18+
Россия и движущие силы истории. Книга 2. Цивилизация психологической войны

Бесплатный фрагмент - Россия и движущие силы истории. Книга 2. Цивилизация психологической войны

Объем: 692 бумажных стр.

Формат: epub, fb2, pdfRead, mobi

Подробнее

Предисловие

Книга, которую читатель держит в руках или видит на экране своего электронного гаджета, представляет собой вторую часть цикла «Россия и движущие силы истории», посвященного расследованию причин краха советской системы. В этом расследовании принимается парадигма, согласно которой любое крупное историческое событие или значимый исторический процесс порождаются стереотипами человеческого мышления, психологическими установками и бессознательными реакциями, которые, таким образом, играют роль движущих сил истории.

В первой части цикла («Мафиократия») в качестве одной из главных сил, определивших распад советской системы, была выделена психологическая установка на переход к капитализму, овладевшая правящим классом СССР. Это была сила, которая возникла внутри советского общества. Хорошо известно, однако, что была и сила внешнего происхождения. Ее общепринятое название — холодная война, хотя более правильно было бы называть ее психологической войной. Эта сила изучена гораздо лучше, чем внутренний импульс номенклатуры к переменам, и при объяснении краха советской системы она часто выдвигается на первый план. Однако в большинстве работ на эту тему принимается узкий взгляд на эту силу; ее возникновение рассматривается в контексте противостояния двух социальных систем и, соответственно, двух сверхдержав — СССР и США. В данной книге читателю предлагается выйти за временные рамки 1945—1991 годов и рассмотреть холодную войну в контексте противостояния не государств и социальных систем, а цивилизаций. При таком подходе холодная война предстает не единичным историческим эпизодом, а одним из множества примеров (хотя, по-видимому, наиболее ярким), иллюстрирующих универсальное историческое явление.

В основе этого явления лежит способность человека оказывать психическое воздействие на других людей. Эта способность проявляется и на индивидуальном, и на групповом уровне, но для истории человечества имеет значение, главным образом, ее проявление на уровне больших человеческих масс, когда в игру вступают такие факторы как культура, религия, идеология. Некоторые народы и цивилизации обладают этой способностью в большей мере, чем другие, и это дает им преимущество в борьбе за жизненное пространство и ресурсы. В последние полторы тысячи лет эту способность особенно усердно развивает и использует цивилизация, которая получила название Запад. По отношению к России она использует ее столь интенсивно, что термин психологическая война представляется вполне уместным. Это война началась задолго до возникновения Советского Союза и с тех пор никогда не прекращалась, а лишь на время ослабевала. Столь долгое и упорное ее ведение со стороны Запада позволяет утверждать, что закончится она только тогда, когда русская цивилизация перестанет существовать — или когда перестанет существовать Запад.

Такой взгляд на историю подразумевает, что Советский Союз рассматривается как этап развития русской цивилизации, а с этим некоторые могут не согласиться. Действительно, революция 1917 года, в результате которой возник Советский Союз, нанесла по русской цивилизации сокрушительный удар. Тем не менее, есть основания полагать, что этот удар не был смертельным и что Советский Союз стал в значительной мере продолжением Российской империи. Некоторые аргументы в пользу этой точки зрения были приведены в первой части цикла, во второй и последующих частях вопрос о связи между «советской цивилизацией» и «русской цивилизацией» будет рассмотрен более детально.

Уничтожение цивилизации посредством одного события вообще есть явление чрезвычайно редкое. Из ближайшей истории известен только один такой случай — уничтожение испанцами империи инков. Обычно цивилизации умирают постепенно, проходя через череду ослабляющих их кризисов. В XX веке русская цивилизация пережила два глубоких кризиса — в 1917 и в 1991 годах, и теперь, по-видимому, приближается к новому. Это — тревожный знак.

Кризис любой цивилизации имеет как внутренние причины, так и внешние. В русской истории внешняя причина кризисов всегда была связана с действиями Запада. В настоящий момент, когда завершается второе десятилетие XXI века, Запад в его войне против России близок к успеху, как никогда до этого. Потенциал русской цивилизации по-прежнему огромен, но объективный анализ происходящего не оставляет сомнений в том, что Россия очень близко подошла к черте, отделяющей бытие от небытия.

Будет ли приближающийся кризис преодолен или он станет еще одним (возможно, последним) шагом на пути к окончательному краху — это могут знать только пророки, к которым автор себя не относит. Но он убежден в том, что продолжить свое существование русский народ сможет только в том случае, если научится противостоять культурно-психологической агрессии извне. Научиться этому трудно, способности такого рода даются народам от рождения, но другого выхода нет. А это значит, что психологическая война как явление мировой истории должна в России стать предметом тщательного изучения.

Изучение феномена психологической войны имеет жизненно важное значение не только для русских. Психологическую войну Запад ведет против всего мира, в том числе и против собственного населения. Беден человек или богат, атеист он или верующий, живет он в России или в любой другой стране мира — он не может изолировать себя от потоков информации, порожденных или преобразованных западным миром. Проблема противостояния тем управляющим воздействиям, которые осуществляются через эти информационные потоки, актуальна для каждого. Она актуальна и для западного человека. Ему нужно научиться защищаться от собственной цивилизации, а это гораздо сложнее, чем защищаться от цивилизации чужой.

В начале XXI века в России было издано много книг, посвященных информационно-психологической войне. Большая часть этих книг носят характер учебников, причем многие из них опираются на американские пособия по психологической войне. Методы психологической войны иллюстрируются в этих книгах, в основном, описаниями психологических операций, осуществленных США в конце XX — начале XXI века, и это естественно. Теорию психологической войны начали разрабатывать в США сразу после окончания Второй мировой; что касается практики, то по количеству и размаху осуществленных психологических операций США тоже далеко обогнали всех остальных. Однако психологическая война не есть просто набор операций. Психологическая война — это особое состояние цивилизации. Чтобы понять, почему это особое состояние характерно для Запада и какие следствия из этого проистекают, необходимо выйти за рамки утилитарного, «технического» подхода к феномену психологической войны. Именно это автор постарался сделать в данной книге. Насколько это удалось — судить читателю.

Введение

Важная роль психического воздействия на противника для достижения победы над ним была подмечена еще в древности. Об этом можно судить по знаменитому древнекитайскому трактату «Искусство войны». В этом трактате говорится: «Во всякой войне, как правило, наилучшая политика сводится к захвату государства целостным… Взять в плен армию противника лучше, чем ее уничтожить… Покорить противника без сражения — вот венец искусства» (Сунь-цзы 1950). В трактате указываются такие способы воздействия на психику противника:

• «разлагайте все хорошее, что имеется в стране вашего противника»;

• «вовлекайте видных представителей вашего противника в преступные предприятия»:

• «подрывайте их престиж и выставляйте в нужный момент на позор общественности»;

• «используйте сотрудничество самых подлых и гнусных людей»;

• «разжигайте ссоры и столкновения среди граждан вражеской страны»;

• «подстрекайте молодежь против стариков»;

• «мешайте всеми средствами деятельности правительства»;

• «препятствуйте всеми способами оснащению, обеспечению и наведению порядка в вооруженных силах»;

• «сковывайте волю противника бессмысленными песнями и музыкой; обесценивайте все традиции и богов ваших врагов»;

• «посылайте женщин легкого поведения с тем, чтобы дополнить дело разложения»;

• «будьте щедры на предложения и подарки для покупки информации и сообщников, не экономьте ни на деньгах, ни на обещаниях, так как они приносят богатые дивиденды».

Другая великая культура древнего мира, индийская, тоже уделяла внимание психологическим аспектам войн. В «Законах Ману» давались рекомендации вроде «поощрять к мятежу тех из войск противника, кто склонен к этому». Каутилья в классическом эпосе «Артазастра», написанном за три с лишним века до н.э., указывал, что в ряды вражеской армии нужно внедрять секретных агентов, чтобы те распространяли слухи о поражении. Он же писал об агентах, которые должны поддерживать различные категории «несогласных» во враждебном государстве. Этих «несогласных» нужно провоцировать, возбуждать, играть на их амбициях и т. д.

Все перечисленные в древних текстах способы воздействия на психику противника были использованы Западом против СССР во время «холодной войны» 1945—1991 годов. Однако Запад применял эти способы не только по отношению к СССР и не только во время ««холодной войны». С меньшей интенсивностью они применялись им и раньше, начиная с эпохи Реформации. Применялись, в основном, не «осознанно», то есть без долгосрочного и сознательного планирования, но весьма эффективно. История Нового и Новейшего времени свидетельствует, что в использовании древних принципов искусства побеждать Запад пошел гораздо дальше Востока. В восточных цивилизациях методы психического воздействия рассматривались как часть обычной войны; соответственно, обращались к этим методам только тогда, когда начиналась обычная война. В западной цивилизации методы психического воздействия представляют собой часть обычной жизни, они используются всегда и везде — и в мирное время, и в военное. Они применяются не только по отношению к противнику — в мирное время формально нет никакого противника — но и по отношению к государствам, с которыми поддерживаются дружественные отношения. Весь окружающий мир является для Запада полем психологической борьбы. Запад ведет эту борьбу и сам с собой, или сам внутри себя. Эту борьбу внутри западной цивилизации ведут одни государства против других государств, одни социальные группы против других социальных групп, одни индивиды против других индивидов.

Можно сказать, что Запад есть цивилизация психологической войны. От других цивилизаций психологическая война требует особого напряжения сил, в то время как для Запада это норма существования. Благодаря этой своей особенности к концу XX века Запад подчинил себе почти все остальное человечество. Политическую независимость от Запада сохранил только Китай. Но и Китай, особенно его городское население, не говоря уже о китайской диаспоре в США и Европе, находится под влиянием западной культуры — а значит, идет процесс порабощения и этой части человечества. Умению Запада паразитировать на остальном человечестве можно было бы позавидовать (оставив в стороне мораль), если бы не то обстоятельство, что свою способность изменять культурный код общества Запад применяет и к себе. В результате внутренней психологической войны Запад сначала из цивилизации христианского гуманизма превратился в цивилизацию денег, с ее культом материального богатства, а теперь на наших глазах превращается в отрицание своей исходной формы — цивилизацию трансгуманизма. И если цивилизации денег еще можно было в чем-то завидовать, то от цивилизации трансгуманизма инстинктивно хочется держаться подальше — дыхание смерти чувствуется в ней слишком сильно.

Глава 1.
Запад против Запада

§1. Эпоха Возрождения и Реформации

«В течение трех последних веков историческая жизнь Запада была — и не могла не быть — лишь непрерывной войной, постоянной атакой на всякий христианский элемент в составе старого западного общества. Эта разрушительная работа продолжалась долго, так как до нападения на установления необходимо было уничтожить их скрепляющую силу, то есть веру»

Ф. И. Тютчев. La question Romaine

«Республика учености»

В традиционных исторических терминах переходный период, в течение которого происходила перестройка идеологических основ западной цивилизации, захватывает четыре эпохи. Это Возрождение, Реформация, Контрреформация и Просвещение. Начальный вектор этой перестройки был результатом совместного действия нескольких процессов. С одной стороны, имело место развитие ремесел и искусства, рост экономического богатства и знаний о мире. С другой стороны, это развитие не было гармоничным; оно сопровождалось столкновением (которое оно отчасти само провоцировало) интересов различных социальных групп — аристократов, Римской церкви, бюргеров, ремесленников и постепенно оформлявшегося слоя буржуазии. Последний включал в себя не только торговцев и банкиров, но и представителей «свободных профессий» — адвокатов, издателей, публицистов. На эти социальные взаимодействия, в свою очередь, влияла интеллектуальная и эмоциональная атмосфера эпохи Возрождения. Таким образом, мы имеем дело здесь, с одной стороны, с программами поведения, формирующимися на уровне социальных групп и социально-экономических систем, а с другой стороны — с общечеловеческим инстинктом самовыражения и фундаментальной человеческой потребностью свободного мышления.

Люди, для которых были невыносимы ограничения и запреты, накладываемые Церковью на интеллектуальную деятельность, существовали всегда. Это находило свое выражение в еретических движениях, с которыми Церковь более или менее успешно справлялась. Но во второй половине XV века, когда число образованных людей в ряде стран, прежде всего в итальянских государствах, превысило некий порог, начались изменения более серьезные. Современные апологеты идеологии либерализма оценивают эти изменения однозначно положительно. Карл Поппер, например, называет их «величайшей из всех моральных и духовных революций» и характеризует следующим образом:

«Это движение было стремлением огромного множества безвестных людей освободить себя и свой разум от власти авторитетов и предрассудков. Оно являлось попыткой построить открытое общество, отвергающее абсолютный авторитет традиционного и одновременно пытающееся установить и поддержать традиции — старые или новые, которые соответствовали бы стандартам свободы, гуманности и рационального критицизма. Это движение провозглашало нежелание сидеть сложа руки, переложив всю ответственность за управление миром на долю человеческих или сверхчеловеческих авторитетов, и выражало готовность взять на себя часть груза ответственности за те страдания, которых можно было бы избежать, стремясь в конечном итоге к тому, чтобы их вообще не было» (Поппер 2005, с. 18).

Нужно быть очень наивным человеком, чтобы принимать за «чистую монету» стандарты «свободы, гуманности и рационального критицизма». Под вывеской этих гуманистических идеалов скрывается общество более сложное, но ничуть не более гуманное и рациональное, чем прежнее. Однако культурный процесс, начавшийся в эпоху Возрождения, был не только реакцией на ограничения, наложенные Римской церковью, но и следствием успешного развития европейской цивилизации под духовным руководством той же Римской церкви.

Существует устойчивый миф, согласно которому революции — как социальные, так и духовно-моральные — происходят вследствие неуспеха существующего общественного порядка. Этот миф представляет реальные процессы с точностью до наоборот. В реальности революция, как правило, происходит на базе успешного предшествующего развития общества. Это развитие и вызывает к жизни новые формы, разрывающие старый порядок. Революция, о которой пишет Поппер, начиналась с того, что в результате прогресса в экономике и в познании мира на исходе средневековья все больше интеллектуалов стремились порвать со сложившейся организацией науки и преподавания. Их уже не могли удовлетворить университеты того времени, с их строгой иерархией должностей и званий, строгой регламентацией общения между учеными. Им нужны были такие организационные формы, которые позволяли бы вести свободные дискуссии. Так в XV веке в итальянских средиземноморских городах-государствах, самых процветающих областях Европы того времени, возникли, в подражание академиям античности, Флорентийская академия Марсилио Фичино, Неаполитанская академия Джовиано Понтано, Римская академия Помпонио Лето и Венецианская академия Альда Мануцио. Это были своего рода клубы, взявшие за образец легендарную платоновскую Академию, которая существовала более девяти столетий, от момента ее создания Платоном в 387 году до н.э. и до 529 года, когда она была закрыта указом византийского императора Юстиниана. Не имея поначалу формальных уставов и постоянного церемониала, эти клубы противопоставили авторитарному характеру католических образовательных заведений демократические формы общения и дискуссий. Одновременно усилилось письменное общение на индивидуальном уровне между интеллектуалами разных стран. Всю эту сеть индивидуальных и групповых контактов Эразм Роттердамский назвал «Республикой учености». В XVII веке для нее стало использоваться другое название — «невидимый колледж» (Invisible College). Впервые это выражение, по-видимому, стал употреблять англо-ирландский натурфилософ и богослов Роберт Бойль, один из основателей современной химии, известный школьникам всего мира как один из авторов физического закона Бойля-Мариотта. В письмах 1646—1647 годов под словами Invisible College он подразумевал группу интеллектуалов, которая позже оформилась как Королевское общество.

Однако ситуация недолго оставалась такой, какой ее описывает Карл Поппер. Если интеллектуальная жизнь прежних университетов подчинялась нормам, которые исходили от Церкви и устанавливались в централизованном порядке, то жизнь «свободных академий» очень быстро оказывалась подчиненной нормам, которые возникали как бы сами собой. Содержание этих норм в значительной степени определялось универсальным законом распространения и кристаллизации идей, согласно которому в свободном идеологическом пространстве спонтанно возникают и постепенно начинают доминировать установки, преимущественно противоположные тем, которые в принудительном порядке навязывались ранее. В итоге вместо внешней цензуры выражения мыслей постепенно возникала цензура внутренняя, а исходное равенство членов группы сменялось новой иерархией. Вместо площадок для свободного соревнования идей возникал новый идеологический лагерь, ведущий враждебные действия против «старого порядка».

Этот лагерь, который условно можно назвать «демократическим», не имел тех возможностей, которыми обладали государственные институты, и поначалу проигрывал сражение. Однако разгромить его, как были разгромлены средневековые еретические секты, не удалось, потому что он выработал такие методы борьбы, которым «старый порядок» ничего не мог противопоставить. Созданная им технология «культурной войны» состояла в разделении «Республики учености» на две части — «видимую» и «невидимую». «Видимую» часть составляли всевозможные профессиональные общества, прежде всего научные, а также литературные, музыкальные и т. д. В основном это были группы интеллектуалов; применительно к Франции XVIII века Огюстен Кошен назвал такие группы «обществами мысли» (les sociétés de pensée). «Невидимую» часть составляли тайные общества, которые в идеологическом и организационном плане представляли собой аналоги средневековых сект. От этих сект они унаследовали концентрическую коллективную структуру, при которой полной информацией о целях и задачах общества обладают только члены «внутреннего круга», информированность же остальных убывает по мере удаления от центра. Но было и кардинальное отличие: если секты откровенно противопоставляли себя существующему порядку, что облегчало борьбу с ними, то тайные общества Нового времени в большинстве случаев декларировали свою лояльность существующему порядку. Тайной, таким образом, являлось не само существование этих обществ, а их истинные цели и методы. Избегая открытого противостояния с государством, они добивались своих целей окольным путем — с помощью различных интриг, но главным образом посредством постепенного изменения общественного мнения. В ходе Реформации и Контрреформации эти общества постепенно превратились в то, что в начале XVIII века стало известно как масонство.

Еще раз подчеркнем, что «тайные общества» — название условное; некоторые из этих организаций существовали легально и даже пользовались покровительством монархов или членов царствующего дома. Прекрасно высказался по этому поводу в работе «Современное франкмасонство» (Киев, 1903) профессор Киевской Духовной академии по кафедре истории западных вероисповеданий Афанасий Булгаков (отец писателя Михаила Булгакова):

«Редкое из явлений исторической жизни в сущности своей окутано такою таинственностью, как франкмасонство. Можно перечитать множество книг, написанных для ознакомления с ним; можно переслушать рассказы десятков лиц о нем и все-таки не быть в состоянии дать ответ на вопрос: что же такое франкмасонство? Несомненно только то, что это есть тайное общество людей, и тайное не потому, что оно скрывает свою деятельность от взоров людских, нет! Оно тайное потому, что оно скрывает сущность своих целей и средства к достижению их» (цит. по Смолин 2009).

Об этом же пишет известный французский разоблачитель масонства Поль Копен-Альбанселли (Paul Copin-Albancelli, 1851–1939). В своем труде «Масонская драма: Тайная сила против Франции» (Le Drame Maçonnique: Le Pouvoir Occulte Contre La France) он делит все тайные общества на два типа: те, которые стараются скрыть само свое существование, и те, которые скрывают только свою цель. Общество первого типа вынуждено открывать себя каждый раз, когда оно хочет привлечь к себе нового члена; кроме того, о существовании этого общества миру может поведать каждый, кто его покинул. «Если же скрывать не самое существование общества, — продолжает Альбанселли, — а лишь истинную цель его, даже от самих его членов, то тогда еще тайну можно сохранить» (цит. по Марков 2002, с. 72).

С точки зрения достижения успеха в борьбе против «старого порядка» смысл разделения «Республики учености» на две части, «видимую» и «невидимую», состоял в также в том, что первая играла роль посредника для второй в ее взаимодействии с обществом. Направляя деятельность публичных академий и клубов через своих представителей в этих «видимых» организациях, «невидимая часть» класса интеллектуалов могла незаметно для непосвященных воздействовать на общество и государство.

Еще одно фундаментальное изменение по сравнению с еретическими сектами состояло в установлении неформального союза интеллектуальной элиты с зарождающейся финансовой олигархией. Союз этот был направлен против общего противника — католицизма, а вместе с ним и против всего «старого порядка», который в XVI — XVII веках персонифицировали Римская церковь и Священная Римская империя.

Известный бельгийский юрист и экономист Эрнест Нис, который был также и видным масоном, в книге «Современные представления: международное право и масонство», вышедшей в Брюсселе на французском языке в 1907—1908 годах, так описывает начальную фазу психологической войны между «старым» и «новым» порядком в Европе:

«Европа понемногу покрывается тайными обществами, прикрывающимися научными или литературными целями. Общества эти во все эпохи способствовали „великому делу“ … Все они проникались новым духом свободы, терпимости, братства, все они стремились к равенству и все они были „международны“ в своих стремлениях, ведя борьбу против национального государства, верховной христианской власти и христианской Церкви… „Академии“ и „общества“ были „рассадниками философии“ и прежде всего заботились о „веротерпимости“. Так, Помполио Летто основал в Риме „Academia romana“; в 1468 году члены ее были арестованы и обвинены в богоотступничестве и язычестве… в Неаполе Иоанн Порта основал „Academia dei secreti“ которая тотчас же была закрыта, как предавшаяся „волхвованию“… В 1480 году создалась во Флоренции „Платоническая академия“; зала, в которой она заседала, существует до сих пор и украшена лепной работой, представляющей собой масонские принадлежности и эмблемы. В 1512 году создалось в том же городе „общество лопаты“, составленное из ученых и высокопоставленных лиц» (Nys 2003, цит. по Марков 2002, с. 60).

Как уже было вскользь замечено выше, «Республика учености», возникшая как интеллектуальная оппозиция «старому порядку», не могла использовать в качестве идеологической базы ту же самую религиозно-философскую систему, на которой основывался «старый порядок». Она нуждалась в новой системе, позволяющей дать идеологическое обоснование новому способу управления обществом. В то же время, поскольку способ действия «Республики учености» не предполагал открытой конфронтации с властью, новая доктрина не должна была выглядеть как открытый вызов католицизму. На начальном этапе, пока новая доктрина не пустила достаточно глубокие корни в общественном сознании и не получила достаточного распространения в различных странах Запада, важно было избежать открытого противостояния с официальной церковью.

Центрами идеологической поддержки средневековой христианской государственности являлись университеты. В конце средневековья их было чуть более полусотни и сосредоточены они были, в основном, во Франции и в Италии, причем более половины из них были основаны папством. Альтернативными центрами, в которых стала разрабатываться религиозно-философская система для нового социального порядка, стали итальянские «платонические» академии. Инициаторами создания этих академий и их спонсорами выступили представители той социальной группы, которая более других была заинтересована в новом способе управления обществом — крупные торговцы и финансисты. Новый способ управления был основан на манипуляции общественным сознанием, поэтому важнейшая роль в нем отводилась тем, кто создает и распространяет идеи, образы, мифы и настроения — философам, писателям, публицистам, издателям, юристам. Вполне закономерно, что в этих условиях две социальные группы, интеллектуалы и финансисты, заключили между собой неформальный союз. Конечно, не все интеллектуалы примкнули к новому лагерю, но все же примкнувших было, по-видимому, большинство. Причина этого была не только в том, что в новом лагере интеллектуалам хорошо платили. Возможность выступить против устоявшихся доктрин и мнений привлекает любого творческого человека.

Местом, в котором новое учение впервые обрело определенные, с тех пор принципиально не менявшиеся, черты, стала Платоновская академия во Флоренции. Эта Академия была создана в 1462 году по инициативе и на деньги Козимо Медичи, крупнейшего банкира своего времени, представителя знаменитой династии и фактического правителя Флоренции в 1434—1464 годах. Главной базой Флорентийской академии стала вилла в Кареджи, которую Козимо в 1462 году подарил молодому Марсилио Фичино. Идея создания академии, ориентированной на изучение Платона и неоплатоников, возникла у Медичи благодаря его знакомству с византийским философом Георгием Гемистом, более известным под псевдонимом Плифон (лат. Pletho, в латинизированном и классическом греческом произношении Плетон).

Плифон был первым, кто выступил против схоластического богословия, основанного на толковании Аристотеля в духе Фомы Аквинского. Он утверждал, что то понимание Аристотеля, которое, начиная с XIII столетия, стало традиционным среди византийских и латинских философов, возникло в результате неправомерного приспособления античной философии к христианскому богословию, и что на самом деле эта философия вообще несовместима с христианством. В то же время Плифон полагал, что христианство не способно побудить жителей Византии на самоотверженное сопротивление османам, и что сделать это можно только через возрождение древнего «эллинского духа». Таким образом, Плифоном руководило не только научные, но также национально-политические и религиозные мотивы.

Сама по себе идея Плифона воссоздать античную религию в противовес христианству не была оригинальной. В пятом веке это уже пытался сделать философ-неоплатоник Прокл, возглавлявший платоническую Академию в Афинах. Но между попытками Прокла и Плифона было одно существенное различие. Во времена Прокла христианская философия только зарождалась, и та система догматов, которая была в начале пятого века разработана Августином, опиралась как раз на учение неоплатоников. Прокл не столько боролся с христианством, сколько завершал ту работу по интерпретации Платона, которую в третьем веке начал Плотин и в четвертом веке продолжили Порфирий и Ямвлих. Плифон же вернулся к Платону уже после тысячелетнего господства христианства и почти через два столетия после того, как христианская теология отказалась от неоплатонизма Августина и заменила его аристотелизмом в интерпретации Альберта Великого и Фомы Аквинского. Поэтому Плифон пошел дальше. Подвергнув критике учение Аристотеля и его интерпретацию Фомой Аквинским, он разработал новую философско-религиозную систему, в которой центральное место занимала не вера, а разум. Из всей античной философии наиболее полезным для решения этой задачи являлось учение Платона об идеях, на которое Плифон и сделал главную опору, присовокупив к нему элементы гностицизма и восточной мистики. Догмат христианства «верую в единого бога» Плифон заменил догматом «верую во множество богов» и ввел постулаты о вере в демонов, в идеи звезд и в мировой разум. Религия Плифона имела целью дать блаженство не в потустороннем мире, которого Плифон не признавал, а в мире земном, путем правильного устройства общества и следования правильной морали. Согласно этой морали, которую Плифон тоже взял из учения Платона, высшей добродетелью человека является его стремление познать конечную причину всех вещей; в соответствии с этим, чтобы быть счастливым, индивид должен развивать свои умственные способности.

Таким образом, система Плифона имела характер аристократический. Отождествляя блаженство с умственным развитием индивида, свободного от житейских тревог и забот, она игнорировала проблемы, которые являются главными для основной массы людей в любом обществе. Кроме того, для массовой религии эта система была слишком рациональной. По этой причине она не могла решить ту задачу, которую изначально ставил Плифон — вдохновлять массы на сопротивление турецкой экспансии. Более того, как стало ясно впоследствии, творчество Плифона сыграло роль своего рода идеологической диверсии в пользу врага. С одной стороны, его идеи ослабили то ощущение единства, которое еще оставалось среди населяющих Византию разнообразных этносов благодаря наличию православия как единой государственной религии; с другой стороны, для византийской аристократии призыв Плифона к отказу от христианства создавал прецедент, облегчивший в дальнейшем, во время турецкого господства, переход в ислам. Некоторые моменты в религии Плифона вообще заставляют усомниться в том, что этот философ желал сохранения Византийской империи. Например, он трактовал самоубийство как проявление божественной природы человека (Медведев 1997), и это в то время, когда рост числа самоубийств, на фоне снижения рождаемости, кризиса государственной идеологии и тотального пессимизма стал серьезной проблемой византийского общества.

В свете вышесказанного неудивительно, что около 1410 года византийский император Мануил II Палеолог обвинил Плифона в ереси и выслал его из столицы в город Мистру на Пелопоннесе. Однако Иоанн VIII, который в 1425 году сменил Мануила II на императорском троне, вернул Плифона и сделал его одним из своих ближайших советников. Близость к императору Плифон использовал для продвижения идеи союза Византии с Западной Европой с целью совместного противостояния Османской империи. Условием заключения такого союза Рим поставил объединение римской и византийской Церквей при главенствующем положении папы римского и принятии греками католических догматов. Для проведения официальных переговоров по этому вопросу в 1438 году папой Евгением IV был созван XVII Вселенский Собор, вошедший в историю как Флорентийский или Ферраро-Флорентийский (по месту его проведения). На этом соборе была подписана уния Римской, Греческой и Армянской Церквей (после этого Собор был перенесен в Рим, где были подписаны буллы об униях с сирийцами Месопотамии, халдеями и маронитами Кипра). Плифон участвовал в работе Собора как консультант Иоанна VIII по богословским вопросам; в значительной степени благодаря его влиянию император был настроен заключить унию любой ценой.

Во время «ссылки» в Мистре Плифон основал там философскую школу и разработал проект нового общественного устройства. Для реализации этого проекта он даже создал тайное общество, одним из пунктов программы которого была борьба с христианством. Учениками Плифона стали многие представители византийской интеллектуальной элиты, в том числе иерархи официальной церкви, однако в целом его учение не встретило большого сочувствия на греческой почве. Гораздо больше интереса оно вызвало в Италии, особенно в итальянских торговых городах-республиках — Генуе, Флоренции и Венеции, где остро ощущалась потребность в новой религиозно-философской системе. Выехав в Италию в для участия в Ферраро-Флорентийском Соборе, Плифон провел там более трех лет, участвуя в диспутах и выступая с лекциями. Он произвел большое впечатление на итальянских интеллектуалов и олигархов, в том числе на Козимо Медичи и Помпония Лета. Как уже было сказано, Козимо Медичи под влиянием идей Плифона в 1462 году создал Академию во Флоренции; тремя годами позже аналогичную академию создал в Риме Помпоний Лет. Последний в 1468 году вместе с другими членами Академии был арестован по обвинению в заговоре с целью устранения папы Павла II и организации в Риме философско-языческой республики; из тюрьмы его освободил следующий Папа. Эта история с заговором Лета напоминает нам о том, что и сам Плифон создал в Мистре тайное общество со сходными целями.

В создании «платонических» академий во Флоренции, Венеции и Риме большую помощь оказал ученик Плифона, Виссарион Никейский, бывший православный византийский священник, до принятия в 1427 году пострига называвшийся Василием Бессарионом (Трапезунтским). Вместе с Плифоном, Виссарион был главным архитектором православно-католической унии. Во время Ферраро-Флорентийского собора он занимался организацией психологического давления на византийскую делегацию. После подписания унии он счел за лучшее не возвращаться на родину, где его обвинили в предательстве, и остался в Италии. Там он сделал прекрасную карьеру в аппарате Римско-католической церкви, получив в 1463 году титул латинского патриарха Константинополя и должность декана Священной коллегии кардиналов, самую почётную после папы в католической иерархии.

В Ферраро-Флорентийском соборе участвовал и митрополит Киевский, каковым незадолого до собора был назначе сторонник унии, византийский монах и дипломат Исидор. Великий князь московский Василий II хотел, чтобы этот пост занял епископ рязанский Иона, но Константинопольский патриарх настоял на назначении Исидора — очевидно, именно потому, что хотел быть уверен, что Киевская митрополия присоединится к унии. Исидор унию подписал (после чего перебрался в Италию и там получил от папы римского все те же награды, что и Виссарион), но Василий II унию не признал и подписание ее Исидором расценил как предательство. По возвращении в Москву в 1441 году Исидор был арестован; примерно через год ему позволили бежать. Остаток жизни он, как и Виссарион, провел, выполняя различные поручения римских пап.

На первый взгляд может показаться, что здесь мы имеем дело с двумя совершенно разными проектами. Один проект чисто политический — церковная уния, которая давала надежду на защиту Византии от турок; другой проект чисто духовный — создание новой религии. Однако в перспективе столетий граница между двумя направлениями деятельности «ученых греков» размывается, потому что новая «религия» сыграла политическую роль, способствовав краху Византийской империи, и в последующем превратилась в универсальный способ влияния на общественно-политический порядок — влияния, легко преодолевающего государственные границы. Закономерным образом Виссарион оказался автором и главным исполнителем еще одного политического проекта — брака Великого князя московского Ивана III с Софьей Палеолог. Хотя этот проект не оправдал надежд, возлагавшихся на него Виссарионом и католическим Римом, он заслуживает внимательного рассмотрения как первая отчетливая попытка культурно-идеологической агрессии Запада против русского мира. Мы вернемся к этому проекту далее в нашей книге.


Герметизм

Большое впечатление на Козимо Медичи произвела идея Плифона о том, что в древности все человечество имело одну общую религию — prisca theologia (priscus — «древняя» на латыни). С этой идеей были солидарны также Фичино и его последователи. Всем им очень импонировало утверждение Плифона о том, что в prisca theologia человек и его свобода занимали более видное место, чем в учении отцов христианской Церкви. По желанию Козимо Медичи, Флорентийская академия должна была заняться не только переводами с греческого на латинский Платона и неоплатоников, но и изучением иных религиозных и мистических учений, с тем чтобы воссоздать древнюю религию. Проект, который естественным образом возник в атмосфере Возрождения, заключался в том, чтобы с помощью нового учения, основанного на prisca theologia, объединить (и, следовательно, подчинить Папе) не только католиков и православных, но и адептов других конфессий, прежде всего иудеев и мусульман. Пико делла Мирандола, примкнувший к Флорентийской академии в 1488 году, назвал это новое учение «универсальным христианством», однако более популярным стало другое название — герметизм.

Исторически герметизм возник задолго до эпохи Возрождения, в эпоху поздней античности, как синтез элементов христианства и платонизма, с примесью халдейской астрологии, персидской магии и египетской алхимии. Однако экспансия христианства привела к тому, что о герметизме на целое тысячелетие забыли. Вспомнили о нем только в Арабском Халифате. Особенно им заинтересовались там еврейские философы XI — XII столетий, в период расцвета еврейской культуры в мавританской Испании. В научных центрах Арабского Халифата были собраны древние греческие манускрипты, в том числе тексты, авторство которых приписывалось легендарной личности — древнеегипетскому жрецу Гермесу Трисмегисту, от имени которого и произошло название этого течения.

Родственными герметизму являются гностицизм и оккультизм (от лат. оссultus — тайный, сокровенный). Принято считать, что гностицизм сформировался параллельно с герметизмом, а оккультизм как течение оформился в XVI веке. В сущности, все три термина означают одно и то же, и определяются в энциклопедиях друг через друга. Все эти течения представляют собой рационализацию, с тем или иным акцентом, мистического опыта, и в этом смысле все они близки к религии. Однако религия не делает из мистического опыта тайны; наоборот, она открыто формулирует свои постулаты, в то время как указанные течения неразрывно связаны с эзотерикой, «тайным знанием». Религия открыта для всех людей. Оккультизм, гнозис или герметизм открываются только для избранных (откуда и произошло слово «герметичный» в смысле «закрытый»), причем открываются не сразу, а постепенно, в зависимости от степени «посвящения».

Еще одно отличие герметизма от религии состоит в том, что в герметизме на первый план выходит человек, приобретающий божественные способности, то есть маг. Общая тенденция этих учений состоит в отождествлении человека, ставшего магом, с Богом, что с точки зрения классических версий иудаизма, христианства и ислама является вопиющей ересью.

