античности, неоплатоники, сделали его объектом пристального изучения).

Христианство продолжало оставаться объектом розановских интерпретаций до последних лет его жизни. В «Апокалипсисе нашего времени» Розанов пытается разрешить традиционное противопоставление «дел духа» и «дел плоти». Если христианство объявляет первые праведными, а вторые — греховными, то Розанов меняет акценты: «дела плоти» оказываются главным, а «дела духа» — выдумкой, химерой. Розанов деструктирует традиционную триаду, выделяющую в человеке тело, душу и дух. Он отбрасывает последнюю и для большинства религиозно-философских систем высшую ее компоненту. Для Розанова нет ничего нематериального, нет ничего, что нельзя было бы «потрогать», а еще лучше — «понюхать». «Душа» — осязаема, видима, хотя и иначе, чем обычные предметы, данные нам в чувственном восприятии. Так, к примеру, неподлинность Евангелия разоблачается отсутствием в нем «запахов», «ароматов», коими, напротив, насыщена ветхозаветная «Песнь песней».

Вышеприведенные отрывки прекрасно иллюстрируют розановскую работу с историческими феноменами: он выбирает одну подробность, мелкий штришок — и развертывает целостное изображение всего явления, создает настоящую мифологию. Этой подробностью, в данном случае, оказалось восприятие различными религиями телесности. Такая простая, но, вместе с тем, и сложная мысль: человек — это тело, позволила показать и неоднозначность восприятия человеческой плоти (каждая религия имеет на это свою точку зрения), и текучесть истории (если рассмотреть их в историко-логической последовательности), и некие фундаментальные истины космологии.

«Земное» и «небесное», «человеческое» и «божественное» переплетаются в розановской фундаментальной мифологии столь же удивительным образом, как в древнегреческом мифе или в древневосточных религиях. Обоняние при этом играет важнейшую роль. Розанов писал, что «весь мир связан обонянием, и без обоняния он рассыпался бы» [146, С.197]. Здесь коренится розановское тяготение к ближневосточным культурам, особое внимание к Древнему Египту. Именно в этой культуре мыслитель обнаружил потрясшее его соединение божественного, человеческого и животного. Отсюда и поразившая Розанова «высокая радость бытия» древних египтян. «Грех» еще не начался для них, они как бы пребывают в раю. Египтяне, утверждал мыслитель, — дети безгрешного мира. У греков эта безгрешность заметна значительно меньше, еще меньше — у римлян. Но ведь и животное начало в античных религиях присутствует несравненно слабее.

Розанов, стремясь разрушить непреодолимую границу между нашим и «иным» мирами, в «Апокалипсисе нашего времени» утверждал, что «загробная жизнь вся будет состоять из света и пахучести. Но именно — того, что ощутимо, что физически — пахуче, что плотски, а не бесплотно — издает запах». В этом же фрагменте, возвращаясь к своим давним спорам с христианством, мыслитель писал: «Не без улыбки можно ответить о „соблазнах мира сего“, что в них-то и „течет“, как бы истекает из души вещей, из энтелехии вещей — уже теперь „жизнь будущего века“; и что вкусовая и обонятельная часть нашего лица, и вообще наиболее прекрасная и „небесная“, именно и прекрасна от очертаний губ, рта и носа» [147, С.25].

Для Розанова душевно-телесная сторона мира является бессмертной и божественной. То, что человек находится в неразрывной связи со всем живым (даже с растениями и насекомыми), нисколько его не унижает. Пища, питье и совокупление («дела плоти»), которые игнорировались традиционной философией, предстают не просто как обязательные условия существования организма, но и как священнодействие, ритуал почитания Бога и богов, а человек по своей природе оказывается жрецом, иереем. Сам Розанов в поздних произведениях может быть понят в качестве верховного жреца, сумевшего постичь замысел богов о мире и наилучшим образом донести его до других людей.

Любопытно, что с выделением обоняния в качестве органа, сыгравшего важнейшую роль в процессе эволюции человека, мы сталкиваемся в космизме — течении, максимально противоположном розановской философии. Речь идет о младшем представителе этого течения — Александре Константиновиче Горском (1886—1943), который изложил свою точку зрения в работе под названием «Огромный очерк» (создавалась в 20—30-е годы, опубликована посмертно). Вслед за Н. Ф. Федоровым, А. К. Горский задавался вопросом об антропогенезе: «Как локализовать во времени прыжок, превративший человекообразное в человека? При настоящем состоянии наших доисторических знаний ответ может быть только гадательный. Надо прежде всего условиться, что считать решающим признаком. Изменение какого органа „переполнило чашу“ и нагреваемая вода закипела: количество перешло в качество. Вертикальное положение (с подгибающимися коленями), развитие руки, ступни, черепа, языка — все это только ступени к чему-то, не будь чего вид не вышел бы за пределы животного царства. Решающий момент, по определению книги Бытия, — изменение органа обоняния. По Фрейду, благодаря удалению органа обоняния, при вертикальном положении, от поверхности земли — копрофильные и другие части сексуальных влечений оказались несовместимыми с новой эстетической культурой, как он выражается, то есть с какими-то тончайшими запросами ноздрей» [49, С.268—269].

В данном случае речь идет о той гипотезе, которую З. Фрейд выдвинул в работе «Неудовлетворенность культурой» (1929). Развивая эволюционное учение о развитии человека как особого биологического вида, создатель психоанализа указывал, что зрительные раздражения у наших предков заменили обонятельные, характерные для животного мира. В отличие от обонятельных, зрительные раздражения носят не временный (менструальный период), а постоянный характер. Как своеобразная защита против пройденного этапа эволюции у человека возникло табу менструации. Отсюда — шаг к постоянству сексуального возбуждения, к созданию семьи и, в конце концов, к основанию человеческой культуры, констатировал Фрейд.

Горский «ревизует» федоровскую оценку ветхозаветной максимы о «прилеплении» человека к жене своей. Данную максиму автор «Огромного очерка» интерпретирует, как запрещение рассматривать родителей в качестве сексуальных партнеров. Горский пишет, что «прилепление», описанное в первой книге Ветхого Завета, и было «зарей человечности». Хотя, разумеется, мы не можем в полном объеме восстановить картину перехода от животного к человеку, а это важно в том отношении, что современное человечество, по мнению теоретиков космизма, стоит на грани перехода к новому состоянию. Данное состояние можно рассматривать в качестве «сверхчеловечества», «бессмертного и блаженного».

Федоров писал о будущем человеке как «полноорганном» существе. Следуя данному положению, Горский осуществляет своеобразную «сборку» современного человека, который в акте воспроизведения уподобляется животным, а в искусстве, базирующемся на «высших восприятиях», создает лишь символические проекты живых существ. Необходимо, таким образом, объединить «голову» и «материально-телесный низ». Наша культура базируется на преобладании визуальных элементов мировосприятия. «Дифференцируясь из общего осязательно-кожного чувства, в котором как бы дремлют зачатки всевозможных ощущений, органы зрения становятся орудием ориентировки организма в таких огромных пространствах о которых и мечтать не смеют остальные внешние чувства. И эта ориентация, разведка — в некоторых случаях переходит в наступление, в атаку на внешний мир» [49, С.231].

Действительно, современная культура демонстрирует крайне агрессивное отношение к окружающей действительности — природе, а если речь идет о новоевропейской цивилизации, то и к инокультурным образованиям. Первой жертвой подавления оказываются половые влечения, которые культура частично блокирует, а при определенных условиях и полностью подавляет. Понятно, что такая перспектива ставит под угрозу существование человека как вида. Выход, по мнению А. К. Горского, следует искать в виде синтеза высших восприятий и сферы половых влечений. Здесь, опять-таки, возникает идея синтеза установок космизма с концепцией психоанализа.

«Сновидение и есть какой-то непрестанный контакт взаимодействия между органами зрения и органами воспроизведения, что мифологически, символически выражается концепцией фаллического зрачка. Сюда относятся выразительные древнеегипетские изображения, приурочиваемые к культу Озириса, бесчисленные легенды о циклопах, одного из которых, пещерного жителя Полифема, ослепил (оскопил) Одиссей. Половой орган рисуется как бы большим глазом, крепко закрытым, — это Вий с опущенными до земли и в землю вросшими железными веками. Однако в известные моменты эти веки могут быть подняты. Они полуподняты (прищурены) во всяком сновидении и широко раскрыты в творческом возбуждении, когда брошен луч света на электромагнитные вихри нервной энергии, текущей из организма человека через половую сферу на излучаемые потоки форм и образов» [49, С.231]. «Фаллический зрачок» отсылает нас не только к Фрейду, но и к розановским откровениям в области пола [143, С.333].

Дальнейшие поиски «полноорганности» вели Горского к опытам регуляции психики, напоминающим молитвенную практику исихастов. Необходимо не отсечение эротических центров, а направление аккумулируемой в них энергии на преображение тела — писал автор «Огромного очерка». В дальнейшем мужское и женское начала, не размениваясь на дробное и частичное оплодотворение в половом акте, взаимопроникая, составят одну «неразъятую плоть». У Горского, как мы можем убедиться, женское начало получает более основательный статус, чем в «Философии общего дела», из которого оно фактически изгнано.