В то время как одни философы эпохи Возрождения представляли герметизм как универсальную религию, другие пытались представить его обществу как науку. К этому было объективное основание, потому что герметизм, открывая индивиду тайное знание, в какой-то мере удовлетворял человеческую страсть к познанию. В герметизме принимается в качестве аксиомы, что наиболее глубокое знание достигается посредством божественного откровения или «связи с Космосом» (в оккультизме), но все же признаются и такие методы как логическое умозаключение и эксперимент. Упор на эти методы делали, например, Парацельс и Агриппа Неттесгеймский (Генрих Корнелий). Последний, по-видимому, и ввел в широкое употребление термин «оккультный», опубликовав в 1531 году трехтомный труд Dе оссultа рhilоsорia. В этом труде Агриппа привел в систему разные направления оккультных «наук» — астрологию, магию, искусство предсказаний и т.д., и «доказал», что все эти направления согласуются и с религией (христианством), и с наукой (натурфилософией). Агриппа вполне справедливо отмечал, что магия, как и натурфилософия, исходит из того, что существуют объективные и постоянно действующие законы бытия, и что человек в состоянии познать эти законы и на их основе разработать технологии, позволяющие использовать силы природы для достижения своих целей. Во многом благодаря Агриппе магия в начале XVII века почти перестала восприниматься как что-то выходящее за рамки обычного человеческого знания и христианского мировоззрения (что, впрочем, не спасло Агриппу от обвинения в ереси). Натурфилософию даже какое-то время называли «натуральной магией». По Агриппе, познав тайны мироздания, человек превращается в мага, который может изменять направление молний, вызывать дождь, ходить по морю, двигать горы — в общем, творить любые чудеса. Позже именно этот смысл вложил Бэкон в свой знаменитый афоризм «знание — сила».

Понятно, что оккультизм и герметизм естественным образом порождают тайные общества, а тайные общества естественным образом тяготеют к оккультным учениям. Все это наблюдается уже в древности и закономерным образом повторяется в эпоху Возрождения и в Новое время. Итальянские авторы известного в мире учебника по истории философии, толкующие герметизм в духе современных тенденций, то есть с большим почтением, тем не менее замечают: «Идеал знания для Агриппы — не общественное знание, ясное и доступное контролю, а частное, скрытое, тайное, не имеющее четкого метода и строгого языка, которые известны всему обществу» (Антисери, Реале 2002, с. 165).

Также легко понять, что герметизм неизбежно связан с опорой на знания, источники которых находятся в далеком прошлом — ведь гарантией их «истинности» является их древность. Поэтому агенты Козимо Медичи рыскали по старым монастырям Средиземноморья в поисках древних манускриптов. Когда в 1460 году один из таких агентов привез из Македонии во Флоренцию список «Герметического свода» (Corpus Hermeticum), Козимо приказал Фичино отложить в сторону рукописи Платона и сначала перевести на латинский «Герметический свод». Его древность, а, следовательно, его ценность, по общепринятым представлениям того времени, были гораздо выше, чем у рукописей Платона.

«Герметический свод» содержит пятнадцать диалогов, рассказывающих о сотворении мира, восхождении души сквозь планетные сферы для слияния с божеством и тому подобном. В рукописи, найденной агентом Козимо, одного диалога не хватало, но один или даже два полных списка «Герметического свода» имелись в библиотеке Виссариона. Тогда считалось, что автором этого труда был живший за много веков до Рождества Христова Гермес Трисмегист. Адепты оккультизма считают так до сих пор, хотя еще в 1614 году швейцарский филолог Исаак де Казобон доказал, что труды, приписываемые Гермесу Трисмегисту, были написаны в начале христианской эпохи.

В настоящее время среди историков царит полное согласие по поводу того, что «труды Гермеса Трисмегиста» были созданы греческими философами в течение первых трех веков нашей эры, что не исключает присутствие в этих трудах элементов более ранних учений. Фрэнсис Йейтс, один из крупнейших специалистов по истории герметизма, объясняет происхождение этой подделки под древность тем, что греки начала поздней Античности так же устали от бесплодной платоновской диалектики, как их потомки XV — XVI веков устали от схоластики Фомы Аквинского, и начали искать не зависящую от рассуждений истину в учениях древних цивилизаций. Спрос породил предложение и в результате появились такие успешные имитации древней мудрости, как «Герметический свод» и «Изумрудная скрижаль». Другой известной подделкой был «Асклепий» (Asclepius) — труд, посвященный описанию магии, при помощи которой египетские жрецы одушевляли изваяния своих богов.

В то, что Гермес Трисмегист был реальным человеком, жившим в глубокой древности, верили не только греческие философы, но и отцы христианской Церкви, прежде всего Лактанций в III веке и Августин в IV веке (при этом Августин считал тексты Трисмегиста противоречащими Святому Писанию). Тем более легко было поверить в это тем, кто жил в XV — XVI веках. Аналогичным образом, автором еще одного основополагаюшего герметического текста, называвшегося «Халдейские оракулы», считали Зороастра — основоположника древнеперсидской религии, жившего приблизительно за шесть или семь столетий до н. э. На самом деле этот текст был создан примерно в то же время, что и «Герметический свод».

Поскольку герметизм был создан греками в условиях стремительного распространения христианства, он естественным образом принял вид некой разновидности последнего. Это облегчило его возвращение тысячу с лишним лет спустя в интеллектуальную среду христианской Европы — даже несмотря на то, что посредниками в этом возвращении стали арабские и еврейские мыслители позднего средневековья. Однако в своих главных постулатах герметизм отстоит от христианства, каким оно сложилось в первые века нашей эры, гораздо дальше, чем, например, такая разновидность христианства как протестантизм. Во-первых, герметизм, как уже было сказано — это не религия. В лучшем случае его можно считать религиозной философией, но еще точнее было бы называть его оккультной или гностической философией. Во-вторых, различные версии протестантизма основываются исключительно на той или иной интерпретации библейских текстов. Хотя эта интерпретация делалась под влиянием различных идей, в том числе и герметизма, все же Лютер, Цвингли и Кальвин за основу брали Священное Писание, в то время как основу герметизма составил сплав элементов неоплатонизма, халдейско-персидской и египетской астрологии, а также магии, алхимии, и, наконец, Каббалы.

О влиянии Каббалы на религиозно-философскую мысль Возрождения следует сказать особо. Знакомство с Каббалой христианских мыслителей началось в XIV — XV веках. Этому знакомству, а также первым попыткам соединить христианское учение с Каббалой, способствовали принявшие христианство евреи, такие как Авнер из Бургоса (ок. 1270—1346) и Пауль де Гередия (ок. 1405—1486). Согласно некоторым сведениям, Плифон, сыгравший значительную роль в возникновении герметизма, в молодости учился у иудея-каббалиста. Во второй половине XV века Каббала стала стремительно набирать популярность среди итальянских гуманистов, и с этого времени начинает свое существование такое странное явление как «христианская каббала» или, как ее иногда называют, «философско-умозрительная каббала». Главным ее представителем в XV веке стал Пико делла Мирандола, который с помощью Каббалы пытался примирить учение Платона с аристотелизмом и основанной на нем схоластикой Фомы Аквинского. В 1486 году Пико, которому тогда было двадцать четыре года, приехал в Рим и представил на публичный диспут 900 тезисов, многие из которых были связаны с магией и Каббалой. Пико был убежден, что христианство и Каббала вышли из одного источника, так что «никакая наука не может лучше убедить нас в божественности Иисуса Христа, чем Каббала» (цит. по Бурмистров 1998). В XVI веке эта точка зрения приобрела еще более радикальный характер. Некоторые смелые мыслители, вроде Джордано Бруно, стали утверждать, что христианство есть ни что иное как искаженная версия Каббалы, а Каббала, соответственно — самый чистый источник «истинного христианства».

Тот факт, что среди христианских адептов Каббалы были такие еретики как Джордано Бруно и Томмазо Кампанелла, представляется достаточно закономерным, но интересно то, что среди первых каббалистов были и респектабельные католические священники, в том числе высокого ранга. К наиболее известным итальянским католикам-каббалистам относятся: Лодовико Лаццарелли (1450—1500), кардинал Эгидио да Витербо (ок. 1465—1532), епископ Агостино Джустиниани (1470—1536), венецианский монах и богослов Франческо Джорджио (1467—1540). Во Францию Каббала пришла чуть позже, и здесь ее первым переводчиком и комментатором стал бывший иезуит Гийом Постель (1510—1581), поборник единой религии и единого Папы для всего человечества, а также единого короля (на эту роль он предлагал, естественно, короля Франции). Постель перевел на латынь некоторые части главной книги Каббалы — «Зохар». Он же был первым, кто перевел «Йецир», опубликовав этот трактат в Париже в 1552 году — раньше, чем он был напечатан на языке оригинала.

В Австрии в те же годы сбором изданий каббалистической литературы занимался канцлер и дипломат Иоганн Альбрехт фон Видманштеттер (1506—1557). В 1558 году его библиотеку — 300 рукописей и 900 печатных изданий по теологии, медицине, естествознанию и ориенталистике — приобрел герцог Альбрехт V Виттельсбах, положив тем самым начало Мюнхенской придворной библиотеке, в 1919 году переименованной в Баварскую государственную библиотеку. В той же Австрии и Германии каббалистикой занимался Иоганн Писторий (1546—1608), последователь Лютера и советник по религиозным вопросам императора Священной Римской империи Рудольфа II, известного своей любовью к алхимии и эзотерике (за что он получил прозвище «немецкого Гермеса Трисмегиста»).

Самым знаменитыми немецкими каббалистами первой волны были Иоганн Рейхлин (один из немногих в то время знатоков древнееврейского языка), Агриппа Неттесгеймский и Парацельс. Последний вообще считал Каббалу мета-наукой. «Изучай каббалу (artem cabbalisticam), — утверждал он в одном из своих трактатов, — она объяснит тебе все!» (Paracelsus 1903, p. 56). Важную роль в этот период продолжали играть и еврейские знатоки Каббалы. Среди них были как приверженцы иудаизма, так и христиане. Среди последних большую известность получили Флавий Митридат, переводивший каббалистические тексты для Папы Сикста IV и Пико Мирандолы, и Пауло Риччио, профессор философии в Павии и личный врач императора Максимилиана I.

В начале XVI века, после изгнания евреев из Испании, учение Каббалы распространяется вместе с потоком евреев по всей Европе. Центр христианской Каббалы постепенно перемещается из Италии и Франции сначала в Германию, а затем, в XVII столетии, в Англию. В Англии крупнейшим представителем герметико-каббалистической философии в XVI веке был Джон Ди (John Dee) — математик, географ и придворный астролог королевы Елизаветы. По-видимому, он стал развивать это направление благодаря контактам с итальянскими каббалистами. Известно, что он посетил Венецию незадолго до публикации в 1564 году своего главного оккультного сочинения, «Иероглифической монады» (Monas Hieroglyphica). В начале XVII века герметико-каббалистическую эстафету у Ди приняли два его соотечественника, Роберт Фладд и Фрэнсис Бэкон. Во второй половине XVII века приобрела известность группа «кембриджских платоников», главными представителями которой были Генри Мор, Ральф Кэдворт и Джон Пордедж; с этой группой был связан также голландский теософ Франциск Меркурий ван Гельмонт (1618—1699). «Кембриджские платоники» развивали собственное учение, сочетавшее каббалистические концепции, в том числе содержащиеся в лурианской Каббале (в то время еще мало известной в христианском мире), с идеями Пифагора, Платона и неоплатоников.

В Германии и Богемии в начале XVII века обширные труды по оккультизму и каббалистике публиковал Михаэль Майер, который какое-то время был личным врачом и секретарем императора Рудольфа II, а в последние годы жизни — личным врачом ландграфа Мориса Гессенского, такого же любителя оккультизма, как и Рудольф II. Крупнейшим христианским каббалистом XVII столетия считается немецкий барон Кнорр фон Розенрот (1636—1689), изучавший Каббалу в Амстердаме у ряда известных раввинов. Кнорр стал самым ярким выразителем представления (впервые сформулированного Фичино, Пико и Рейхлиным) о том, что Каббала исторически предшествует не только христианству, но даже и греческой философии, и что религиозная реформация, в которой нуждается человечество, должна состоять в возвращении к Каббале как средоточию божественной мудрости и первоначальному источнику христианства. Эта идея не нашла поддержки у христианских теологов. Даже английские пуритане не заходили так далеко; им хватало возвращения к Пятикнижию Моисееву. Однако отвергнутая христианскими Церквями «христианская Каббала» не была забыта: «невидимая часть» «Республики учености» приняла ее в качестве своей официальной идеологии. В итоге она, вместе с герметизмом, стала основой масонской философии. Позже в масонской философии возникли и другие течения, такие как теософия и антропософия, но все это были уже не более чем вариации той же мелодии.

Современная академическая историография в своей оценке исторической роли герметико-каббалистической философии исходит из постулата о том, что существование различных вероисповеданий непременно порождает вражду и что замена этих вероисповеданий на одну общую религию была бы благом для человечества. В академических исследованиях проводится мысль, что роль такой общей религии могла бы играть герметико-каббалистическая философия, а роль Единой Церкви всего человечества могло бы взять на себя масонство. До широких масс верующих христиан всех направлений эта идея доводится в рамках экуменического движения. В качестве иллюстрации сказанного приведем цитату из книги Фрэнсис Йейтс «Розенкрейцеровское Просвещение»:

«Фладд и Майер прежде всего философы герметизма, причем представители того направления в герметизме, которое можно охарактеризовать как „герметический ренессанс“. Пропагандируя некую философию, или теософию, или пансофию, приемлемую, как они думали, для всех религиозных партий, участники розенкрейцерского движения надеялись, вероятно, создать внеконфессиональный общий фундамент для своего рода франкмасонства (я использую здесь этот термин в широком смысле, не предполагающем непременно существование тайной организации), которое позволило бы людям различных вероисповеданий жить в мире друг с другом» (Йейтс 1999).

Фрэнсис Йейтс — признанный специалист. В ее работах собрано много ценной информации, но в них также легко просматривается ее положительное отношение к масонству, оккультизму и экуменизму. Впрочем, если бы такого отношения не было, она никогда бы не получила доступ к соответствующим архивным материалам. Показательно, что почти вся ее профессиональная карьера была связана с Варбургским институтом — исследовательским центром по истории культуры, основанным в 1921 году известной семьей еврейских банкиров. Помимо уникальной библиотеки, особенностью этого центра является акцент на изучении истории магии как явления европейской культуры. К особенностям Варбургского института можно также отнести то, что его директорами и сотрудниками традиционно являются евреи.

Приведем еще одну иллюстрацию того, что деятельность некоторых ученых (независимо от того, осознают ли они это) по изучению герметизма как явления мировой культуры органично вписывается в информационную кампанию, проводимую в интересах международного масонства. В 2004 году Москва и Санкт-Петербург стали местом проведения международной выставки «Зов Розенкрейцера: Четыре века живой традиции», одним из основных организаторов которой была нидерландская Библиотека герметической философии. Эту Библиотеку основал в Амстердаме в 1957 году Йоост Рубен Ритман (Joost R. Ritman), видный член масонской организации Lectorium Rosicrucianum, основанной в Голландии в 1924 году и имеющей филиалы во многих странах мира. Эта организация, известная также как «Международная Школа Золотого Розенкрейца» — одна из многих организаций, эксплуатирующих возникший в начале XVII столетия «брэнд» розенкрейцеров.

Амстердамская Библиотека герметической философии, в структуру которой входят исследовательский институт и издательство In de Pelikaan, открылась для широкой публики в 1984 году и уже через несколько лет, через Библиотеку иностранной литературы в Москве, начала оказывать влияние на культурные процессы в России. В конце 1980-х директор Библиотеки иностранной литературы профессор Вячеслав Иванов посетил Библиотеку герметической философии в Амстердаме и встретился с Ритманом. Сотрудничество двух библиотек особенно активизировалось после того, как в 1993 году директором Библиотеки иностранной литературы стала Екатерина Гениева, при которой Библиотека превратилась в один из главных центров западной пропаганды на территории России. Уже в 1993 году две библиотеки провели в Москве крупную совместную выставку и симпозиум под названием «500 лет гностицизма в Европе».

Если уметь правильно понимать смысл, который демократическая пресса вкладывает в такие термины как «толерантность», то цели деятельности Библиотеки герметической философии и стоящих за ней организаций можно узнать из текста, предпосланного каталогу выставки «Пути Гермеса», организованной Библиотекой в 2008 году в Москве. В этом тексте, подписанном Гениевой и Оостервяйк-Ритман (по-видимому, супругой основателя Библиотеки герметической философии), говорится, в частности, следующее:

«Открывая дорогу герметизму в Россию, мы стремимся содействовать созданию концепции Институтов толерантности на всей территории страны, призванных помогать формированию нового духовного, научного и культурного мировоззрения и созданию атмосферы открытости и толерантности, жизненно необходимых в современном мире».

С точки зрения Гениевой и ее покровителей, именно «Институтов толерантности» больше всего не хватает сегодня русскому народу. Все идет хорошо, русский этнос быстро деградирует, вместо здоровых инстинктов у него теперь одни «общечеловеческие ценности». Но кто может гарантировать, что он вдруг не вывернется из тисков «демократии», не впадет в ксенофобию и антисемитизм? Поэтому запускаются такие проекты как создание сети «Институтов толерантности». Этот проект был запущен в 2003 году совместно Библиотекой иностранной литературы и Институтом «Открытое общество», более известным как Фонд Сороса. Возглавила этот проект Екатерина Гениева, что вполне закономерно, учитывая, что она руководила культурными программами Фонда Сороса с 1995 года, последовательно занимая должности председателя исполкома, президента и председателя Стратегического правления этой организации. В 2005 году Федерация еврейских общин России отметила заслуги этой дамы премией «Человек года».

Аналогичный проект был запущен в 2001 году за счет средств государственного бюджета. Название проекта — Федеральная целевая программа «Формирование установок толерантного сознания и профилактика экстремизма в российском обществе (2001—2005 годы)». Руководителем этой программы стал профессор Иосиф Дзялошинский, известный специалист по связям с общественностью. На официальных сайтах Государственного университета Высшей школы экономики и других структур, в которых работает Дзялошинский, указывается, что он проходил стажировки в США (1996) и Великобритании (1998), что он является профессором Европейского института по связям с общественностью (Франция), ведет курс «Манипулятивные технологии в масс-медиа» на факультете журналистики Московского государственного университета и тому подобное. Эти и другие мастера «манипулятивных технологий», работающие под контролем соответствующих западных организаций, пытаются добиться того, чтобы русским стало стыдно за своих «нетолерантных» предков — Александра Невского, Суворова и других национальных героев.

Все эти концепции «толерантности», «уважения прав и свобод человека», «гражданского общества» и тому подобного начали создаваться уже в XVI веке, как альтернатива христианской проповеди на пути к новому завоеванию мира. Цель этой новой «гуманистической» проповеди состоит не в том, чтобы сделать человека терпимым (в нормальных условиях терпимость есть обычное человеческое качество), а в том, чтобы сделать его неспособным себя защищать. И среди тех инструментов, которые используются для решения этой задачи, уже три столетия видное место занимает оккультно-каббалистическая философия.

Движение розенкрейцеров

Освободив верующих от некоторых обрядов римской церкви, учения Лютера, Цвингли и Кальвина не сделали их более свободными. Наоборот, они возложили на них новый психологический груз. Основная масса населения Европы не видела никаких признаков того, что Господь избрал их души к спасению. При этом новые христианские церкви не стали более «разумными»; никаких новых элементов рационального мышления, по сравнению с мышлением средневековых схоластов, в протестантизме не появилось. Тот дух познания, те проблески современной науки, которые присутствовали в магии, герметизме и оккультизме — все это осталось вне протестантизма. Поэтому среди образованных европейцев сохранялась надежда на то, что в скором времени произойдет еще одна Реформация, которая соединит Веру и Разум, религию и науку. Эта Реформация по-инерции еще мыслилась как всеобщая, но уже было широко распространено убеждение, что осуществлять ее могут лишь «посвященные», обладающие нужными знаниями. Именно эту Реформацию имел в виду Парацельс, когда объявил, что комета 1572 года — это знак надвигающейся революции.

Протестантская Реформация была основана на чувстве и делала упор на веру. Новая Реформация должна была основываться на знании и делать упор на разум. Однако она не была тождественна возникновению науки (хотя и способствовала ее возникновению), потому что в основе ее лежало не просто знание, а тайное знание.

Собирать, хранить и использовать тайное знание могли только тайные общества. Первым обществом такого рода, о существовании (но не о целях) которого стало широко известно, возникло в порядке литературной мистификации. То есть сначала оно было описано в литературном произведении и лишь потом возникло в реальности. Учитывая, что «тайное знание» по большей части возникало путем фальсификации древних рукописей или мифов, такой способ возникновения тайного общества не должен удивлять.

Общество, о котором идет речь, называлось «братство Розы и Креста», или «братство розенкрейцеров». Это общество не следует путать с Орденом розенкрейцеров, который возник позже, в конце XVIII века, уже в рамках масонства как вполне сформировавшегося явления. Рукописные тексты, повествующие о братстве Розы и Креста, начали циркулировать в первое десятилетие XVII века. Первой печатной публикацией на эту тему стала анонимно выпущенная в 1614 году в Касселе брошюра на немецком языке, содержащая манифест «Fama Fraternitatis, или Откровение достославнейшего братства Розы и Креста». В этом манифесте описывалось, как некий германский христианин Кристиан Розенкрейцер предпринял путешествие на Восток, позаимствовал там из арабо-иудейских источников тайное совершенное знание, после чего вернулся на родину и создал общество, которое сто лет хранило это знание, но теперь готово открыть его и осуществить грандиозные социальные реформы.

«Откровение Братства» произвело большое впечатление на образованную публику. Любопытные стремились узнать о таинственной организации как можно больше; люди с художественным складом ума восхищались прекрасной подачей материала; ученые и мистики пытались уловить обрывки божественной мудрости, о которой столь убедительно говорилось в манифесте; политики надеялись с помощью розенкрейцеров научиться управлять миром. Все в нетерпении ожидали продолжения манифеста, которое было обещано в «Откровении». И действительно, год спустя появился второй манифест — «Confessio Fraternitatis, или Исповедание достохвального Братства всечтимого Розового Креста». Политическая и религиозная направленность этого манифеста была уже более определенной. С одной стороны, он изобиловал яростными нападками на Папу; с другой стороны, братство розенкрейцеров предлагало свою помощь Священной Римской империи, подразумевая при этом и помощь материальную, в виде золота — ведь братьям были открыты все тайны, в том числе и секрет трансмутации химических элементов. Во второй главе «Исповедания» розенкрейцеры заявляли, что обновленному миру понадобится новая религиозная философия. В третьей главе они предостерегали, что тайны, которыми они владеют, недоступны косным и грубым умам, и поэтому далеко не всякий желающий может быть принят в их Братство.

Как продолжение этих манифестов, в Страсбурге в 1616 году был опубликован, тоже на немецком языке, «Герметический роман, или Химическая свадьба, изложенная на верхненемецком языке Христианом Розенкрейцем». Книга вышла анонимно, но позже свое авторство признал Иоанн Валентин Андреа (Andreae), протестантский богослов из Вюртемберга. Историки делают предположение, что этот человек был также и автором манифестов «Fama Fraternitatis» и «Confessio Fraternitatis». В 1619 и 1620 годах в Страсбурге вышли еще два его произведения — «Вавилонская башня» и «Описание Христианопольской республики», в которых содержался призыв к радикальной трансформации европейского общества и к созданию, в целях такой трансформации, тайных организаций, подобных Братству розенкрейцеров.

Если отвлечься от литературно-эстетической стороны дела, манифесты розенкрейцеров и последовавшие за ними книги Андреа представляли собой пропагандистские сочинения, призывавшие к всемирной религиозной реформе, а именно — к замене всех существующих религий неким эзотерическим учением, соединяющим в себе христианство, герметизм и Каббалу. Современники Андреа связывали название описанного им тайного общества с алхимической символикой: ros — «роса», которую алхимики считали растворителем золота; crux — «крест», алхимический символ света. Йейтс предлагает другое объяснение: роза — символ Англии, а красный крест присутствует в английских орденах Подвязки и Святого Георгия, поэтому выбор розы и креста в качестве эмблемы общества мог отражать надежду на то, что религиозная реформа, к которой призывал Андреа, могла бы осуществиться в первую очередь в Англии.

Первые «розенкрейцерские» публикации вызвали к жизни целый поток аналогичной литературы — «розенкрейцерский фурор», как называет его Фрэнсис Йейтс. Многие интеллектуалы того времени, включая таких известных как Бэкон, Фладд и Хартлиб, поверили в то, что тайное «братство Розы и Креста» существует в реальности, и пытались его найти, чтобы стать его членами. Поиски этого общества не принесли успеха ни интеллектуалам того времени, ни всем последующим, включая современных историков. Таким образом, публикация розенкрейцеровских манифестов была удачной мистификацией. Но эта мистификация родилась не на пустом месте. С одной стороны, она отражала общеевропейское движение против интеллектуального диктата Римской церкви; с другой стороны, она была частью политической игры германских протестантских князей, целью которой было разрушить гегемонию Габсбургов в Священной Римской империи.

Процесс, о котором с таким восторгом писал Карл Поппер, в начале XVII столетия представлял собой уже не стихийное, а хорошо организованное движение. Центром его в то время была Венеция, самое богатое государство того времени, а одной из ведущих фигур этого движения был литератор Траяно Боккалини, который прожил почти всю жизнь в Риме, но в 1612 году перебрался в Венецию. Главным объектом его критики и сатиры была монархическая форма правления. В то время часть Италии находилась под контролем Испании, и Боккалини в своих произведениях противопоставлял испанской монархии венецианскую республику. Связь Боккалини с манифестами розенкрейцеров была подчеркнута издателем этих манифестов, и сделано это было следующим образом: в первом издании «Откровения» в 1614 году тексту манифеста предшествовал трактат «О всеобщей реформации мира», который представлял собой перевод главы из книги Боккалини «Известия Парнаса», двумя годами ранее опубликованной в Венеции.

Боккалини принадлежал к кружку Паоло Сарпи — католического монаха, который сделал прекрасную карьеру в Риме, достигнув поста генерал-прокуратора, но затем выступил против вмешательства Ватикана в светские дела и был обвинен инквизицией в связях с еретиками и иудеями. Сарпи был урожденцем Венеции, и можно предположить, что в Риме он с самого начала выполнял роль агента венецианских дожей. В 1606 году, в период обострения конфликта между Венецией и папой Павлом V, Сарпи вернулся в Венецию и занял там пост советника сената по богословским вопросам. Главным вкладом Паоло в борьбу с Контрреформацией стала восьмитомная «История Тридентского собора», выпущенная в 1619 году в Лондоне и сразу же переведенная на многие европейские языки.

Еще два представителя позднего итальянского Возрождения, имеющие прямое отношение к розенкрейцерским манифестам — это Джордано Бруно и Томмазо Кампанелла. Первый вел большую пропагандистскую и организаторскую работу, разъезжая по Европе и призывая к «всеобщей реформации», основанной на герметизме и Каббале. В Германии он создал секту, имевшую большое влияние среди лютеран, и Йейтс предполагает, что между этой сектой и розенкрейцерским движением могла существовать связь. Кампанелла, который был на двадцать лет моложе Бруно, вел такую же пропаганду, с той лишь разницей, что в его трудах и проповедях в большей степени проявляло себя влияние «Герметического корпуса», чем Каббалы (Йейтс 1999, 2000). Труд «Город Солнца», который Кампанелла написал в тюрьме в самом начале XVII века, стал первой утопией, в которой была представлена идея управления обществом группой магов. Выйдя на свободу после двадцати семи лет заключения в неаполитанской тюрьме, Кампанелла сумел заинтересовать своими идеями папу римского Урбана VIII, некоторое время провел в Ватикане и даже получил от ордена доминиканцев степень магистра теологии. Остаток своих дней он прожил во Франции, где пользовался покровительством Ришельё и где были опубликованы его труды, одобренные Сорбонной.

Помимо итальянских вольнодумцев и гуманистов, духовным отцом розенкрейцеров можно считать англичанина Джона Ди. Его работа «Иероглифическая монада» (Monas Hieroglyphica, Антверпен, 1564), до сих пор популярная у оккультистов, была самым непосредственным образом использована при подготовке розенкрейцеровских манифестов. Знакомство с ней обнаруживают и авторы последующих розенкрейцерских публикаций — Иоанн-Валентин Андреэ, Роберт Фладд и Михаэль Майер. Фрэнсис Йейтс пишет о Ди следующее:

«Как достоверно известно, Ди и Келли (аферист, предшественник Калиостро по части использования моды на магию для выманивания денег у богатых аристократов — В.Н.) посетили Прагу в 1583 г., и Ди тогда пытался заинтересовать императора Рудольфа II идеями всеохватного „имперского“ мистицизма и своими разнообразнейшими исследованиями. …Согласно заметкам о Ди, принадлежащим Элайасу Ашмолу и вошедшим в „Британский Химический Театр“ (1652 г.), путешествие Ди по Германии в 1589 г., на пути из Богемии в Англию, произвело настоящий фурор. Ди побывал почти в тех самых местах, где двадцатью пятью годами позже вспыхнуло розенкрейцерское движение. Но ведь и розенкрейцерские манифесты настойчиво призывают объединить магию, каббалу и алхимию в единое, окрашенное интенсивным религиозным чувством мировоззрение (предполагающее религиозный подход также и ко всем наукам о числе). …Итак, становится вполне очевидным, что „таинственнейшая философия“, скрывающаяся за манифестами, есть не что иное, как философия Джона Ди, суммарно изложенная в „Иероглифической Монаде“» (Йейтс 1999).

Разумеется, одних только духовных влияний для возникновения розенкрейцеровского движения было бы недостаточно. Необходимы были также деньги и политическая защита — по-крайней мере, на начальном этапе. Все это предоставил Кристиан Ангальтский, князь Ангальт-Бернбурга (Christian von Anhalt-Bernburg, 1568—1630). Кристиан Ангальтский был одним из наиболее активных германских протестантских князей того времени; с 1595 года он был главным советником пфальцских курфюрстов и фактически руководил их внешней политикой. Основными направлениями этой политики были установление тесных связей с австро-чешским протестантским дворянством, с Францией (пока там правил Генрих IV), Англией и Соединенными провинциями. Вот что пишет Йейтс о Кристиане Ангальтском и той религиозно-политической обстановке, в которой родилась идея розенкрейцеровского движения:

«Иоганн Валентин Андреэ появился на свет в 1586 г. как уроженец Вюртемберга, лютеранского государства, имевшего с Пфальцем общую границу. Его дед был выдающимся лютеранским богословом, приобретшим репутацию „вюртембергского Лютера“. …Правителем герцогства Вюртембергского был в ту пору [в бытность Андреэ студентом в Тюбингене] Фридрих I, алхимик, оккультист и восторженный англофил. … В те годы начала столетия Яков I, казалось, симпатизировал протестантам. …В 1612 г. он присоединился к Протестантской унии, которую возглавлял в то время молодой курфюрст Пфальцский; в том же самом году Яков обручил свою дочь Елизавету с Фридрихом, а в 1613 г. была сыграна знаменитая свадьба, воспринятая современниками как прямое заявление о том, что Великобритания намерена в будущем оказывать всяческую поддержку главе немецкого протестантского союза — курфюрсту Пфальцскому. Теперь, когда дружба Великобритании и Пфальца достигла своего апогея и ничто не предвещало скорого предательства Якова, энергичный Кристиан Анхальтский начал подготавливать почву для выдвижения курфюрста Пфальцского на роль идеального вождя, призванного возглавить антигабсбургские силы в Европе. …С формально-теологической точки зрения Кристиана Анхальтского должно считать ревностным кальвинистом. Однако, подобно многим иным протестантским князьям того времени, он весьма увлекался мистикой и парацельсовским движением. Известно, что Кристиан Анхальтский покровительствовал Освальду Кроллию, каббалисту, последователю Парацельса и алхимику. Подобные знакомства он завел и в Богемии… Богемские связи Кристиана Анхальтского были такого рода, что он оказался в сфере воздействия весьма примечательного потока влияний, исходивших из Англии и особенно оживившихся после того, как в Богемии побывали Джон Ди и его друг Эдуард Келли» (Йейтс 1999).

Факты, которые приводит Йейтс, позволяют предполагать наличие у Кристиана Ангальтского плана мероприятий по подготовке перехода к обществу нового типа, управление которым осуществляют «невидимые посвященные». В этом плане были четыре основных пункта, и первые три из них были выполнены:

1. Женитьба пфальцского курфюрста Фридриха V на Елизавете Стюарт, дочери английского короля Якова I, что должно было усилить позиции Фридриха союзом с Англией. Свадьба Фридриха и Елизаветы состоялась в 1613 году.

2. Публикация «розенкрейцерских манифестов». Первый из них, «Откровение братства», был опубликован в 1614 году в Касселе, главном оплоте кальвинизма в Германии. Через год вышел второй манифест, еще через год — «Химическая свадьба». В последней была описана свадьба Фридриха и Елизаветы, а прототипом рыцаря Розенкрейца, как предполагает Йейтс, был сам Кристиан Ангальтский.

3. Пропагандистская кампания («розенкрейцерский фурор»). Роль тяжелой артиллерии в этой кампании сыграли опубликованные в Пфальце, в городе Оппенхайме, многотомные труды Роберта Фладда (Флудда) и Михаэля Майера, насыщенные магией, каббалой и алхимией в интерпретации Парацельса и Ди. Большая часть этих трудов была создана, скорее всего, раньше, в конце XVI века, но «что-то побудило» издателей выпустить в свет эти произведения в 1615—1620 годах «в сжатые сроки и в большом количестве». «Все эти издания роскошно иллюстрированы — следовательно, на их субсидирование должны были выделяться значительные денежные суммы» (Йейтс 1999). Заказ на эти издания исходил от Евангелической унии — объединения восьми князей и семнадцати городов с целью защиты протестантизма в Священной Римской империи. Это объединение в 1608 году с помощью Кристиана Ангальтского создал пфальцский курфюрст Фридрих IV; после смерти последнего в 1610 году роль лидера Евангелической унии принял на себя его сын, Фридрих V.

4. Возведение на богемский (чешский) престол Фридриха V, курфюрста Пфальцского. Выполнение этого пункта плана началось в 1618 году с чешского восстания против императора Матвея и его племянника и официального наследника, эрцгерцога Фердинанда Штирийского, который с лета 1617 года был королем Чехии. 28 сентября 1618 года чехи предложили корону Фридриху.

Чтобы понять смысл операции по возведению Фридриха на богемский престол, необходимо иметь в виду, что титул императора Священной Римской империи не был наследственным. Император избирался коллегией курфюрстов, состав которой регулировался Золотой буллой 1356 года. В соответствии с этой буллой, императора выбирали трое духовных курфюрстов (архиепископы Майнца, Трира и Кельна) и четверо светских курфюрстов — король Богемии, пфальцграф Рейнский (курфюрст Пфальцский), курфюрст Саксонский и маркграф Бранденбургский. Если бы Фридрих, в дополнение к своему наследственному титулу курфюрста Пфальцского, стал еще и королем Богемии, у германских протестантских князей появились бы реальные шансы на продвижение своего кандидата на трон императора. «А имея пред собой столь радужные перспективы, эти люди, привыкшие мыслить „идеалистически“, легко могли загореться и идеей церковной реформы, осуществляемой под эгидой имперской власти…» (Йейтс 1999).