Сказанное о противопоставлении двух перцептивных стратегий вовсе не означает, что всякая ориентация на визуальность будет означать агрессивное противопоставление мира и человека, а первостепенная установка на обоняние — стремление к гармонизации этих отношений. История философии знает ряд исключений из этого правила. Сошлемся на эссе «О Гете, о Фоме Аквинском и о классическом духе», принадлежащее перу известного немецкого католического мыслителя XX века Р. Гвардини. Характеризуя установки Гете и Фомы Аквинского, Гвардини указывал на способность этих мыслителей смотреть на мир совершенно открытым взглядом. «Этот взгляд ничего не насилует, — ибо насильническим может быть даже сам способ смотреть на вещи. Во взгляде Гете и Фомы есть благоговение, оставляющее вещи такими, каковы они есть в себе. Это — взгляд ребенка, дарованный взрослому. Ему свойственно спокойное доверие к бытию… Он видит великое и малое, благородное и низкое, видит, как сплетены друг с другом жизнь и смерть» [224, С.44—45].

Напротив, обостренное чувство обоняния, как физиологическое, так и концептуальное, способно в ряде случаев радикально противопоставить человека и окружающую его действительность. Достаточно вспомнить двух крупнейших представителей экзистенциализма — Н. А. Бердяева и Ж. П. Сартра, представлявших, соответственно, религиозную и атеистическую версии этого направления. В «Самопознании» Н. А. Бердяев писал, что физиологическая сторона жизни всегда вызывала у него брезгливость. «Я прошел через жизнь с полузакрытыми глазами и носом вследствие отвращения. Я исключительно чувствителен к миру запахов. <…> Я хотел бы, чтобы мир превратился в симфонию запахов. Это связано с тем, что я с болезненной остротой воспринимаю дурной запах мира» [15, С.31].

Не менее показательно подобное отношение к окружающей действительности и для столпа атеистического крыла экзистенциализма — Ж. П. Сартра. Чтобы убедиться в этом, достаточно перечислить названия некоторых его произведений — «Тошнота», «Мухи», «Грязные руки». Характеризуя концепцию мэтра французского экзистенциализма, Ф. Г. Юнгер выделял у него три основных установки — тревогу, отчаяние и отвращение. Развивая эту мысль, немецкий философ писал: «Возможно, отвращение — самое показательное из них. Оно связано с обонянием, и там, где вызываемые им неприятные ощущения достигают наибольшей силы, они указывают на присутствие мощных очагов гниения. Там, куда слетаются „мухи“, поблизости должен быть разлагающийся труп. Отвращение к человеку, отвращение от человека переполняют экзистенциализм и, переливаясь через край, готовы затопить все вокруг» [219, С.463].

Отсюда вполне уместен переход к концепции М. Хайдеггера. В противовес установкам экзистенциализма, Хайдеггер исходил из того, что человек не может считаться средоточием мира, ибо он конечен. Данная установка, последовательно проведенная еще в «Бытии и времени», характерна и для последующего творчества крупнейшего западного мыслителя XX века. В бытии, указывал Хайдеггер, заключено нечто вроде «враждебности присутствию». Вспомним один из наиболее известных фрагментов Гераклита: «Природа любит скрываться» (123 DK). Сущее оборачивает не только свою поверхность с привычными и узнаваемыми очертаниями, но заключает в себе внутреннюю глубину самостояния. Если бы сущее характеризовалось полным «несокрытием», к чему стремится европейская метафизика, то его самостоятельность прервалась бы. Полное «несокрытие» было бы утилитаризацией всего сущего — во всем проступала бы воля, овладевающая им. Это и есть предел проекта европейской метафизики, получающей свое теоретическое завершение в философии Ницше. Не случайно Хайдеггер назвал его «разнузданнейшим платоником».

Нигилистической установке современной технократической цивилизации, по мнению Хайдеггера, противостоит художественное творение. Оно есть инстанция, хранящая нас от полной утраты вещей, именно в истине художественного творения хранится вещность вещей. Пристальный интерес к искусству — характерная черта философских концепций немецких мыслителей XIX — XX веков. Достаточно вспомнить грандиозные эстетические концепции Гегеля и Шеллинга, равно как и пристальное внимание к сферам поэзии и музыки у немецких представителей постклассической философии — Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера.

Хайдеггер также был не чужд увлечения музыкой, что засвидетельствовано разными источниками. Одно из этих свидетельств особенно любопытно, ибо признание несомненности музыки здесь исходит от человека, который смог в своем творчестве заставить заново звучать всю традицию европейской философии. В конце Второй мировой войны, когда ее исход уже ни у кого не вызывал сомнений, мыслителю пришлось остановиться в доме своего старого знакомого, чья жена была профессиональной пианисткой. Прослушав в ее исполнении сонату си-бемоль мажор Шуберта, Хайдеггер заметил: «Мы с нашей философией на такое не способны» [167, С.440].

И все же сущность искусства Хайдеггер обнаруживал не в музыке, но в поэтическом творении. Именно в поэзии мы соприкасаемся с бытием («язык — дом бытия»). Человек, берущий на себя роль говорить от имени языка — поэт. Хайдеггер не случайно сравнивает поэтическое творчество с одной из важнейших функций Гермеса, — и поэт, и древнегреческий бог выступают как вестники судьбы. В данном уподоблении мыслитель, в своей излюбленной манере, находит строгость, превосходящую строгость научного мышления. Неудивительно, что излюбленным объектом интерпретации позднего М. Хайдеггера выступает поэзия, работа с поэтическими текстами становится существеннейшей задачей философской герменевтики. Среди любимых поэтов Хайдеггера мы видим Рильке, Тракля, Георге. Но любимейшим для мыслителя оставался Гельдерлин, «поэт самой мощности поэзии».

Поэзия ставит человека в «просвет» (Lichtung) бытия, открывает его истину. Хайдеггер связывал язык с неторопливым ходом по полям и тропам земли, с восприятием ландшафта и вслушиванием в молчаливое бытие растений (см. эссе «Проселок»). Так выразилось его тяготение к изначальной простоте крестьянского быта, к жизни в интимной близости к вещам и земле, нелюбовь к большим городам. В работе «Творческий ландшафт: почему мы остаемся в провинции?» (1933), где в типично хайдеггеровской манере поданы драматические коллизии его академической карьеры во времена нацизма, автор открывает нам одну из своих заветных мыслей — философский труд обретается в сердцевине крестьянского труда. На сцену выводится главный персонаж хайдеггеровского «метафизического театра» — земледелец, а, наряду со слухом, важнейшим способом чувственной ориентации в мире становится для немецкого мыслителя становится осязание. Имея в виду указание Деррида, следует говорить не только об «ухе», но и о концептуальной «руке» Хайдеггера.

Истолковывая специфику человеческого бытия, Хайдеггер всеми средствами стремился избежать его биологизации — отсюда негативное отношение к психоанализу и критическое восприятие расизма (при всей нацистской ангажированности 30-х годов). В статье «Философская эволюция Мартина Хайдеггера» (1946), характеризуя антропологическую установку первого периода творчества немецкого мыслителя, А. Койре писал, что Dasein говорит и действует, но не ест и не размножается. Единственная, на взгляд критика, уступка Хайдеггера биологизму — признание смертности в качестве фактора конституирующего человеческое бытие. Действительно, немецкий мыслитель интерпретировал человека как «бытие к смерти». Очевидно, в данном аспекте Хайдеггер испытал сильное влияние Кьеркегора, хотя и отказался от трактовки данного положения в духе христианства.

В истолковании человека можно увидеть принципиальное различие между ранней концепцией Хайдеггера и антропологией Розанова, столь близких в ряде других аспектов. Человек, по мнению русского мыслителя, не только ест, но и размножается. Причем данные действия («дела плоти»), особенно размножение, относятся Розановым к сакральной сфере. Показательно, что своеобразным ответом на хайдеггеровское истолкование человека как «бытия к смерти» станет философия рожденности его бывшей ученицы и возлюбленной Х. Арендт (в книге «Vita activa, или О деятельной жизни», 1958).

Именно осознание недостаточности интерпретации человеческого бытия как бытия к смерти подготовляло «поворот» в творчестве Хайдеггера. Это относится, например, к истолкованию природной реальности. Как указывает Р. Сафрански, единственную попытку создания натурфилософии Хайдеггер предпринял в лекционном курсе «Основные понятия метафизики. Мир — конечность — уединение», прочитанном в зимнем семестре 1929/30 года. Нам представляется, что серьезной работой в данном направлении следует признать хайдеггеровское истолкование основных понятий греческой философии (например, «фюсис»), а также попытку реабилитацию принципа «рождения», находившегося в новоевропейской традиции под подозрением.