Этот план удался лишь частично. Фридрих V был избран королём Чехии 26 августа 1619 года, но два дня спустя Фердинанд Штирийский во Франкфурте был избран императором. Фридрих оказался в сложном положении. Семья и большинство депутатов Евангелической унии советовали Фридриху отказаться от чешской короны, но он послушался своей жены и своего канцлера, Кристиана Ангальтского. Конфликт с императором решился военным путем: 8 ноября 1620 года 15-тысячная армия протестантов под командованием Кристиана Ангальтского потерпела сокрушительное поражение от 20-тысячной армии католиков. Тем самым шансы на проведение протестантскими князьями своего кандидата в императоры были сведены к нулю. Провал этого плана косвенно признал и сам Кристиан Ангальтский, вставший в 1624 году на путь примирения с габсбургско-католическим лагерем.

Однако история любит комбинации, которые охватывают несколько поколений, и здесь мы имеем как раз такой случай. После военного поражения 1620 года Фридрих и Елизавета перебрались в Гаагу. Фридрих умер в 1632 году, а Елизавета прожила еще тридцать лет, и все эти годы ее помнили в Англии — ведь она и ее дети оставались претендентами на престол. Особенно хорошо относились к Елизавете те англичане, которых не удовлетворяла прокатолическая политика Якова I и Карла I. Младшая дочь Елизаветы (двенадцатый ребенок в семье), родившаяся в Гааге в 1630 году, со временем стала именоваться Софией Брауншвейгской, курфюрстиной Ганноверской. В 1701 году английский парламент принял «акт о престолонаследии», согласно которому трон могли занимать только протестанты, а ближайшей протестантской родственницей дома Стюартов была София Брауншвейгская. В итоге после смерти королевы Анны в 1714 году сын Софии Брауншвейгской, курфюрст Ганновера Георг Людвиг, был возведен на престол Великобритании. В качестве Георга I он стал основателем Ганноверской династии.

«Магические утопии» и возникновение науки

В годы «розенкрейцеровского фурора» в германских княжествах возникло много новых обществ розенкрейцеровского типа. Известно, что Людовик Ангальт-Кетенский основал в 1617 году в Веймаре «Общество пальмы» (Palmen baum), которое оставалось тайным в продолжении тридцати-сорока лет и в котором участвовало много высокопоставленных и ученых лиц. В том же году в Германии были основаны Noble academia des loyales и Societas quarentium (в Ростоке). Сам Иоганн Андреэ после публикации «Химической свадьбы» стал открыто призывать к созданию «христианских союзов». Йейтс трактует это как отход Андреэ от его «розенкрейцеровского идеала», хотя никакого отхода не было: «христианские союзы», как и мифическое «братство розенкрейцеров», должны были способствовать «новой реформации». Одна из таких организаций, под названием «Христианское Братство» (Fraternitas Christiana), была основана Андреэ между 1618 и 1620 годами, но прекратила свое существование вскоре после начала Тридцатилетней войны. В 1628 году Андреэ попытался создать такую же организацию в Нюрнберге. «Вполне возможно, — пишет Йейтс (1999), — что это возрожденное общество просуществовало достаточно долго и что именно благодаря ему через много лет после описываемых событий Лейбниц познакомился с идеями розенкрейцерства. Если верить упорно распространявшимся слухам, Лейбниц вступил в Розенкрейцерское Общество в Нюрнберге в 1666…».

В Богемии, Австрии и Германии розенкрейцеровское движение было разгромлено в начале 1620-х, но там, куда католическая реакция не могла проникнуть — например, в Голландской республике — движение продолжало развиваться и во время Тридцатилетней войны. В Гааге, где нашли убежище Фридрих и Елизавета, в 1622 году возникло общество мистиков и алхимиков под именем «Братства розенкрейцеров», с филиалами в Германии и Италии. В середине 1620-х англичанин Сэмюэл Хартлиб создал в Эльблонге тайную организацию, которая, по-видимому, называлась «Антилия» (во всяком случае, это слово использовалось членами организации в качестве пароля). В Кенигсберге в 1631 году возникло общество Deutsche societat.

После заключения Вестфальского мира в 1648 году процесс распространения новой социальной технологии — создания связанных между собой тайных обществ и открытых организаций, придерживающихся псевдо-христианских оккультных доктрин, снова набрал прежнюю интенсивность. В Гамбурге в 1653 году под предлогом развития немецкого языка Филипп фон Цевен основал «Общество трех роз». В 1660 году на нижней Эльбе возникло общество любителей музыки и поэзии «Орден Лебедя», принимавшее в свои члены не только немцев, но и чехов, венгров, голландцев и французов. В символике этих обществ большую роль играли такие знаки как солнце, три горящих светильника, две соединенные руки, три сердца, циркуль, наугольник, глобус и т. д. (Иванов 1997).

Идея замены монархического правления на правление магов, представленная Кампанеллой в 1602 году в «Городе Солнца», получила развитие в аналогичных утопиях других авторов. В 1619 в Страсбурге появилось «Описание Христианопольской Республики» (Republicae Christianopolitanae Descriptio) Андреэ, опубликованное его постоянным издателем Лазаром Цетцнером. В книге речь шла об идеальном городе, расположенном на острове, который был открыт Розенкрейцем во время путешествия, в которое он отправился в финале предыдущей книги Андреэ, «Химической Свадьбы». «Герметико-каббалистическая, магико-научная атмосфера Города Солнца, — пишет Йейтс (2000), — воспроизведена в описании Христианополя, а многие детали жизни обоих городов (например, обучение посредством настенных изображений) совпадают до мелочей».

Следующей в ряду «магических утопий» стала «Новая Атлантида», написанная Фрэнсисом Бэконом в 1624 году и опубликованная в 1627, на следующий год после смерти автора. В этом фантастическом рассказе (по-видимому, незаконченном) описывается остров Бенсалем, который английские моряки обнаружили возле побережья Перу. Жители этого острова — христиане, но особого сорта. Чиновники Бенсалема носят на голове тюрбаны, на которых вышит маленький красный крест. Бэкон не объясняет происхождение этого знака, но культурные современники Бэкона знали, что красный крест — знак розенкрейцеров. Альфред Додд в опубликованной в 1910 году в Лондоне биографии Бэкона даже утверждает, что настоящим названием рассказа, о котором идет речь, было «Земля Розенкрейцеров» (Dodd 1986). В числе «превосходных законов» Бенсалема, — говорится в «Новой Атлантиде», — «особо выделяется один»: «основание некоего Ордена, или Общества, называемого нами Дом Соломона — благороднейшего (по нашему мнению) учреждения на земле, служащего стране нашей путеводным светочем. Оно посвящено изучению творений господних…» (Бэкон 1978, с. 499—450). По меткому замечанию историка Михаэля Джонса (Jones 2008), Дом Соломона представляет собой комбинацию современного университета и Центрального разведывательного управления США. Действительно:

«Что касается различных обязанностей и занятий членов нашего Дома, то они распределяются следующим образом: двенадцать из нас отправляются в чужие земли, выдавая себя за представителей других наций (ибо существование нашей страны мы храним в тайне), и привозят нам книги, материалы и описания опытов из всех стран. Их называем мы торговцами светом. Трое из нас извлекают материал для опытов, содержащийся в книгах. Их называем мы похитителями. Трое других собирают опыт всех механических наук, равно как и всех свободных искусств и тех практических знаний, которые не вошли в науку. Их мы называем охотниками за секретами» (Бэкон 1978, с. 516).

В начале 1660-х вариации на тему «Новой Атлантиды» («Путешествие в Страну Розенкрейцеров» и «Священноводитель») опубликовал известный в то время астролог и алхимик Джон Хейдон. Он прямо отождествил мудрецов из бэконовского Дома Соломона с розенкрейцерами, к числу которых он без ложной скромности относил и себя.

Заметим попутно, что через Лейбница с идеями розенкрейцерства познакомился и российский император Петр I. Первая встреча этих двух исторических персонажей, представляющих две цивилизации, произошла в 1711 году во Франции. Фонтенель, секретарь Королевской Академии наук Франции, в «Похвальном слове Лейбницу» (1716) пишет, что русский царь открыл Лейбницу «широкое поле деятельности». «Царь, имевший величайший и благороднейший замысел, который может только прийти в голову государю, а именно — вытащить свои народы из варварства и ввести в их среду науки и искусства, поехал в Торгау… и там он часто виделся и советовался с Лейбницем относительно своего замысла» (Fontenelle. Oeuvres complètes. Genève, 1968. T. 1. P. 124. Цит. по Мезин 2003). Петр I пожаловал философу подарок и даже назначил ему пенсию, которая, правда, в реальности никогда не выплачивалась (но гонорар в размере 500 франков Лейбниц все же получил). Лейбниц представил Петру несколько записок, в которых, в частности, предлагал в Петербурге создать Академию наук по образцу созданной им в 1700 году Академии наук в Берлине (которая, в свою очередь, была создана по образцу Парижской). Самое интересное должно было произойти позже: под эгидой Академии Лейбниц предлагал создать «Дом Соломона», или «Орден Соломонова Храма», к которому со временем должна была перейти власть в государстве. Как известно, до этого дело не дошло.

Вернемся к Фрэнсису Бэкону. Альфред Додд утверждает, что Бэкон основал ложу в Англии в 1579 году и реорганизовал на континенте старый Орден тамплиеров, связав их систему девяти степеней с розенкрейцерством. Более того, Додд приписывает Бэкону авторство «розенкрейцеровских манифестов» (Dodd 1986). С этим несогласна Фрэнсис Йейтс, однако и она признает, что традиционный образ Бэкона должен быть существенно исправлен:

«Недавние исследования со всей ясностью показали, что традиционное представление о Бэконе как об ученом-экспериментаторе современного типа, освободившемся от оков исполненного суеверий прошлого, ни в коей мере не соответствует действительности. В своей книге о Бэконе Паоло Росси прослеживает связь творчества этого мыслителя с герметической традицией, с ренессансной магией и каббалой, усвоенными им через посредство естествоиспытателей-магов. Будущее науки мыслилось Бэконом отнюдь не в образе прямолинейного прогресса. Его проект „Великого восстановления наук“ подразумевал возврат к состоянию Адама до грехопадения, то есть к чистому и безгрешному общению с природой, к осознанию ее могущества. Той же концепции научного прогресса, прогресса вспять, к состоянию Адама, придерживался Корнелий Агриппа, автор популярного в эпоху Ренессанса пособия по оккультной философии. Научные воззрения самого Бэкона тоже не полностью освободились от оккультизма. В Бэконов обзор тогдашнего состояния наук включены такие дисциплины, как „естественная магия“, астрология (которую он желал бы реформировать), алхимия (оказавшая на него глубокое влияние), искусство заклятий (как вспомогательная „магическая“ дисциплина) и т. п. — эти темы обычно проходят мимо внимания исследователей, заинтересованных прежде всего в выявлении современных аспектов творчества Бэкона» (Йейтс 1999).

Правда, продолжает Йейтс, в отличие от розенкрейцеров, «Бэкон не приемлет никакой „таинственности“ в научных делах и осуждает алхимиков за давнюю традицию „сокрытия“ описываемых ими процессов за непостижимыми символами». Учение германских розенкрейцеров «прочнее связано с герметической и магической традицией, тогда как учение Бэкона кажется более рассудочным». В учении розенкрейцеров видны следы влияния идей Джордано Бруно и, в еще большей степени, Джона Ди — «Бэкон же нигде не упоминает Ди, нигде не цитирует его знаменитую „Иероглифическую Монаду“» (Йейтс 1999). Но этот аргумент не очень убедителен, потому что, как ниже замечает сама Фрэнсис Йейтс, Бэкон намеренно старался дистанцироваться от Бруно и Ди, которые, по распространенному убеждению, были «герметическими магами». Причина такого поведения Бэкона состояла в том, что Яков I «на дух не переносил никакой магии — это было глубинное свойство его натуры, можно сказать, невроз». Бэкон, конечно, знал об этой черте короля; кроме того, у него перед глазами был пример Ди, которого Яков I удалил от двора, фактически отправив его в ссылку.

Говоря о «Новой Атлантиде», Йейтс и здесь не упускает случая подчеркнуть связь герметизма и каббализма с христианством:

«Религиозный настрой „Новой Атлантиды“ имеет много общего с тем, что знакомо нам по розенкрейцерским манифестам. Это интенсивное христианское благочестие, но ориентированное не на разработку доктринальных вопросов, а на практическую благотворительность в духе розенкрейцерских братьев. Религия Новой Атлантиды пропитана иудаистско-христианским мистицизмом, подобно христианской каббале. Местные жители с уважением относятся к евреям; свою коллегию они нарекли именем Соломона и ищут Бога в природе. Их великая коллегия, занимающаяся научными изысканиями, есть порождение герметико-каббалистической традиции» (Йейтс 1999).

Казалось бы, специалисту, каким является Йейтс, должно быть известно, что христианство не имеет отношения к поискам «Бога в природе» и что христианские философы всегда выступали против пантеизма. Но Йейтс упорно пытается создать у читателя впечатление, что герметико-каббалистическая традиция находится в гармонии с христианством и в сущности есть ни что иное как «христианское благочестие», ориентированное на «практическую благотворительность» (Йейтс 1999).

Что касается Бэкона, то его взгляды в некоторых отношениях существенно отличались от взглядов «герметических магов». Прежде всего, Бэкон, по-видимому, не принимал основополагающий миф герметизма, согласно которому существует универсальное эзотерическое знание, которое передается от одного «посвященного» к другому. В розенкрейцерских манифестах существование такого знания рассматривалось как главная предпосылка предстоящей революции. Утверждалось, что раньше это знание сохранялось в тайне, потому что христианские народы были «не готовы» его принять. Теперь же, когда Реформацией все «подготовлено», розенкрейцеры призывали начать его дозированное распространение и воплощение в жизнь. Бэкон исходит из противоположной посылки: никакого готового знания не существует, его надо создавать, и заниматься этим должна специальная организация. Соответственно, главная цель Дома Соломона в «Новой Атлантиде» заключается не в извлечении знаний из древних источников, а в исследовании мира и создании нового знания. Именно в этом кардинальное отличие проекта Бэкона и от итальянских гуманистических академий XV века, и от обществ розенкрейцеровского типа.

Еще одна особенность взглядов Бэкона, которая позволяет говорить о нем, несмотря на его приверженность к оккультизму, как об одном из основателей современной науки, касается не столько содержательной стороны науки, сколько ее организационной стороны. Как уже говорилось выше, в эпоху Возрождения на смену средневековым религиозным университетам пришли гуманистические академии; параллельно формировались сетевые структуры интеллектуалов («Республика Учености», или «невидимый колледж») и тайные общества с концентрической структурой. Все это были негосударственные институты, действующие независимо от официальной Церкви и часто против нее. У Бэкона речь идет о создании легального института, тесно связанного с монархической властью и официальной церковной иерархией, и действующего в государственных интересах. Это — колоссальный шаг вперед, к созданию науки современного типа. Эти идеи Бэкона привели к появлению Королевского научного общества и способствовали последующему превращению Великобритании в ведущую мировую державу. В то же время бэконовский Дом Соломона имеет черты, которые сближают его с современным масонством. Прежде всего, эта организация представляет собой Орден, имеющий иерархическое устройство: высший уровень составляют «отцы» Дома Соломона; на следующем уровне стоят ученые, проводящие конкретные исследования; еще ниже — послушники, ученики и слуги. Такая же трехуровневая структура была принята впоследствии в Великой Ложе Англии и во всем «регулярном» масонстве. В научном ордене Бэкона переход индивида на более высокий уровень происходит в результате решения, которое принимается на этом уровне, то есть путем кооптации. По сути дела, такая же процедура имеет место в науке при присвоении ученых званий и в масонстве при повышении масонских степеней.

Вторая черта Дома Соломона, сближающая его с масонством, состоит в том, что, имея поддержку правительства и влияя на государственную политику, эта организация неподконтрольна правительству (члены Ордена сами решают, что сообщать ему, а что не сообщать); о контроле со стороны общества речь вообще не идет. При этом Бэкон многократно сравнивает Якова I с царем Соломоном, давая тем самым понять, что организация, к созданию которой он призывает, должна находиться под защитой короля и, более того, возглавляться королем. В последующем именно так и обстояло дело с английским масонством. Высшим Мастером Великой ложи Англии становился король или член королевской семьи, хотя реальное управление масонством находилось в руках других людей. После смерти Якова I в Англии стало усиливаться влияние пуритан, и это позволило многим из тех, кто боролся на материке с католической Церковью и с Габсбургами, найти в Англии убежище от преследований. В 1630 году в Лондон вернулся Хартлиб, вместе со своими друзьям из Пфальца, Богемии и Польши. «К тому времени, — пишет Йейтс (1999), — он уже имел четкое представление о своей жизненной миссии, заключавшейся, по его мнению, в том, чтобы предпринимать неустанные попытки организации филантропических, просветительских и научных обществ, спаянных между собой интенсивным, хотя и „незримым“ (в смысле его несектантского характера) религиозным чувством».

В 1641 году Хартлиб опубликовал «Описание Славного Королевства Макария» — еще один вариант «Христианопольской республики», идеальное королевство, в котором уже произошел долгожданный «прогресс учености». Аналогичное произведение опубликовал и Джон Дюри. Показательно, что в этом произведении Дюри тоже убеждал читателей в необходимости вернуть Пфальц старшему сыну Елизаветы. Настроения в Англии начала 40-х годов XVII века Йейтс описывает следующим образом:

«В тот волнующий исторический момент, когда Англия представлялась многим избранной страной Иеговы, призванной восполнить изъяны всего сущего, когда впервые забрезжила надежда, что именно здесь вымышленные республики и незримые коллегии обретут реальность, Хартлиб написал Коменскому, настойчиво приглашая его приехать и вложить свою лепту в великий общий труд. И хотя это приглашение исходило не от парламента, государственные мужи отнеслись благосклонно к идее вызова в Англию Коменского и Дюри (ему тоже было послано аналогичное письмо). В проповеди, прочитанной перед членами парламента в 1640 г., священник упомянул Коменского и Дюри как двух философов, чьи советы могли бы оказаться полезными для будущих реформаторов. Коменский в далекой Польше отнесся к этому предложению с восторгом: он уже видел себя специальным уполномоченным парламента, перестраивающим английское общество в некое подобие Бэконовой Новой Атлантиды. …В тот [1641] год всеобщего ликования и больших надежд энтузиасты верили, что в Англии новая всеобщая реформация вот-вот свершится — бескровно, без войны, без тех страданий, которые испытала и все еще испытывала Германия. В ту пору и Мильтон увлекся идеей универсальной реформы — в образовании и во всех иных сферах жизни. … К 1642 г. стало совершенно очевидно, что страна скатывается в гражданскую войну, что парламенту хватает иных забот, кроме как выдумывать законодательство грядущего „золотого века“, и что „всеобщую реформацию“ придется отложить на неопределенный срок. Три друга-энтузиаста тоже это поняли. Коменский и Дюри в 1642 г. покинули Англию, чтобы продолжить свою деятельность в иных местах: Коменский — в Швеции, Дюри — в Гааге. Но Хартлиб никуда не уехал и, оставаясь в Англии, описывал, планировал и организовывал все новые общества, которые, как он считал, могли бы послужить моделью для будущего» (Йейтс 1999).

В западной академической историографии принято считать, что деятельность Хартлиба и других диссидентов — радикальных протестантов, адептов герметизма и Каббалы, нашедших убежище в Англии во время Тридцатилетней войны (1618—1648) — сыграла большую роль в появлении Королевского общества. Несомненно, их деятельность наложила отпечаток на процесс создания Королевского общества, но она также способствовала тому, что именно в Англии возникло масонство современного типа — как организация, предназначенная для формирования общественного мнения с помощью своих легальных «филиалов». Хартлиб и другие представители розенкрейцеровского движения существенно переосмыслили замысел Бэкона. Вместо «видимой», институализированной организации, собирающей и вырабатывающей научную информацию, они работали над созданием «невидимого колледжа», с целью проведения социально-религиозных преобразований — в том числе и прежде всего с целью объединения христиан различных направлений в рамках единой «невидимой церкви» и «универсального христианства». В итоге возникла «двухслойная» конструкция из тайных и «видимых» организаций.

Одной из «видимых» организаций стало Королевское общество. Оно возникло в 1660—1662 годах путем слияния нескольких организаций — «Лондонской академии», созданной в 1630-х Гартлибом, научного кружка в Грешем-колледже (Gresham College), созданного в 1645 году врачами Гильбертом и Гарвеем, и клуба экспериментальной науки, созданного профессорами Оксфордского университета. На свое первое заседание 6 марта 1661 года Королевское общество собралось, чтобы послушать лекцию архитектора и масона сэра Кристофера Рена (Christopher Wren). На этом заседании президентом общества был выбран сэр Роберт Морэй (Robert Moray), который через два с половиной месяца принял посвящение в масоны. Джон Теофил Дезагюлье (Dr. Desaguliers) был принят в ложу в 1713 году, а в Королевское общество — в 1714, и затем в течение многих лет был его секретарем. Масонами были и другие члены-учредители Королевского общества — Роберт Фладд, Роберт Бойль, Элайас Эшмол (Haywood 1966, Ридли 2007, Jones 2008).

В Англии борьба между пуританизмом и римско-католической церковью привела к победе англиканства. Победа эта была исторически закономерна, потому что сохранить мир внутри страны можно было только на компромиссной религиозной основе, и англиканство сыграло роль via media («среднего пути») между двумя враждующими направлениями. Католицизм был неприемлем по политическим причинам, радикальный протестантизм истощал силы нации. Однако утверждение англиканства как государственной религии не означало, что усилия авторов «магических утопий» пропали даром. Для значительной части интеллектуалов основой религиозного мировоззрения стало не англиканство, и вообще не христианство в какой-либо его форме, а оккультизм, герметизм и «христианская Каббала». Что же касается науки, то она возникла из того же оккультизма. Сейчас в это трудно поверить, но науку и оккультизм того времени представляли одни и те же люди. Значительную поддержку зарождающейся науке оказала англиканская Церковь, которая нуждалась в союзнике, чтобы противодействовать религиозному пылу пуритан. Наука принесла Англии то, в чем эта страна более всего нуждалась в XVII столетии — рационализм и основанную на нем картину мира.

Одним из тех, кто персонализировал собой процесс кристаллизации науки из оккультизма (герметизма, Каббалы), был великий Ньютон. Ньютоновская философия природы запрещала использовать духов для объяснения причин происходящего в мире, поэтому «ангельская технология» Джона Ди устарела. Можно, однако, согласиться с Михаэлем Джонсом в том, что в новой модели мира магия по прежнему присутствовала. Теперь она называлась «гравитация». Гармонию и порядок в ньютоновской Вселенной обеспечивала «серьезность Бога» — gravity. Игра слов отражала веру Ньютона в то, что существование силы всемирного притяжения есть следствие заботы Бога о мире (Jones 2008).

Новое представление о природе неизбежно оказывало влияние на представления об обществе. Возникал новый взгляд на общество, согласно которому общество должно жить, подчиняясь не мистическим видениям экзальтированных пророков, а научно обоснованным законам, которые, впрочем, чудесным образом совпадают с божественными законами. Порядок и гармония в обществе по-прежнему невозможны без Бога, но теперь это не Иисус Христос католиков и не Иегова пуритан. Теперь это Бог ньютоновской Вселенной, Бог деистов, который создал материю, придал ей движение и наделил свойством гравитации, после чего предоставил ее самой себе. Этот Бог оказывался гораздо ближе к тому «богу», который открывался масонам на высоких степенях посвящения — к Великому Архитектору Вселенной.

Ньютоновская модель Вселенной проецировалась на общество, в результате чего идеальное политическое устройство государства принимало следующий вид: монарх царствует, но не правит. В известной мере имело место и обратное действие. Новая политическая система, сложившаяся в Англии в результате борьбы различных религиозно-политических сил, повлияла на новый образ мира. Лейбниц, который сам был одновременно ученым и каббалистом, остроумно заметил, что Ньютон «контрабандой» перенес оккультные качества в свою систему, чтобы оправдать создание «английской» вселенной, согласно которой Бог действует как конституционный монарх (Jones 2008).

§2. Эпоха Просвещения

Пропаганда и возникновение гражданского общества

Для Англии Реформация завершилась «Славной революцией» 1688 года, ставшей началом политической и экономической стабилизации в этой стране. Идеологом политического компромисса между двумя соперничающими элитами Англии — крупной буржуазией и остатками феодального дворянства — был философ Джон Локк, сформулировавший принципы законности и разделения властей. В новом государственном устройстве Англии для каждой из элитных групп (король и его окружение, буржуазия, старое и новое дворянство) нашлась своя «экологическая ниша». Английские просветители, в отличие от своих континентальных последователей, не имели «социального заказа» на новую революцию. Буржуазия получила государство, в котором собственность охранялась законом, а феодальные лорды сохранили значительную часть своих привилегий. Ни у той, ни у другой стороны не было причин быть недовольными.

На континенте противоречие между выросшей экономической ролью буржуазии и ее ограниченными политическими правами не могло разрешиться столь же легко, поскольку на большей части Западной Европы — во Франции, Австро-Венгрии, Италии, Испании — позиции католицизма и монархического правления были гораздо сильнее, чем в Англии. Однако масонство как инструмент влияния на общественное мнение здесь оказалось для буржуазии еще более полезным. Наращивая свою политическую активность, буржуазия, в союзе с экономически активными представителями церкви и старой аристократии, а также в союзе с различными группами интеллектуалов, искала такую организационную форму, которая позволила бы ей вести борьбу наиболее эффективно. Тандем «масонские ложи — открытые общества» оказался в этом смысле идеальной формой. Масонство давало доступ к высшей аристократии, а «открытые общества» позволяли влиять на настроения широких слоев населения, в том числе и в провинции. Чтобы преодолеть сопротивление существующей политической системы, социально активным группам необходимо было увлечь за собой широкие массы, а сделать это можно было только представив свои интересы как всеобщие и провозгласив своей целью достижение «свободы, равенства и братства». Так началась эпоха Просвещения, во время которой сформировавшаяся в ходе Реформации технология манипуляции массовым сознанием была использована в полную силу.

Апофеозом эпохи Просвещения стала революция в крупнейшей и самой динамично развивавшейся стране континентальной Европы — во Франции. Связь между этими двумя явлениями, Просвещением и французской революцией 1789 года, давно уже стала общим местом исторических трудов. Уже в самом начале XIX столетия Шатобриан назвал эту революцию порождением академий. На связь между Просвещением и революцией указывал в середине XIX столетия Алексис Токвиль; через двадцать лет после него об этом писал основатель культурно-исторической школы Ипполит Тэн. В начале XX века сторонниками этого взгляда были Огюстен Кошен и Даниэль Морне. Последний в своей классической работе «Интеллектуальные истоки Французской революции: 1715—1787» (1933) выделил три закономерности, которым подчинялось проникновение новых идей в общественное мнение Франции XVIII века: 1) идеи движутся вниз по социальной лестнице от высокообразованных кругов к буржуазии, а от нее к мелкой буржуазии и народным массам; 2) идеи распространяются от центра (Париж) к провинциям; 3) скорость проникновения идей в массы увеличивается на протяжении столетия (Mornet 1967).

Ближе к концу прошлого века и в начале нынешнего эти идеи подверглись корректировке. Роже Шартье (Chartier), руководитель исследований в Высшей школе социальных наук в Париже, специалист по истории образования и книжного дела эпохи Ancien Régime, считает, что «отказ от прежних символов и привязанностей, изменяющий отношение людей к власти, которая уже не кажется им божественной и незыблемой, проявляется в широком распространении подпольной литературы, но не производится им» (Шартье 2001, с. 218). Близкую позицию занимает представитель третьего поколения школы «Анналов» Даниэль Рош (Roche), который в 1990—2000 годах был директором Института новой и современной истории (UPR-CNRS). С их мнением можно согласиться в том смысле, что эволюция общественного сознания исключает простые причинно-следственные связи. Возрождение, Реформация, Просвещение и последовавшие за ним европейские революции были не только причиной и следствием друг друга, но и этапами единого процесса развития западной цивилизации в направлении десакрализации власти. Процесс этот порождался множеством различных факторов, взаимодействие которых между собой было настолько сложным, что единственным выходом для историков остается назвать его «стихийным». При таком подходе вопрос о причинах революции вообще не имеет смысла, потому что путь к ней европейская цивилизация начала уже в момент своего зарождения. Об этом прекрасно написал Тютчев в своем незавершенном трактате La Russie et l’Occident («Россия и Запад»):

«Революция, если рассматривать ее самое существенное и простое первоначало, есть естественный плод, последнее слово, высшее выражение того, что в продолжение трех веков принято называть цивилизацией Запада. Это вся современная мысль после ее разрыва с Церковью. Сия мысль такова: человек в конечном итоге зависит только от самого себя — в управлении как своим разумом, так и своей волей. Всякая власть исходит от человека, а всякий авторитет, ставящий себя выше человека, есть либо иллюзия, либо обман. Одним словом, это апофеоз человеческого я в самом буквальном смысле слова. …Итак, согласимся, что Революция, бесконечно разнообразная в своих этапах и проявлениях, едина и тождественна в своем главном начале, и именно из этого начала, необходимо признать, вышла вся нынешняя западная цивилизация» (Тютчев 2011, с. 102—103).

Тем не менее, если спуститься с «макроисторических» высот несколько ниже, можно утверждать, что Просвещение, не будучи причиной французской революции, было необходимым предшествующим этапом, который создал соответствующую интеллектуальную и эмоциональную атмосферу. Американский историк Роберт Дарнтон, один из виднейших специалистов по французской культуре предреволюционного периода, в своей книге «Печать и подстрекательство к мятежу: Мир нелегальной литературы в XVIII веке», описывает процесс подготовки революции следующим образом:

«Разрушение [Старого порядка] происходит на двух уровнях: на идеологическом уровне произведения Вольтера и Гольбаха открыто обличают лицемерных приверженцев правоверных взглядов, которые поддерживают церковь и корону; на уровне образных представлений памфлеты и скандальные хроники (большая часть которых печаталась за пределами Франции и доставлялась в нее контрабандой — В.Н.) развенчивают монархию, обливая грязью ее саму и все ценности, которые структурируют ее как политическую систему» (Darnton 1991, p. 214—215, цит. по Шартье 2001, с. 217).

В определенном смысле, современные представления об истоках Великой французской революции вернулись, хоть и на новом уровне, к точке зрения Эдмунда Берка, автора первого труда, посвященного этому событию («Размышления о революции во Франции», 1790). Это возвращение не так уж случайно, поскольку Берк был не только масоном и политическим деятелем, но и, выражаясь современным языком, одним из первых политологов — людей, профессионально изучающих политику, комментирующих текущие политические события и консультирующих государственных деятелей. В 1758 году он основал ежегодный альманах Annual Register для обзора мировых событий и издавал его на протяжении тридцати лет. Таких профессионально подготовленных наблюдателей у Великой французской революции было немного.

В отличие от многих интеллектуалов своего времени, восхищавшихся французской революцией и видевших в ней освобождение народа от «деспотизма», Берк увидел в ней то, на что потом указывал Маркс — восстание, в ходе которого народ был использован как инструмент для достижения целей буржуазии. Однако Берк, в отличие от Маркса, не считал, что французская революция имела «объективные» социально-экономические предпосылки. Он верил, что «прежний строй обладал достаточной жизнеспособностью, а его недостатки вполне могли быть устранены в ходе постепенно проводившихся реформ» (Чудинов 1996). Вот что писал он в своих «Размышлениях» об экономической ситуации во Франции накануне революции:

«Конечно, когда я вглядываюсь в облик французского королевства, вижу, сколь многочисленны и богаты его города, сколь полезны и великолепны его широкие дороги и мосты, сколь удобны его искусственные судоходные каналы, открывающие возможность для применения водного транспорта на весьма обширном пространстве суши… когда я вспоминаю, как малы необрабатываемые площади в этой огромной стране и до какого совершенства доведено во Франции возделывание многих из самых лучших на земле сельскохозяйственных культур; когда я размышляю над тем, как превосходны ее мануфактуры и фабрики, не уступающие никаким другим, кроме английских, а часто вообще никому не уступающие… я вижу во всем этом нечто такое, что заставляет трепетать воображение и покоряет его, что удерживает разум от опрометчивого и огульного порицания, что требует от нас тщательного изучения: есть ли здесь скрытые пороки и так ли они велики, чтобы дать право сразу же сравнять с землей это огромное здание… Тот, кто исследует действия низложенного правительства на протяжении ряда предшествующих лет, вряд ли не заметит при всем его непостоянстве и колебаниях, естественных для жизни двора, искреннего стремления к процветанию и совершенствованию страны; и нельзя не признать, что результатом этого было в некоторых случаях полное устранение, а в некоторых — существенное исправление порочных явлений, преобладавших в государстве» (цит. по Чудинов 1996).

Таким образом, по мнению Берка, «мирное преобразование государственного строя Франции было не только возможно, но и реально велось в годы правления ее последнего короля» (Чудинов 1996). Такой же взгляд на французскую революцию был у Токвиля, который полагал, что Франция 1780-х не находилась «в упадке; скорее можно было сказать в то время, что нет границ ее преуспеянию…» (Токвиль 1997). Однако эта точка зрения была подвергнута яростной критике как соратниками Берка (вигами) в Англии, так и либеральными историками во Франции. В XX веке мнение Берка принималось всерьез только сторонниками «теории заговора». Ральф Эпперсон в свой знаменитой «Невидимой руке» описывает Францию Людовика XVI почти теми же словами, что и Берк:

«Правда состоит в том, что до Революции Франция была наиболее процветающей из всех европейских государств. Франции принадлежала половина денег, находившихся в обращении во всей Европе; за период с 1720 по 1780 гг. объем внешней торговли увеличился в четыре раза. Половина богатства Франции находилась в руках среднего класса, а „крепостным“ земли принадлежало больше, чем кому-либо другому. Король уничтожил использование принудительного труда на общественных работах во Франции и поставил вне закона применение пыток при дознании. Кроме того, король основывал больницы, учреждал школы, реформировал законы, строил каналы, осушал болота для увеличения количества пахотной земли, и построил многочисленные мосты, чтобы облегчить движение товаров внутри страны» (Эпперсон 1999).

Что касается академической историографии, то она на протяжении двух столетий трактовала «Размышления» Берка как памфлет, основанный не на фактах, а на эмоциях и идеологических предпочтениях консерватора. Ситуация стала меняться лишь к концу XX века. Если раньше историки либерального направления трактовали революцию 1789 года как борьбу французской нации с деспотизмом, а историки социалистического и марксистского толка видели в ней победу капитализма над феодализмом, то к концу XX века эти версии наконец-то были отброшены как примитивные и противоречащие фактам. Ученые пришли к согласию, что французский абсолютизм весьма далеко отстоял от «деспотизма», а общественный строй Франции — от феодализма (более того, теперь ставится под вопрос правомерность использования этого термина даже как обобщающей характеристики средневековой Европы). Этой точки зрения придерживается, в частности, один из крупнейших в современной Франции специалистов по «Старому порядку» Жан-Кристиан Птифис, автор подробнейших биографий Людовика XIV и Людовика XVI (Petitfils 2002, 2005). В этом же направлении произошли изменения и в российской историографии (Чудинов 2006).

Указанный пересмотр оценки роли «объективных» и «субъективных» факторов в динамике французского общества эпохи Людовика XVI дает дополнительное основание для проведения аналогии между революцией 1789 года во Франции и революцией 1917 года в Российской империи. Александр Солженицын в своей статье «Черты двух революций» справедливо замечает: «В обеих странах именно перед революцией было достигнуто общественное благосостояние наибольшее — как сравнительно с предшествующими десятилетиями, так и с послереволюционными. Царствования Людовика XVI, как и Николая II, были экономически самыми благополучными эпохами» (Солженицын 1993).