Возвращаясь к перцептивной стратегии Розанова, отметим, что первостепенная установка на обоняние не исключала для ее создателя интереса к другим формам чувственного познания. В приведенных выше отрывках речь шла об осязании, но для русского мыслителя несомненный интерес представляло и обращение к такому важнейшему способу ориентирования человека в мире, как слух. В этой связи можно указать на филигранный анализ стихов А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова или Н. А. Некрасова. То же самое следует утверждать и об интерпретации прозаических произведений Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого в розановских работах.

Рассматривая концепции видных представителей европейской философской традиции, не трудно убедиться, что ими разрабатывались фундаментальные перцептивные стратегии. Одна из них, идущая от Платона и даже досократиков, возобладала в истории европейской цивилизации. Речь идет о визуальной стратегии, сыгравшей важную роль в строительстве современного мира. Закономерно, что когда начали обозначаться катастрофические последствия реализации данного проекта, в рамках западной и русской философии были предложены альтернативные перцептивные стратегии. Наиболее значительными из них, как нам представляется, являются учения В. В. Розанова и М. Хайдеггера. Понятно, что у этих мыслителей мы имеем дело лишь с эскизными наработками в данном направлении. Разработка и реализация этих стратегий на практике — дело, завещанное великими мыслителями XX века потомкам.

ГЛАВА 3. «ВЕЩЬ» В ФИЛОСОФИИ В. В. РОЗАНОВА

Но оставим политику, ибо мы

исследуем лучшее: природу вещи,

таинство вещи.

В. В. Розанов. По поводу одного стихотворения Лермонтова

И легки и ладны вещи даже своим

обозримым числом, в сравнении с

бесчисленностью повсюду равнодушных

предметов; в сравнении с безмерностью

масс человека как живого существа.

М. Хайдеггер. Вещь

Для современного российского читателя, интересующегося философской проблематикой, тема «вещи», скорее всего, будет ассоциироваться со знаменитым докладом М. Хайдеггера, который тот сделал в 1950 году. Этот доклад стал своеобразной вехой в жизни великого немецкого философа, знаменуя его возвращение к профессиональной деятельности, от которой он был отстранен после окончания Второй мировой войны. Хайдеггеровский доклад, произнесенный в Мюнхене, вызвал необыкновенный ажиотаж и подтвердил репутацию его автора как величайшего мыслителя XX века. В отечественной исследовательской литературе проблематика «вещи», как правило, ориентировано на тексты западных авторов и вообще на иностранный материал [116]. Это, разумеется, оправдано, но не должно исключать анализа соответствующего материала в рамках русской философии.

Данный подход не случаен. Вспомним, что в русском искусстве, по наблюдению исследователей, отсутствовала «эстетика вещи» (Н. Я. Берковский), столь характерная для искусства Запада. «Эстетика вещи» — органический элемент западной эстетики в целом. Она, как точно заметил В. В. Кожинов, является важной составной частью эстетики, основанной на творческой опредмеченности, воплощенности всего человеческого бытия в сознании. Для русской культуры характерны другие приоритеты и в ней мы с развитой «эстетикой вещи» не сталкиваемся. Это, впрочем, не значит, что ее там вообще нет. Тем более, что культура развивается в истории, а по мере этого развития возможны любые метаморфозы.

Одну из них отметил ученик и последователь Хайдеггера — Г.-Г. Гадамер. В работе «Искусство и подражание» (1976) он писал: «Все прежнее исчезает. Мы живем в новом индустриальном мире. Этот мир не только вытеснил зримые формы ритуала и культа на край нашего бытия, он кроме того разрушил и самую вещь в ее существе». Далее философ указывал, что «вещей устойчивого обихода вокруг нас уже не существует. <…> В нашем обращении с ними никакого опыта вещи мы не получаем. Ничто в них уже не становится нам близким, не допускающим замены, в них ни капельки жизни, никакой исторической глубины. Таким выглядит мир модерна» [38, С.240—241]. Данная трактовка несравненно более пессимистична, чем трактовка Хайдеггера в его знаменитом докладе. Кроме того, она выдает в Гадамере, в отличие от его учителя, типичного представителя протестантской Германии.

Действительно, говоря о Хайдеггере, нельзя забывать католических истоков его творчества, которые сам мыслитель подчеркивать не любил. Между тем, его связь с традицией томизма, а через нее и с аристотелевской философией, несомненна для любого более или менее непредвзятого исследователя. Южнонемецкая культура на протяжении многих столетий была рядом нитей связана с культурой австрийской, имевшей свою оригинальную традицию интерпретации «вещи». «Вещь», «Ding», было важнейшим словом языка А. Штифтера — одного из любимых писателей Хайдеггера (запомним это), но также и Ницше. Любопытно, что интерес Ницше к творчеству Штифтера искренне удивлял Хайдеггера — глубокомысленного интерпретатора философии «последнего метафизика Запада». Настолько миры австрийского писателя и немецкого философа казались ему различными, несоединимыми.

В этой связи есть смысл остановиться на специфике австрийской философской традиции. Следует заметить, что австрийская философия очень отличалась от трансцендентализма немецкого идеализма, укорененного в протестантской религиозности. Это обусловлено различиями религиозного, культурного, исторического характера, которые на протяжении веков существовали между Германией и Австрией. Характеризуя интересующую нас традицию, А. В. Михайлов отмечал в статье «Феноменология и ее роль в современной философии» (1988): «Одна из постоянных австрийской философии — ее „реализм“, то есть, здесь, направленность на „вещь“ (Ding), которая представляется как нечто наиболее очевидное и осязаемое, как опора для мысли. Реальная вещь убеждает, а потому кантовскую „вещь в себе“, которая находится по ту сторону осязаемых вещей, никак нельзя было принять…» [108, С.266—267].

Реальность вещи в австрийской традиции не позволяла распадаться ей на «явление» и «вещь в себе» трансцендентальной философии Канта. Подобное понимание вещи позволяло по-своему соединить Небо и Землю (укажем, не без оглядки на знаменитый хайдеггеровский доклад 1950 года), духовное и материальное, создавало близость к поверхности жизни, а вместе с тем позволяло крепче держаться целого, которое на протяжении всего XIX столетия подвергалось разлагающему влиянию различных культурных течений. Следует помнить, что важной нитью, соединяющей Хайдеггера с австрийской традицией, выступала феноменология Э. Гуссерля. Учителем последнего был Ф. Брентано — один из наиболее показательных представителей этой традиции. Как писал А. В. Михайлов, характеризуя одну из базовых установок феноменологии, «логико-структурный подход, ориентированный на вещь, лежит и в основе философии Гуссерля. Не что иное, как вещь сводят здесь к „самой“ вещи» [108, С.267].

Отсюда можно вернуться к хайдеггеровскому докладу. Немецкий мыслитель противопоставлял два типа мышления — «вычисляющее» и «осмысляющее». Современное человечество, по мнению Хайдеггера, сделало недвусмысленный выбор в пользу первого из этих типов. Именно в его рамках возникает и функционирует новоевропейская наука, именно этот тип мышления сделал возможным феномен машинной техники. С точки зрения Хайдеггера, тотальное преобладание в современном мире «вычисляющего» типа мышления является основой для бездумности, ибо оно неспособно адекватно продумать свои собственные основания. В рамках этого типа мышления также невозможно выработать альтернативные пути развития человечества.

Вместе с тем, человеку органично свойственно мыслить — указывал немецкий философ. Для этого ему не нужно перепрыгивать себя. Достаточно оглянуться по сторонам, обратить внимание не только на что-то далекое, но и на нечто близкое. Взяв за образец чашу, великий мыслитель задается вопросом о «чашечности чаши». На первый взгляд, перед нами вопрошание в духе платонизма. Но Хайдеггер четко отделяет свой подход от подхода родоначальника европейского идеализма. Отвергает он и всякое философствование, делающее чашу чем-то ничтожным, вторичным. Чаша — сосуд, но не только сосуд. Ее подносят людям, содействуя общению между смертными. Она может быть и жертвенной — тогда чаша выступает в роли посредника между смертными и богами. Перед нами вырисовывается знаменитая хайдеггеровская «четверица» (Gefiert), включающая Небо и Землю, богов и смертных. «Четверица» у Хайдеггера — это мир, а не образ или картина мира (вспомним другую знаменитую работу немецкого философа — «Время картины мира», 1938). Ни один из ее участников не может быть поставлен в привилегированное положение. Следовательно, мир «четверицы» принципиально ацентричен, здесь ничто не может быть предметным, пред-ставимым и противо-стоящим.

Напротив, современная наука, рождающаяся и развивающаяся в рамках европейской метафизики, ведет к утрате вещей (расщепление элементарных частиц, создание виртуальной реальности, всевозможные манипуляции с организмами в сфере генной инженерии и т.д.). Промышленность же, берущая на вооружение научные достижения, производит бесчисленное количество безликих и взаимозаменимых предметов. Результатом, указывал немецкий философ, становится превращение природы в гигантскую бензоколонку, источник энергии для современной техники и промышленности. Этим установкам Хайдеггер противопоставлял «художественное творение», которое есть инстанция, оберегающая нас от полной утраты вещей (см. работу «Исток художественного творения», опубликованную в том же году, что и доклад «Вещь»). Именно в истине художественного творения, учил немецкий мыслитель, хранится «вещность вещей».

Теперь мы прервем изложение концепции Хайдеггера, чтобы заметить — был в России мыслитель, который разработал несравненную философию вещи. Речь, разумеется, идет о В. В. Розанове, чья трактовка этой реальности не дождалась еще должного осмысления. Нельзя, впрочем, сказать, что применительно к творчеству Розанова данная тема не рассматривалась вообще. В «Розановской энциклопедии» есть статья «Вещь», написанная В. А. Фатеевым, в которой приведены многочисленные фрагменты работ мыслителя и сделаны определенные выводы [163, Стлб.1326—1328]. В данном рассмотрении мы будем опираться на эту статью, чтобы лучше понять розановскую философию вещи, имеющую свою специфику — как в контексте русской, так и мировой культуры. Впрочем, некоторые параллели, для адекватного уяснения позиции Розанова, нам еще только предстоит выявить.

Философскую позицию Розанова следует обозначить как антикартезианство. Именно родоначальник новоевропейской философии положил начало такому пониманию окружающего нас мира, которое в целом ряде аспектов не устраивало Розанова. Это принципиальное антикартезианство имеет прямое отношение и к теме вещи. Вспомним, что Декарт ставил под сомнение реальность вещей окружающего мира, боролся с «иллюзией вещи». П. Рикер в этой связи писал: «Философ, воспитанный в школе Декарта, знал, что вещи вызывают сомнение, что они не такие, какими кажутся; но он не сомневался в том, что сознание таково, каким оно предстает перед самим собой; в нем смысл и осознание смысла совпадают» [136, С.231]. Разумеется, картезианский подход имел в первую очередь методологический аспект, но он неминуемо вел и к выводам онтологического характера.

Своеобразное развитие подхода Декарта, но с большим акцентом на онтологическом аспекте, мы находим у Спинозы. Показательно, что к его философии Розанов всегда относился с большим интересом и даже симпатией, но данный подход, несомненно, не мог быть принят русским мыслителем. Вспомним, что Спиноза, акцентируя совершенство Бога, должен был лишить вещи всякой самостоятельности. В его философии вещи превращаются в модус Бога. В письме к Блейенбергу от 28 января 1665 года Спиноза указывал: «Вещи совершенны именно постольку, поскольку они зависимы от Бога и именно по причине этой зависимости» [175, Т. II, С. 481].

Наиболее основательно поставил под сомнение картезианскую уверенность в очевидности сознания Ницше. Закономерным следствием стало требование поставить в методическом аспекте на первый план тело. В связи с этим в «Воле к власти» мы обнаруживаем целую россыпь афоризмов — «Феномен тела наиболее богатый, отчетливый и осязаемый феномен: методически поставить его на первое место, ничего не предрешая о его конечном значении» (фр.489); «Существенно: исходить из тела и пользоваться им как руководящей нитью» (фр.532); «Вера в тело фундаментальнее веры в душу; последняя возникла из ненаучных наблюдений над агонией тела (нечто такое, что его покидает). Вера в истинность снов (фр.491)» [119, С.284,303].

Еще более радикально данное требование выдвинул Розанов, который, подобно Ницше, поставил под сомнение очевидность сознания. У нашего мыслителя были свои акценты в этой переоценке. Характеризуя его творчество, современный исследователь пишет: «Мифологическое сознание Розанова естественно материально, но материальность эта отличается не эмпиричностью, а магичностью. Магичность Розанова, скажем еще раз, далеко не метафорическая, не литературная. Трудно найти в мировой литературе автора, „литератора“, который мог быть так пронизан „вещественностью“ мира. Поистине оправдываются слова мыслителя о себе, и нет им в литературе никаких параллелей: „Моя литература замешана не на крови человеческой, а на семени человеческом“» [138, С.17].

Действительно, Розанов дает оригинальную трактовку вещности мира, по-своему интерпретирует вещь. Как признавался мыслитель, он всю жизнь переживал «боль» вещей. Через восприятие этой боли к нему приходила нежность к окружающему. В начале XX века он почувствовал, что миру вещей, в том виде, как он существовал на протяжении столетий и даже тысячелетий, угрожает серьезная опасность. Разумеется, человек всегда вносил дисгармонию в природу — считал Розанов. Он искажал инстинкты животных, производил противоестественные скрещивания растений, изменял климат. В современном мире данные изменения приобретают еще больший размах — об этом недвусмысленно свидетельствуют основные тенденции его развития. Избежать радикальных потрясений нельзя, был убежден мыслитель, но для того, чтобы подойти к предстоящим испытаниям подготовленным, необходимо произвести своеобразную ревизию вещного мира, отсеять зерна от плевел.

В своей книге, посвященной творчеству Ф. Рабле, М. М. Бахтин писал, что в известный момент времени все вещи «перещупываются и переоцениваются» [12, С.417]. Любопытно, что в опубликованных текстах и беседах Бахтина мы практически не встречаемся с именем Розанова. Между тем, беспристрастный анализ философского и литературного наследия Розанова был бы весьма полезен для автора «Проблем творчества Достоевского» и «Творчества Франсуа Рабле». Этот анализ, в частности, позволил бы Бахтину связать художественные миры Достоевского и Рабле, которые весьма отличаются друг на друга. Как нам представляется, именно Розанову в какой-то мере удалось соединить эти два столь непохожих друг на друга мира. Впрочем, как вспоминали В. В. Кожинов и С. Г. Бочаров, в частных беседах Бахтин любил повторять: «Читайте Розанова». Это чтение, по мысли выдающегося мыслителя, должно было скреплять «разорванную» потрясениями XX века русскую культуру.

Возвращаясь к замечанию Бахтина, отметим, что такую работу по «перещупыванию» (или, если вспомнить специфику его перцептивной стратегии, «перенюхиванию») всех вещей и затеял Розанов в своих многочисленных работах. Для правильного понимания розановского замысла необходимо включить тему вещи в контекст его философии, попытаться связать ее с основными темами и категориями этой философии. Мыслитель, по словам В. Г. Сукача, с особенной силой переживал «судьбу вещей на земле». Адекватное понимание проблематики вещи позволит теснее связать онтологические и гносеологические аспекты философии Розанова. На что же мог опереться в решении столь масштабной задачи интересующий нас мыслитель?

Необходимо, в первую очередь, опираться на органы чувств, пусть и в их расширенном понимании. Стремясь постичь вещи, Розанов ориентируется на обоняние, осязание, вкус. В неопубликованной при жизни философа книге, «Мимолетное. 1914 год», мы находим следующий фрагмент: «Ну, так ведь носом?.. Ну, так ведь губами? Ртом? Языком? Хорошо. Но ведь это и есть знаменитый „розановский язык“ и также (признано) „нюх всех вещей в мире“, и именно с их внутренней стороны. Чем наслаждался, тем и творил» [159, C.377]. Составной частью в эти гносеологические процедуры включается аксиологический аспект — требование любить вещи, не превращать их в разменную монету.

Теперь обратимся к онтологическим аспектам розановской интерпретации вещи. Мир в рамках этой философии воспринимается как самодвижущееся начало. Ни одна вещь, утверждал Розанов, не стоит на месте. Между прочим, философ замечает, что самодвижение — основной признак жизни. Следовательно, в отличие от теоретиков новоевропейской науки и современных обывателей, мир мыслится им не как мертвое, но как живое начало. Что делает мир таковым, откуда возникает это самодвижение? Источник его в самом ли мире или он исходит от Бога? Во всяком случае, движение мира мыслилось автором «Апокалипсиса нашего времени» скорее в духе концепции Аристотеля, чем в картезианском смысле. Как мы могли уже убедиться, Розанов, несмотря на то, что прекрасно понимал вклад Декарта в дело становления новоевропейской философии и математического естествознания (вслед за Н. Н. Страховым), был его установкам сущностно чужд.

Продолжим, впрочем, рассмотрение розановской философии вещи. Разумеется, каждая вещь мыслилась Розановым в ее тесной взаимосвязи с другими вещами, то есть опять-таки в онтологической перспективе. Подобно Хайдеггеру, писавшему о «зеркальной игре мира», русский мыслитель обращал внимание на «зеркальность вещей», их отражение друг в друге. В статье «По старому Риму», вошедшей позднее в сборник «Итальянские впечатления» (1909) он писал: «Как связаны все вещи в мире». Не случайно, что подобные мысли пришли Розанову именно в Италии, во время одного из его заграничных путешествий. В этом же сборнике мыслитель указывал на принципиальную разницу в понимании природы южными и северными народами. Изображения животных в католических храмах Италии, по мысли Розанова, свидетельствуют о сакрализации природной реальности — в отличие от северного восприятии этой реальности, породившем нигилизм Бюхнера и Спенсера.