Еще одна общая черта революций во Франции и в России — наличие подготовительного этапа в виде пропагандистской кампании, подводящей общество к «моральной революции» (выражение Берка). Вот как пишет об этом сходстве Солженицын:

«Тут мы касаемся некоего решающего и проницающего свойства именно этих двух революций: что обе они проявились как революции идеологические. Обе они взорвались вследствие реальных обстоятельств, но обе они имели столетнюю подготовку в просвещении, философии, публицистике. В обоих случаях у трона не было никакой развитой политической доктрины и еще меньше — способности активно распространять в народе свои убеждения. Зато именно правящий класс более всего воспринимал новую философию, подрывающую традицию — и монархическую, и религиозную. Революция произошла в духе раньше, чем в реальности, власть была обессилена философами, публицистами, литераторами. Идеология задолго, и беспрепятственно, опережала революцию и распространялась в образованных умах. …В составе этих убеждений особенно настойчивой была струя антиклерикальная, затем и антихристианская, очень яростная во французских просвещенных кругах, а в России — в их большевицкой оконечности. В обеих странах самым неверующим классом было дворянство, от него и расплывалось распространение неверия, уже как мода, к которой стыдно становилось не присоединиться. Эта коренная антирелигиозность идеологии (коренная, потому что вместо религии она предлагала саму себя) сказалась на особо разрушительном и жестоком характере обеих революций: вместе с государственным строем сотрясались и религиозные и нравственные законы, ничто не оставалось опорой. По взрывчатости идей, по широте взятых задач — обе революции с самого начала являются феноменом международным: „освободить человечество“, преобразовать не только свою страну, но весь мир» (Солженицын 1993).

Если отвлечься от деталей, то же самое происходило и в СССР. Понятно, что Солженицыну было нелегко увидеть аналогию с советской катастрофой, поскольку в информационно-психологической войне против Советского Союза он сам принял активное участие. Он думал, что участвует в борьбе против коммунизма или «большевизма», и впоследствии ему, наверно, было трудно признать, что он был использован для борьбы против русского народа. Аналогию с советской катастрофой можно продолжить, если заметить, что ситуация во Франции при Людовике XVI походила на ситуацию в Советском Союзе при Брежневе. В обоих случаях это была «эпоха застоя», которая характеризовалась, на фоне общего положительного тренда, моральным разложением правящих кругов и стратегическими ошибками в управлении государством и внешней политике. Сходство усиливается тем, что у Франции тоже был свой «Афганистан» — война на стороне американских колонистов против Англии в Северной Америке в 1780—1783 годах, потребовавшая колоссальных финансовых расходов.

Еще раз повторим, что и во Франции, и в Российской империи, и в Советском Союзе экономические проблемы и слабость государственной идеологии сами по себе не давали повода ожидать катастрофы. Все эти «объективные» факторы приобрели критическое значение только благодаря пропагандистской кампании, масштаб и длительность которой позволяют называть ее психологической войной. Вот как описывает Берк причины и характер этой войны во Франции:

«Тем временем гордость богатых людей, не принадлежавших к дворянству и не приобретших его в недавнее время, росла вместе со своею причиною. Они с озлобленностью воспринимали приниженное свое положение… Они готовы были на все, дабы… возвысить свое богатство до того почтенного положения, кое, по их мнению, было для него естественно. Они обрушивались на дворянство, нападая на короля и церковь… Вместе с денежной собственностью выросло новое сословие людей, вскоре заключивших с ней явный и тесный союз. Я имею в виду политических писателей… В блестящую эпоху своего царствования Людовик XIV, любивший пышность и не лишенный политичности, всячески покровительствовал им, но со времен заката сего государя и далее, при регентстве и последующих королях, связь литераторов с двором ослабла — вместе с потоком благодеяний и подарков, им расточаемым. Утратив прежнее покровительство двора, литераторы решились укрепить свое положение, создав собственное братство… Несколько лет назад литературная клика выработала нечто вроде систематического плана разрушения христианской религии… Все, что не вело к их великой цели напрямую, должно было обратить к ней путем воздействия на общественное мнение. …По той же причине, по которой они интриговали с [иностранными] государями, они явно искали дружбы денежных магнатов Франции; отчасти благодаря предоставленным последними наиболее надежным и широким средствам сообщения, им удалось наглухо перекрыть все пути свободного мнения (выделено мной — В.Н.). Писатели, особенно когда они выступают сообща и действуют в одном направлении, имеют большое влияние на настроение общества, и потому связь писателей с владельцами денежной собственности немало содействовала прекращению всеобщей зависти и недоброжелательности к богачам… Вся ненависть против богатства и власти была искусственно направлена против других разрядов богатства (т.е. против дворянства и духовенства, основных собственников земли в средневековой Франции — В.Н.)» (Берк 1992, с. 191—194).

А вот какой прогноз (как мы знаем теперь, полностью оправдавшийся), сделал Берк относительно социального итога революции:

«Где находится у вас действительная власть, управляющая обращением денег и земель? В чьи руки отдали вы способы повышения и понижения стоимости недвижимости, принадлежащей каждому человеку? Те, чьи операции могут на десять процентов понизить или повысить стоимость любого имущества любого француза, должны оказаться хозяевами Франции. Вся власть, полученная вашей революцией, осядет в городах, среди буржуа и денежных воротил, их возглавляющих».

(Берк 1992, с. 290—291)

Спустя несколько месяцев после публикации «Размышлений», в начале 1791 года, Берк опубликовал «Мысли о французских делах» (Thoughts on French Affairs), где он отказался от утверждения, что заговор магнатов и литераторов был следствием их «приниженного» положения:

«Когда-то я думал, что недостаточное уважение к коммерческой деятельности во Франции может быть названо среди причин недавней революции; впрочем, я и до сих пор считаю, что присущий французскому дворянству дух исключительности раздражал богатых людей, принадлежавших к другим классам. Но с тех пор я открыл для себя, что занимавшиеся торговлей и предпринимательством люди отнюдь не подвергались во Франции такому презрению, как меня некогда убеждали. Что же касается литераторов, то они не только не страдали от презрения или пренебрежения, а напротив, не было, наверное, в целом свете такой страны, где бы их так ценили, обхаживали, баловали и даже побаивались…» (цит. по Чудинов 1996).

Тем не менее, в этой и последующих публикациях Берк сохранил свой главный тезис: революция была результатом деятельности некоторых индивидов и социальных групп (новой буржуазии, литераторов, юристов, врачей и прочих представителей свободных профессий), личные и групповые интересы которых не имели ничего общего с интересами подавляющего большинства французов. Набор этих частных интересов довольно разнообразен: если для банкиров или таких аристократов, как герцог Орлеанский, главным мотивом было стремление к власти, то, например, юристы, по мнению Берка, просто надеялись, что дестабилизация общества приведет к повышению спроса на их услуги. Учитывая наличие разных групп революционеров, естественно ожидать, что по ходу революции их отношение к происходящему и к друг другу меняется. Алексей Чудинов описывает представления Берка об этих изменениях следующим образом:

«Так, в самом начале кризиса представители „денежных“ и „торговых“ интересов, обладая более мобильной собственностью, нежели та, что была у являвшихся опорой Старого порядка землевладельцев, проявляли чрезвычайно высокую готовность к переменам и даже выступили в числе инициаторов радикальных нововведений. Однако затем и эта собственность превратилась в тормоз для дальнейшего движения по революционному пути, поскольку ее нормальное функционирование было невозможно без хотя бы минимальной стабильности в обществе. Теперь уже и „финансисты“ с негоциантами оказались среди угнетенного большинства населения. Их союзники, проявив себя более последовательными приверженцами принципов, которые „средние классы“ сами некогда провозгласили, отринули колеблющихся и продолжили революционную ломку. В конечном счете, согласно концепции Берка, в революционную элиту, каковой стали „якобинцы“, вошли те, кто оказался готов к абсолютному разрыву с прежним обществом, — представители социальных групп, ничего не утративших с гибелью Старого порядка, — „литераторы“ и „чернь“. Они не были связаны ни с производством, ни с управлением государством, не обладали ни собственностью, ни высоким положением, а потому, ничего не теряя, имели шанс приобрести себе в революции все. Сплоченность и жесткая дисциплина внутри этого меньшинства позволили ему доминировать над остальной, намного более многочисленной, но также намного более пассивной частью общества» (Чудинов 1996).

Эти мысли Берка получили развитие в его «Письмах о мире с цареубийцами» (Letters on the Regicide Peace), написанных шесть лет спустя после «Размышлений». Во втором из этих писем Берк показывает, что он не чужд преставлению о «стихийном» характере созревания революционной ситуации:

«Средние классы усилились во много крат по сравнению со своим прежним положением. Поскольку они стали самыми богатыми и сильными в обществе, они, как это обычно бывает, притягивали к себе всех наиболее активных политиков и обладали достаточным весом, чтобы влиять на них. Там сконцентрировалась вся энергия, благодаря которой приобретается богатство… Там сосредоточились все таланты, предъявлявшие свои претензии и недовольные отведенным им местом в обществе. Эти категории людей вклинились между знатью и плебсом, подчинив своему влиянию низшие классы…» (цит. по Чудинов 1996).

Из этой цитаты можно видеть, что Берк не противопоставляет «экономическое» объяснение (хотя он видел его иначе, чем Маркс) «идеологическому» и «психологическому»; напротив, он полагает, что их нельзя рассматривать изолированно. Но главный упор он делает все-таки на идеологии. «Тихая революция в сфере морали предшествовала политической и подготовила ее…» — пишет он во втором «Письме о мире с цареубийцами». Ответственность за революцию в сфере морали несут как раз «профессора», «энциклопедисты» и «политические писатели» — в общем, все те, кто вошел в историю как «просветители». Берк не пытается проследить истоки философии Просвещения, он лишь констатирует, что она пробудила ненависть к существующей действительности и породила убеждение (эффективно распространяемое, добавим от себя, через сеть масонских лож), что на основе принципов, выведенных умозрительным путем — таких как всеобщее равенство и «естественные» права человека — можно построить совершенно новое, «разумное», общество. В одной из своих последних работ — «Обращении новых вигов к старым», Берк подчеркивает, что «политика, направленная на достижение отвлеченного идеала, неизбежно сопряжена с применением самых радикальных методов. Абстрактная мысль в стремлении к истине не знает пределов, а потому, если люди решат в государственных делах последовать за ней, чтобы, пренебрегая реалиями, бескомпромиссно добиваться абсолютного совершенства, то они окажутся способны дойти до таких крайностей, которые заранее предвидеть просто невозможно…» (цит. по Чудинов 1996).

Политические писатели Франции не оставили «Размышления» Берка без ответа. Один из откликов, в виде 15-страничного памфлета, пришел от человека, которому Карл Маркс уделил отдельный параграф во втором томе своего «Капитала» — естественно, критикуя его столь же беспощадно, как и всех прочих своих предшественников в области политэкономии. Это был друг и личный врач графа де Мирабо, литератор, экономист и философ Антуан Дестю де Траси (Antoine Louis Claude Destutt de Tracy, 1754–1836). Де Траси был типичным представителем того поколения, которое с детских лет впитало в себя идеи энциклопедистов и видело в революции попытку реализации идеалов «свободы, равенства и братства». Будучи аристократом, де Траси в Учредительном собрании 1789—1791 годов представлял дворянство. После свержения монархии (10 августа 1792) он эмигрировал, потом вернулся, был арестован и вышел на свободу после падения Робеспьера. Все это его несколько отрезвило. Как и многие другие, он понял, что порядок не менее важен, чем свобода и равенство. Но и от лозунгов революции он не отказался.

20 июня 1796 года Дестю выступил в Национальном институте наук и искусств с докладом «Проект идеологии»; позже он развил свои идеи в «Этюде о способности мышления (Mémoire sur la faculté de penser, 1798) и четырехтомном трактате «Элементы Идеологии» (Elements d’ideologie, 1801—1815). В этих работах Дестю, отталкиваясь от трудов, главным образом, Бэкона, Локка и Кондильяка, впервые предложил использовать термин «идеология» для обозначения науки, изучающей причины и законы формирования идей. В его представлении это должна была быть своего рода мета-наука, позволяющая установить твердые основы не только для всех остальных наук, но и для практической политики, экономики и педагогики, и, в конечном итоге, для выработки идеального общественного строя. После выступления Дестю в Национальном институте была создана секция под названием «Анализ ощущений и идей», объединившая людей, которых стали называть «идеологами» (точнее — «идеологистами»: les idéologues). «Идеологи» исповедовали революционно-демократические традиции, но отвергали террор и потому поддерживали жирондистов. Основу этой группы составили Ланселин, Кондорсе, Сэй, Гизо, Вольней, Тара, Джерандо, Дону, Гара, Женгенэ и Кабанис. Последний вместе с Дестю в 1799 году стал членом Комитета общественного просвещения. Центром их собраний служил дом вдовы Гельвеция в парижском предместье Отёйле. Республика, возникшая из кровавых преступлений революции 1789 года, значительно отличалась от того проекта, который пропагандировали философы-просветители. Не менее далека она оказалась и от проекта позитивистов середины XIX века. Поэтому задача легитимации возникшего порядка была весьма актуальной, и эту задачу перед «идеологами» поставили сначала Директория, а потом и Наполеон Бонапарт.

«Идеологи» приветствовали переворот 18 брюмера 1799 года, поскольку понимали, что дальнейшее продолжение анархии, которую Директория не в силах была ликвидировать, грозило полным и окончательным крушением Франции. Бонапарт, в свою очередь, став Первым консулом республики, назначил членам Института высокое жалованье и произвел Дестю в сенаторы (члены Национального собрания). Первые несколько лет группа «идеологов» играла важную роль в определении политики наполеоновской империи. Однако после 1803 года «идеологи» постепенно стали разочаровываться в Наполеоне, а тот, в свою очередь, потерял к ним доверие.

Почему «идеологи» перешли в оппозицию Наполеону? Узурпировав власть, Наполеон отказался от лозунгов революции, к которым «идеологи» были по-прежнему привержены. Наполеон утверждал, что общественный порядок может быть основан только на жестком ограничении свободы и на имущественном неравенстве. С позиций нашего времени очевидно, что в первом пункте он был совершенно прав, в тех условиях никаким другим способом поддерживать порядок было невозможно. Став Первым консулом, Наполеон немедленно закрыл шестьдесят французских газет, а оставшиеся тринадцать подчинил предварительной цензуре («если бы я дал свободу печати, — заметил он, — моя власть не продолжалась бы и трех дней»). Главным редактором правительственной газеты Moniteur Наполеон назначил самого себя. Второй жертвой преобразований пали законодательные учреждения, которых Наполеон лишил самостоятельности. Для «идеологов», демократов по убеждениям, эти изменения были неприемлемы. Причины, по которым Наполеон охладел к «идеологам», тоже легко понять. Идеология в интерпретации Дестю де Траси превращалась в науку, которая объясняла возникновение любых идей, в том числе политических и социальных, и тем самым лишала их того ореола «святости», который как раз и придавал им силу. Такая наука предвещала бесконечное брожение умов и тем самым бесконечную революцию, что очень полезно для того, кто хочет захватить власть, но вредно для того, кто ее уже захватил. Когда в 1804 году Наполеон провозгласил себя императором и возобновил союз с Ватиканом, он совершенно перестал нуждаться в изучении механизмов возникновения идей. Ему и так было все понятно, а широким слоям интеллигенции, не говоря уже о народе, знать механизмы возникновения идей, по его мнению, было вовсе ни к чему. «Наука об идеях» объясняла возвращение католической религии во Францию совсем не так, как это хотел представить широкой публике Наполеон. Поэтому ему пришлось взять деятельность «идеологов» под жесткий контроль и запретить им распространение результатов проводимой ими работы.

В узком кругу Наполеон не скрывал своего циничного отношения к идеологии в любой ее форме — в том числе и в форме религии, о чем говорит его часто цитируемое высказывание в Государственном совете: «Представившись католиком, я мог окончить вандейскую войну; представившись мусульманином, я укрепился в Египте, а представившись ультрамонтаном (иезуитом — В.Н.), я привлек на свою сторону итальянских патеров. Если бы мне нужно было бы управлять еврейским народом, то я восстановил бы храм Соломона» (цит. по Лебон 2001, с. 40). Когда перед Наполеоном действительно встала задача «управления еврейским народом», его искусство пропагандиста ему не помогло, но все же это хвастливое высказывание Наполеона не было лишено оснований.

Стремление Наполеона контролировать деятельность идеологов впоследствии закрепилось как общий принцип взаимоотношений между властью и гуманитарной наукой в демократическом обществе. Согласно этому принципу, самая главная монополия элиты есть монополия на создание идеологии, нарушение этой монополии ведет к потере власти. Только элита имеет право знать, что господствующая идеология — это набор мифов, который может меняться по ее заказу.

Вернувшись в Париж после поражения в России и получив известие о попытке переворота, предпринятой Мале и его единомышленниками, Бонапарт понял, что времени терять нельзя, и уже на следующий день, 20 декабря 1812 года, выступил в Государственном совете с речью, в которой объявил «идеологов» доктринерами, руководствующимися в своей деятельности не практическими нуждами государства, а теоретическими построениями. «Ваши „идеологии“, — заявил император, — разрушают все иллюзии, а время иллюзий, как для отдельных людей, так и для народов, — время счастья». Наполеон возложил на «идеологов» ответственность за неудачи во внутренней политике и даже за поражение в войне с Россией. Для непосвященных эти нападки императора на собственных пропагандистов могли показаться продиктованными исключительно заботой о собственном авторитете, но опасения Наполеона по поводу благонадежности «идеологов» были вполне оправданными. Выступить открыто против императора в 1812 году они не решились, но в 1814—1815 годах они это сделали. На следующий день после выступления в Государственном совете 20 декабря 1812 года речь императора была напечатана в Moniteur. Отрывок из этой речи приводит в комментариях к книге «Максимы и мысли узника Святой Елены» переводчик этой книги С. Н. Искюль:

«Именно идеологии, этой скрытой под мраком теории сверхчувствительного, которая, с изворотливостью доискиваясь до первопричин, хочет заложить основание законодательства народов, вместо того чтобы приноровить законы к знанию человеческого сердца и урокам истории, следует приписать все несчастия Франции. Эти заблуждения должны были привести, и на деле привели к правлению аристократии. Кто провозгласил принцип восстания обязательным? Кто низко льстил народу, провозгласив его суверенитет, которым тот отнюдь не мог воспользоваться? Кто разрушил святость и уважение законов, поставив их в зависимость не от священных принципов справедливости, природы вещей и гражданственности, но только от воли собрания, состоящего из людей, коим чуждо знание гражданских, уголовных, административных, политических и военных законов?» (Бонапарт 2007).

Французская революция 1789 года обозначила начало активной фазы процесса, который уже шел в Европе, с перерывами и отступлениями, в течение трех предшествующих столетий и который имел фундаментальное значение для всей западной цивилизации — процесса формирования нового механизма устойчивости социально-политических систем. Главной частью этого механизма стал скрытый от масс контроль за их мыслями и настроениями. Универсальность этого механизма и его значение для будущего Англии хорошо понимал Берк, и в этом одна из причин того, что он не критиковал саму технологию подготовки французской революции. Наоборот, он критиковал французскую аристократию за то, что она не сумела понять, какое оружие было использовано против нее, и, соответственно, не сумела использовать это оружие для того, чтобы отразить нависшую над ней угрозу или организовать контрреволюцию. И он же, обращаясь уже к истеблишменту собственной страны, призывал противопоставить якобинской пропаганде в Англии контрпропаганду, чтобы не допустить реставрации католической монархии. Берк понимал, что устойчивость любой политической системы зависит от ее способности защищать лежащие в ее основе моральные ценности, и что атака на эти ценности предшествует любой революции. Это отметил и Конор O’Брайен, редактор «Размышлений» Берка, выпущенных издательством Penguin Books (Burke 1982). В своем предисловии к этому изданию он пишет, что Берк был первым, «осознавшим необходимость организационных усилий, адекватно финансируемых и подкрепляемых действиями государства для того, чтобы формировать общественное мнение по вопросам идеологии и международной политики» (Берк 1992, с. 41). И далее:

«Разумеется, не следует преувеличивать оригинальность его [Берка] мысли: со времени Реформации и Контр-Реформации вся Западная Европа гудела от пропаганды; восемнадцатый век стал свидетелем расцвета памфлетистов. Оригинальность Берка заключалась уже не в самой идее пропаганды, но в том, что он серьезно задумался о ее природе и силе, и о том, как ее лучше всего использовать. Он очень тонко понимал, какую роль антирелигиозная и прочая пропаганда Вольтера и его единомышленников сыграла в подрыве ancien regime, а также осознавал необходимость организованной контратаки».

В 1983 году в Великобритании вышел сборник научных статей, посвященный пропагандистской войне, развернувшейся между Англией и Францией в период французской революции. В предисловии к этому сборнику его редактор, Колин Джоунс, пишет:

«Главным средством, благодаря которому как Британия, так и Франция шли в 1790-е годы каждая своим собственным курсом, была пропаганда — в особенности вдохновляемая и направляемая правительством… Поскольку, благодаря революции, традиционные формы обеспечения идеологического консенсуса были разрушены, и поскольку рост антиклерикализма препятствовал традиционному использованию правительством проповедников, были найдены другие пути завоевания сердец и умов населения. Пресса, листовки и различные официальные документы использовались неутомимо как средства передачи политических сообщений… Эти пестрые формы правительственной пропаганды были поддержаны большим разнообразием артистических и интеллектуальных видов коммуникации — поэзия и литература, театр, живопись — все это стало использоваться как устройства для передачи политических идей и средство воспитания и поощрения нового чувства общественной солидарности» (Jones 1983).

Как отмечает другой автор этого сборника, орудием пропаганды стала даже порнографическая литература (Cook 1983). В Великобритании пропаганда стала использоваться как средство подготовки населения к принятию законов, которые могли вызвать недовольство. Вот как писал об этом один из авторов сборника:

«Вера во вдохновляемый Францией заговор против законных правительств была распространена среди правящих классов Европы в конце 18 века… Различные доклады секретных комитетов парламента относительно подрывной деятельности в стране, обычно предшествовавшие очередной волне репрессивного законодательства, заявляли о том, что они нашли неопровержимые доказательства систематических усилий Франции, в союзе с внутренними предателями, свергнуть законы, конституцию и правительство… в Великобритании и Ирландии… В этом была большая доля преувеличения со стороны правительства, но также и результаты тщательной работы секретных агентов» (Elliot 1983).

Помимо Великой французской революции, можно было бы привести много других примеров, пусть не столь масштабных, из которых следует, что превращение пропаганды в неотъемлемую составляющую общественной жизни — независимо от того, находится ли государство в состоянии войны или мира — было частью общего процесса развития западной цивилизации в период, начало и конец которого приблизительно приходятся на середину XV и середину XIX века соответственно. В разных странах Европы эти изменения имели разную длительность и форму, но окончательный результат был один и тот же: появилось гражданское общество, или общество западной демократии, в котором главным средством управления массами стало управление их мыслями и настроениями. Целенаправленное воздействие на психику людей имело место и раньше — через религиозные мифы, обряды и проповеди, но оно никогда не было таким всепроникающим, непрерывным и оперативным, потому что передавалось, в основном, через устную речь и было основано на прямом обращении, на внушении «без обмана». Эпоха Просвещения дала старт началу новой эры в развитии как пропаганды, так и всей западной цивилизации, когда основным методом социального контроля стало «косвенное внушение». Дополнительную силу этому методу придали изобретение печатного станка и рост числа людей, умеющих читать. В эпоху Просвещения и последовавшей за ней индустриальной революции грамотность населения росла ускоренными темпами, поскольку промышленность нуждалась в квалифицированной рабочей силе и в научных изобретениях. В этот период в Европе стали быстро развиваться образование и наука, а также такие средства коммуникации как театр, живопись и музыка. Все эти средства коммуникации вместе с экономическими стимулами и угрозами стали той средой, в которую с рождения погружается каждый индивид и через которую все его мысли и поступки контролируются правящей элитой и пассионарными группами. Такая всеохватность пропаганды превратила ее почти в самостоятельную силу, действующую даже на тех, кто ее создает и направляет.

Происхождение и сущность масонства

В энциклопедиях масонство характеризуется как филантропическое религиозно-этическое движение, возникшее к концу семнадцатого века в Англии в ходе эволюции строительных братств (в средние века строительство церквей и храмов шло десятилетиями). С формальной точки зрения с таким определением масонства можно согласиться, но для понимания сути явления это определение ничего не дает, потому что филантропия, религиозные обряды и этические идеалы — все это лишь внешние аксессуары масонства. Теория происхождения масонства из цеховой организации каменщиков также скорее уводит в сторону от сути этого явления. Эта теория родилась в XVII веке в Англии, когда перед масонством встала задача приобретения легального статуса, и была усовершенствована масоноведами конца XX века. Автором этой теории, возможно, был знаменитый архитектор и масон Кристофер Рен. Критику данной теории можно найти в книге современного американского историка Джона Робинсона «Масонство: Забытые тайны» (Робинсон 2000). Впрочем, теория о происхождении масонства от ордена тамплиеров, которой придерживается Робинсон, выглядит еще слабее.

Миф о превращении организаций «настоящих каменщиков» (operative masons) в «умозрительное масонство» (speculative masonry) был создан в большей степени для внешнего употребления, в порядке масонской PR-компании. Для внутреннего употребления была разработана своя мифология, согласно которой масонство существовало со времен царя Соломона; в самых радикальных версиях этих мифов первым масоном был первый человек Адам, либо вообще господь Бог.

Днем рождения современного масонства считается 24 июня 1717 года — день, когда четыре лондонские ложи объединились в «Великую ложу Англии» (the Grand Lodge). Все исследователи согласны в том, что если к 1717 году уже было что объединять, то это значит, что масонство к этому моменту существовало уже, по меньшей мере, несколько десятков лет. Некоторые исследователи полагают, что масонство в Англии существовало уже за полтора столетия до создания Великой ложи. К числу немногих достоверных фактов о ранней истории масонства относится дата вступления в масонскую ложу банкира и собирателя древностей Элайаса Эшмола (Elias Ashmole), одного из учредителей Королевского общества. Запись в дневнике Эшмола свидетельствует о том, что он был принят в масонскую ложу в Уоррингтоне (Warrington in Lancashire) 16 октября 1646 года. Ложа, следовательно, возникла раньше — ведь Эшмол не говорит, что был ее учредителем. Еще один факт такого рода связан с существованием английского документа 1676 года, в котором «речь идет о совместном банкете Партии Зеленой ленты (так назывался в XVII веке клуб вигов), Братства Розового Креста, Адептов Герметизма и Принятых Масонов, причем всем этим сообществам приписывается свойство „незримости“» (Йейтс 1999).

Итак, вопрос о времени, причинах и обстоятельствах возникновения масонства до сих пор является предметом спора историков. Однако некоторые моменты можно считать уже твердо установленными. В частности, уже в начале XVIII века сформировалось мнение, что большую роль в появлении масонства сыграло движение розенкрейцеров. Первым этот вывод обосновал немецкий философ Иоганн Готлиб Буле, который в 1803 году прочитал написанный на латыни доклад на эту тему в Философском обществе Геттингена (год спустя этот доклад был опубликован в расширенном виде на немецком языке). Буле полагал, что масонство возникло после «пересадки» розенкрейцерства на английскую почву в 30-е годы XVII века. Оппонентом Буле выступил известный берлинский издатель-просветитель X. Ф. Николаи. Он считал, что масонство возникло несколько позже, во времена английской Республики, в 50-е годы, как инструмент заговора, составленного с целью реставрации Стюартов. Упомянутый выше факт вступления в ложу Эшмола в 1646 году свидетельствует в пользу этого мнения, но только частично. Дело в том, что среди лиц, принятых в ложу одновременно с ним, Эшмол упоминает своего кузена Генри Мэнуоринга, который был сторонником Оливера Кромвеля, в то время как сам Эшмол был роялистом. Это означает, что масонство не было порождением одной политической партии.

В 1824 году английский писатель, историк и экономист Де Куинси, автор знаменитой «Исповеди англичанина, употреблявшего опиум», опубликовал «Историко-критическое исследование относительно вопроса происхождения розенкрейцеров и франкмасонов» (De Qulncey. Historico-Critical Inquiry into the Origin of the Rosincrucians and Freemasons), в котором повторил и развил выводы Буле. Куинси утвердал, что «масонство», по сути дела, есть просто новое название розенкрейцерства, и что главную роль в переносе этого движения в Англию и присвоении ему нового имени сыграл Роберт Фладд.

Уильям Уолш (William Thomas Walsh), крупнейший американский специалист по истории католической церкви эпохи Реформации, считает, что масонство в Англии появилось при Елизавете I и пользовалось ее покровительством. Именно тогда сформировалась традиция, согласно которой видные протестанты одновременно являются и видными масонами. В частности, сэр Томас Саквилль (Thomas Sackville), автор одной из первых английских пьес (она была впервые поставлена в 1561 году), был Великим мастером Великой ложи в Йорке (Walsh 1937).

Фрэнсис Йейтс тоже высказывает гипотезу, что масонство, или «протомасонство», зародилось в елизаветинской Англии:

«Предположим — в порядке чистой гипотезы, ориентира для возможных исторических исследований, — что та идея, из которой позднее могло развиться масонство, зародилась в елизаветинской Англии и что она была каким-то образом связана с культом королевы и движением Ди (и с деятельностью Филиппа Сидни, который был причастен и к тому, и к другому). В елизаветинской Англии, сплотившейся вокруг возрожденного рыцарства и ренессансных эзотерических движений, духовно готовой к длительному противоборству с опасным врагом, вполне могли возникать тайные группы единомышленников. А когда влияние таких групп начало распространяться за границей (в значительной степени благодаря курфюрсту Пфальцскому и его молодой супруге из дома Стюартов), не несло ли оно с собой, помимо английской рыцарственности и английской алхимической традиции, еще и некую „протомасонскую“ идею? В числе творцов подобной идеи легко представить себе Джона Ди, к которому, в конечном счете, восходят многие новые концепции того времени. Следовало бы поискать масонские мистические идеи в трудах розенкрейцерских авторов, особенно Майера и Андреэ, — но только грань между масонской и розенкрейцерской мистикой для того времени провести будет очень трудно» (Йейтс 1999).

Той же позиции придерживается и английский историк масонства Маргарет Джейкоб. Как и полагается академическому историку, она формулирует свое мнение предельно осторожно: «Скорее, следует говорить о том, что масонство опиралось на установления и идеалы, порожденные Английской революцией в ходе борьбы с королевским абсолютизмом» (Джейкоб 2003, с. 276).

Нам представляется правильной несколько иная точка зрения, которая уже была упомянута выше, Согласно этой точке зрения, связывать возникновение масонства с одной политической силой было бы чрезмерным упрощением исторического процесса. В реальности масонство возникло в XVI — XVII веках как результат усилий противоборствующих социально активных групп оказать влияние на религиозно-политическую ситуацию в Европе; преобладание протестантского влияния на масонство наблюдается несколько позже, в XVIII веке. Наилучшие условия для появления масонства сложились в Англии, но не потому, что там произошла революция, а потому что там, в отличие от континентальной Европы, на протяжении большей части XVII века ни одна из политических сил не могла получить решающего перевеса, так что масонство стало естественной альтернативой для каждой из них.

Для понимания сущности масонства большое значение имеет вопрос, чем объясняется его привлекательность для тех, кто жаждет в него вступить — ведь именно она обеспечивает на протяжении последних трех столетий его стабильное существование и даже рост (прерывавшийся на отдельные периоды лишь в некоторых странах). Сами масоны, отвечая на этот вопрос, прежде всего указывают на задачу масонства по улучшению общества через улучшение человеческой нравственности. Действительно, исторически масонство оказалось способным вобрать в свои ряды немало людей, настроенных альтруистически; среди них были выдающиеся ученые, музыканты, поэты и прочие представители творческих профессий. Однако подавляющее большинство масонов — это обычные люди, со средними способностями и «средним» уровнем нравственности; процент негодяев или дураков среди них примерно такой же, как и во всем обществе. Поэтому мы должны предположить, что в масонстве, помимо «официальной», открыто объявляемой цели, есть что-то еще, что привлекает к нему людей, имеющих самые разные наклонности, профессии и моральные качества. Это «что-то» не содержится в декларациях, но открывается людям, даже самым глупым, при первом же соприкосновении с этим явлением.

Несомненно, многих людей привлекали и привлекают к масонству окружающий его ореол тайны и романтизма. Однако вряд ли этого достаточно, чтобы объяснить живучесть и распространенность этого явления. Ведь после вступления в ложу таинственность быстро рассеивается. О какой тайне можно говорить, когда гроссмейстерами масонских лож сплошь и рядом были короли и князья, когда во Франции и в России в некоторые периоды практически не было ни одного интеллигента, не входящего в ту или иную ложу, а в наше время все крупные ложи имеют свои сайты в Интернете? Правда, в масонстве существует тенденция возникновения действительно тайных, так называемых «высших», масонских лож. Эти ложи, именуемые в масонстве «Капитулами», представляют собой своего рода штабы, в которых сходятся нити управления прочими ложами. Однако большинство людей об этих Капитулах ничего не знают, так что никакой роли в привлечении людей в масонство они играть не могут.

Размышляя над этими вопросами, можно заметить, что, в масонстве, при любых доктринах, всегда выполняется одно правило: члены ложи рассматривают всех остальных людей (не входящих в ложу) как стоящих в некотором отношении ниже их. Не случайно, что для таких, обычных, людей в масонстве есть специальный термин: profane — «профаны». Это слово произошло от латинского profanus — непосвящённый, находящийся вне святыни (pro — «перед», fanum — «храм»). В английском и многих других языках, в русском в том числе, это слово имеет два основных значения: 1) мирской, светский, непосвященный; 2) языческий, нечестивый, богохульный. Это слово уже в XIX веке приобрело оттенок пренебрежения и ныне обычно обозначает человека, несведущего в каком-либо деле или области знаний. Масоны всегда отделяют себя от остального человечества и противопоставляют себя ему на том основании, что они, якобы, знают что-такое, чего остальные не знают. Любая масонская система прежде всего претендует на то, что она представляет собой некую «высшую истину» или указывает к ней путь. При этом внутри масонских лож всегда существует иерархия, отражающая степень приближения их членов к «высшей истине». Эти особенности масонства наталкивают на мысль, что основная притягательная сила этого явления состоит в удовлетворении весьма распространенного человеческого чувства — стремления возвыситься над другими.

Вообще говоря, выделиться из общей массы людей можно разными путями. Можно, например, сделать что-то выдающееся — написать книгу, нарисовать картину, сделать научное открытие и т. д. Но такой путь требует наличия соответствующего таланта, а также трудолюбия и некоторых других достаточно редких качеств. Еще один способ подняться над общей массой предоставляет доставшееся по наследству богатство или принадлежность к аристократическому роду. Этот способ не требует ни таланта, ни усилий со стороны индивида, но он не гарантирует ни с чем не сравнимого ощущения морального и интеллектуального превосходства над окружающими. Масонство же дает возможность испытать это ощущение любому, кого оно принимает в свои ряды, и достигается это благодаря утверждению о существовании неких эзотерических знаний, открываемых только «посвященным». Необходимость обеспечить привлекательность масонства и тем самым дать ему прочную опору в обществе объясняет, почему «высшее масонское знание» должно быть знанием тайным и почему тайна эта должна открываться членам ложи только в соответствии с их «степенью посвящения».