Особое понимание вещей символизирует и изображение музыкальных инструментов, на которых играют ангелы. В той же статье Розанов писал: «Тут дана чудная связь вещей, которую на Востоке и Севере еще предстоит найти. Или, точнее, на Севере и Востоке эту связь вещей, в действительности существующую, боятся взять в руки, боятся ей поверить» [139, С.39,37]. Мыслителя, в первую очередь, интересовала русская культура. Отсутствие музыкальных инструментов в культовой практике православия вызывало у Розанова своеобразное разочарование, хотя нельзя забывать, что человеческий голос — самый, быть может, совершенный музыкальный инструмент. В виде вещи, он, впрочем, непредставим — это, видимо, и не устраивало мыслителя.

Вещь, скажем еще раз, должна быть осмыслена в аспекте всего мирового целого. В этом пункте у Розанова обнаруживаются своеобразные предшественники на русской почве. Одним из них, несомненно, был К. Н. Леонтьев. Последнего можно признать мыслителем, к которому Розанов относился с неизменным восхищением на протяжении всего творческого пути. В статье «Константин Леонтьев» (1989) В. В. Бибихин так характеризовал интересующий нас аспект: «Мы мало что поймем в Леонтьеве, пока будем повторять, что он любил красивое и потому не терпел европейского костюма. Да, он расстраивался даже от перестановки солонки на столе. Но когда он возвращал солонку, куда ей положено, он сохранял больше чем место солонки: он хранил, не упускал самого себя как то место мира, где цепляются за его полноту» [17, С.126].

В этой связи самое время вспомнить важнейшее положение философии Аристотеля, которое обозначает положение каждой вещи в мире. «Целое, космический порядок, гармония: эти понятия предполагают, что во Вселенной вещи распределены и располагаются (или должны быть распределены и должны располагаться) в некотором определенном порядке, что локализация не является безразличной ни для них самих, ни для Вселенной, а, наоборот, любая вещь в соответствии со своей природой обладает своим собственным, однозначно определенным „местом“ во Вселенной. Единственное место для каждой вещи — и каждая вещь на своем месте: понятие „естественное место“ выражает это теоретическое требование аристотелевской физики» [77, С.133]. Очевидно, что Константина Леонтьева и Розанова сближает принадлежность к аристотелевской линии в философии. У первого из этих мыслителей, быть может, не до конца осознанная. В случае Розанова данная принадлежность совершенна очевидна.

Тема взаимосвязи вещей пересекается с одной из важнейших категорий розановской философии — потенциальностью. Мир оказывается неизмеримо богаче, чем сумма его чувственно воспринимаемых форм. Это совершенно очевидно для мыслителя, который постоянно полемизировал с всевозможными формами эмпиризма и позитивизма. Мир, утверждал Розанов, есть сумма «видимого» (реального) и «невидимого» (потенциального). В «Апокалипсисе нашего времени» философ писал, что связность или священность вещей происходит от потенций. Без потенций мир был бы мертв, а поскольку потенции есть, то он весь жив. Открыть потенции, утверждал Розанов — все равно, что открыть жизнь мира.

В рамках символистского дискурса, а символизм был доминирующим направлением русской литературы, да и философии (метафизика всеединства), начала XX века, вещь выступала как иносказание — за ней стояло нечто другое, отсылающее нас к сверхчувственному миру. Позиция интересующего нас автора принципиально иная. В творчестве Розанова вещь остается вещью, хотя религиозные аспекты так или иначе осмыслялись в его философии вещи. Снова обратимся к онтологическим основаниям понимания вещи. В «Апокалипсис нашего времени» включен интересный фрагмент, который позволит нам четко обозначить эти аспекты, имея в виду философскую и даже религиозную составляющие.

Вот как он звучит: «Почему на свете всего так много?

— По красоте «возникнуть» и по необходимости «заботы». Потому, что Бог, а не тьма. <…>

Что же такое «Диавол»?

— Ограничение, недостаток; не хватает. И дела его таковы: у Иова отнял богатство, отнял детей, отнял здоровье» [147, С. 82].

Об экзистенциале «заботы» (Sorge) в свое время писали Хайдеггер и Шпенглер. «Присутствие», указывал автор «Бытия и времени», организуется своей конечностью, отношение к которой, обозначенное как «забота», образует саму его структуру. У Хайдеггера «забота» — единство трех моментов («экстазов»), каждый из которых есть определенный модус времени, причем времени экзистенциального, а не физического. О прачувстве «заботы» говорил и его старший современник — О. Шпенглер. В его знаменитом «Закате Европы» (1918—1922), однако, данная характеристика оказывается не универсальной, а присущей мироощущению лишь трех культур — египетской, китайской и западноевропейской («фаустовской»).

Но как все это отличается от построений Розанова. Мир возник, утверждал автор «Апокалипсиса нашего времени», из «превосходства позаботиться». Следовательно, в основании мира лежала «забота». Шелер в свое время писал об «угрюмых теологуменах кальвинистского происхождения» в хайдеггеровском учении о заботе. Ни в чем подобном Розанова заподозрить нельзя. Его мир и восприятие этого мира радикально отличны от всякого кальвинизма и тому подобных построений. Мыслителя скорее можно обвинить в излишнем онтологическом оптимизме, что нередко ставили ему в вину православные богословы (наиболее показательны в этом отношении обвинения, звучащие в «Путях русского богословия» прот. Г. Флоровского).

Розановские построения имеют определенные аналогии в духовной ситуации эпохи. Одной из таких родственных концепций оказывается «конкретная метафизика» П. А. Флоренского. Каждое явление («феномен») содержит в себе самом, в своей чувственной форме бытие умопостигаемое («ноуменальное») — утверждал он. Флоренский отвергает отвлеченные сущности, ибо духовный предмет всегда выражен в чувственном, дан зримо и пластично. «Полная представленность мира как целого в единичном, индивидуальном и как бы частном (в символе) — так может быть определена конкретность метафизики по П. Флоренскому» [9, С.211]. В этой связи надо рассматривать замысел «Словаря символов», начатый им, но не законченный (была написана статья «Точка»).

Показательно, что характерной чертой своего мышления Флоренский считал «плотскость», унаследованную от предков: как по отцовской, так и по материнской линии (заземленность, плотскость, конкретность мысли — выразительные черты армянского миропонимания, на его взгляд). «Дух» только тогда является самим собой, когда воплощен в какой-либо «вещи» (отметим точку соприкосновения с розановской философией). Не случайно, что вся культура представлялась Флоренскому деятельностью по организации пространства. Этой теме посвящен ряд работ философа (наиболее основательной из них является «Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях», создававшийся в 20-е годы).

Но даже Флоренский, несмотря на всю «конкретную метафизику» и «плотскость» мышления, никогда не отважился бы на те ходы по соединению духовного и плотского, небесного и земного, с которыми мы сталкиваемся в розановской трилогии. Полемизируя с идеей бессмертия души, которая превратилась в своеобразный религиозный штамп, мыслитель апеллирует к вещности мира. Не в меньшей степени эта установка направлена против платонизма, в рамках которого душа унижает тело («тело как темница души»). В книгу, посвященную творчеству Розанова, А. Д. Синявский включил несколько отрывков из трилогии, где тема бессмертия души тесно связывается с вещными аспектами мира, его конкретностью (показательно само название этой главы — «С носовым платком в Царствие Божие»). В этих фрагментах антиплатонизм Розанова достигает определенного предела. Это тем более показательно, что тема, бессмертие души, была задана европейской философской традиции именно родоначальником идеализма.

Не будем голословны и обратимся к интересующим нас фрагментам трилогии. Отрывок их «Уединенного», где тема бессмертия развивалась автором на примере больничного вентилятора, мы приводили выше. В первом коробе «Опавших листьев» Розанов связывает тему с образом своего рано умершего друга: «Сказать, что Шперка теперь совсем нет на свете — невозможно. Там, м.б., в платоновском смысле «бессмертие души» — и ошибочно: но для моих друзей оно ни в коем случае не ошибочно.

И не то чтобы «душа Шперка — бессмертна»: а его бороденка рыжая не могла умереть, «Бызов» его (такой приятель был) дожидается у ворот, и сам он на конке — направляется ко мне на Павловскую. Все как было. А «душа» его «бессмертна» ли: и — не знаю, и — не интересуюсь.

Все бессмертно. Вечно и живо. До дырочки на сапоге, которая и не расширяется, и не «заплатывается» с тех пор, как была. Это лучше «бессмертия души», которое сухо и отвлеченно.

Я хочу «на тот свет» придти с носовым платком. Ни чуточки меньше» [158, С.80—81].

Возьмем еще один отрывок — на этот раз из второго короба «Опавших листьев». Размышляя о бессмертии души, Розанов пишет, что церковь «научила, о чем едва смел гадать Платон, и доказывал философскими извитиями мысли. Она же прямо и дивно сказала:

— Верь! Клади гривенник! «Выну частицу», и душе будет легче. И она взглянет на тебя оттуда, и ты почувствуешь ее взгляд.

«Гривенник» — так осязательно. Как что две булки за гривенник — несомненно в обиходе и лавочке. Значит «бессмертие души» так же несомненно, близко. Осязательно, как булка в булочной» [158, С.292].

Наконец, еще один характерный отрывок из этого произведения: «На том свете, если попадешь в рай, будут вместо воды поить арбузами» (за арбузом) [158, С.278]».