Таким образом, масонство как массовый психологический феномен основано, с одной стороны, на обмане, а с другой стороны — на желании или, по меньшей мере, согласии быть обманутым, если этот обман помогает возвыситься над другими (и тем самым получить моральное удовлетворение), а также сделать свою жизнь более романтичной. Масонство позволяет любому человеку вырваться за пределы серых будней, почувствовать себя героем и даже демиургом, скрытно направляющим течение общественной жизни. Это чувство может быть настолько сильным, что оно «отключает» разум, и тогда даже образованный человек начинает верить, что путем дешевых театральных эффектов он приобщается к «высшему знанию».

Наличие в масонстве степеней может заставить несведущего человека думать, что внутреннее устройство масонства схоже с устройством современного академического сообщества ученых. Действительно, в науке тоже существуют степени, но там их присуждают в знак признания научных достижений (они могут быть мнимыми, но это уже другой вопрос). В масонстве все происходит в обратном порядке: сначала «присуждают» степень, а уже потом на этом основании сообщают человеку некие «знания». Эти «знания» делятся на порции и каждая порция выдается по решению вышестоящих «братьев», что исключает свободный поиск истины. Более высокая масонская степень означает, что ее обладатель находится выше как человек (в том числе выше по уровню нравственного развития), и по этой причине получает власть над всеми, кто до этого уровня еще не добрался. Нет ни одной ложи, в которой были бы все равны. На этом неравенстве основано все масонство, хотя «равенство и братство» является его первым лозунгом.

Есть в масонстве и другие притягательные для людей моменты, но они не имеют столь универсального характера. В XVIII веке масонство притягивало людей из непривилегированных слоев общества тем, что давало возможность оказаться в одной кампании с аристократами. Когда аристократия как общественный класс практически исчезла, все равно осталась возможность приобрести в ложе знакомства, полезные для деловой карьеры. Этот фактор в наше время играет очень существенную роль. Исследование, которое провел в 1970—1982 годах английский журналист Стивен Найт, показало, что, например, большинство сотрудников британской полиции убеждены, что вступление в ложу имеет большое значение для успешной карьеры в этом ведомстве. Об этом Найт пишет в своей книге «Братство: Тайный мир масонов». По оценке Найта, более 60% всех высших чинов полиции Соединенного Королевства принадлежат к «братству». То же самое среди адвокатов и судей. Что касается деловых людей, то «не может быть никаких сомнений, — полагает Найт (Knight 1984, p. 130), — что большинство из тех, кто стал масоном, стали ими, потому что верили, что это поможет им в бизнесе — и это действительно часто помогает». По этой причине в масонстве очень сильно представлены профессии, в которых успех предпринимателя пропорционален числу его социальных контактов. В качестве примеров можно назвать туристический бизнес, сделки с недвижимостью, финансовый аудит. Коммивояжеры и агенты сетевого маркетинга часто становятся масонами, чтобы иметь возможность посещать ложи в других городах и вербовать там новых клиентов (чему весьма благоприятствует атмосфера дружеского обеда в ложе).

Большое распространение, утверждает Найт, масонство получило в сферах архитектуры и строительства (членство в ложе увеличивает шансы получить выгодный заказ), медицины и особенно в банковской сфере. Каждая крупная больница и каждый крупный банк имеют свою ложу. В Великобритании все местные органы власти, начиная от уровня небольшого городка и кончая крупными округами, имеют собственные ложи, которые базируются зачастую в том же здании, что и орган власти. Свою ложу имеет и так называемая Корпорация Лондона — орган местного самоуправления Лондонского Сити, финансового центра мира на протяжении последних трех столетий. Сити, в свою очередь, делится на двадцать пять районов, десять из которых имеют собственные ложи. Ложа Корпорация Лондона (Guildhall Lodge) находится в подвальном помещении Гилдхолла — ратуши, в которой с XV века было сосредоточено управление городом (магистрат и прочее) и в которой до настоящего времени избирают лорд-мэра, главу Лондонского Сити. В ложу входят главы и высокопоставленные представители всех городских служб — полиции, образования, жилищного управления, планирования, судов и т. д. По оценке Найта, с момента создания этой ложи в 1905 году ее Мастерами были не менее 62 лорд-мэров (они выбираются сроком на один год). В 1983 году, когда Найт заканчивал работу над книгой, ложу возглавил Антони Джолифф (Anthony Joliffe), который одновременно был выбран и лорд-мэром.

Еще одна особенность масонства, повышающая его привлекательность, состоит в том, что масонство предоставляет своим членам социальные гарантии. В масонстве создаются специальные фонды для оказания помощи масонам и их родственникам в случае болезни, разорения, потери кормильца и т. д. Существуют даже больницы для масонов (например, Royal Masonic Hospital в Англии). Не удивительно, что многие представители среднего класса рассматривают свое членство в масонстве как дополнительный страховой полис; они платят взносы в свою ложу точно также, как они платят их профсоюзу или страховой компании.

Для людей, склонных к рефлексии, может представлять интерес философская доктрина масонства. В совокупности с легендами, обрядами и ритуалами, которых придерживается та или иная ложа, эти доктрины именуются масонскими системами. Систем таких известно великое множество, всех видов и оттенков — религиозные и атеистические, монархические и антимонархические, христианские и антихристианские, с социально-политической ориентацией и сугубо мистические. Разнообразие доктрин показывает, что к сути масонства, вопреки утверждениям самих масонов, эти доктрины никакого отношения не имеют. Однако благодаря этому разнообразию масонство оказывается привлекательным для людей из разных слоев общества, с разным мировоззрением и разными политическими взглядами. Масонство способно удовлетворить запросы людей разных идеологических, политических и религиозных ориентаций, и это превращает масонство в эффективный инструмент влияния на общество.

Можно предположить, что главная функция масонства в этом и состоит: оно должно влиять на общество, собирая его наиболее активных членов и направляя их деятельность к одной цели. Если этот так, то возникает ряд вопросов: кто определяет эту цель, меняется ли она с течением времени и т. д.

Попробуем рассуждать от противного. Прежде всего, мы должны отвергнуть утверждение самих масонов и ангажированных ими исследователей, что целью масонства является нравственный прогресс человечества и достижение всеобщего счастья. Факты говорят о том, что забота о благе человечества не является истинной целью масонства, она лишь играет роль ширмы (хотя сами «братья» могут не всегда об этом знать). Но и противоположная точка зрения представляется слишком узкой. Мы имеем в виду утверждение авторов «разоблачительного» направления о том, что масонство есть исключительно подрывная организация, и что ее главной целью является свержение монархии и разрушение национального государства. Даже при поверхностном взгляде на историю масонства бросается в глаза, что взаимоотношения между масонством и политической властью в разных странах и в разное время были противоположными. Например, в Англии, Германии, Нидерландах и Скандинавии в XVIII — XX веках масонство большую часть времени имело национально-патриотический характер. «Великие ложи» этих стран считались чуть ли не государственными организациями, в то время как в Восточной, Центральной и романской частях Европы, в некоторых странах Азии (Турция, Иран) и в Российской империи масонство развивалось в противоположном направлении. Хотя большая часть лож в этих странах получила патенты от Великой ложи Англии и декларировала свою приверженность принятым в ней правилам, в том числе правилу, что масон «является мирным подданным гражданской власти, где бы ему ни приходилось жить и работать» (цит. по Андреев 2001, с. 112), масонство в этих странах постепенно стало приобретать характер политического движения, настроенного оппозиционно по отношению к государственной власти. На Американском континенте масонство сыграло ключевую роль в революции 1776 года, но после образования Соединенных Штатов Америки масонство этой страны, как и масонство Великобритании, превратилось в тайную партию власти, поддерживающую сложившийся общественно-политический порядок.

Во Франции первые масонские ложи были созданы бежавшими из Англии в 1688 году сторонниками английского короля Якова II — «якобитами». Среди них, например, был упоминавшийся выше шотландский дворянин-пресвитерианец Роберт Морэй. В 1630-е он отправился во Францию и записался добровольцем в армию Людовика XIII, затем воевал в ее составе против Испании во время Тридцатилетней войны, потом вернулся в Шотландию и участвовал в восстании против Карла I (тогда и был посвящен в масоны), затем перешел на сторону короля и сражался против армии Кромвеля. Когда Кромвель победил, он бежал опять во Францию. После Реставрации, когда на трон взошел Карл II, Морэй вернулся и стал одним из основателей и первым президентом Королевского общества, которое поддерживало Карла II и пользовалось его покровительством. Сохранилась переписка Морэя с Александром Брюсом (Alexander Bruce, the second Earl of Kincardine), из которой можно видеть, как много сделали масоны для восстановления Стюартов на английском троне (Moray 2007).

Еще одна особенность масонства, о которой стоит упомянуть в контексте главной темы этой книги, состоит в том, что «официальная» масонская идеология содержит призыв к уничтожению национальных различий и государственных границ. Это открывает дорогу к использованию масонства отдельными государствами, политическими группами и отдельными индивидами для сбора информации, которую другие государства хотели бы сохранить в тайне. Многие из «отцов-основателей» масонства это хорошо понимали. Как было отмечено выше, Джон Ди и Фрэнсис Бэкон даже предлагали использовать с этой целью оккультные способности масонов. На практике масонство успешно использовалось в целях шпионажа и без оккультизма — достаточно было учредить масонскую ложу в нужном месте и заманить в нее людей, имеющих доступ к нужной информации. Задача шпионажа с помощью масонства облегчалась также наличием тесных связей, соединявших масонские ложи с научными и культурными обществами. В XVII веке обмен научной информацией уже был неразрывно связан с военной, политической и экономической разведкой. В качестве примера можно привести того же Фрэнсиса Бэкона, который на раннем этапе своей карьеры под патронажем сэра Фрэнсиса Уолсингэма (Francis Walsingham), создателя первой английской разведывательной службы, собирал данные о деятельности иезуитов в Англии. Самуэля Гартлиба, который вел интенсивную переписку с огромным количеством интеллектуалов в разных странах, называли «Великим осведомителем Европы» — The Great Intelligencer of Europe (Трофимова 2008). Еще одним видным представителем этого вида деятельности был вышеупомянутый Роберт Морэй. Он начинал как шпион кардинала Ришелье; после смерти Ришелье в 1642 году он стал шпионом кардинала Мазарини и доверенным лицом Карла I, а потом и его сына, помогая ему вернуть английскую корону (Jones 2008).

Начиная с XVII века, ни одно крупное политическое событие в Англии и Франции не происходило без участия масонства. Выше уже говорилось, что в подготовке английской революции 1648 года важную роль сыграли литературно-философские ассоциации протестантского направления. Эти ассоциации дали революции идеологию милленаризма, то есть веру в приход Мессии и наступление тысячелетнего Царства Божьего на Земле, а стоящие за ними тайные общества, такие как розенкрейцеры и масоны, предоставили организационные структуры и вождей (Stone 1996). Однако пуритане не получили монополии на такую эффективную технологию как масонство. Когда парламентское правление в отсутствие короля и палаты лордов оказалось не в состоянии обеспечить стабильность в стране, в игру вступили масонские ложи, которые способствовали возвращению Стюартов. После смерти Кромвеля в сентябре 1658 года его ближайший соратник, военный правитель Шотландии генерал Джордж Монк, был принят в масоны, и уже в ноябре 1659 шотландская армия под началом Монка двинулась в сторону Англии, чтобы освободить ее от «тирании Армии». Тот самый Монк, который подавил роялистское восстание в Шотландии в 1654 году, теперь сам возглавил такое же восстание в той же Шотландии. При этом он использовал информацию о положении в Англии, полученную по масонским каналам. Вернув себе корону, Карл II произвел Монка в герцоги и назначил своим главным советником.

Во время правления Карла II политическая конфигурация внутри страны неоднократно менялась. Сначала в парламенте преобладали сторонники короля, потом, с 1679 года — либералы. В 1681 году Карл вообще распустил парламент и до своей смерти правил единолично. Постоянным все это время оставалось только одно — союз короля с масонскими ложами (подробнее об этом можно прочесть у Михаэля Джонса (Jones 2008)). Этот союз был одним из тех факторов, который обеспечивал правлению Карла II относительную независимость от постоянно меняющегося расклада политических сил. Выражаясь современным языком, масонство было той «площадкой», на которой могли сотрудничать представители противостоящих друг другу общественных групп — члены парламента и Государственного совета, старые и новые аристократы, финансисты и торговцы, сторонники короля тори и его оппоненты виги, и, наконец, евреи, которые появились на политической сцене Англии благодаря Кромвелю. Ни этническое происхождение, ни религия, ни классовая принадлежность не были препятствием для посвящения в масонство.

В то время как Карл II не отдавал предпочтения ни одной из религий, его младший брат Яков, герцог Йоркский, после смерти своей жены Анны, которая была протестанткой, перешел в католицизм. Женившись на католичке Марии Моденской, Яков сделался еще более ревностным католиком. Когда умирал Карл II, Яков привел к нему католического священника, которому Карл тайно исповедовался. Заняв трон после смерти брата в 1685 году и стремясь походить на своего союзника и покровителя, французского короля Людовика XIV, Яков II взял курс на установление абсолютной католической монархии. Недовольных этим курсом удерживало от бунта только то обстоятельство, что после смерти Якова трон должен был перейти к его старшей дочери Марии, женатой на протестантском правителе (статхаудере) Нидерландов Вильгельме Оранском III. Вильгельм по линии матери был внуком Карла I; соответственно, его жена приходилась ему двоюродной сестрой. Он несколько раз бывал в Англии и пользовался там большой популярностью, особенно среди вигов.

Когда в 1688 году у католической четы, Якова II и Марии Моденской, родился сын, надежды протестантов на мирное решение проблемы рухнули и шифрованная депеша с призывом предпринять военное вторжение была направлена Вильгельму Оранскому. Вторжение было согласовано по масонским каналам и получило поддержку всех крупных городов Англии, так что никакого сопротивления ему не было оказано. На следующий год парламент объявил статхаудера Нидерландов новым королем Англии и Шотландии Вильгельмом III. Теперь власть была поделена между королем и парламентом; новый статус-кво получил название «конституционной монархии» и был закреплен «Биллем о правах» 13 февраля 1689 года.

После смерти Вильгельма III в 1702 году и двенадцатилетнего правления Анны (младшей дочери Якова II, которая была замужем за протестантским принцем Георгом Датским), трон под именем Георга I занял ее ближайший протестантский родственник, ганноверский курфюрст Георг Людвиг. Вскоре после вступления на престол Георг I заменил правительство тори на правительство вигов. В этой ситуации виги посчитали целесообразным вывести свои ложи из тени, создав Великую ложу Англии (Jones 2008). Именно этим объясняется дата рождения Великой ложи — 1717 год.

Задача этой ложи состояла в том, чтобы закрепить традицию сохранения трона за протестантами и помочь ганноверской династии удержаться на престоле. Хотя «Сборник уставов» (Сonstitutions) Великой ложи, опубликованный в 1723 году, декларировал неучастие масонов в политике, в реальности все обстояло иначе. Маргарет Джейкоб в своей работе «Радикальное Просвещение» вполне справедливо назвала эту конституцию масонства «выдающимся примером политической пропаганды» (Jacob 1981). Автором «Сборника уставов» был доктор богословия Джеймс Андерсен, который в 1688 году, будучи пресвитерианским пастором в Шотландии, поддержал Вильгельма Оранского; в 1710 году он перебрался из Абердина в Лондон и стал одним из ведущих пропагандистов вигов.

В последующем в Европе ложи нередко отменяли те пункты своих уставов, в которых говорилось, что масоны не занимаются политикой. Так, на заседании 21 октября 1854 года ложи Великого Востока Бельгии было решено отменить 135-й пункт устава, в котором говорилось: «Ложи ни в коем случае не могут заниматься вопросами политическими и религиозными». Тридцать лет спустя Великая ложа Франции постановила отменить «за ненадобностью пункт конституции, по которому Великая ложа отказывается от обсуждения политических вопросов». Великий Восток Франции заявил еще более резко: «Одно время существовало не столько правило, сколько формальность заявлять, что масонство не занимается ни вопросами религии, ни политики… Под давлением полицейских предписаний мы принуждены были скрывать то, что является нашей единственной задачей» (Revue Internationale des Societes Secrets, No. 2, 1912).

По сути дела, создание Великой ложи Англии послужило началом появлению на мировой сцене «политического масонства». Принято считать, что «политическое масонство» возникло во Франции и России в начале XX столетия, но это мнение является прямым следствием отсутствия ясного понимания того, что такое масонство. Сразу после своего создания Великая ложа Англии начала учреждать дочерние ложи не только в Англии, но и в Европе, а затем и по всему миру. «Ноу-хау» Великой ложи Англии состояло в установлении такого порядка, при котором все новые ложи получали право на существование только в том случае, если Великая ложа Англии предоставила им соответствующий «патент». Такие ложи назывались «правильными» — regular, отсюда старый термин «регулярное масонство». Этот порядок впоследствии был перенят и другими масонскими союзами, поскольку представлял собой удобный механизм контроля за дочерними ложами. Наличие такого механизма лишний раз показывает, насколько масонство в своем внутреннем устройстве далеко от демократии. В любой масонской системе несколько человек на самом верху контролируют деятельность своих «братьев», число которых может достигать сотен тысяч.

Виги находились у власти все время правления Георга I и Георга II, с 1714 по 1760 год, и все это время они доминировали в английском масонстве. Один из главных учредителей и первых руководителей Великой ложи, французский эмигрант-гугенот Джон Теофил Дезагюлье (Desaguliers), был назначен воспитателем сына Георга II, Фредерика, принца Уэльского. Результатом этого воспитания было вступление Фредерика в 1737 году в Великую Ложу.

Тот же Дезагюлье в 1731 году председательствовал на собрании ложи в Гааге, на котором был принят в масоны Франц Стефан, герцог Лотарингский, родственник императора Священной Римской империи Карла VI. У императора не было сына, которому он мог бы передать трон, поэтому он планировал выдать свою дочь Марию Терезу замуж за Франца Стефана, с тем, чтобы тот занял трон после его смерти (Мария при этом вступила бы в права королевы Венгрии). Масоны знали об этом плане и действовали соответственно (Ридли 2008). В итоге в 1745 году корону Священной Римской империи надел масон Франц Стефан, вошедший в историю как император Франц I.

В 1761 году Георг III, сын Фредерика и внук Георга II, разорвал союз с вигами, но это не повлияло на отношения между королевской властью и масонством внутри Великобритании. В этих отношениях Великая ложа, с 1813 года называвшаяся Объединенной Великой ложей (далее для краткости используется ее старое название), продолжала играть важную роль. Пост гроссмейстера этой ложи впоследствии занимали сыновья Георга III, наследовавшие трон как Георг IV и Вильям IV.

В 1901 году ганноверскую династию сменила Саксен-Кобург-Готская, в конце Первой мировой войны переименованная в Виндзорскую. Ее первый представитель Эдуард VII (старший сын королевы Виктории и принца-консорта Альберта Саксен-Кобург-Готского), вступивший на трон в 59-летнем возрасте, был весьма активным масоном и также был гроссмейстером Великой ложи. В связи с этим стоит заметить, что Эдуард VII сыграл важную роль в закулисной дипломатической игре, имевшей целью сделать Первую мировую войну неизбежной. Его внук, Георг VI, коронованный в 1936 году, также был активным масоном и гроссмейстером Великой ложи. Другой его внук, принц Георг, герцог Кентский, скандально известный своими бисексуальными связями и пристрастием к наркотикам, также был Великим Мастером Великой ложи с 1939 года до гибели в авиакатастрофе в 1942 году.

Когда Георг VI умер в 1952 году, эстафету патронажа над регулярным масонством приняла его старшая дочь, Елизавета II. Она не могла быть принята в Ложу, но стала ее официальной Великой Патронессой (Grand Patroness). Ее муж Филипп, находившийся под сильным «антимасонским» влиянием своего дяди, графа Людвига Маунбаттен-Бирманского, не хотел иметь ничего общего с масонством, но когда в 1947 году состоялась его помолвка с Елизаветой, его будущий зять, Георг VI, добился от него обещания присоединиться к «братству». Будучи человеком слова, Филипп выполнил свое обещание через десять месяцев после смерти зятя, став 5 декабря 1952 года членом военно-морской ложи (Найт указывает ее как Navy Lodge №2612). Однако он категорически отказывался от предложений повысить свою степень и не принимал практически никакого участия в деятельности ложи. По этой причине в 1966 году новым Великим Мастером Великой ложи был назван тридцатилетний герцог Кентский (принц Эдвард), двоюродный брат королевы, ставший масоном всего лишь за два года до этого. Сын Эдварда, принц Майкл Кентский (крупный бизнесмен), также является высокопоставленным масоном.

Прохладное отношение к масонству отца и резко отрицательное отношение любимого деда повлияли на позицию в этом вопросе принца Чарльза. Найт утверждает, что еще большее влияние на Чарльза оказало плохое отношение к масонству его бабушки, леди Елизаветы Боуз-Лайон, которая в данном вопросе находилась в оппозиции своему мужу, убежденному масону Георгу VI. Елизавета Боуз-Лайон, принявшая после смерти мужа титул Королевы-матери, прожила 102 года и умерла в 2002 году, так что ее влияние на внука было весьма продолжительным. В итоге, несмотря на оказанное на него значительное давление, Чарльз так и не стал масоном. Сначала предполагалось, что по исполнении ему двадцати одного года Чарльз примет от герцога Кентского в 1969 году эстафету руководства Великой ложей, потом срок этого события отодвигался, но оно так и не наступило. Можно предположить, что сыновьям Чарльза тоже будет (если этого еще не произошло) настоятельно предложено возглавить английское регулярное масонство. Королевская семья находится в плотном окружении масонов и вряд ли отдельные «диссиденты» вроде Чарльза смогут изменить традицию. Масоном высокого посвящения является, например, личный секретарь принца Чарльза, Эдвард Аден (Edward Adeane). Его отец лорд Майкл Аден также был масоном и личным секретарем королевы (Knight 1984). Показательное событие произошло в марте 2008 года: служащие Букингемского дворца, официальной резиденции британского монарха, объявили о создании «Королевской дворцовой ложи». Великая ложа не стала возражать и признала новую ложу в качестве еще одного своего филиала.

На Британских островах после установления ганноверской династии английское масонство в целом не давало повода к обвинениям в антигосударственной деятельности. Однако ложи, учрежденные Великой ложей Англии в других странах, вели себя совершенно иначе. Наиболее ярко это можно видеть на примере Франции. Как уже говорилось, во Франции первые ложи были созданы сторонниками Якова II после революции 1688 года. После создания Великой ложи Англии сторонники возвращения Стюартов попытались усилить свои позиции в масонстве. С этой целью в 1725 году шотландец Майкл Рэмси (известный также как шевалье де Рамсей) в Париже учредил «Великую шотландскую ложу» («Шотландская храмовая ложа»), от которой и пошло «шотландское масонство», или так называемый «Древний и Принятый Шотландский Устав» (Ancient and Accepted Scottish Rite).

Чтобы соперничать с Великой ложей Англии, масонству Стюартов нужен был альтернативный миф зарождения масонства. Так родилась легенда о происхождении масонства от ордена тамплиеров. Согласно этой легенде, после разгрома ордена тамплиеров Филиппом Красивым во Франции в 1307—1314 годах часть «рыцарей» бежала в Шотландию и там, уйдя в подполье, они создали первые масонские ложи. До сих пор некоторые историки, как, например, Робинсон (2000), принимают эту легенду всерьез.

Великая ложа Англии не сидела сложа руки. В 1735 году специально для создания новых протестантских лож в Париж приехал один из первых Великих мастеров Великой ложи Англии — упоминавшийся выше Дезагюлье. «В распространении масонства в Париже и Гааге решающую роль сыграли британские дипломаты, — пишет Джейкоб (2003, с. 281). — Известно, например, что в 30-е годы парижская полиция часто наведывалась в резиденцию английского посла лорда Уолдгрейва, где проводились собрания ложи».

Таким образом, в течение первой половины XVIII столетия в масонстве существовали два противостоящих друг другу течения — «шотландское» (католическое, или «якобистское») и «английское» (протестантское, или «оранжистское»), которые пытались расширить свое влияние как на континенте, так и на Британских островах. Это противостояние продолжалось до тех пор, пока сохранялись шансы на возвращение династии Стюартов. Последним представителем этой династии, известным под именем Карл Эдуард или Карл III, стал воспитанный в Риме внук Якова II. В 1745 году Карл Эдуард высадился на севере Великобритании и овладел шотландским престолом, однако через год его сторонники были разбиты войсками Георга II и он вынужден был бежать обратно на материк. После Ахенского мира 1748 года Париж признал Ганноверскую династию и перестал поддерживать якобитов. Оставшееся без политических перспектив «шотландское» масонство вскоре поменяло свою ориентацию и занялось расшатыванием Старого Порядка, внеся свой вклад в подготовку французской революции 1789 года.

Во время революции масонские ложи во Франции распались за ненадобностью, но возобновили свою деятельность после переворота 9 термидора (27 июля) 1794 года. Ведущей фигурой постреволюционного масонства стал Александр Луи Реттье де Монтало, который в 1791—1797 годах исполнял обязанности директора парижского Монетного двора. Несмотря на то, что уже в 1793 году он возглавил в Париже одну из вновь образованных лож, он не пострадал от революционного террора, хотя якобинцы преследовали масонские ложи как сборища аристократов и контрреволюционеров. Можно предположить, что охранной грамотой для него послужили его связи с банкирами. Монтало сыграл ключевую роль в том, что в масонстве наполеоновской Франции ведущие позиции занял Великий Восток, Почетным гроссмейстером которого он стал в июне 1796 года. В 1799 году стараниями Монтало был подписан договор о союзе между Великим Востоком и Великой ложей Франции; в 1804 году к этому союзу присоединился Великий Совет, который объединял «шотландские» ложи.

Централизация французского масонства под эгидой Великого Востока в значительной степени была делом рук Наполеона, который сделал ставку на развитие национального масонства, независимого от Великой ложи Англии. Прекрасно понимая значение масонства как института тайного контроля за положением дел в государстве и как средства манипулирования общественными настроениями, Наполеон решил не пускать процесс структуризации масонства на самотек. Используя то обстоятельство, что его старший брат Жозеф Бонапарт был масоном, он добился того, что 27 ноября 1804 года руководство Великим Востоком перешло в руки Жозефа. Его заместителями в Великом Востоке стали еще один брат императора, Луи Бонапарт (отец будущего императора Наполеона III) и ближайший советник императора Жан-Жак-Режи де Камбасерес, которого Наполеон назначил архиканцлером империи и президентом сената. Когда в 1805 году Великий Совет сделал попытку выйти из подчинения Великому Востоку, пост Великого Командора строптивого масонского союза занял Камбасерес, и статус-кво был восстановлен (Киясов 2004).

Таким образом, если до революции французское масонство выступало за замену монархии республикой, то через несколько лет после революции оно изменило курс на 180 градусов. После поражения Наполеона и его отстранения от власти французское масонство поддержало возвращение Бурбонов (в мае 1814 года парижская ложа «Совершенного Союза» даже провела банкет, посвященный этому событию). В 1830 году масоны второй раз предали старшую линию Бурбонов и способствовали замене Карла X на Луи-Филиппа, герцога Орлеанского. Через полтора десятка лет французские масоны снова поменяли политическую ориентацию и сыграли важную роль в установлении Второй республики (1848 год). Еще тремя годами позже масоны приняли участие в подготовке нового переворота и помогли президенту Луи-Наполеону, племяннику Наполеона Бонапарта, стать императором Наполеоном III. На следующий день после переворота, 2 декабря 1851 года, Великий Восток избрал своим Великим магистром Луи Люсьена, двоюродного брата новоявленного императора. Однако Луи Люсьен вскоре разочаровался в политике и перебрался в Лондон. Тогда Луи-Наполеон в 1862 году назначил Великим магистром верного ему маршала Маньона. Последний тут же принялся за реформирование масонства, ввел демократические выборы в Великом Востоке и соединил орден Мицраим с Великой ложей. После этого Маньон подозрительно быстро скончался, а масоны опять вспомнили о республиканских идеалах. Действуя согласованно со своими немецкими «братьями», французские масоны втравили Наполеона III в войну с Пруссией, выиграть которую у него не было никаких шансов. В 1870 году император попал в плен и отрекся от трона, а масоны провозгласили Третью республику.

Парижскую коммуну 1871 года поддержало левое крыло масонства, в то время как правое помогало ее удушению. Почти все, кто занимал высшие посты в Республике первые годы после разгрома Парижской коммуны, в том числе премьер-министры Гамбетта, Ферри и Комб, президенты Гастон Думерг и Поль Думер, были членами «братства».

Аналогичные эпизоды можно обнаружить в истории итальянского масонства. В начале XVIII века вместе с карбонариями оно боролось за установление в Италии независимой республики, но уже в 1820 году в Турине родилась «Треугольная ложа», в которую вошли представители Савойской династии. Другая ложа высокого посвящения была создана в Неаполе при дворе итальянской ветви Бурбонов. Ни лидер «Молодой Италии» Мадзини, ни великий революционер Гарибальди не могли этому помешать, хотя и занимали в масонстве высшие посты. Они вынуждены были смириться с сохранением в Италии монархии, считая главной своей задачей объединение страны (лозунг объединения поддерживала Савойская династия).

Гарибальди, народный герой Италии, был Великим магистром «Великого Востока Италии» всего лишь полгода, после чего это место занял еврейский банкир из Ливорно, Адриано Лемми, при котором масонство и монархия стали лучшими друзьями. Масонами были Виктор Эммануил II и Виктор Эммануил III, премьер-министры Кавур и Криспи, и т. д. Затем итальянское масонство опять поменяло свою ориентацию, и не в последний раз.

То же самое имело место в Испании. Лидер испанских коммунистов Долорес Ибаррури писала о гражданской войне в Испании:

«Президент республики Мануэль Асанья и лица из его ближайшего окружения были масонами. Но значительная часть „братьев“ перешла к мятежникам. Когда начался военно-фашистский мятеж, часть армии, а следовательно и часть офицерского состава, прежде всего представители высшего командования, принадлежавшие к масонским организациям, стала на сторону Франко». Потом и та часть офицеров-масонов, которая первоначально была на стороне республиканцев, стала менять свои позиции и создавать «на болотистой почве антикоммунизма блок пораженцев…» (Ибаррури 1988, с. 419—421).

А вот что пишет Маргарет Джейкоб об австрийском масонстве:

«Эта весьма прогрессивная черта масонства с наибольшей яркостью проявилась в Австрии, где после 1750 г. вступление в ложу означало выражение поддержки просвещенным реформам и оппозиции традиционным привилегиям духовенства. Поэтому число масонов быстро росло, особенно среди представителей свободных профессий. Позднее, в 1780-е годы, венский Великий Восток пошел на прямое сотрудничество с правительством: ликвидировав „бунтарские“ ложи в австрийских Нидерландах, он сохранил там только три мастерские, составил список „благонадежных“ масонов, а в июле 1786 г. проинформировал Иосифа II, что „общее управление масонством отныне полностью соответствует императорским эдиктам“. Таким образом, масонская организация, раскинувшая свою сеть по всей Европе, предприняла собственную перестройку с целью поддержки стратегии монархического государства. Многие ложи католической Европы не только не демонстрировали оппозицию абсолютизму, но и оказывали ему поддержку» (Джейкоб 2003, с. 283).

Итог этому краткому обзору истории масонства можно подвести следующими словами: масонство активно участвует в политике, однако не имеет собственной политической ориентации. Оно представляет собой инструмент, который может быть использован разными силами и в разных целях. Этими целями могут быть и поддержание существующего режима (как в определенные периоды в Швеции, Англии, Франции, Италии, США и других странах), и его замена на какой-то иной (как в той же Англии в 1688 году, во Франции в 1789 и т. д.) — все зависит от исторических обстоятельств. Отсюда ясно и то, что масонство никогда не было единой организацией.

Этот тезис противоречит распространенной концепции, которой придерживались, например, такие знатоки и критики масонства как Александр Селянинов («Тайная сила масонства») и Василий Иванов («Православный мир и масонство» и др.). Загипнотизированные силой масонства, эти авторы приписывали ему раз и навсегда заданную политическую ориентацию, вытекающую, по их мнению, из самой сущности масонства. Однако факты говорят о том, что направление деятельности масонства задается теми социальными и этническими группами, которые оказываются в состоянии контролировать этот инструмент.

Масонство и христианство

Из предыдущего раздела можно понять, что масонство как тип социальной организации обладает значительной гибкостью и разнообразием. Тем не менее, можно выделить некоторые особенности масонства, которые слабо зависят от места и времени. Прежде всего, можно утверждать, что хотя масонство, в большей его части, претендует на статус религиозной организации, оно не является таковой и уж тем более не является христианской организацией. В наше время это признают и сами масоны, которые подчеркивают, что масонство совместимо с любой религией — именно потому, что оно само религией не является. С момента образования масонства религиозные догматы и атрибутика обеспечивали ему необходимую степень легальности и привлекали верующих, но этим их функции и исчерпывались. Несмотря на то, что первые ложи состояли исключительно из христиан, масонство противопоставляет себя христианству как на догматическом уровне, так и на обрядовом. Христианскими учреждениями нельзя было бы назвать даже ложи якобитов, выродившиеся к середине XVIII века. Великая ложа Англии отказалась от обязательной ассоциации с христианством сразу после своего образования. Сделано это было в знаменитой андерсеновской «Новой книге конституций» (1723), где в первом параграфе списка требований, предъявляемых к масону (Charges of a freemason), говорится следующее:

«В старые времена масоны поневоле придерживались в каждой стране ее местной религии, …но в наше время человек свободно выбирает себе веру…» (цит. по Херасков 2002, с. 25). Иисус Христос вообще не упоминается в этом документе, и только во Введении, где описывается мифическая предыстория масонства, содержится одна или две косвенных ссылки на него. В 1815 году, через два года после объединения Великой ложи с конкурирующей Великой ложей «старых масонов» (возникшей в 1751 году), была выпущена обновленная версия «Конституций», в которой историческая преамбула была опущена; вместе с ней из этого документа исчезли и ссылки на христианского Бога. К этому моменту имя «Христос» практически перестало упоминаться и в конце произносимых масонами молитв. Оно было удалено даже в тех фразах, которые представляли собой цитаты из Нового Завета (Knight 1984).

Единственным направлением христианства, которое настаивает на совместимости христианства с масонством, является англиканство. Это не удивительно, потому что Матерью-Церковью (The Mother Church) всемирного Англиканского Сообщества является Церковь Англии, которая была теснейшим образом связана с масонством с момента его появления. Только в этой Церкви священникам разрешается состоять в масонских ложах. Более того, принадлежность к масонству является залогом успешной карьеры внутри Церкви Англии.

В 1951 году англиканский священник Уолтон Ханнах (Walton Hannah, позже он стал католическим священником) опубликовал в журнале Theology статью, посвященную анализу ритуалов посвящения в Объединенной Великой ложе на предмет их совместимости с христианством. На следующий год он опубликовал на эту же тему книгу «Видимая тьма», в которой на основе детального исследования масонских текстов сделал вывод, что членство в ложе несовместимо с принадлежностью к христианской церкви (Hannah 1952). В том же году другой англиканский священник (в отличие от Ханнаха, он был членом ложи) под псевдонимом Виндекс опубликовал опровержение под названием «Невидимый свет: ответ масона на Видимую Тьму» (Vindex 1952). Одновременно состоялась Ассамблея Церкви, на которой требование ряда священников рассмотреть вопрос об отношении Церкви к масонству было большинством голосов отклонено; существующему при Церкви Англии «Обществу по распространению христианских знаний» было запрещено распространять книгу Ханнаха. Столь оперативная и однозначная реакция, возможно, объясняется тем, что в это время главой Церкви Англии и духовным главой Англиканского Сообщества, Архиепископом Кентерберийским, был масон Джоффри Фишер (Jeoffrey Fisher). Его положение в Церкви Англии было прочным, пост Архиепископа он занимал с 1945 по 1961 год.