Во всех приведенных фрагментах тема бессмертия взята максимально конкретно, в тесном сопряжении с материальными элементами («вещами»). Причем Розанов стремится к достижению предельной наглядности и даже приземленности. Для достижения этого эффекта в одном из фрагментов используется новейшее техническое приспособление («вентилятор»), которое «друг» должен услышать на «том свете». В другом случае автор апеллирует к такой наглядной и общеупотребительной «вещи», как гривенник (десять копеек). Именно в такую сумму ему обошлись две свечи, поставленные «о упокоении души». Кстати, предварительно Розанов упоминает, что в такую же сумму ему обошлась поездка на извозчике в церковь Александра Свирского. Не ограничиваясь этим, он указывает на цену булок, которых за гривенник можно было в начале XX века купить две штуки. Наконец, райское блаженство мыслится автором трилогии по аналогии с употреблением арбузов, которые он, судя по всему, очень любил.

Сразу необходимо оговориться, что в рамках русской культуры у Розанова были своеобразные предшественники и единомышленники, пытавшиеся увидеть в бытовых явлениях несомненное свидетельство присутствия высших сил. Первый, кто приходит на память, в связи с только что приведенными отрывками — протопоп Аввакум. В знаменитом «Житии» автор рассказывал, что, находясь в тюрьме и изнемогая от голода, он не был оставлен божественным попечением. К нему явился ангел и дал похлебать щей. По мнению Аввакума — это было чудо. Создатель «Жития» увидел в этом эпизоде недвусмысленное свидетельство попечения о нем Бога.

Из современников Розанова, представителей русской философии, наиболее последовательно сближали телесное и духовное начала П. А. Флоренский и Л. П. Карсавин. О соответствующих аспектах философии Флоренского речь уже шла выше. Антропология Карсавина последовательно утверждает неотделимость тела от души, их двуединство. Как он писал в книге «О началах» (1925), друг без друга тело и душа нереальны. «Каждая частица моей телесности не только „запечатлена“ мною. Она — я сам и… всегда остается мною» [67, С.139]. Воскресение во плоти есть восстановление нашей телесности в новом, усовершенствованном образе — утверждал Карсавин.

В этой связи интересно вспомнить концепцию М. М. Тареева — одного из наиболее ярких представителей церковного обновленчества начала XX века. Характеризуя ее, Розанов писал: «Спиритуалист Тареев говорит, что в воскресении Христа было только воскресение его души, а телесного воскресения не было вообще. Между тем ведь душа, даже наша, и при смерти, при убийстве нашего тела не умирает. Воскресение есть именно факт тела; всегда было предметом сомнения или спора возможность для него воскреснуть. Христос „победил смерть“ — именно телесную, по законам природы, физики и химии; и через то дал надежду и нам всем воскреснуть физически…» [137, С.19].

Теперь возвратимся к фрагменту, посвященному Ф. Э. Шперку. Лев Шестов, интерпретируя библейское повествование об Иове, хотел, чтобы Бог вернул ветхозаветному персонажу его умерших детей. В полной мере эти надежды имеют отношение к Розанову. Его интересует не бессмертие бесплотной души Шперка, но бессмертие самого этого друга, включая сюда и все бытовые подробности: «бороденка рыжая», «дырочка на сапоге». Что говорить, если даже собственный «носовой платок» Розанов не намерен уступать, оказавшись на «том свете». Таков итог эсхатологических видений выдающегося мыслителя.

Вернемся к посюсторонней реальности. В этой связи обратимся к еще одному аспекту розановской интерпретации вещи, который привлек к себе пристальное внимание исследователей формалистического толка. Речь идет о приеме «остранения», который разработал в своих литературоведческих работах В. Б. Шкловский (см., в частности, его статью «Искусство как прием» в сборнике «Поэтика», 1919). Говоря кратко, при остранении вещь не называется своим именем, а описывается как в первый раз виденная. Шкловский, как известно, ввел это понятие для обозначения принципа изображения вещи в произведениях Л. Н. Толстого. Но, разумеется, оно может быть использовано и для анализа текстов других авторов. Сам Шкловский в работе, посвященной знаменитой трилогии, использовал этот прием при анализе фрагмента, который он назвал «совершенно потрясающим розановским отрывком» [30, Кн. II, С.340]. Применительно к Розанову его также использует и А. Д. Синявский. В обоих случаях, впрочем, речь больше идет о стилистическом, а не философском аспекте розановского творчества.

Действительно, стилистические аспекты необычайно важны, но следует понимать розановские тексты и шире, и глубже. Семиотика Розанова отсылает нас к досократикам. Вспомним Гераклита, который не случайно получил у соотечественников прозвище «Темного». В одном из фрагментов Гераклита, сохраненного Плутархом, мы читаем: «Владыка, чье прорицалище находится в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а подает знаки» (93 DK). Теперь самое место перейти к интересующему нас отрывку из «Опавших листьев». Вот как он звучит: «Пол есть гора светов: гора высокая-высокая, откуда исходят светы, тучи его, и распространяются на всю землю, всю ее обливая новым благороднейшим смыслом.

Верьте этой горе. Она просто стоит на четырех деревянных ножках (железо и вообще жесткий металл недопустимы здесь, как и «язвящие» гвозди недопустимы).

Видел. Свидетельствую. И за это буду стоять» [158, С.140].

Сразу необходимо коснуться различий между подходами Гераклита и Розанова. Древнегреческий философ, разумеется, не считал свои сентенции непонятными. Скорее наоборот, непонятной («темной») казалась ему обыденная речь, выражающая приземленные истины. Его же собственная позиция состояла в обнаружении Логоса — того начала, которое скрепляет единство мироздания. Розанов также занят поисками объединяющего мир начала, но находит его в самом обыденном, даже приземленном. Причем приземленном в самом буквальном смысле этого слова, ибо речь идет об обыкновенной кровати.

Каким образом Розанов этого добивается? Прибегнем к помощи Шкловского, который в указанной нами работе дал интересную интерпретацию этого отрывка. В начале идет «повышающая» часть, где предмет назван «горой светов», помещен в ряд космических понятий. Стиль Розанова — стиль библейского пророчества. Далее, благодаря перифрастическому описанию, читатель узнает вещь. При этом мыслитель не оставляет своих заветных мыслей, связанных с критикой христианства — «религии Голгофы». Железо и «язвящие» гвозди, недвусмысленный намек на распятие Христа, здесь оказываются недопустимыми — этот аспект отметил Синявский. Последняя часть отрывка вызывала у Шкловского восхищение тем, что, несмотря на «узнавание» вещи, пророческий тон писателя нисколько не снижается. Интересующая Розанова вещь, супружеская кровать, остается в повышенном ряду.

Другой розановский фрагмент построен с использованием прямо противоположного приема — его можно назвать понижающим. Данный фрагмент взят из второго короба «Опавших листьев»: «Растяжимая материя объемлет нерастяжимый предмет, как бы он ни казался огромнее. Она — всегда «больше».

Удав толщиною в руку, ну самое большее в ногу у колена, поглощает козленка.

На этом основаны многие странные явления. И аппетит удавов и козы.

— Да, немного больно, тесно, но — обошлось…

Невероятно надеть на руку лайковую перчатку, как она лежит такая узенькая и «невинная» в коробке магазина. А одевается и образует крепкий обхват.

Есть метафизическое тяготение мира к «крепкому обхвату».

В «крепком обхвате» держит Бог мир…

И все стремится не только к свободе и «хлябанью», но есть и совершенно противоположный аппетит — войти в «узкий путь», сжимающий путь (в трамвае)» [158, С.355—356].

В этом отрывке мы видим интересное смешение эротических и вещных аспектов. «Перчатка», о которой на поверхности идет здесь речь, является явным намеком на женский половой орган (вульву). «Нерастяжимый предмет», который объемлет «перчатка», — это, несомненно, фаллос. Подобно козленку, поглощаемому удавом, фаллос поглощается вульвой. Главное здесь — крепость, отсутствие «хлябанья». Современные исследователи установили, что давление, которое при совокуплении испытывает фаллос, сравнимо с давлением челюсти ротвейлера Последствия, однако, разительно отличаются: в одном случае будет тяжелая травма, в другом — удовольствие, а то и зачатие нового существа.

Розанов не был бы самим собой, если не сделал из такого, на первый взгляд, бытового примера выводов онтологического и историософского характера. Бог, держащий в «крепком обхвате» мир, назван уже в самом фрагменте. Мыслителю в этой связи на ум даже приходит даже церковное песнопение: «Святый Боже! Святый крепкий…». Буквально на следующей странице «хлябанье» у стариков и старух сравнивается с тремя принципами революции 1789 года («Мир женился на старухе: Вот Французская революция и все ее три принципа»). С точки зрения Розанова — это лучшее доказательство ложности этих принципов, а, следовательно, и основанной на них социальной реальности.

Отсюда самое время обратиться к состоянию современного мира. Его существенные аспекты были в значительной мере предвосхищены в знаменитом докладе Хайдеггера. Там уникальности вещи противопоставлялась множественность и принципиальная взаимозаменимость предметов. Немецкий мыслитель говорил об этом на заре эпохи НТР и общества «всеобщего потребления». С тех пор ситуация лишь усугублялась. Темпы разграбления ресурсов Земли от десятилетия к десятилетию стремительно нарастали. Предметы в современной системе социальных отношений и коммуникаций морально устаревают задолго до того, как изнашиваются и заменяются другими. На это работает массированная реклама, создающая по сути дела параллельный мир. Нечто подобное происходит и в межличностных контактах, чье место занимают всевозможные электронные симулякры.

«Вещь», в той интерпретации, которую ей дают Хайдеггер и Розанов, призвана противостоять этой тенденции. В этом тексте мы делали больший упор на выявлении черт близости между воззрениями этих авторов, но на самом деле разница между философскими основаниями их концепций весьма значительна. Это накладывает свой отпечаток на проблему интерпретации «вещи». Если немецкий мыслитель большую часть творческой жизни подвергал резкой критике онтотеологические основания европейской философии, то для Розанова существование Бога в качестве основы мира никогда не ставилось под сомнение. Разумеется, философия Хайдеггера, как любая серьезная философия, содержит серьезную теологическую составляющую, но мы не можем брать их во всей полноте. Необходимо остановиться лишь на некоторых аспектах этой составляющей. Например, нельзя забывать, что существеннейший аспект его позднего творчества — поиски имени для ситуации отсутствия Бога.

Разумеется, философия Хайдеггера, как любая серьезная философия, содержит серьезную теологическую составляющую, но мы не можем брать ее во всей полноте. Необходимо остановиться лишь на некоторых аспектах этой составляющей. Например, нельзя забывать, что существеннейший аспект его позднего творчества — поиски имени для ситуации отсутствия Бога. В предисловии к сборнику работ немецкого философа А. В. Михайлов так комментировал данную ситуацию: «Один из последних написанных им текстов (1974, опубликовано в 1981 году) — это „Fehl heiliger Namen“, где Хайдеггеру с помощью Гельдерлина действительно удалось найти простой, однако ошеломляющий, оглушающий словесный эквивалент бытийствующему отсутствию богов: слово Fehl как итог долголетнего философски-поэтического вдумывания в такой способ бытия совершенно непередаваемо по-русски. Разве что это заглавие можно было бы условно воспроизвести как „Нетость священных имен“» [201, С. XLVIII].

Специфика подхода нашего соотечественника к миру, позволяющая адекватно понять его отношение к «вещи», была прекрасно обозначена Ю. П. Иваском в статье «Розанов и о. Павел Флоренский» (1956). Вот что он писал: «Никто во всей мировой литературе не расширял так границы вещественной эстетики, как Розанов, и, может быть, ни один из вариантов бессмертного псалма „всякое дыхание да хвалит Господа“ не звучал так трепетно-интимно… Если прислушаться к гениальной болтовне Розанова, к его неповторимому голосу, то в мелодии его речи можно расслышать гимн Творцу» [30, Кн. II, С.402—403].

ГЛАВА 4. ФИЛОСОФИЯ ПОНИМАНИЯ (В. В. РОЗАНОВ И ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В РОССИИ)

И в самом деле, в стороне от спора,

разделяющего философию и науку,

и вне каждой из спорящих сторон

лежит истина, что, какова бы ни была

деятельность разума, она всегда будет

по существу своему пониманием, и кроме

этого же понимания ничего другого не

может иметь своею целью.

В. В. Розанов. О понимании

В этой главе мы рассмотрим преломление герменевтической философии в рамках русской культуры. Довольно распространенной является точка зрения, что в России не было и не могло быть традиции герменевтической философии. Данная традиция, если принять эту точку, — типично западное или даже немецко-протестантское явление. Современный православный исследователь следующим образом характеризует религиозный аспект интересующей нас темы: «Особенно острая постановка герменевтической проблемы связана с протестантизмом. Можно даже сказать, что герменевтика и есть основная проблема протестантизма. Православие, равно как и католицизм, стоит на том, что текст живет и осмысляется только в своем контексте, Св. Писание равночестно со Св. Преданием и раскрывается только через него… <…> Протестантизм, порвав с Преданием, остался один на один с Текстом, с Библией. И герменевтика вышла на первый план» [37, С.498—499].

Единственное исключение в рамках русской философии делается для концепции Г. Г. Шпета — автора работы «Герменевтика и ее проблемы» (писалась на рубеже 10—20-х годов, была опубликована семь десятилетий спустя). Впрочем, концепция Шпета чаще всего причисляется к такому течению, как феноменология, а то ее и просто-напросто выносят за рамки отечественной философской традиции. Оборотной стороной подобного подхода являются попытки обнаружить герменевтическую традицию даже там, где ей по самой своей природе не полагалось быть. Например, в качестве своеобразного варианта герменевтики подается трактовка произведений классиков марксизма-ленинизма в советской философской литературе. Подобные разночтения требуют прояснения специфики герменевтического подхода.

Вспомним, что до начала XIX столетия, то есть до возникновения проекта «универсальной герменевтики» Ф. Шлейермахера, европейская герменевтика существовала в трех своих региональных вариантах — библейской, филологической и юридической. Здесь, правда, следует различать экзегетику и герменевтику, как особые способы толкования Священного Писания. Как указывает современный исследователь: «Экзегетика выводит значение текста с максимальным учетом конкретных исторических условий его создания, в то время как герменевтика сосредоточена на интерпретации исторического источника с позиции сегодняшнего дня. Экзегетика при анализе текста привлекает исторические данные, показания независимых источников, в то время как герменевтика стремиться понять текст путем исчерпывающего анализа его лексики, грамматики и экспрессивно-стилистических качеств» [96, С.12—13].

Соответственно, можно попытаться проследить судьбы этих версий герменевтики на русской почве. Будучи одной из ветвей христианства, православие должно было использовать процедуры толкования Библии. Мы сталкиваемся с такими попытками уже у истоков русской православной традиции — речь идет о знаменитом «Слове о Законе и Благодати» киевского митрополита Илариона. По всем критериям «Слово» представляет именно герменевтический подход. В своем произведении митрополит Иларион формулирует целый ряд положений, которые в дальнейшем будут развиваться русским богословием и философией.

Правда, в синодальный период своей истории, оказавшись в своеобразном плену у светской власти, русская церковь скорее осваивала протестантскую манеру богословия. Копия же, как правило, уступает оригиналу, хотя именно в протестантизме герменевтика получила фундаментальное развитие. Тем не менее, необходимо отметить, что митрополит Платон (Левшин), занимавший также и должность руководителя Славяно-греко-латинской Академии, ввел занятия по герменевтике в систему преподавания библейских дисциплин. В XIX веке свой вклад в развитие герменевтики в рамках православия внесли П. И. Савваитов («Библейская герменевтика, или Православное учение о способе толкования Священного Писания», 1844), И. Н. Корсунский («Иудейское толкование Ветхого Завета», 1882; «Новозаветное толкование Ветхого Завета», 1885), Н. Н. Глубоковский (Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. Библейско-богословское исследование, 1897) и другие русские богословы.

Впрочем, в XIX веке мы имеем на русской почве весьма интересную попытку использования герменевтических процедур в религиозной сфере. Она не имела никакого отношения к официальной церкви, более того — носила откровенно антицерковный характер. Речь идет о знаменитом «Соединении и переводе четырех Евангелий» Л. Н. Толстого. Гениальный писатель и выдающийся проповедник предложил свою, отличную от церковной, трактовку базового текста христианства. В «Соединении и переводе четырех Евангелий» Толстой продемонстрировал яркий пример герменевтической работы с текстом Евангелий. Другое дело, что многие спорные моменты герменевтической работы с текстами здесь выступают в неприкрытом виде.

Интересную характеристику толстовской манеры интерпретации библейских книг дал С. М. Степняк-Кравчинский. Видный народник писал: «Его толкование Евангелия, безусловно, представляет собой один из самых блестящих образцов исторической критики. Историку, чтобы воссоздать прошлое, необходимо быть в какой-то степени и поэтом. Подлинно поэтическое дарование и явно восточный склад ума помогли Толстому особенно глубоко проникнуть в тьму веков и ощутить дух великого назареянина. Впрочем, если бы учение Христа, — допустим, что мы принимаем толстовское толкование его, — не претерпело некоторых изменений, оно никогда не вышло бы за пределы азиатского Востока и уж конечно не нашло бы себе приверженцев на Западе в наше время» [221, С.141].

Продолжая рассматривать историю интересующей нас традиции, следует признать, что серьезной линии юридической герменевтики в России не существовало. Это, разумеется, связано со спецификой исторического развития, которое не способствовала приданию данной сфере первостепенного значения. Если на Западе соответствующая линия выстраивалась в ответ на запросы самой действительности, то у нас для юридической герменевтики очень долго не было никаких оснований. Достаточно вспомнить, что кодификация русского права начинается только в царствование Николая I. Как известно, руководство данной работой было возложено на М. М. Сперанского («Пушкина российской бюрократии» — по определению одного из исследователей). Не благоприятствовал возникновению герменевтической линии в сфере права и советский период. В любом случае следует сказать, что данной версии герменевтики в России было не суждено сформироваться — во всяком случае, до нашего времени.