Однако рассуждения Виндекса, как это убедительно показывает Найт (Knight 1984), скорее подтверждают, чем опровергают вывод Ханнаха. Никаких других опровержений не последовало; более того, в ответ на запрос Синода Церкви Англии в 1987 году, точность текстов масонских ритуалов, приведенных Ханнахом, подтвердил Великий секретарь Великой ложи Англии (Commander Higham). Книга «Видимая тьма» до сих пор является бестселлером; ее очередное издание вышло в 2009 году в издательстве Baronius Press. Возможно, эта книга сыграла свою роль в том, что во второй половине XX столетия число масонов в Церкви Англии уменьшилось.

Самые «респектабельные» ложи эпохи Просвещения исповедовали деизм и пантеизм, но уже в начале XIX века большинство лож имело характер либо оккультно-мистический, либо вовсе атеистический. Правда, ложи атеистического направления — такие как, например, Великий Восток Франции — не признаются Великой ложей Англии, но это не мешает им прекрасно существовать. Кроме того, существуют ложи, объявляющие себя сатанистскими. Один из первых гроссмейстеров Великой ложи Англии, герцог Филипп Уортон, состоял в сатанистской лондонской ложе «Адское пламя». И хотя эта ложа была в 1721 году закрыта, число подобных лож неуклонно росло на протяжении последующих столетий.

Древний и Принятый Шотландский Устав, созданный первоначально католиками в противовес «протестантскому» масонству, в настоящее время является единственным крупным «христианским» масонским орденом. Однако доктрина этого ордена с самого начала представляла собой смесь христианства с иудаизмом. В XVIII веке эта смесь была «обогащена» элементами других учений — платонизма, пифагореизма, манихейства и т. д.; в нее были также включены элементы Каббалы. Конечная цель масонства, официально им декларируемая, состоит в достижении человечеством «земного Эдема, Златого века, царства любви и истины, царства Астреи» (Соколовская 2002, с. 315). Эта цель прямо противоречит фундаментальной идее христианства — невозможности достижения Рая на земле, но зато напоминает нам об иудаизме и хилиастических ересях. Хотя на низших ступенях «шотландского» масонства упор делается на христианской трактовке символов и обрядов, по мере продвижения вверх христианское толкование мира все более отодвигается на задний план. На средних и высших ступенях (всего их в «шотландской» системе 33) господствует гностицизм; представление о Боге как высшей силе уступает место представлению о противостоянии двух высших сил (равных друг другу) — созидающей и разрушающей, между которыми нет принципиальной разницы. Эта относительность и взаимозаменяемость Света и Тьмы находит свое символическое отражение в черно-белой шахматной раскраске пола масонских лож.

На самых высоких степенях голубые и золотые цвета лож сменяются могильными серо-черными тонами, грозными орлами и мечами, символизирующими непреклонную борьбу под девизом Vincere aut mori («Победить или умереть»). «Рыцари» сменяют «каменщиков», идея строительства отходит на задний план, уступая место мотиву разрушения и смерти. 30-я степень, называемая «князь черного и белого орла», или «Кадош» («святой» по-еврейски), дается человеку, готовому мстить врагам ордена и стоящему «по ту сторону» добра и зла. Посвящаемому в высшие степени объясняют, что «свет Мастера мастеров — это лишь видимая тьма».

Кто же такой этот «Мастер мастеров», это Высшее существо, которому поклоняются масоны? Объединенная Великая ложа Англии открывает его имя только тем обладателям третьей степени, кто выбран для посвящения в степень «Королевской арки». По оценке Найта, в эту степень посвящается только пятая часть всех Мастеров. Во время ритуала посвящения они узнают, что имя Великого Архитектора Вселенной — Яхвалон (JAH-BUL-ON), что расшифровывается как Jahweh-Baal-Osiris (Knight 1984, p. 236). Найт пишет, что почти все пятьдесят семь масонов, имевших степень Королевской Арки и согласившихся дать ему интервью, заявляли, что никогда не слышали имени Яхвалон. После того, как их попытки уйти от обсуждения этой темы заканчивались неудачей, они тут же сворачивали интервью. Некоторые говорили, что знают это имя, но не знают, как оно расшифровывается (Knight 1984, p. 236—237).

Такое же имя Великого Архитектора Вселенной указывает весьма доброжелательно настроенный по отношению к масонам Джаспер Ридли в книге «Фримасоны»:

«В ходе церемонии допущения к Королевской Арке посвящаемому сообщают имя Бога, Великого Архитектора Вселенной. Эта масонская тайна — из числа наиболее строго охраняемых. За последние годы братья раскрыли множество тайн, которые хранили веками, но не имя Бога, известное лишь членам Королевской Арки. Его выдали масоны-отступники (видимо, это намек на информаторов Стивена Найта — В.Н.): ныне известно, что это имя — Яхвалон (Jahbulon), где „Ях“ означает Яхве, „Вал“ — Ваала, а „Он“ — Осириса.» (Ридли 2008, с. 89).

Яхве — бог иудейский; Баал или Ваал — древний вавилонский бог, заимствованный из ханаанской мифологии, где он был богом плодородия (с ним были связаны обряды сексуального характера); Осирис — древнеегипетский бог загробного мира. Ридли пишет, что противники масонства «заработали на почитании масонами Яхвалона много очков»: они «еще могли принять египетского бога Осириса», но их возмущало преклонение перед Ваалом, которого Библия считает воплощением зла. Однако Ридли полагает, что Ваал для древних иудеев был плох лишь тем, что это был чужой Бог, которому поклонялись мидяне, что и послужило основанием для их истребления по приказу Моисея. Объяснение Ридли полностью соответствует духу его книги:

«Включив имя Ваала в составное имя Бога, члены Королевской Арки отождествили себя с жертвами Моисеевой безжалостности. Таков был их протест против религиозных преследований и иудеохристианской жестокости, от которой за последние три тысячи лет пострадали столь многие» (Ридли 2008, с. 89).

Объяснение это представляется, мягко говоря, несерьезным. Исследователи мифов древнего Ханаана, в том числе такие крупнейшие знатоки древнего Ближнего Востока как Сайрус Гордон, Джон Гибсон и другие, утверждают, что эти мифы повествуют, в числе прочего, о борьбе между верховным богом Элом и злым богом Баалом, заканчивающейся победой Баала (Gordon 1998, Gibson 2004). Конечно, те, кто разрабатывал масонскую символику, могли не знать древние ханаанские мифы так, как их узнали в XX веке, когда были найдены и расшифрованы древние тексты, но они наверняка знали, что слово «Эл» или «Эль» в семитических языках означает просто «бог» (наименования Всевышнего «Эл» и «Элохим» встречаются в Ветхом Завете), и что слово «Баал» у древних иудеев ассоциировалось с богохульством. В средневековой демонологии слово «Баал» трактовалось как древнее название нечистой силы; обозначаемое этим словом существо именовалось Вельзевулом и изображалось как паук с тремя головами — человека, жабы и кота. В XVI столетии, когда зарождалось масонство, специалист по демонологии Джон Вейр (John Weir) идентифицировал Баала как Дьявола. В современной «Энциклопедии черной магии» Баал или Вельзевул также расшифровывается как Дьявол или Сатана (Plancy 1965).

Таким образом, Великий Архитектор Вселенной не имеет ничего общего с христианским представлением о Боге, а представляет собой нечто мрачное (Осирис), жестокое (Яхве или Иегова) и злое (Баал, Сатана или Вельзевул). И если уж выбирать, какая из существующих в человеческом воображении «над-человеческих» сущностей ближе к Великому Архитектору Вселенной, то это Дьявол. Это признал и небезызвестный Альберт Пайк, который в 1859—1882 годах фактически возглавлял американское масонство шотландского обряда. Во многих книгах о масонстве приводятся слова Пайка о том, как неприятно он был поражен, когда узнал имя масонского Бога.

Некоторые важные черты масонства

По-видимому, самая общая черта масонства — это его стремление ставить себя над обществом. К этой, уже обсуждавшейся выше, черте, примыкает и другая, почти столь же универсальная — стремление масонов скрытно управлять обществом, используя свою причастность к «тайному знанию». Обе указанных черты имеет глубокие корни в человеческой психике. Картину выделения привилегированного слоя из шаманов, знахарей, жрецов можно проследить в разных культурах задолго до возникновения западной цивилизации. Зашифровка знаний и передача их в мистической оболочке избранным практиковались тайными обществами с незапамятных времен и служили средством достижения власти и богатства. Здесь присутствовал творческий момент, но это не было постижением истины ради самой истины, не говоря уже о бескорыстном ее распространении. Главной целью была власть, и прежде всего ее самый высший тип — власть духовная. Создатели масонства это понимали. Об этом можно судить по тому факту, что почти все масонские доктрины в качестве одного из легендарных основателей масонской традиции называют Пифагора. Общество, основанное Пифагором в VI веке до нашей эры в итальянском городе Кротоне, использовало методы египетских жрецов, которые совмещали серьезные занятия наукой с мистификацией, и при этом тщательно оберегали свои знания от посторонних, сообщая их только тем, кто прошел обряды посвящения.

Тайного знания, однако, для влияния на общество недостаточно. Нужен еще определенный механизм влияния, который должен быть незаметен для общества. В случае масонства этот механизм реализуется с помощью той же модели, какая используется внутри масонства. Формально масонской ложей управляет ее Великий мастер, который выбирается путем голосования. Однако реальная власть в масонстве принадлежит не формальным руководителям, а масонам высших степеней. Последние выбираются не с помощью демократической процедуры, а методом кооптации. Иначе говоря, переход масона на более высокую ступень происходит не в результате голосования равных ему, а по решению более высоких инстанций, причем обратного перехода, то есть понижения степени, быть не может. Аналогичный принцип, как уже говорилось, существует в современной организации науки (присуждение научных степеней). Такой же принцип существовал в советской номенклатуре. Отличие масонства состоит в том, что рядовые члены ложи часто остаются в неведении относительно нового статуса своего «брата» и продолжают считать его равным себе. Это дает возможность обладателям высших степеней, действуя согласованно, влиять на принимаемые в ложе решения, не отдавая прямых указаний. На этом же принципе основаны отношения между масонством и обществом. Как внутри масонства рядовые члены лож не могут противостоять согласованным действиям своих «старших братьев», так и в обществе неорганизованное большинство обычных людей не может противостоять согласованным действиям «посвященных», связь между которыми скрыта от всех остальных.

Очевидно, что эффективность принципа «скрытого управления» обществом посредством масонства критически зависит от принадлежности к масонству людей, занимающих высокие общественные или государственные посты. Этот «кадровый вопрос» решается традиционным образом, то есть путем «работы с молодежью»: перспективному молодому человеку предлагается помощь в продвижении «наверх» в обмен на членство в «братстве». Естественно, что, приняв такое предложение, человек становится винтиком в масонской машине. Как человек, воспользовавшийся помощью уголовного мира, уже не может разорвать с ним связь по своей воле, так и «посвященный» не может покинуть ряды «братьев» без фатальных последствий для себя. Точнее говоря, он может это сделать, если он не поднялся выше начальных степеней масонской иерархии и если его участие в масонских делах ограничивалось ритуалами посвящения новичков и последующими обедами в ложе. Бизнесмен средней руки может просто перестать посещать ложу; в худшем случае после этого у него могут возникнуть затруднения в бизнесе — даже не потому, что ему будут мстить его бывшие «братья», а потому, что они перестанут рассматривать его как привилегированного делового партнера. Но если этот человек входит в деловую элиту или занимает важный государственный пост, и тем более если достигнуть этого положения ему помогло его членство в ложе, то последствия разрыва с ложей будут гораздо серьезнее.

Человек, заключивший «контракт» с масонством, обязан ставить его интересы выше всех прочих, будь то интересы личные или государственные. Даже если масон является самым высокопоставленным лицом в государстве, он должен подчиняться указаниям тех «братьев», которые находятся выше него в масонской иерархии. Эти «братья» могут быть и гражданами другой страны. Отсюда понятно то тесное переплетение масонства и спецслужб, которое имело место в Англии уже в XVII веке и стало столь распространенным явлением в XX веке.

Еще одной общей чертой масонства, отмеченной выше в связи с использованием масонства в практике шпионажа, является его тенденция снижать значение различий между народами и избегать опоры на национальные чувства своих членов. Эта именно тенденция, которая не исключает проявлений противоположного характера. Например, итальянское масонство выступало за создание единого итальянского государства на протяжении почти полутора веков. Вот что в 1935 году отмечал в своих «Лекциях о фашизме» Пальмиро Тольятти, руководитель Итальянской коммунистической партии:

«Итальянская буржуазия имела одну объединенную политическую организацию в лице масонства, которая, однако, не была политической партией. До войны масонство представляло собой единственную унитарную организацию буржуазии политического характера. Она сыграла выдающуюся роль не только в борьбе за объединение Итальянского государства, не только в борьбе за национальное освобождение Италии, но также и в процессе политического объединения различных групп итальянской буржуазии, в усилении влияния крупной буржуазии на слои мелкой и средней буржуазии» (Тольятти 1974, с. 57).

Однако после того, как объединение и освобождение Италии было достигнуто, итальянское масонство приобрело «нормальный», космополитический характер. Еще более серьезный пример нарушения общей тенденции являет собой еврейское масонство, представленное, прежде всего, орденом Бнай-Брит. В целом можно утверждать, что принцип космополитичности делает масонство удобным инструментом для влияния определенных этнических групп или политических элит на ситуацию в той или иной стране. Наиболее успешными пользователями космополитичного характера масонства показали себя среди этнических групп евреи и англосаксы. Среди государств эту особенность масонства наиболее эффективно использовали, соответственно, те страны, где указанные этносы доминируют — Великобритания, США и Израиль.

Масонство и пропаганда

Описанный выше принцип «скрытого управления» не объясняет до конца той фантастической силы масонства, о которой столько пишут и говорят. Тайное общество, конечно, может подготовить переворот, если в обществе имеются подходящие для этого условия. Но в случае масонства речь идет о большем: масонство само может создавать или уничтожать условия для переворота. В этом, собственно говоря, состоит одна из его главных задач, и на этом основана его роль в историческом процессе. Решить такую задачу никакое тайное общество само по себе не в состоянии, поскольку его контакты с миром по определению ограничены. Члены тайного общества могут занимать высокие посты и в силу этого влиять на государственную политику в интересах своей организации, но этого недостаточно, чтобы влиять на настроения масс, от которых зависит стабильность любого социального порядка.

Каким же образом масонство может влиять на общественные настроения? Об этом замечательно написал в серии своих докладных записок выдающийся представитель спецслужб Российской империи конца XIX — начала XX века Леонид Ратаев. Этот человек в 1898 году создал и возглавил в Департаменте полиции Особый отдел, который выполнял функции политической полиции. В 1902 году в результате интриг в Министерстве внутренних дел он был отправлен в «почетную ссылку» — руководить заграничной агентурой Департамента полиции. Еще через три года он был отправлен в отставку и с этого поста, после чего до своей смерти в 1917 году проживал в Париже под фамилией Рихтер. После отставки он продолжал вести в Париже жизнь светского человека. Имея обширный круг знакомых, он был вхож в различные круги и получал информацию по самым различным каналам. Когда в конце 1910 года в российских правительственных кругах возникло беспокойство в связи с тем, что масонские ложи в России активно занялись политикой, Департамент полиции обратился к Ратаеву в январе 1911 года с просьбой о помощи. В ответ Ратаев представил в Департамент несколько записок. В одной из них, датируемой январем 1914 года, он пишет следующее:

«Дело в том, что если бы вся масонская деятельность сосредоточивалась только в ложах, то едва ли, несмотря даже на масонскую солидарность, они могли бы пользоваться особым ощутительным влиянием. По последнему подсчету, во всей Европе в 1908 г. насчитывалось всего 355 479 масонов, а в Америке и в Австралии 1 185 241, итого в общем на целом свете не более полутора миллионов. Это капля в человеческом океане, и едва ли при дроблении этой цифры на разные, иногда враждебные друг другу, системы масонство могло достигнуть прочных, осязательных результатов. А между тем это влияние несомненно существует и ощущается повсюду, где существует масонство. Объясняется это тем, что в ложах в тайне и тишине вырабатываются лишь основные начала, а в жизнь их проводят не сами ложи, а многочисленные подмасонские организации, которые, не нося масонской этикетки, имеют не замкнутый, а общедоступный характер. Такими подмасонскими организациями служат самые разнообразные общества или союзы, кассы, кружки и т. п. учреждения, преимущественно просветительного и филантропического характера. Главным контингентом подобных обществ являются не масоны, а профаны, и лишь руководителями служат несколько испытанных масонов, действующих как бы независимо и самостоятельно, но, в сущности, по внушению и указке лож. Вовсе не требуется, чтобы масонов было большинство. Два-три человека, твердо знающие, чего они хотят, к чему стремятся и чего добиваются, будут всегда иметь перевес над толпой несговорившихся людей, большей частью не имеющих определенной программы и никаких твердо установившихся взглядов. Делается это обыкновенно так: несколько масонов, наметив себе определенную задачу, организуют какое-нибудь легальное общество или втираются в уже существующее и привлекают к нему заранее намеченных профанов из таких, которые по своим умственным и нравственным качествам кажутся подходящими. Повинуясь сначала внушениям руководителей, такие профаны быстро усваивают масонский дух и превращаются в усердных, подчас бессознательных, проводников усвоенных идей в той среде, которая им отведена по масонским соображениям, влияя на общественное мнение, а иногда и создавая его» (цит. по Платонов 1998, Приложение №14).

То, о чем пишет Ратаев, справедливо по отношению не ко всякому обществу, а только к такому, в котором существует «свобода слова». В условиях диктатуры или «тоталитаризма» общественное мнение создается другими способами. Особенно эффективно масонство действует в государствах, где существует так называемое «гражданское общество», то есть такое общество, члены которого имеют право и реально могут создавать независимые от государства организации. Показательно, сколь большое внимание уделяется популяризации концепции «гражданского общества» в постсоветской России; отсутствием или недостаточным развитием «гражданского общества» объясняются буквально все русские беды. В этой набившей оскомину пропаганде «гражданского общества» нетрудно видеть руку масонства — которое при этом заботится, конечно, не о благе народа, а о создании для себя благоприятной среды.

С самого своего зарождения масонство было организацией не столько заговорщической, какой оно представлено в популярных версиях «теории заговора», сколько пропагандистской. Оно создавало и направляло фронт пропаганды, состоящий из множества легальных общественных организаций. В решающие моменты истории масонские центры или отдельные масоны могли брать на себя роль непосредственных организаторов революций и переворотов, но этим моментам всегда предшествовала длительная и кропотливая пропагандистская работа. Александр Селянинов в характерной для него образной манере сформулировал этот тезис следующим образом:

В «масонской деятельности периодам активного выступления, которые бывают всегда напряжены, но очень кратки, предшествуют всегда долгие годы незаметной, тщательной подготовительной работы. Открытые выступления масонов редки и только тогда, когда они по расчетам могут действовать наверняка. Большею же частью на масонстве лежит единственная задача подготовлять эти редкие и быстрые как бы удары посредством долгих периодов пропаганды, обмана, подделки общественного мнения и постепенного воспитания умов в необходимом для их целей направлении. Масонство при этом не стесняется в способах, лишь бы все это всегда происходило скрыто. (…) Можно даже сказать, что истинная цель масонства заключается только в одной подготовке периодов действительных выступлений, при самых же этих выступлениях масонство как бы стушевывается. Оно дрессирует людей в виду определенной цели, как дрессируют собак для того или иного рода охоты. Мало помалу оно добивается того, что обращает людскую волю в механизм, тайну приведения в действие которого знает только скрытая тайная сила, являющаяся последним направляющим звеном в длинной цепи связанных одна с другою причин масонского „действа“. Когда настает благоприятный момент, эта причинная сила спускает своих привязанных к масонской будке собак, заранее уверенная, что они бросятся именно на ту добычу, на которую их предварительно долго натравливали. Тогда масонские собрания прекращаются и масоны как бы исчезают с лица земли; этим масонство избегает всякой ответственности, и трудно поэтому установить воочию участие масонов в тех или иных революционных действиях. Спрятавшиеся вовремя и не уличенные, масоны снова имеют возможность начать свою разлагающую подготовительную работу беспрепятственно, когда это будет признано нужным. В момент же активных действий выпущенные из лож масоны принимают какое угодно наименование, лишь бы оно скрывало их принадлежность к масонству. Они будут называться якобинцами, монтаньярами, террористами, коммунистами, оппортунистами, радикалами, кадетами, октябристами, — словом, чем угодно, только не масонами. Будет казаться, что они работают за свой страх и риск, а в действительности они, как загипнотизированные, будут делать то, что прикажут им гипнотизеры, зачаровавшие их. Но что бы они ни делали, какие бы преступления ни совершали, находясь под влиянием этого зачарования, масонство всегда сможет отпереться от них и сказать: „мы тут не причем; они действуют сами от себя“» (Селянинов 1911).

Возникает, однако, вопрос: кто же эти «гипнотизеры»? «Политические писатели», о которых говорил Берк и к которым принадлежал он сам, вряд ли могут претендовать на эту роль. Скорее они выполняют функции «натравленных собак». Французский историк Огюстен Кошен пришел к выводу, что наличие «гипнотизеров» — иллюзия, и что единственный актер на социальной сцене — это социальный процесс, не имеющий никакой «человеческой» цели. Вопрос о «гипнотизерах» слишком сложен и слишком важен, чтобы торопиться с ответом на него. Мы будем несколько раз возвращаться к нему в дальнейшем.

Масонство и Французская революция 1789 года

Выше мы уже коснулись вопроса о роли масонства в английской революции 1688 года. Однако тема масонства гораздо чаще поднимается в связи с французской революцией 1789 года. Первым это сделал французский аббат Лефранк, опубликовавший в 1791 году книгу под названием «Завеса, приподнимаемая для любопытствующих, или тайна Революции, раскрытая при помощи франкмасонства». Год спустя Лефранк опубликовал новое, еще более обширное сочинение на ту же тему. Сразу после выхода в свет этого труда Лефранк оказался в тюрьме и был убит там во время массовой резни 2 сентября 1792 года.

Книги Лефранка поначалу остались почти незамеченными, однако в конце XVIII века еще один французский аббат, Огюстен де Баррюэль, бывший иезуит и впоследствии настоятель собора Нотр-Дам-де-Пари, опубликовал в Англии четырехтомный труд под названием «Мемуары к истории якобинизма». Этот труд получил высокую оценку со стороны Берка, который умер через два месяца после опубликования первого тома. К 1812 году «Мемуары» были переведены на девять языков, в том числе и на русский, и неоднократно переиздавались после этого на протяжении, по крайней мере, четверти века. Потом последовали публикации и других очевидцев. В частности, Селянинов в «Тайной силе масонства» упоминает двух современников Баррюэля — Ломбара де Ландра и Бутильи де Сент Андре, и приводит следующую характерную цитату из работы де Ландра Les Societes Secretes en Allemagne (1819): «Чтобы найти ключ ко всем революциям, начиная от убийства Карла I до убийства Людовика XVI, приходится всегда прежде всего обращаться к таинственным масонским братствам… Красная фригийская шапочка, которая в 1793 году стала эмблемою якобинцев, была также головным убором британских индепендентов при возвышении Кромвеля» (Селянинов 1911).

Говоря о концепции Баррюэля, профессиональные историки часто указывают на отсутствие доказательств, каковыми они считают ссылки на источники. Однако Лефранк, Баррюэль и другие французские авторы того времени были очевидцами событий. Иначе говоря, они сами были источниками. Каждый из нас может рассказать много такого, что будет интересно историкам через пару сотен лет — но при этом мало кто сможет обосновать свои утверждения ссылками на «источники». Очевидец может быть пристрастен и подвержен влияниям своего времени, но игнорировать на этом основании все его заявления было бы, мягко говоря, неразумно. Однако именно так долгое время поступало большинство профессиональных историков в отношении тех наблюдателей французской революции, которые указывали на масонов.

Ситуация понемногу стала меняться только в семидесятые годы XX столетия. Знаковым событием стал коллоквиум, организованный в 1973 году французским Институтом масонских исследований в честь 200-летия Великого Востока. С докладом на этом коллоквиуме выступил историк Альбер Собуль, многие годы возглавлявший «классическое» направление в изучении революции 1789 года (то есть направление, отрицающее тезис о масонском заговоре). Суть доклада Собуля сводилась к тому, что масонские ложи были своего рода школами новых форм политической культуры, где сходились вместе представители просвещенной буржуазии и либерального дворянства, и где они отрабатывали навыки публичного выступления, дискуссии, выборов и других демократических процедур. В докладе говорилось также о том, что в начале революции ее организаторы использовали для координации движения свои масонские связи.

Через полтора десятка лет другой признанный французский специалист — Даниэль Лигу, член ордена «вольных каменщиков» с конца 1940-х годов, в монографии «Масонство и Французская революция» (1989) признал, что исследование Баррюэля об иллюминатах обладает несомненной научной ценностью. Тот факт, что историк, в течение сорока лет третировавший труд Баррюэля как недоброкачественный, вдруг признал ценность собранного аббатом документального материала и даже заявил о важности поставленных им научных проблем, свидетельствует не только том, что наука не стоит на месте, но и о том, сколь мало можно доверять академической историографии.

Аналогичный сдвиг произошел в объяснении французской революции британскими и американскими академическими историками. Например, Маргарет Джейкоб пришла к выводу, что масонство, не будучи главной или самостоятельной причиной революции, несет ответственность за пропаганду идей, подрывавших авторитет монархии и Церкви (Jacob 1981, 1991).

Тем не менее, во Франции пока что преобладает прежняя точка зрения. И это не удивительно — ведь в этой стране, как отмечает известный российский специалист по французской революции А. В. Чудинов, до сих пор не произошло идеологического «охлаждения» темы:

«Предпринимаемые время от времени отдельными историками попытки вынести проблему за рамки одномерного пространства „классической“ интерпретации, неизменно встречают энергичный отпор со стороны ее приверженцев. Те, следуя принципу „кто не с нами, тот против нас“, расценивают каждую такую попытку как очередное проявление „баррюэлизма“. Острота полемики с их стороны и нетерпимость к оппонентам обусловлены крайней идеологизированностью во Франции истории Революции в целом и масонской тематики в особенности. Представители „классической“ историографии, тесно связанные с политическими силами левой ориентации, традиционно рассматривают свои споры с историками консервативного, а в послевоенный период и „ревизионистского“ направлений, как один из компонентов всеобъемлющей идейно-политической борьбы. Соответственно им, по чисто идеологическим соображениям, крайне сложно признать научную ценность методологических поисков, предпринимаемых по другую сторону „берлинской стены“, разделяющей французских историков Революции. Имеющиеся же у них возможности вполне позволяют им скомпрометировать в научном плане любую подобную инициативу…» (Чудинов 1999).

Очевидно, что проблема, затронутая в этом отрывке Алексеем Чудиновым, касается всей сферы общественных наук, поскольку вся эта сфера идеологизирована (и было бы странно, если бы было иначе). Что касается французской историографии, то многие, если не большинство, из французских историков были и являются масонами, и это не может не накладывать отпечаток на их научную деятельность. Хотя французские «вольные каменщики» в прошлом неоднократно и с гордостью заявляли о причастности своего ордена к революции, их нынешние руководители не заинтересованы в глубоком анализе деятельности ордена, даже если речь идет о периоде двухвековой давности.

Об этом можно судить, в том числе, по вышеупомянутой монографии Даниэля Лигу «Масонство и Французская революция» (1989). Произведенная в этой работе частичная «реабилитация» Барруэля вовсе не говорит о том, что Лигу изменил свои взгляды по рассматриваемому вопросу. Скорее, это хитрый ход, имеющий целью сохранение прежней позиции. Дело в том, что та часть «Мемуаров» Баррюэля, которая посвящена иллюминатам, находится в противоречии с его общей концепцией, как она сформулирована в начале его труда. «Мемуары к истории якобинства» в оригинальном английском издании состоят из четырех томов: первый том посвящен «философам», второй — масонству, третий и часть четвертого — баварским иллюминатам. И если в первых двух томах Баррюэль доказывает, что революцию подготовили «философы» и масоны (в том числе «шотландские» и розенкрейцерские ложи), то в последних двух томах он переносит всю тяжесть обвинения на иллюминатов, которых он представляет как тайное общество, захватившее контроль над германским и французским масонством. В итоге весь труд Баррюэля производит противоречивое впечатление, что было замечено уже его современниками, прежде всего Жозефом де Местром. Духовный отец континентальной Контрреволюции утверждал, что труд Баррюэля великолепен в деталях, но ошибочен в целом (Riquet 1989, Jones 2008). То же самое утверждает в своем предисловии к современному изданию книги Баррюэля известный философ и теолог Стэнли Яки (Stanley L. Jaki) (Barrruel 1995, p. XXII). С этим мнением согласен и Джонс, который замечает, что в «Мемуарах» Баррюэля целое меньше составляющих его частей (Jones 2008, p. 545). Джонс пишет, что, выставляя баварский «иллюминизм» в качестве главной силы, подготовившей революцию во Франции, Баррюэль уводит в тень масонство — а, следовательно, и Англию, которая насаждала масонство во Франции. С учетом этого замечания «прозрение» Лигу предстает совсем в ином свете.

Ангажированность современных историков-масонов более или менее легко понять, но как быть с самим Баррюэлем? До революции Баррюэль тоже был масоном (Jones 2008), но вряд ли в его случае это что-то объясняет. Он был из числа тех, кто был поверхностно увлечен модой на это движение. Такими же масонами были Берк и де Местр (причем последний поначалу, в отличие от Берка, приветствовал революцию во Франции). Как профессиональный критик философии Просвещения, Баррюэль не мог не понимать, что путь к революции начался задолго до выхода на историческую сцену баварских иллюминатов (это произошло в 1776 году). К тому же он прекрасно знал, что организация Вейсгаупта первые несколько лет, до появления в ее рядах барона Книгге, представляла собой не более чем университетское братство, и что из-за внутренних разногласий и преследования баварских властей эта организация фактически перестала существовать в 1785—1787 годах. Таким образом, даже из хронологии событий понятно, что возлагать какую-либо существенную долю ответственности за французскую революцию на баварских иллюминатов нет оснований.

Но это не единственная странность «Мемуаров к истории якобинизма». Другая странность состоит в том, что автор исследования пишет об английском масонстве только хорошее. Чтобы доказать, что английские масоны не имели ничего общего с революционной деятельностью, он даже ссылается на масонскую конституцию Андерсона. Такая наивность Баррюэля в отношении английского масонства контрастирует как с его трезвым взглядом на германских и французских масонов, так и с общим настроением первого тома его мемуаров.

Джонс объясняет такую непоследовательность Баррюэля тем обстоятельством, что он начал писать книгу во Франции, а закончил и издал в Англии (Jones 2008). По мнению Джонса, первоначально «Мемуары» были задуманы как собрание фактов, изобличающих Англию, однако после эмиграции в Англию, которая произошла в сентябре 1792 года, взгляд аббата на роль приютившей его страны изменился. Дело было не только в том, что Баррюэль не имел возможности писать то, что думал (точнее, писать-то он мог, но без надежды это опубликовать). В протестантской Англии нашло убежище от восьми до десяти тысяч католических священников из Франции. Архиепископ Кентенберийский предоставил свою резиденцию в распоряжение эмигрировавших французских епископов, а король Георг III поселил в винчестерском королевском замке 600 французских священников. Эдмунд Берк принимал активное участие в оказании помощи эмигрантам и в течение года собрал для них 32 тысячи фунтов. Кроме того, Берк поддерживал, в том числе деньгами, самого Баррюэля, пока тот работал над «Мемуарами». Вполне естественно, что все это повлияло на мнение Баррюэля относительно причастности Англии и английских масонов к революции во Франции.

Несмотря на то, что, как уже отмечалось выше, «Мемуары к истории якобинизма» в течение долгого времени находились вне основного течения академической историографии, они оказали серьезное влияние на все последующие попытки понять причины французской революции. Среди желающих проникнуть в тайну этой революции образовалось два непримиримых лагеря и это разделение существует по сию пору. Принадлежащие к первому лагерю принимают взгляд Баррюэля на революцию как на заговор, в котором участвовали масоны и просветители; революция при этом оценивается как социальное зло. Представители другого лагеря, назовем его ортодоксальным, рассматривают революцию как результат социально-экономического развития в направлении либерально-буржуазного гражданского общества; в этом случае революция оценивается как социальный прогресс. При этом они утверждают, что имел место не заговор, а стихийное движение разных социальных слоев против Старого порядка. Некоторые представители этого лагеря признают широкомасштабное использование масонскими ложами методов психологической войны против монархических режимов и христианской церкви, но отрицают революционную роль масонства как организации, объединяющей множество лож в разных странах.

Обычно в качестве решающего аргумента при обосновании указанной позиции ортодоксальной историографии приводится отсутствие соответствующих документов. Аргумент этот представляется более чем наивным. С таким же успехом можно отрицать существование и политическое влияние Коза Ностры, ввиду отсутствия протоколов заседаний ее руководителей (с их подписями). Понятно, что при таком подходе деятельность тайных обществ всегда будет оставаться вне рамок науки. Ситуация может измениться, только если в качестве научного будет признан другой подход, при котором в равной степени принимаются во внимание архивные документы и косвенные данные.

С методологической точки зрения это разделение на два противостоящих лагеря отражает противопоставление двух концепций — истории как стихийного процесса и истории как заговора. Сторонники «стихийности» не желают принимать во внимание факты, отражающие вклад организованных коллективов; сторонники «заговора», выдвигая эти факты на первый план, не желают видеть за ними сложную игру «стихийных» сил. Несмотря на неоднократно предпринимавшиеся попытки выйти за рамки дуализма «стихия-заговор», до конца это сделать так никому и не удалось.

То, что масонство не является самостоятельной политической силой, признают многие исследователи, в том числе придерживающиеся противоположных подходов к объяснению истории. Однако никому из них не удалось объяснить, почему масонство действует так, как если бы оно являлось такой силой. Это противоречие особенно ярко можно заметить у Луи Блана, автора 12-томной «Истории Французской революции» (Histoire de la révolution francaise, 1847–1862). Попытка Луи Блана проникнуть в тайну революции представляет особый интерес по той причине, что он делал это с учетом собственного опыта. Он сам был масоном и принимал участие в подготовке революции 1848 года, историю которой он также написал (Histoire de la révolution de 1848, 1870).

С одной стороны, Блан считает, что масонство не имело субъективных намерений свергнуть Старый порядок. С другой стороны, он пишет, что «подкапывались под алтари и троны революционеры, значительно более серьезные, чем энциклопедисты». Это можно трактовать как намек на тех самых «гипнотизеров», о которых писал Селянинов. Кроме того, Блан указывает на то, что природа масонства не связана с принадлежностью индивидов к определенной религии, нации или общественному слою. Масонство он определяет как союз «людей всех стран, всех верований, всех слоев общества» (Блан 1907).

Спрашивается, где же источник той «тайной силы», которая, по мнению Блана, Селянинова и других знатоков масонства, является «последним направляющим звеном в длинной цепи связанных одна с другою причин масонского действа»? Или, используя выражение Ле Бона, где следует искать источник тех «невидимых перемен в мыслях», следствием которых являются исторические события?

Важность поисков ответа на этот вопрос в полной мере становится понятной, если отдавать себе отчет, сколь многие и сколь крупные исторические события стали следствием масонского «действа». В ряду этих событий стоят революции не только во Франции и в Российской империи, но и во многих других странах. Более того, можно предположить, что сила, направляющая действия масонства, может достигать своих целей и в отсутствие последнего. Например, в СССР масонства не было, но сценарий советской катастрофы очень похож на сценарии тех социальных катаклизмов, в которых масонство принимало неоспоримое участие. Роль масонства в СССР сыграли «загипнотизированные» социальные группы — часть элиты и часть интеллигенции. Их «гипнотизировал» Запад, но только ли он?

Неожиданный ответ на этот вопрос в начале XX века предложил Огюстен Кошен (Augustin Cochin, 1876—1916). Он пришел к выводу, что самоубийственная программа поведения интеллигенции возникает при определенных условиях сама собой, без сознательного вмешательства индивидов. Его гипотеза была основана на материалах французских провинциальных архивов периода, предшествовавшего Великой Французской революции. В начале 1980-х Игорь Шафаревич обобщил эту гипотезу и применил ее для объяснения происходящего в СССР. Идея Шафаревича сводится к тому, чтобы рассматривать возникновение революционного сознания как процесс, имеющий универсальный характер и не связанный с конкретными социально-экономическими, этническими и религиозными факторами.

«Малый Народ» Кошена

Гипотеза Кошена выглядит очень привлекательно с точки зрения современной теории систем, поскольку она позволяет подняться над субъективными представлениями участников исторических событий, абстрагироваться от мыслей и чувств конкретных людей. Иначе говоря, она дает объяснение на уровне социальной системы, а не ее элементов. В конце XX века, после появления известных работ Пригожина и Хакена, возникло целое направление по изучению процессов самоорганизации в системах различного рода — физических, биологических, социальных. Опередив свое время почти на столетие, Кошен на историческом материале показал, как может протекать процесс самоорганизации в среде интеллектуалов.

Главное наблюдение Кошена, сделанное им на основе архивных изысканий, состоит в том, что в предреволюционный период во Франции одна за другой стали возникать общественные организации, объединяемые одной общей чертой: их члены враждебно относились к существующему социальному порядку. К таким организациям относились не только масонские ложи, но и многочисленные академии, салоны, литературные, философские и даже агрономические кружки, музеи, лицеи и прочие культурно-образовательные учреждения. Эти ассоциации интеллектуалов Кошен назвал les sociétés de pensée («общества мысли»), а всю их совокупность — petit cité, что буквально переводится как «малый город», но по смыслу всего кошеновского текста должно переводиться скорее как «малое государство» или «малый народ». Этот «малый народ» противостоял «большому народу», то есть французской нации, отвергая все, что составляло ее духовную основу — католическую веру, преданность королю, гордость своей историей, привязанность к своей провинции и т. д.

В самой Франции основные работы Кошена впервые были изданы лишь через восемь лет после его гибели на фронте Первой мировой войны (Cochin 1924). Эти работы, как и те небольшие статьи, которые были опубликованы при его жизни, встретили холодное отношение профессиональных историков. Выводы Кошена не вписывались ни в одно из основных течений историографии французской революции и о них на пятьдесят лет практически забыли. Однако в 1970-е годы выводы Кошена неожиданно были поддержаны рядом крупных французских историков ревизионистского направления, в том числе Франсуа Фюре и Даниэлем Рошем. Франсуа Фюре опубликовал фундаментальный труд «Постижение Французской революции», в который включил очерк «Огюстен Кошен: теория якобинизма» (Furet 1978, Фюре 1998). Рош в том же 1978 году выпустил двухтомную монографию о провинциальных академиях предреволюционного периода (Le siecle des Lumieres en province: Academies et academiciens provinciaux, 1680—1789), в которой сравнил деятельность этих академий и их персональный состав с деятельностью и составом масонских лож (его вывод о сходстве этих двух типов ассоциаций вряд ли удивит членов современных академий). В России массовый читатель узнал о концепции Кошена благодаря работе Игоря Шафаревича «Русофобия» (1989). В 2004 году в Москве вышел сборник работ Кошена «Малый народ и революция», предисловие к которому также написал Игорь Шафаревич.

В последние годы во Франции редкая работа, посвященная революции 1789 года, обходится без ссылки на Кошена. Популярность его идей выросла настолько, что ряд авторов, первоначально поддержавших их, почувствовали потребность выступить с критикой. Например, Роже Шартье в книге «Интеллектуальные источники Французской революции» призвал изучать Старый порядок, «забыв о Революции». В настоящее время возникло целое направление, в рамках которого культурная жизнь дореволюционной Франции изучается сама по себе, а не как источник революции. К этому направлению можно причислить упоминавшегося в предыдущем параграфе Жан-Кристиана Птифиса, который в своей монографии о Людовике XVI предостерегает от ретроспективного проецирования читательской культуры XVIII века на революционный взрыв 1789 года (Petitfils 2002).

Следует сказать несколько слов об идейных предшественниках Кошена. Самым первым из них следует считать Эдмунда Берка. Вторым был автор не менее проницательный и столь же знаменитый — Алексис Токвиль. В 1856 году вышла его большая работа «Старый порядок и Революция», в которой имеется ряд наблюдений, перекликающихся с наблюдениями Кошена. Целая глава в этой работе (Книга Третья, Глава I) посвящена описанию того, как французские литераторы выстроили над реальным обществом вымышленное общество, «в котором все казалось простым и согласным с рассудком» (Токвиль 1997, с. 132).

Следующим автором, мыслившим в том же направлении, был Ипполит Тэн, который использовал выражение «политический народ», близкое по смыслу к кошеновскому «малому народу». В своем главном историческом труде «Происхождение современной Франции», вышедшем в шести томах в 1876—1894 годах, Тэн выдвинул идею, которая и в наше время не потеряла своей оригинальности. Он предположил, что революционный дух вырос из французского классицизма. Как писал Тэн, в трудах Декарта, Корнеля, Расина и других «рассуждающий разум» заменил «реальные вещи во всей их глубине и сложности» абстрактным миром, на место реальной личности поставил «человека вообще» (Taine 1986, p. 187). Неприятие окружающей действительности, лежащее, по мнению Тэна, в основе классицизма, нашло свое завершение в стремлении деятелей революции к уничтожению старой и насаждению новой культуры.

Сам Кошен в работе «Кризис революционной истории. Тэн и г-н Олар» указывает, что Тэн «прослеживает шаг за шагом путь Малого Народа, рассказывает о его боевом крещении весной 1789 г., о его первых битвах — 14 июля, 6 октября, о его победе над королем, о подчинении Ассамблеи, затем о его беспрерывной борьбе 1791 и 1792 гг., направленной к тому, чтобы подавить и подчинить себе нормальное общество и общественное мнение — большой народ, который весь прошлый год методично сбивали с толку, и разъединяли, и насильно удерживали в этом состоянии разложения Конституцией 1791 г.…» (Кошен 2004, с. 146—147).

Еще одним предшественником Кошена во Франции можно считать Эмиля Дюркгейма, создателя прикладной социологии. В своем фундаментальном труде «Самоубийство: Социологический этюд», который вышел во Франции в 1897 году, Дюркгейм предложил термин «аномия» для обозначения одного из факторов, способствующих росту самоубийств, а именно — отрицательного отношения индивидов к нормам и ценностям, преобладающим в обществе. Кошен, по-видимому, был знаком с этим наблюдением Дюркгейма, поскольку в основу своего метода он положил обоснованный Дюркгеймом отказ от «психологического» взгляда на исторические процессы, то есть отказ от того, чтобы ставить во главу угла намерения людей.

Дюркгейм не был историком, поэтому специалисты по французской революции просто не обратили на его труды внимания. Зато на Тэна ополчилась вся либеральная французская историография. Его подвергли критике за то, что он вывел на всеобщее обозрение Малый Народ, эту «якобинскую» («философскую», «санкюлотскую», «патриотическую») нацию, «чего до него никто не мог сделать». Главный представитель либеральной французской историографии в конце XIX — начале XX века, Альфонс Олар (Alphonse Aulard, 1849—1928), в течение тридцати шести лет возглавлявший кафедру истории Революции в Сорбонне, даже пытался доказать, что Тэн не обладает квалификацией профессионального историка. Советская историография Тэна тоже не жаловала. Статья о Тэне в Большой Советской энциклопедии заканчивается фразой: «Построенное на тенденциозном подборе источников, сочинение Тэна [Происхождение современной Франции] представляет собой по существу памфлет против Великой французской революции, против якобинцев и якобинской диктатуры». В противоположность этому главный труд Олара «Политическая история Французской революции», по мнению авторов энциклопедии, основан «на изучении огромного количества архивных материалов», его характеризует «критический подход к источникам, высокая исследовательская техника». К этому можно добавить, что Олар в 1924 году был избран иностранным член-корреспондентом Российской академии наук. В постсоветской России отношение к «Происхождению современной Франции» Тэна не только не улучшилось, но стало еще хуже. В большинстве энциклопедий, появившихся в России после 1991 года, главный исторический труд Тэна даже не упоминается. Возникает подозрение, что все это объясняется тем, что за революциями во Франции и в России (1917 и 1991 годов) стоит одна и та же сила, и эта сила продолжает действовать в наше время.

Кошен в своих статьях убедительно доказывает, что Олар пользуется только «патриотическими» источниками: «протоколы революционных ассамблей, акты и сообщения патриотического правительства, патриотическая пропаганда, пафлеты, речи, циркуляры, петиции…». Мемуары и переписку очевидцев революции Олар принципиально отвергает. Иначе говоря, Олар выдает за «объективные» документы, которые никак не могут быть признаны таковыми, и посредством этих документов сообщает публике только то, что Малый Народ сам хотел бы о себе сообщить. Это все равно, что судить о преступлении исключительно на основе показаний преступника, игнорируя показания свидетелей. «Г-н Олар не… является изобретателем своего метода: это метод использовал еще Мишле, главы большой историко-революционной школы, и Олар — один из последних ее учеников». Различие между методами Тэна и Олара очень простое: «Тэн пишет историю общественности на основании того, что происходит; г-н Олар — на основании того, что публикуется» (Кошен 2004, с. 183—185).

Минье (Mignet), Мишле, Олар и их современные последователи — во Франции, в России, в Америке и всюду, где Малый Народ сумел победить — объективно выступают как адвокаты Малого Народа, или, что тоже самое, защитники «демократии». И это легко понять, если только не впадать опять в ошибку «перехода на личности». Защита «демократии» — это «труд не человека и не партии, это естественный результат процесса социальных сообщений, которому свойственно производить народное мнение нового типа: искусственное народное мнение, в том смысле, что оно устанавливается принципиальными обсуждениями, фиксируется голосованиями, то есть совершенно иначе, чем настоящее общественное мнение, формирующееся медленно, в контакте с фактами…» (Кошен 2004, с. 198).

Предшественником Кошена в области анализа причин социальной революции следует считать также Федора Тютчева. Для обозначения Малого Народа Тютчев использовал термин публика:

«Для нас, смотрящих со стороны, несомненно, нет ничего легче, чем отличать в Западной Европе мир фактов, исторических реальностей от огромного и навязчивого миража, которым революционное общественное мнение, вооруженное периодической печатью, как бы прикрыло Реальность. И в этом-то мираже уже 30—40 лет живет и движется, как в своей естественной среде, эта столь фантастическая, сколь и действительная сила, которую называют Общественным Мнением. Странная вещь в конечном счете эта часть <общества> — Публика. Собственно говоря, именно в ней и заключена жизнь народа, избранного народа Революции. Это меньшинство западного общества (по крайней мере, на континенте), благодаря новому направлению, порвало с исторической жизнью масс и сокрушило все позитивные верования… Сей безымянный народец одинаков во всех странах. Это племя индивидуализма, отрицания. В нем есть, однако, один элемент, который при всей своей отрицательности служит для него связующим звеном и своеобразной религией. Это ненависть к авторитету в любых формах и на всех иерархических ступенях, ненависть к авторитету как изначальный принцип. Этот совершенно отрицательный элемент, когда речь идет о созидании и сохранении, становится ужасающе положительным, как только встает вопрос о ниспровержении и уничтожении. И именно это, заметим попутно, объединяет судьбы представительного правления на континенте. Ибо то, что новые учреждения называли по сей день представительством, не является, что бы там ни говорили, самим обществом, реальным обществом с его интересами и верованиями, но оказывается чем-то абстрактным и революционным, именуемым публикой, выразителем мнения, и ничем более» (Тютчев 2011, с. 107).

Опередив Кошена в описании Малого Народа, Тютчев, Тэн и Дюркгейм не смогли ответить на главный вопрос — объяснить, откуда взялся этот Малый Народ. Поставить этот вопрос и дать на него ответ, хотя и не полный, сумел сделать только Кошен. Обсуждение этого вопроса Кошен начинает с того, что разбирает две противостоящие друг друг версии — версию заговора и версию стихийного процесса. Анализ первой особенно интересен, поскольку самого Кошена часто обвиняли в приверженности этой версии. Кошен пишет о ней так:

«Этот тезис о [заговоре] принимал много разных форм, от наивной версии отца Баррюэля, который прослеживает мелодраматический заговор от Вольтера до Бабефа, до научной версии, которая рассуждает об опасности перегибов и о равновесии партий, — эти формы целиком сходны в том, что ставят людей, личные расчеты и таланты на первый план и из факта тирании делают выводы о тиранах» (Кошен 2004, с. 164).

Однако дело не в личностях, а в принципах — продолжает Кошен. Революция — это «тирания без тиранов». Как можно называть тиранами людей, неспособных «обернуть в свою пользу силу, которая их держит»? Каждая новая революционная «команда» использовала эту силу против предыдущей команды и тут же оказывались «вычищенной» этой же самой силой:

«Всякий раз, когда их настигает волна, — они высказывают все то же искреннее изумление: „Но ведь это на мне заканчивается эта славная Революция! Народ — это я! Здесь свобода, там анархия!“ … При новом режиме люди исчезают, и в самой морали открывается эра бессознательных сил и человеческой механики. …Неверно, что все угнетающее меньшинство — это фракция или заговор. Террор не есть дело чьего-то „частного интереса“» (Кошен 2004, с. 166—167).

Итог обсуждения Кошеном двух основных версий таков:

«Первые два решения проблемы сводились в итоге к известным элементам: одно — к внешним обстоятельствам, другое — к обычным страстям и интригам. Следствие Тэна отбрасывает и то, и другое, чтобы поставить на их место новую и неизвестную силу. … в 1789г. появляется какой-то народ, который угнетает большинство, какая-то принципиальная свобода, которая разрушает фактические свободы, какая-то „философия“, которая убивает за убеждения, какое-то правосудие, которое убивает без суда. Осуществилось нечто абсурдное: деспотизм свободы, фанатизм разума. Таково революционное противоречие. Разрешил ли его Тэн, раскрыл ли природу этих странных идей? Не думаю. Но он устанавливает это, принимает как необходимый факт, как закон чистой демократии, вместо того чтобы лишний раз бросить этот камень в демократов, как это не устают делать уже больше ста лет почтенные либералы» (Кошен 2004, с. 169).

Пытаясь объяснить этот «закон чистой демократии», Тэн впадает в заблуждение, которое состоит в том, «что неслыханные поступки и бесчеловечные, извращенные чувства приписываются личной испорченности…». Но если исследовать «социальный кризис, из которого родилась ложа «Великий Восток», с 1773 по 1780 г.», то обнаружится тот же самый механизм революционной чистки. В философских обществах 1785 года обнаруживаются те же приемы и нравы, что и в народных обществах 1794 года; «этот же закон отбора и механического вовлечения действует везде, где является этот социальный феномен: в Обществе Евхаристии в 1660 г., как и в роялистских обществах 1815 г., или в «Caucus’e» в Бирмингеме в 1880 г.» (Кошен 2004, с. 175, 178).

Кошен предположил, что возникновение Малого Народа было результатом естественной эволюции изолированных от практической деятельности собраний интеллектуалов, основными занятиями которых были литература, искусство, философия и наука. Если мировоззрение больших народных масс вырабатывается под влиянием необходимости совместного решения практических проблем, то совсем иначе обстоит дело в элитарных ассоциациях, созданных «ради одной-единственной цели — объединить свои познания, мыслить сообща, только из любви к сему искусству и безо всяких практических намерений, совместно искать умозрительную истину из любви к ней» (цит. по Чудинов 1999). В таких ассоциациях истина определяется не по результатам практической деятельности, а путем дискуссии и голосования. Но в этом случае решающее значение имеет умение навязать другим свою точку зрения, используя свой авторитет, эрудицию, остроумие и способность к логическим рассуждениям.

Существовавший во Франции общественный строй гораздо легче было критиковать, чем логически доказывать его целесообразность, и процветавшее в академиях «чистое мышление» неизбежно приводило к отрицанию морально-религиозных норм и традиций абсолютной монархии. Вместо возникновения новых социальных форм путем органического роста уже существующих, просветители предложили искусственное конструирование общества на основе законов, которые «чистое мышление» признает целесообразными:

«Этот Малый Град, маленькая республика, совершенно демократическая, но изолированная и закрытая, где занимаются политикой вдали от дел, моралью — вдали от поступков; туда весь багаж реальной жизни… не входит… Предполагается, что туда приходят лишь затем, чтобы мыслить, чтобы „просвещаться“, а не действовать и жить; и именно поэтому так уютно там чувствуют себя химеры Жан-Жака, чистые равенство и свобода» (Кошен 2004, с. 189—190).

Освобождаясь от ограничений, накладываемых условиями реальной жизни, члены «обществ мысли» постепенно переставали воспринимать реальные противоречия как нечто такое, что следует уважать как данное свыше, и к чему следует приспосабливаться. По их мнению, эти противоречия следовало просто устранить, чтобы привести мир в соответствие с той моделью, которая существовала в их голове. Так возник главный постулат философии Просвещения: человек должен жить не в соответствии с предписаниями религии, но в соответствии с указаниями своего разума. Как говорил Вейсгаупт, «reason will be the only code of man» (Webster 2007, p. 227).

Те интеллектуалы, которые оказывались не в состоянии отказаться от традиционной морали (от «предрассудков») в пользу «разумных» абстрактных законов, покидали «общества мысли». Так происходило «очищение» ассоциаций, в результате которого и возникал Малый Народ, состоящий из людей, свободных от традиций «Большого Народа». Этот механизм «очищения» Кошен называет социологическим «законом отбора и вовлечения». Действием этого закона он объясняет постоянные «чистки» в «обществах» (в том числе в Якобинском клубе) и травлю инакомыслящих в литературных кругах, которая после революции переросла в якобинский террор. Безобидные собрания интеллектуалов закончились тем, «что Малый Народ завоевал, поработил большой народ, и навязал ему свои законы. И тотчас же начались изгнания, грабежи и убийства; ибо законы Малого Государства не годятся для большого. Кодекс Прав Человека подходит лишь гражданам мира мысли, а не обитателям реального мира» (Кошен 2004, с. 190).

Малый Народ образовал во Франции свое собственное «государство», столицей которого, как образно пишет Кошен, стала масонская ложа «Великий Восток», законодателями — энциклопедисты, парламентами — светские салоны. Это «виртуальное государство» фактически находилось в состоянии войны с настоящим государством; в каждом городе литературные общества и академии превратились в «гарнизоны мыслителей», готовые по приказу из центра выступить против духовенства, двора или литературных оппонентов — защитников Старого порядка.

Таким образом, Кошен полагает, что идеология Просвещения и соответствующий ей тип коллективного сознания возникли в результате действия психологического механизма, не связанного с содержанием идеологии и не зависевшего от субъективных представлений участвовавших в нем индивидов. Этот механизм он описывает следующим образом:

«Как только общество основывается, в нем неизбежно формируется внутренний кружок, и незаметно для него руководит им. Там, где царит свобода, там правит машина. (…) очевидно, что все, что мы только что сказали об обществе индивидуумов, относится и к обществу обществ, к „ордену“, как сказали бы наши франкмасоны. …Общества одного ордена равны и свободны в принципе как братья одного общества, а фактически неравны, как и те. Как и те, они объединяются, „образуют федерацию“, организуют „Сообщения“, и тотчас же образуется некий „Центр“, который действует на „периферию“, как внутренний кружок на общество — механически. Конечно, эта фактическая власть устанавливается не сразу и не без борьбы: Великому Востоку, чтобы утвердиться, потребовалось семь лет (1773—1780), главному обществу [Société mère] на улице Сент-Оноре, чтобы уничтожить своих соперников и очистить ряды филиалов, — четыре года. …Итак, Центр царствует, единство достигнуто — тогда работа машины закончена. Таков Великий Восток в 1785 году со своими 800 ложами, общество якобинцев в 1794 году со своими 800 филиалами. ….Чем более многочисленны и удалены друг от друга общества, тем больше возрастает инертная масса, находящаяся в распоряжении Центра. Его фактическое действие, которое осуществляется от имени и средствами всего общества, растет с ней вместе, в то время как сила сопротивления отдельных людей не возрастает. Видно, что мечта об общечеловеческом объединении, которая, впрочем, родилась в обществах мысли, здесь, по крайней мере, не такая уж и напрасная… Если когда-либо кто-то и будет управлять всем человечеством, то это будут руководители обществ мысли» (Кошен 2004, с. 250—253).

Через сто лет после написания этих строк мы можем утверждать, что прогноз Кошена относительно управления всем человечеством сбывается, и это является дополнительным аргументом в пользу гипотезы Кошена.

«Малый Народ» Шафаревича

Как уже было сказано, в начале 1980-х на возможность приложения идеи Кошена к объяснению целого ряда исторических ситуаций обратил внимание Игорь Шафаревич. Вот что он пишет на эту тему в своей работе «Русофобия»:

«По-видимому, в каждый кризисный, переломный период жизни народа возникает такой же „Малый народ“, все жизненные установки которого ПРОТИВОПОЛОЖНЫ мировоззрению остального народа. Для которого все то, что органически выросло в течение веков, все корни духовной жизни нации, ее религия, традиционное государственное устройство, нравственные принципы, уклад жизни — все это враждебно, представляется смешными и грязными предрассудками, требующими бескомпромиссного искоренения. Будучи отрезан начисто от духовной связи с народом, он смотрит на него лишь как на материал, а на его обработку — как на чисто ТЕХНИЧЕСКУЮ проблему, так что решение ее не ограничено никакими нравственными нормами, состраданием или жалостью» (Шафаревич 1991, с. 423).

Первым историческим примером возникновения Малого Народа, по мнению Шафаревича, является движение гугенотов во Франции и пуритан в Англии в XVI — XVII веках. Идеологической основой этих движений было учение Кальвина, которое утверждало, что в греховном, обреченном на вечные муки человечестве есть группа избранных Богом к спасению и что никакими своими делами человек не может повлиять на это уже принятое решение. По Кальвину, единственным критерием, по которому можно определить принадлежность человека к группе избранных, является успех в его земных делах. Поэтому те, кто преуспевал в мирской деятельности, автоматически получали «отпущение грехов» и противопоставлялись всем остальным. От своей нации, династии или сословия их отделяло то, что их спасение было предопределено. Особенно ярко это явление было выражено в движении пуритан, которые призывали к изменению всех обычаев и законов, к полной переделке мира в соответствии со своей религиозной схемой.

Следующим по времени явлением этого типа было возникновение движения «Молодая Германия» и «левого гегельянства» в Германии 30-40-х годов XIX века. Оба этих литературно-философских течения критиковали основы тогдашней немецкой жизни. Их представители утверждали, что «немцы лишены чувства собственного достоинства, что им свойственна ненависть ко всему чужому, что их история — цепь подлостей, что их вообще трудно считать людьми… Немецкий патриотизм отождествлялся с реакционностью, наоборот, преклонялись перед всем западным, особенно французским… Высказывались, что французы опять оккупируют Германию и принесут ей свободу» (Шафаревич 1991, с. 426).

Чуть позже возникли либеральное и нигилистическое течения в России. По-видимому, первым представителем этого течения был философ и публицист Петр Чаадаев, один из близких друзей Пушкина. Число людей, подобных Чаадаеву, только менее талантливых и образованных, постоянно росло в России вплоть до 1917 года. Об этих людях Достоевский в «Дневнике писателя» пишет, что они ненавидят Россию, «так сказать, натурально, физически: за климат, за поля, за леса, за порядки, за освобождение мужика, за русскую историю, одним словом, за все, за все ненавидят… От них не жди никаких уступок на здравому смыслу, ни человеческому чувству, ни истории. Это было возмущение против действительной жизни во имя абсолютного идеала» (Достоевский 1983, с. 470).

Девизом людей этого типа, ненавидящим Россию «за все», могли бы быть взяты слова либерального публициста 1860-х В. Зайцева о русском народе: «Оставьте всякую надежду, рабство в крови их». Зайцев утверждал также, что, поскольку народ «груб, туп» и «пассивен», «благоразумие требует, не смущаясь величественным пьедесталом, на который демократы возвели народ, действовать энергически против него» (Шафаревич 1991, с. 427—428). В 1870-е годы на смену теоретикам нигилизма в России пришли практики и началась эпоха революционного террора. Один из главных организаторов террора, Лев Тихомиров, изменив свои взгляды и став сторонником самодержавия, оставил ценное свидетельство о том, что в основе мировоззрения террористов лежал разрыв с прошлой культурой, ниспровержение всех авторитетов и следование только своему разуму.

Во всех приведенных примерах мы имеем дело с Малым Народом, в недрах которого возникало такое сознание, неизбежным следствием которого была революция. В Англии это была революция 1648 года, в Германии — 1848 года, в России — 1917 года. В своей работе Игорь Шафаревич доказывает, что Малый Народ возник и в Советском Союзе. Этот диагноз советскому обществу Шафаревич поставил в 1982 году (фактически даже раньше, в конце 1970-х). События 1991 года показали, что диагноз был поставлен верно. Крах советской системы есть такое же следствие возникновения и деятельности Малого Народа, каким были революции в Англии, Германии и Российской империи.

К примерам Шафаревича можно добавить пример из истории философии, значительно более ранний по времени. В V — IV веках до н.э. в Афинах существовала философская школа киников. Самым знаменитым представителем этой школы был Диоген — философ, за две с половиной тысячи лет до Корчного называвший себя «гражданином мира». Киники сознательно ставили себя вне общества, отрицали общепринятую мораль и нормы поведения. Это было первое интеллектуальное течение, которое философски обосновывало отказ от патриотизма и пропаганду космополитизма (именно киники придумали слово «космополитизм»).

Еще один, неожиданный, на первый взгляд, пример, дает история христианства. Быстрое распространение христианства в Римской империи было обусловлено, среди прочего, тем обстоятельством, что эта религия требовала полного отказа от религиозных традиций империи. В то время как лояльные граждане приносили клятвы перед статуями римских богов и «божественных» императоров, христиане отказывались делать это, за что, естественно, подвергались гонениям со стороны государства. Позднее тот же механизм начал работать уже против самого христианства, что в конце концов привело к возникновению протестантизма.

Распространение концепции Малого Народа на широкий круг исторических явлений заставляет вспомнить гипотезу Льва Гумилева об «антисистемах», характерной чертой которых является неприятие действительности и возникновение зеркально-противоположной системы ценностей. Если в качестве системы брать христианство, то примерами антисистемы могут служить движение Маздака, иудейская секта караимов, богумильство, катарские ереси. В Европе в раннее средневековье получил широкое распространение сатанизм, который, по сути своей, есть зеркальное отражение католицизма (дьявол вместо Христа, земное вместо небесного, «черная месса» вместо католической мессы, оргия вместо воздержания, и т.д.). Масонство тоже можно рассматривать как «антисистему» по отношению к католицизму.

Важным моментом здесь является то, что отрицаются не отдельные ценности, а системы ценностей. Например, концепция Кальвина о божественном предопределении была сформулирована за двенадцать веков до него основоположником христианского богословия Августином Блаженным. Заимствовав у Августина концепцию предопределения, Кальвин, тем не менее, выступил против его доктрины, противопоставив ей новое понимание христианских догматов. Можно привести и «обратный» пример, когда выступление против отдельных пунктов системы ценностей не оказало разрушительного влияния и даже укрепило систему в целом. Так, в конце XII века еврейский философ Маймонид выступил против некоторых догматов иудаизма. В частности, пытаясь синтезировать иудаизм с греческой философией, он провозгласил примат разума над верой. Его книги были приговорены к сожжению; борьба «за» и «против» его учения шла весь XIII век и достигла такой остроты, что в 1305 году синод раввинов под угрозой отлучения запретил заниматься философией всем лицам, не достигшим двадцати пяти лет. Тем не менее, учение Маймонида не привело к возникновению Малого Народа среди евреев, хотя и способствовало возникновению каббализма как особой ветви иудаизма.

Итак, идея Шафаревича связать социальные революции с универсальным процессом возникновения Малого Народа, как и родственная ей гипотеза Гумилева об антисистемах, основываются на богатом фактическом материале. Весь этот комплекс идей можно было бы объединить в рамках концепции, суть которой состоит в том, что при наличии определенных исторических предпосылок в обществе спонтанно возникает объединение людей в замкнутое иерархическое сообщество. Одной из предпосылок такого объединения является наличие развитой культуры и четко выраженной системы моральных ценностей — то есть наличие всего того, от чего можно отталкиваться, что можно отрицать; это отталкивание и отрицание объединяет индивидов, которые в других отношениях могут быть ничем не связаны. Другой предпосылкой является существование достаточно широкого слоя образованных, культурных людей, ведущих праздный образ жизни, не занятых производительным трудом, вследствие чего глубокая духовная связь с национальной культурой заменяется связью чисто рациональной, поверхностной, «книжной». Эти люди теряют интуитивное понимание целесообразности принятой в обществе системы моральных ценностей, культурных и бытовых традиций. Третьей предпосылкой — может быть, не столь обязательной, как первые две — является отсутствие внешней угрозы, понуждающей к сплочению вокруг общих ценностей. То есть, как это ни парадоксально, условием, способствующим возникновению разрушительного процесса внутри системы, является ее относительная стабильность, порождающая состояние некоторой «расслабленности» общества. Четвертой предпосылкой является наличие такой психологической черты, как склонность во всех сферах жизни опираться на логическое мышление.

В мировой истории известно две культуры, которые выделяются среди прочих своим культом логического мышления — греко-эллинская и западная. В XVIII веке этот культ был позаимствован у Запада Россией, о чем замечательно написал Лев Тихомиров в своей книге «Начала и концы. Либералы и террористы»:

«„Дух времени“, впрочем, невольно прокрадывался и в первоначальное воспитание — не в виде того, чему учили, а в том, как учили. В школе, нечего и говорить, он уже царил в то время (1864—1870) безраздельно. В какую-то реакцию старинному „Не рассуждать, повиноваться“ нас всех вели по правилу: „Не повиноваться, а рассуждать“. Наши воспитатели решительно не понимали, что первое качество действительно развитого разума есть понимание пределов своей силы и что насколько рассуждение обязательно в этих пределах, настолько оно даже неприлично для умного человека вне их, где именно разум и заставляет просто „повиноваться“, искренно, сознательно подчиняться авторитету. В наше время не понимали, что рассуждение безрассудное, не соображенное со своими личными или вообще человеческими силами приводит необходимо к сумбуру и даже ничуть не избавляет от подчинения авторитетам; только это подчинение уже бессознательное, подчинение не тому, что мы разумно сознали высшим себя, а тому, что нам умеет польстить, эксплуатировать наши слабые стороны. С малолетства нам все объясняли, доказывали, приучали к вере, что истинно лишь то, что нам понятно. Это было выращивание не самостоятельного ума, а своевольного» (Тихомиров 1997).

Если исключить греков, способность человека логически рассуждать не выдвигалась на первый план ни в одной из древних цивилизаций (за исключением, быть может, китайской). Индусы, египтяне, народы Африки прекрасно понимали несоизмеримость сложности мира и человеческой способности познавать его с помощью разума, и отводили этой способности в ряду отличительных человеческих качеств довольно скромное место. В западном обществе, а затем и в некоторых других обществах, находящихся под влиянием Запада (русском, турецком, иранском) потеря интуитивного понимания целесообразности существующего порядка в сочетании со склонностью рассуждать, обосновывать, критиковать неизбежно приводила к появлению Малого Народа.

Как правило, одновременно с Малым Народом возникает и масонство — иногда как часть Малого Народа, иногда параллельно с ним. Малый Народ неизбежно должен ставить себя выше остальных людей, не способных подняться над своими традициями, увидеть относительность своих моральных устоев, оценить холодным логическим умом «бессмысленность» своего поведения и всего существующего порядка. Оформление этой особости, этой выделенности из общей массы — это уже вторичный культурный феномен. Логика разделения на «высших» и «низших» приводит, теперь уже внутри Малого Народа, к возникновению иерархии, отражающей различную степень освобождения от груза традиций и приближения к «высшей истине». Возникновение этой иерархии находит свое выражение в установлении различных степеней «посвящения» и тем самым к возникновению масонства внутри Малого Народа или слиянию, взаимопроникновению Малого Народа и уже существующих масонских лож.

Сформулированные выше идеи позволяют лучше понять причины революций, происходящих на фоне относительного экономического благополучия, но плодотворность этих идей не должна переоцениваться. Полностью абстрагироваться от геополитических, социально-экономических и этнических аспектов созревания крупномасштабных социальных сдвигов означало бы впасть в крайность. Кроме того, утверждение Кошена об оторванности «обществ мысли» от реальной жизни представляется, по меньшей мере, преувеличением. Если во Франции XVIII века литераторы заключили с финансовыми воротилами «явный и тесный союз», как пишет об этом Берк, то это говорит о том, что литераторы имели очень хороший контакт с реальностью. Они использовали свои таланты, чтобы облегчить путь наверх новому общественному классу, и было бы верхом наивности полагать, что делали они это «только из любви к сему искусству [искусству мыслить]». Возникновение Малого Народа нельзя считать полностью автономным процессом, на него влияют внутренние и внешние факторы, которые могут его как тормозить, так и усиливать. Это особенно наглядно можно видеть на примере русской цивилизации, в чем мы и убедимся в дальнейшем.

§3. Британский стиль

Частью психологической войны являются специальные операции, которые могут включать в себя военные и экономические диверсии, физическое устранение государственных деятелей и многое другое, вплоть до переворотов и революций. Было бы ошибкой полагать, что действия такого рода стали характерной чертой взаимоотношений между государствами только в прошедшем столетии. Примеры разнообразных диверсий, убийств и переворотов, подготовленных и проведенных в мирное время одним государством на территории другого, можно найти в любой эпохе, описания которой дошли до наших дней. В отношении России первую крупную диверсию в начале XVII столетия предприняла Речь Посполитая, пытавшаяся посадить на московский трон своего человека — сначала Лжедмитрия, потом польского королевича. В последующем наибольших успехов в комбинированном использовании психологического оружия и силовых акций добивалась Англия. С 1945 года первенство в этом деле перешло к США.

На протяжении многих столетий важнейшим аргументом Англии в спорах с другими державами считался ее военно-морской флот. Однако после исторической победы Нельсона в 1805 году над объединенной франко-испанской армадой боевая мощь английского флота почти никогда не применялась в полную силу. Военное превосходство Англии на море использовалось не прямым образом, а косвенно, как фактор устрашения. Главными методами достижения внешнеполитических целей стали дипломатические интриги, психологическое давление и подрывные операции, причем эти методы рассматривались английскими политиками как взаимодополняющие, усиливающие действие друг друга.