Рассматривая бытование герменевтики на русской почве, заметим, что наиболее плодотворный из ее вариантов оформился именно в историко-философских исследованиях. Это относится к идейному наследию Г. Г. Шпета, о котором уже шла речь. Своеобразную реализацию подобного подхода можно усмотреть в известной книге И. А. Ильина, посвященной философии Гегеля («Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Т.1—2, 1918). Уже в советский период сложилась серьезная традиция, сделавшая объектом изучения западную версию герменевтики. Речь идет о трудах В. В. Бибихина, П. П. Гайденко, А. В. Михайлова, В. Г. Кузнецова и других авторов. Благодаря их исследовательской и переводческой деятельности интересующая нас традиция обрела полновесное звучание и на русском языке. Важно отметить совмещение философских и филологических аспектов герменевтического исследования в работах вышеназванных авторов.

И, наконец, перейдем к собственно философскому аспекту проблемы. Речь идет о творчестве В. В. Розанова, который в своих работах не только обозначил основные теоретические аспекты философии понимания, но и убедительно продемонстрировал плодотворность ее использования при истолковании религиозных, исторических, литературных и других феноменов. Обратимся к первой книге Розанова, «О понимании», в которой мыслитель начал фундаментальную разработку категориального аппарата своей философии. В предисловии к ней тридцатилетний автор утверждал, что «Понимание не только несомненнее науки и философии, но и обширнее, чем они» [160, С.8]. Опираясь на данное положение, Розанов ставил в своей работе вопросы, предвосхитившие философскую проблематику XX века: «Что это такое, что существует этот мир? т.е. что такое это существование мира, что лежит в мире, отчего он существует, что такое существование само по себе?» [160, С.153].

Любой непредубежденный исследователь тут же вспомнит Хайдеггера, но не только его. Отсюда прямой путь к древним грекам — Аристотелю и даже к досократикам. Рассмотрим эти отношения подробнее. Об отношении к досократикам дадим слово самому Розанову — лучше его все равно не скажешь. Вот что он писал в одном из комментариев к письмам Н. Н. Страхова: «„О понимании“ и вся моя философствующая личность и философская судьба попадали как „в свое гнездо“ в споры еще начиная с греков и по сейчас о коренном устройстве мира, о коренном сложении Космоса, о веющих здесь (в Космосе) веяниях, силах, законах. Меня прямо бы обнял как любимого ученика грек Парменид за многие страницы главы „О существовании“ (проблема о бытии небытия)…» [148, С.17]. Кроме Парменида, можно назвать еще одного представителя ранней греческой мысли, к чьим идеям проявлял интерес Розанов. Это, разумеется, Гераклит. Любопытно, что идеями последнего вдохновлялись старшие современники Розанова — Ф. Ницше и В. С. Соловьев.

Далеко не случайно, что именно В. В. Розанов, в сотрудничестве с П. Д. Первовым, стал первым русским переводчиком «Метафизики». Говоря о ситуации в отечественной философии XIX — начала XX века, необходимо заметить, что Розанов противопоставлял доминировавшему в ее рамках платонизму концепцию, ориентированную именно на Аристотеля. В предисловии к «Метафизике» мы находим следующую характеристику великого грека: «Это был царственный ум в истории, и недаром склонились перед ним века, народы, враждующие религии. <…> Это был обыкновенный человек, но с двумя особенностями: с наибольшею в истории любознательностью и с наибольшею способностью удовлетворить ее» [7, С.26].

Здесь будет уместно привести свидетельство П. Д. Первова — соавтора Розанова по переводу трактата Аристотеля: «Розанов знал греческий язык не лучше гимназиста старших классов со средними успехами; не надеясь на свои филологические познания, он, в сущности, и не смотрел в греческий текст, но он был глубоким и проницательным толкователем подлинника, который я ему преподносил в дословном переводе. Отдельные слова, термины, обороты, фразы обсуждались целыми вечерами. Работа требовала исключительного проникновения в тонкости наивысшей отвлеченной мысли и очень большой изобретательности для передачи всех оттенков мысли в точном соответствии с подлинником» [30, Кн. I, С.97—98]. Быть может, лишь в розановской философии мы имеем дело с оригинальным преломлением идей автора «Метафизики» на русской почве (исключение, как нам представляется, составляют также концепции Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, но наиболее значительные идеи этих мыслителей относятся к сфере философии истории и политической философии).

Хотя были переведены лишь первые пять книг, современные исследователи высоко оценивают предпринятые В. В. Розановым и П. Д. Первовым усилия в деле приспособления категориального аппарата Аристотеля к особенностям русского языка. В. В. Бибихин в этой связи писал: «Строго говоря, мы имеем тут и не перевод, и не комментарий, а талантливое ученичество, движение ума навстречу Аристотелю, сопутствующую ему дружественную мысль. Идет заполнение лакуны русской культуры, в которой всегда было вволю платонизма и очень мало аристотелевской конкретики…» [7, С.17]. Во многом это замечание верно, но речь должна идти не только о русской культуре. Нельзя упускать из вида и базовых установок новоевропейской цивилизации, которая в значительной мере выстраивалась в отталкивании от фундаментальных положений антично-средневековой мысли.

В этой связи современный интерес к идеям Стагирита, стимулированный экологическими проблемами и кризисом новоевропейской рациональности, своеобразно предвосхищался автором «О понимании». П. П. Гайденко следующим образом характеризует концепцию великого грека и ее значение в решении проблем современности: «Научное познание мира, с точки зрения Аристотеля, отнюдь не предполагает абстрагирование от изучающего этот мир сознания и от существования человека в этом мире, не требует того противопоставления субъекта и объекта, на котором стоит современная наука. Такой подход к изучению природы можно назвать натурфилософским. Сегодня к натурфилософии не случайно возрождается большой интерес» [40, С.45]. Но, добавим мы, ведь в этих словах перед нами предстает и исследовательская программа Розанова — мыслителя, придавшего установкам Аристотеля новое звучание на рубеже веков.

Еще одним автором, чьи воззрения Розанов считал наиболее плодотворными в деле теоретического познания мира, был Лейбниц. По мнению Розанова, основоположник монадологии также не встретил должного понимания среди большинства русских мыслителей XIX — XX столетий [154, С.139]. Насколько это верно свидетельствует следующий отрывок из письма В. С. Соловьева Н. Н. Страхову: «Вы верите даже (или притворяетесь, что верите) жалким глупостям Декарта и Лейбница» [173, С.262]. Для Соловьева, в первую очередь, был неприемлем персонализм выдающихся представителей новоевропейской философии. Антропология самого Соловьева носила ярко выраженный имперсоналистический характер, что отмечали многие исследователи.

Разумеется, нельзя забывать о линии отечественных последователей Лейбница — А. А. Козлове, П. Е. Астафьеве, Л. М. Лопатине, которые творчески подошли к идеям автора «Монадологии». В исследовательской литературе эта линия получила обозначение «неолейбницианства» (В. В. Зеньковский) или «персонализма» (Н. О. Лосский). Впрочем, в отличие от представителей этого направления, Розанов воспринимал немецкого мыслителя, в первую очередь, как продолжателя линии Стагирита в философии (вспомним о мучительных колебаниях молодого Лейбница между концепциями Аристотеля и Демокрита).

Розанова интересовал не столько персонализм Лейбница, хотя и он тоже, сколько установка гениального философа на нахождение гармонического примирения телеологического и механического миропонимания, его стремление спасти «качества» — в противовес чисто количественному подходу к интерпретации природных явлений у Галилея и Декарта. Впрочем, в полной мере это Лейбницу не удалось, да он и не ставил перед собой такую задачу. Его целью было согласовать философию Аристотеля и новоевропейскую науку — насколько это возможно. Выдающийся отечественный историк науки так писал об этих поисках: «Философия Аристотеля — понятия энтелехии, целесообразности и т. д. — была введена как метафизическая параллель к механической философии. Лейбниц достиг „примирения“, размежевав две области — физическую и метафизическую. <…> Аристотель был восстановлен в правах как „метафизик“, как философ, но не как „физик“, естествоиспытатель» [56, C.316].

Для Розанова характерен интерес именно к «этому миру», который оказывается более содержательным, чем любые «потусторонности» — стоит лишь непринужденно взглянуть на него. Последнее обстоятельство, впрочем, оказывается и самым трудным. Чтобы постичь это, необходимо «понимание», которое принципиально отлично от мыслительных нагромождений различных философских систем, заталкивающих реальность в своеобразные рассудочные клетки. В связи с данной тематикой необходимо вспомнить предшественников Розанова в рамках русской философской традиции. Тем более, что сам мыслитель видел и признавал свою преемственность от одного из направлений отечественной философской и социальной мысли. Речь, разумеется, идет о славянофилах.