Еще до появления сильного флота, в XVI — XVII веках, характерным стилем британской политики стало совместное использование силы и хитрости. К концу XVIII столетия Британия в совершенстве овладела искусством ведения войны чужими руками и устранения геополитических конкурентов путем сталкивания их между собой. Постоянные упражнения в этом занятии превратили Британию в самого искусного геополитического игрока на мировой сцене. По этому поводу Бисмарк как-то заметил, что главной заботой Англии всегда было найти в Европе такого дурака, который согласился бы воевать за ее интересы. В XIX — XX веках самым большим «дураком» в этом смысле была Россия.

По большому счету, во внешней политике перед Англией и затем Великобританией всегда стояла одна задача: не допустить появления равной ей по силе державы, по крайней мере на европейском континенте. Как только какая-либо европейская держава усиливалась настолько, что в перспективе могла возникнуть угроза британским интересам, Лондон начинал вести против нее подрывную работу. По-видимому, впервые эта стратегия была использована в XVI — XVII веках против Испании. В середине XVI века Испания была сильнейшей в мире державой, и для Англии перспективы открытой войны с этой державой выглядели не слишком хорошо. Шансы вызвать революцию в Испании также были равны нулю. Однако в составе контролируемых Испанией территорий была одна, которая созрела для революции. В Англии эту территорию называли «Нижние страны» («Low Countries»), в Испании ее называли «Семнадцать провинций». Это были земли в низменностях европейских рек Рейн, Шельда и Маас, приблизительно покрывающие территории современных Нидерландов, Бельгии, Люксембурга, некоторой части северной Франции и западной Германии.

Благодаря своему удачному географическому расположению, Семнадцать провинций были процветающим регионом, который наслаждался политической стабильностью в рамках Священной Римской империи. Однако в 1556 году корона императора перешла к испанскому королю Филиппу II и ситуация изменилась. Желая использовать экономический потенциал этого региона для финансирования имперских расходов, Филипп повысил налоги. Это вызвало недовольство местного населения, в том числе аристократии, которая потеряла возможность собирать дополнительные налоги в свою пользу. Местных феодалов особенно раздражало, что деньги, которые они отправляли в Испанию в виде налогов, шли на финансирование военных действий против протестантских князей Германии, которые были главными торговыми партнерами Семнадцати провинций.

На экономические трудности наложились проблемы религиозные. Филипп II был убежденным католиком и не желал, в отличие от своего отца Карла V, идти протестантам на уступки. Повышение налогов, репрессии против кальвинистов и сосредоточение власти в Государственном совете, где назначенные из Мадрида профессиональные юристы заменили представителей местного дворянства, подготовили почву для восстания против метрополии. Ситуация обострилась из-за голода, вызванного неурожаем 1565 года, и экономических трудностей в связи с Северной войной. Воспользовавшись сложившимися обстоятельствами, Англия приступила к одной из первых подрывных операций в своей истории. Летом 1556 года началось то, что историки назвали «иконоборческим восстанием». Кальвинисты врывались в церкви, разрушали статуи и изображения католических святых по всей стране. За один только август было разрушено около пяти с половиной тысяч церквей. Уничтожались все артефакты, связанные с католической культурой. Это была продуманная и безжалостная «культурная война».

Зачинщиками беспорядков выступили относительно небольшое число хорошо подготовленных людей, среди которых большой процент составляли английские уголовники (Jones 2008). Они не только уничтожали иконы и сжигали старые книги, но и уничтожали печатные машины. До этого почти все книги католических эмигрантов из Англии печатались в Антверпене, теперь эта возможность была уничтожена; два года еще продолжали печатать книги в Лувейне (Louvain), но затем и там все было разрушено. Зато продолжали печататься книги протестантского направления, которые морем перевозили в Испанию. Такие книги печатались и в Венеции, главном итальянском союзнике Англии. Упоминания об этом можно встретить в книгах, посвященных испанской инквизиции. Одной из задач инквизиции было пресекать поток подрывной литературы из-за границы. Вот, например, что пишет Джин Плейди в книге «Испанская инкввизиция»:

«В 1524 г. было взято в плен судно, следовавшее из Голландии в Валенсию. …Среди корабельного груза были найдены лютеранские книги, и их предали огню. Венецианские суда также везли книги в Гранаду. Эти книги были отобраны, сожжены, а капитан корабля и команда заключены в тюрьму» (Плейди 2002, с. 257).

После того как штатгальтер (правитель) Габсбургских Нидерландов Маргарита Пармская заявила 25 августа 1566 года о приостановлении действия инквизиции и легализации кальвинизма, восстание пошло на убыль. Однако последовавшая в следующем году карательная экспедиция герцога Альбы вновь всколыхнула страну. В течение года кальвинисты разрушили еще множество церквей и две тысячи монастырей, вместе с их библиотеками и коллекциями искусства, и казнили около четырех тысяч священников, монахов и монахинь. Борьба за независимость от Испании шла с переменным успехом до 1609 года, когда было заключено так называемое «Двенадцатилетнее перемирие», по которому Испания признала де факто независимость Республики Соединённых провинций (в нее вошли семь провинций из семнадцати).

В 1618 году война Республики с Испанией возобновилась, став частью более общего европейского конфликта, известного как Тридцатилетняя война. Окончательно Республика (вскоре ее стали называть Голландской по имени одной из провинций, наиболее сильной в экономическом отношении) была признана Испанией и другими странами в 1648 году в результате заключения Вестфальского мира. В итоге Англия добилась ослабления и Испании, и Нижних Стран, причем последние разделились на две части — протестантскую (Голландская республика) и католическую (Бельгия). Голландская республика стала союзником Англии, в 1688 году на английский трон был приглашен голландский статхаудер Вильгельм Оранский III. За ним последовали крупнейшие голландские капиталисты, что способствовало перемещению центра мировой торговли и финансовых сделок из Амстердама в Лондон.

К середине XVIII века мощнейшей и самой динамично развивающейся европейской державой стала Франция, которая вступила с Англией в борьбу за колонии по всему миру. Борьба между Англией и Францией за доминирование в североамериканских колониях шла почти целое столетие, с 1689 по 1763 год. Войну против Франции в Северной Америке вел и Вильгельм Оранский (в 1689—1697 годах), и королева Анна (в 1703—1713 годах), и король Георг II (в 1744—1748 годах), но решающего успеха никто из них не добился. При этом ресурсы Англии грозили исчерпаться быстрее, чем ресурсы Франции, поэтому переход к стратегии тайной войны, уже доказавшей свою эффективность в борьбе с Испанией, стал для Англии весьма актуальным.

Важнейшим элементом новой стратегии была подрывная пропаганда, которую, согласно неписаным правилам ведения тайной войны, следовало, по возможности, вести с территории третьих стран. В данном случае удобней всего это было делать с территории Голландской республики, которая имела тесные отношения как с Англией, так и с Францией. В самом начале XVIII столетия, еще до возникновения в Лондоне Великой Ложи, два английских интеллектуала, Джон Толанд (John Toland) и Энтони Коллинз (John-Anthony Collins), основали в Гааге тайное общество под названием «Торжествующие Рыцари» (Knights of Jubilation) и начали рекрутировать в него гугенотов, эмигрировавших в Нидерланды из Франции. Михаэль Джонс характеризует это общество как первую масонскую ложу, созданную вигами на европейском континенте (Jones 2008). Основу этого общества составили издатели и публицисты, которые печатали на французском языке работы философов, выступавших против абсолютной монархии и христианства, или вообще против религии. Из французских авторов печатались, прежде всего, Вольтер, Дидро и Руссо, из английских — Локк и его последователи, включая тех же Толанда и Коллинза. Издатели, связанные с «Торжествующими Рыцарями», не брезговали и менее серьезной литературой, вплоть до порнографии. Для них хорошо было все, что способствовало разложению французского общества. Затем эти книги с помощью государственной почтовой службы через бельгийские порты Антверпен и Гент распространялись во франко-говорящем мире. Это дело тоже не было пущено на самотек. Известно, в частности, что с 1706 года директор бельгийской почты Фрэнсис Жопьен (Francois Jaupian) получал плату от британского правительства (Jones 2008, p. 505).

Маргарет Джейкоб тоже пишет об этой группе французских гугенотов как об одной из первых масонских лож на европейском континенте, хотя и не указывает явно на связь этой ложи с вигами:

«Одним из самых ранних документов, относящихся к распространению масонства на европейском континенте, являются „Конституции“ группы французских гугенотов-либертинов, сложившейся в Гааге в 1710 г. В нее входили издатели, журналисты, публицисты, ученые. Они называли друг друга братьями. Имелся у них и свой великий магистр, и свой секретарь. Сегодня гаагские „Конституции“ находятся в архиве Джона Толанда, хранящемся в Британской библиотеке. Среди тех, чьи подписи стоят под этим документом, немало людей из круга секретаря группы Проспера Маршана — французского книгоиздателя и журналиста, укрывшегося в Нидерландах. Архивы Маршана в библиотеке Лейденского университета — ценнейший источник по истории европейского масонства. Толанд вошел в контакт с кружком Маршана во время своих путешествий по Европе. Масонская ложа (или ее имитация) могла казаться особенно привлекательной людям „без корней“ (коммерсантам, космополитам), поскольку она декларировала древность своего происхождения, исповедовала демократическую этику, управлялась по самым передовым для того времени принципам и при этом легко подстраивалась под вкусы самых разных людей, распространяя свою заботу на каждого из братьев» (Джейкоб 2003, с. 279).

Характерным образом, Джейкоб дает читателю несколько искаженное представление о том, чем занималась эта масонская ложа. По ее утверждению, гаагская группа «в основном занималась организацией застолий». Ничего не говорит она и о руководящей роли Толанда (которого она характеризует в другом месте как сторонника партии вигов, напрямую связанного с лондонскими ложами), оставляя читателя в недоумении, почему гаагские «Конституции» находятся в архиве Толанда в Британской библиотеке.

В Англии книги Толанда и Коллинза подвергались резкой критике и фактически находились под запретом. «Христианство без тайн», самое известное произведение Толанда, вышло тремя изданиями в 1696—1702 годах, и на этом издание этой книги было прекращено. В Дублине книга была приговорена к публичному сожжению, а автор — к тюремному заключению. В 1701 году Толанд выступил с брошюрой Anglia libera в защиту прав престолонаследия Ганноверского дома, и, начиная с этого момента, виги начали привлекать его как пропагандиста и исполнителя различных политических поручений, посылая его в Вену, Прагу и другие города континентальной Европы. В Нидерландах Толанд пробыл около двух лет, после чего вернулся в Англию, оставив в Гааге отлаженную пропагандистскую машину по изданию антихристианской и антимонархической литературы.

Виги явно принимали во внимание то обстоятельство, что идеи Толанда носят разрушительный характер не только для католичества, но и для протестантизма; они всеми способами, от критики до простого запрещения, препятствовали распространению этих идей в Англии, но способствовали их распространению за пределами Британских островов, прежде всего во Франции. Толанд, со своей стороны, отдавал себе отчет, что его способности философа и полемиста используются в интересах определенной группы английских политиков. Михаэль Джонс обращает внимание на то, что Толанд, несмотря на свой статус диссидента, поддерживал тесные контакты с министрами-вигами английского правительства. Об этом же можно узнать из статьи о Толанде в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, где говорится: «Сохранилась любопытная докладная записка Т. Роберту Гарлею, графу Оксфордскому, в коей Т. предлагает свои услуги „отечеству“, с тем, однако, условием, чтобы поручения, даваемые ему, не противоречили принципам „гражданской свободы, свободы совести и протестантского престолонаследия в Англии“».

Использование масонства английскими политическими деятелями началось еще при королеве Елизавете, то есть в самый начальный период его существования. Тогда этим направлением государственной политики руководил государственный секретарь Фрэнсис Уолсингэм (Francis Walsingham), который, в сущности, был создателем и первым руководителем английских спецслужб. Эту деятельность Уолсингэма поддерживал всесильный глава правительства Роберт Сэсил и сама Елизавета. Для выполнения подрывных идеологических операций Уолсингэм широко привлекал писателей и философов. Мимо его внимания не проходил ни один выпускник Оксфорда и Кембриджа, так что к концу XVI столетия сеть работавших на него интеллектуалов покрывала всю Европу. Именно он послал Джона Ди и Эдварда Келли в 1583 году в Прагу к Рудольфу II с заданием, используя увлечение императора оккультизмом, склонить его к переходу в протестантизм и проведению антииспанской политики. Из этого ничего не вышло, но сама идея была для того времени гениальной, и в последующие столетия она вошла в британский арсенал методов тайной войны (в XX веке самым впечатляющим доказательством ее эффективности стало обращение в «западную веру» Михаила Горбачева, приведшее к известным всем результатам). Можно предположить, что путешествие Ди по Германии в 1589 году (на пути из Богемии в Англию), следствием которого четверть века спустя стало розенкрейцерское движение, также не было экспромтом самого Ди.

В начале XVIII века членом правительства Англии, ответственным за использование масонства в политических целях, стал сэр Роберт Уолпол (Walpole), также бывший масоном. В 1721 году он стал первым министром (тогда еще не было официальной должности премьер-министра) правительства Георга I. Начиная с этого момента, Великая ложа Англии стала интенсивно очищать от якобитов подчиненные ей ложи. Для организации пропаганды в пользу Ганноверского дома Уолпол создал кружок литераторов, вошедший в историю как Kit-Cat Club, положив тем самым начало технологии, которая стала столь распространенной в последующие годы. К середине XVIII столетия именно кружок литераторов, «общество мысли» по терминологии Кошена, связанный через отдельных индивидов с видными представителями политической элиты и с масонскими ложами, стал основной формой организации невидимой армии интеллектуалов во Франции. Политические конкуренты в Англии обвиняли Уолпола в нежелании идти на обострение отношений с другими государствами; современные историки хвалят Уолпола за миролюбивую политику. Однако Уолпол был не более миролюбив, чем его соперники в борьбе за пост первого министра. Он был просто умнее и у него было больше возможностей, чем у Уолсингэма. Если последнему иногда приходилось платить своим агентам из собственных средств, то Уолпол уже располагал значительным и постоянно растущим бюджетом на проведение тайных операций.

Распространяясь по Европе, очищенное от якобитов масонство стало главным проводником философских идей Просвещения, разрушительных для католических монархий. Даже те ложи, которые не были признаны Великой ложей Англии, по сути дела, работали как проводники культурных ценностей, провозглашенных английскими философами. В начале 1730-х годов во Франции еще шла борьба между якобистским и протестанским влиянием в масонстве, но в Голландской республике и в германских землях эта борьба уже практически полностью завершилась в пользу протестантизма.

Первой официальной ложей вигов в Гааге и затем в Амстердаме стала ложа, созданная в 1731 году по образцу «Торжествующих Рыцарей» французским литератором и историком Жаном Руссе де Мисси, семья которого эмигрировала из Франции в Гаагу в 1704 году, когда де Мисси было восемнадцать лет. Формальным главой ложи стал король Великобритании Уильям IV. Помощь в основании этой ложи оказал британский посол в Нидерландах — Джон Дэзагулай (John Theophilus Desaguliers), известный ученый-физик, который в 1719 году был третьим Великим Мастером Великой ложи Англии. Как и де Мисси, Дэзагулай был уроженцем Франции и гугенотом. Его семья эмигрировала в Англию в 1685 году после отмены Людовиком XIV Нантского эдикта, гарантировавшего гугенотам защиту от преследований. Он получил образование в Оксфорде и в 1714 году стал одновременно священником Церкви Англии и членом Королевского общества, которое позже присудило ему три медали за открытия в области электричества.

Де Мисси и другие гугеноты нашли пристанище в Гааге при дворе Евгения Савойского, который управлял Бельгией от имени австрийских Габсбургов, традиционных союзников Англии в Голландии. Во время войны за Испанское наследство де Мисси и его друзья оказали большую помощь Англии, в том числе как поставщики военно-дипломатической информации. Ложа, созданная де Мисси, вскоре была закрыта официальными властями Голландии, которые не хотели портить в этот период отношения с Францией, но вместо нее были созданы новые, деятельность которых носила более скрытый характер.

Баррюэль в первом томе своих «Мемуаров» обращает внимание на то, что многие критики Старого порядка в годы, предшествовавшие революции во Франции, посещали Лондон и даже жили там долгое время. Марат четыре года жил в Сохо; в Лондоне жили Дантон, Бриссо, Петион де Вильнев и многие другие деятели французской революции. Вольтер прожил в Англии три года, причем там он ни одного слова не сказал по поводу религии; в 1728 году он вернулся во Францию и сразу же обрушился с критикой на христианство. Баррюэль приводит призыв, с которым Вольтер обратился к французским философам: «Пусть настоящие философы объединятся в братство — как масоны; пусть они собираются вместе и поддерживают друг друга, и остаются верны своему братству» (Barrruel 1995, p. 27). Часто посещал Англию и герцог Орлеанский, будущий Филипп Эгалитэ. Неста Уэбстер в книге «Французская революция» (Webster 1920) пишет, что герцог поддерживал связи с радикальными вигами-масонами (такими как Lord Stanhope, Price, Priestly, Thomas Paine, Samuel Frank).

В 1893 году, через несколько месяцев после того, как Англия объявила Франции войну, Филипп Эгалитэ был арестован как враг народа. Ему припомнили, что в 1789 году, накануне революции, он совершил вояж в Лондон, и обвинили его в том, что он хотел установить во Франции форму правления по английскому образцу. Ему также поставили в вину его принадлежность к масонству — именно потому, что масонство в этот период ассоциировалось с Англией. Трудно сказать, насколько справедливы были эти обвинения в отношении герцога Орлеанского. Возможно, он вел собственную игру. Если это так, то можно, по крайней мере, утверждать, что виги сумели использовать амбиции герцога в своих интересах.

Неста Уэбстер обращает внимание на заинтересованность Англии в возникновении у Франции внутренних проблем. Когда в Париже началась беспорядки, английские дипломаты вздохнули с облегчением. Уэбстер цитирует лорда Дорсэ (Dorset), который в сентябре 1789 пишет из Парижа, что теперь пройдет много времени, «прежде чем Франция вернется в состояние, в котором она может доставлять неудобство другим нациям» (Webster 1919, p. 28). В тоже время Уэбстер заявляет, что было бы «нелогично и абсурдно» полагать, что английское правительство воспользовалось ситуацией и стало вдохновлять и финансировать французских революционеров. Английские деньги у революционеров, утверждает Уэбстер, на самом деле были деньгами герцога Орлеанского: он специально снабжал французских революционеров фунтами, чтобы отвести подозрения от себя и перевести их на Англию. Она допускает, что какие-то деньги поступали из Англии, но, по ее мнению, это были деньги не правительства, а его противников — принца Уэльского и других радикалов-вигов.

Эти оговорки известной сторонницы теории заговора производят жалкое впечатление. Почти столетие ответственность за тайную войну против Франции несла партия вигов, однако после восхождения на престол Георга III в 1760 году деление на партии перестало иметь прежнее значение. Партия тори лишилась своей основной идеологии, якобитства, а партия вигов, оставшись без противника, распалась на множество конфликтующих фракций. Политику стали определять не партии, а группировки. Все перемешалось. Формально правила партия тори, но в 1770-е годы она уже включала в себя многих из бывших вигов. И сам Уильям Питт-младший, возглавивший в 1783 году правительство как представитель тори, был сыном Питта-старшего, лидера вигов.

Питт-младший был достойным продолжателем традиции, заложенной Уолсингэмом. Это его агенты в 1800 году пытались взорвать Наполеона (24 декабря в Париже), а в следующем году организовали убийство русского императора Павла I. В борьбе с революционной Францией Питт использовал сравнительно новый для того времени метод. В 1791 году, через два года после того, как французское революционное правительство ввело в обращение бумажные деньги, Питт организовал изготовление и доставку во Францию фальшивых ассигнаций. Эта операция подорвала доверие французов к любым бумажным деньгам и обрекла на неудачу усилия революционного правительства навести порядок в экономике.

При Питте-младшем британская политика окончательно приобрела тот стиль, который в дальнейшем уже не менялся. Его характерные черты — использование масонства и ведение подрывной работы с территории третьих стран. В следующей главе мы покажем, что точно также как в конце XVIII века Британия подготовила революцию во Франции (руками Великого Востока и баварских иллюминатов), в начале XX века она подготовила революцию в России — руками того же Великого Востока, русских масонов и германского генштаба. В обоих случаях она обеспечила себе «алиби», выставив вместо себя на всеобщее обозрение Германию.

Глава 2.
Запад против царской России

«Под византийским влиянием мы были холопы чужой веры, под западноевропейским стали холопами чужой мысли».

В. О. Ключевский.

Верование и мышление / Неопубликованные произведения.

Февраль 1898

«Если народ безрассудно растратил древнее богатство духа, он непременно тянется к чужому богатству и делается рабом его… Чужой дух, чужие идеи действуют, попав в наше сознание, по каким-то своим законам и ради своих интересов. Принимающая их среда делается их питанием, их добычей, не более».

М. О. Меньшиков.

Письма к русской нации

§1. Внешнее влияние в истории России

Влияние внешнего мира есть важный фактор развития любой цивилизации, и Россия в этом смысле не является исключением. Более того, в русской истории внешнее влияние играет особо важную роль. Механизмы этого влияния были разные — через войны, через торговлю, через религию и культуру. Влияние духовно-психологического характера, которому посвящена эта книга, существовало в русской истории всегда, но в некоторые периоды его концентрация была особенно высокой, и это приводило к возникновению внутри русского общества импульсов к изменению существующего порядка. Так, Николай Бердяев, ничего не зная о психологической войне, писал в книге «Истоки и смысл русского коммунизма»:

«От прикосновения Запада в русской душе произошел настоящий переворот и переворот в совершенно ином направлении, чем путь западной цивилизации. Влияние Запада на Россию было совершенно парадоксально, оно не привило русской душе западные нормы. …В то время как на Западе просвещение и культура создавали какой-то порядок, подчиненный нормам — хотя и относительный, конечно, порядок, — в России просвещение и культура низвергали нормы, уничтожали перегородки, вскрывали революционную динамику».

Если смотреть на историю России с этой точки зрения, наибольшее влияние на нее оказали последовательно две цивилизации — византийская и западноевропейская. Заметный отпечаток наложило на русскую ментальность и монголо-татарское иго (власть Золотой Орды). Однако монголы не создали своей цивилизации и, кроме того, они старались не вмешиваться в духовную жизнь покоренных ими народов, поэтому их влияние, сравнительно с византийским и западным, было не так велико.

Результатом внешнего влияния стали четыре крупнейших события русской истории: принятие христианства в конце X века, реформы Петра I в начале XVIII века и две революции XX века (1917 и 1991). За первое из этих событий «несет ответственность» Византия, за последующие — Запад. К этим событиям можно присовокупить два события меньшего масштаба, случившихся в XVI столетии. Первое из них известно как Смутное время (1598—1613), второе — как церковная реформа Никона (1650—1664). Церковная реформа проводилась при участии восточных патриархов, поэтому ее, отчасти, можно рассматривать как следствие византийского влияния, хотя Византии к тому моменту уже два столетия как не существовало. С другой стороны, учитывая тот факт, что после падения Византии все четыре восточных патриархата (Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима) очень быстро оказались под контролем римско-католической церкви, есть основания полагать, что реформа Никона и вызванный ею раскол русской церкви были также и результатом скрытой работы католического Рима.

В современной академической историографии крещение Руси принято оценивать однозначно положительно; по поводу реформ Никона и Петра споры продолжаются, но тоже преобладает положительная оценка. Считается, что крещение Руси дало громадный толчок для развития культуры, реформа Никона помогла упростить обряды и ликвидировать ошибки в переводах церковных книг, а реформы Петра позволили России войти в круг ведущих европейских держав. Этому учат в школах и в институтах, и не будет преувеличением сказать, что эти оценки стали частью стереотипного представления культурного человека о русской истории.

Как бы ни оценивать три вышеуказанных резких сдвига в русском обществе, нужно признать, что их объединяет друг с другом и с революциями XX века наличие в качестве критически важного фактора внешнего культурно-психологического воздействия. Во всех указанных случаях общество, вместо постепенной выработки собственных идей, обычаев и ритуалов, брало все это в готовом виде у других обществ. Это наводит на мысль, что в таком поведении проявляет себя определенная черта русского менталитета.

Вообще говоря, способность цивилизации усваивать чужие идеи способствует ее выживанию, но здесь, как и во всяком деле, имеет значение чувство меры. Должно соблюдаться некое равновесие между двумя противоположными инстинктами человеческих сообществ. Чрезмерная закрытость, полный отказ от заимствований чреваты отставанием в развитии. Чрезмерная открытость чревата негармоничным развитием, подменой собственных интересов чужими интересами. Равновесие между этими социально-психологическими установками удается соблюдать не всем и не всегда. В разные периоды могут преобладать разные тенденции, но в целом, по-видимому, для Азии более характерна закрытость, а для Европы, как и для России — открытость.

О том, насколько по-разному относятся русские и азиаты к контактам с чужеземцами, можно судить по случаю, имевшему место в начале XIX века. В 1803 году из Петербурга на двух парусниках, под командованием Крузенштерна и Лисянского соответственно, стартовала кругосветная экспедиция, одной из задач которой было установить дипломатические отношения с Японией. Когда парусник «Надежда» добрался до Нагасаки (второй парусник пошел другим маршрутом), то судно и весь экипаж, включая посла Николая Резанова, были арестованы и задержаны на полгода. По истечении этого срока послу был передан ответ японского императора на послание Александра I. Суть ответа сводилась к тому, что японское государство существует уже более тысячи лет, сохраняя свои обычаи и культуру, и хочет сохранять их и дальше, а потому не желает вступать в контакты с чужеземцами. Посольская миссия Резанова окончилась полным провалом. Точно также вели себя японцы по отношению к посланцам Западной Европы и США. Японская элита на протяжении многих столетий была абсолютно убеждена, что для ее страны опасно даже малейшее соприкосновение с чужой культурой. Аналогично вели себя и корейцы в XVI — XIX веках, и китайцы, которые вплоть до конца XVIII столетия отвергали все попытки Запада установить торговые связи. При этом они никогда не испытывали комплекса неполноценности перед другими народами. Более того, другие народы они искренне считали варварами.

§2. Крещение Руси

Анализ русской истории в контексте влияния Запада на Россию мы начнем с события, за которое «несет ответственность» не Запад, а Византия. К этому у нас имеется две причины. Во-первых, крещение Руси формирует определенный стереотип поведения русской цивилизации, которым в последующем пользуется Запад. Во-вторых, Византия представляет для нас интерес как предшественник и «учитель» Запада в области психологической войны.

Было бы преувеличением утверждать, что Византия вела психологические войны, но она, по-видимому, была первой цивилизацией, которая широко использовала стратегию «мягкой силы». Очень показательно, что на этот факт первым обратил внимание не профессиональный византинист, а один из американских теоретиков и практиков психологической войны — Эдвард Люттвак, бывший советник президента Рейгана, консультант Государственного департамента и Министерства обороны США. Вот что пишет этот автор в книге «Стратегия Византийской империи»:

«Как мы увидим, византийцы постоянно полагались на устрашение (ведь любая держава, противостоящая другим державам, должна поступать так постоянно, пусть даже по умолчанию и, возможно, неосознанно), и в то же время они регулярно откупались от своих врагов. Но они делали и нечто гораздо большее, применяя все возможные средства убеждения, чтобы завербовать союзников, разделить своих врагов, разбить вражеские союзы, переманить на свою сторону недружелюбных правителей, а в случае мадьяр даже сбить целые мигрирующие нации с их пути. Для римлян эпохи республики и единой империи, как и для большинства великих держав вплоть до наших дней, военная сила была главным инструментом государственного управления, тогда как убеждение служило второстепенным дополнением. Но для Византийской империи дело по большей части обстояло ровно наоборот. …Слишком самоочевидной причиной этой коренной перемены была относительная слабость Византийской империи: ее военных сил зачастую не хватало для того, чтобы справиться со множеством ее врагов. Но была и позитивная причина полагаться на дипломатию: византийцы располагали более эффективными средствами убеждения, нежели их предшественники или соперники, и одним из этих средств была христианская религия, „истинно православная вера“. …Что почти все известные нам византийцы были глубоко набожными христианами, не подлежит никакому сомнению; но не подлежит сомнению и тот факт, что империя постоянно использовала религию как источник влияния на иностранных правителей и на их нации» (Люттвак 2010, с. 123—124).

В местах, находившихся в относительной близости к Константинополю — на Балканах, Апеннинском полуострове, Среднем Востоке — Византия решала свои задачи преимущественно с помощью грубой силы. Действовать таким же образом по отношению к далекой Руси было слишком обременительно. Между тем контролировать Русь было очень желательно, потому что через эту страну проходил северный торговый путь «из варяг в греки», связывавший Балтийское и Черное моря. В условиях, когда Средиземное море постепенно переходило под контроль Арабского халифата, этот торговый путь приобретал для Византии жизненно важное значение.

В этой ситуации христианизация Руси и включение ее в юрисдикцию Константинопольского патриархата рассматривались византийской имперской элитой как задача первостепенной важности. Выполнить эту задачу Византия могла только с помощью «мягкой силы». В знаменитой «Повести временных лет», составленной в Киеве в XI веке, приводится рассказ послов князя Владимира о посещении в Константинополе собора Святой Софии: «Они привели нас туда, где служат Богу своему, и мы не знали, на небе ли были или на земле: ибо нет на земле красоты такой, и не знаем, как ее описать, только знаем, что там Бог с людьми пребывает». Для того и была построена Айя-София, чтобы производить впечатление на иностранцев. Богатое убранство внутри храма, мозаики, золото, одеяния священников, красота хорового литургического пения — все служило этой цели.

Дошедшие до нашего времени сведения о крещении Руси вполне позволяют определить это событие в современных терминах как крупную «психологическую операцию» Византии (этот термин — psychological operation — был введен в оборот в 1950-х в США). Русь была большим государством, которое представляло для Византии серьезную военную угрозу, и это государство было превращено в союзника, предоставившего свою армию в распоряжение византийского императора. Русскую церковь возглавил представитель Византии в сане митрополита, большинство епархий первое время также возглавляли епископы из Византии. Известный церковный историк и византист Иоанн Мейендорф в монографии «Византия и Московская Русь» пишет, со ссылкой на работу русского историка Владимира Иконникова «О культурном значении Византии в русской истории» (Киев, 1869):

«Из двадцати трех митрополитов, которые упоминаются в летописях домонгольской эпохи, семнадцать были греками и только два — русскими (национальность четверых неизвестна). Хотя большинство епископов избиралось из среды местного духовенства, некоторые были, несомненно, греками. Источники говорят о наличии греческих учителей и книг во многих областях Руси».

В другом месте того же труда Мейендорф называет имена этих «двух русских» митрополитов и комментирует их назначение на киевскую кафедру:

«Византийские власти с самого начала христианства на Руси крепко держали бразды правления русской митрополией и ставили митрополитами епископов–греков. Двое русских — Илларион (1051 г.) и Климент (1147–1155 гг.) стали митрополитами вследствие сознательного нарушения традиции, чему, по крайней мере в случае с Климентом, воспротивились не только греки, но и те русские, которые стремились сохранить канонический status quo. Только в XIII веке, когда ослабленное византийское правительство, укрывшееся в Никее, вынуждено было усвоить более гибкую политику относительно православных славян, русским князьям было позволено выдвигать своих кандидатов на митрополичью кафедру, но патриархат сохранял за собой право утверждения. …до XIII века киевскую кафедру постоянно занимали греческие иерархи. Более того, в высшей степени официальный текст XIV века — акт избрания Алексия в 1354 году, утвержденный патриархом Филофеем, — описывает назначение митрополита из русских как исключение и снисхождение со стороны патриархата» (Мейендорф 1990).

Этот способ влияния на Русь, помимо своего основного назначения, приносил Византии непосредственную экономическую выгоду, обеспечивая «рабочие места» для ее многочисленной монастырской братии. Вот что пишет об этом русский и советский историк Николай Никольский в своем труде «История русской церкви»:

«Для константинопольского патриархата новая церковь была колонией, куда могли быть направлены все „излишки“ клерикального населения. А излишка эти были весьма значительны… Вся эта армия, конечно, не могла прокормиться на греческих хлебах, многие голодали и нищенствовали; „перепроизводство“ заставляло патриарха искать новых мест для насаждения „истинной“ веры. Когда под властью константинопольского патриарха появилась новая русская церковь, из византийского запасного резервуара хлынули готовые отряды „просветителей“ и „святителей“. Не только все первые епископы, но и все первые священники и монахи были в Киевской Руси из греков. Основателем Киево-Печерского монастыря был афонский монах Антоний; другие монастыри ставились русскими князьями и боярами, но для управления ими приглашались также греческие монахи, приводившие с собою и ядро „подвижников“. С течением времени в составе приходского духовенства и монашества появился, конечно, и значительный процент местных людей; но митрополия и епископат по-прежнему оставались, за немногими исключениями, греческими» (Никольский 1985).

Со временем участие греков в непосредственном руководстве Русской церковью постепенно снижалось, однако культурная и формально-административная зависимость от восточных церквей, прежде всего от Константинопольского патриархата, сохранялась даже в период резкого ослабления Византии в XIII — XIV веках. Более того, каноническая власть Константинопольского патриархата над Русской церковью и духовное влияние Византии на славянские страны в целом в XIV веке «парадоксальным образом» усилились, «несмотря на крайнюю политическую слабость [Византийской] империи» (Мейендорф 1990). Парадокса здесь, впрочем, никакого не было, ибо усилением административной канонической власти и духовного влияния Византия как раз и старалась компенсировать свое политическое ослабление. Конечно, это было возможно только благодаря тому, что Русь представляла собой очень молодую и совершенно неискушенную в идеологических войнах цивилизацию.

Для Руси принятие христианства, несомненно, было событием огромной исторической важности. С этого события, по сути дела, началось формирование русского этноса и русской цивилизации. Значение этого события определяется, в числе прочего, тем, что оно, будучи до некоторой степени следствием случайного совпадения ряда обстоятельств, породило закономерность, которая в дальнейшем проложила себе дорогу через все случайности исторического процесса. Крещение Руси как бы поставило колесо русской истории в определенную колею, из которой это колесо в последующем уже не могло выбраться. Эту колею можно определить как особый способ развития, главной чертой которого является происходящий время от времени отказ от собственного опыта и собственных традиций, и замещение их идеями, заимствованными у других народов и цивилизаций. Каждый такой отказ имеет форму революции — как минимум, революции культурной, но чаще захватывающей все сферы общественного бытия. По сути дела, крещение Руси и было первой такой революцией.

Насколько эта революция была закономерной и была ли ей альтернатива? На первый из этих вопросов все историки отвечают утвердительно, второй вопрос обычно просто никому не приходит в голову. Мы бы ответили на эти вопросы следующим образом: в конце X века Древняя Русь после краткого начального периода быстрого развития достигла точки, в которой характер развития не мог оставаться прежним. В наше время такие точки любят называть точками бифуркации. Далее возможны были два пути. Первый путь имел характер эволюции. На этом пути новое должно было вырастать из старого. Этот путь был продолжением прежнего, но с тем отличием, что далее развитие не могло продолжаться с такой же скоростью. Оно должно было замедлиться, потому что жителям Руси предстояло решать очень серьезные проблемы — и делать это самостоятельно, без чьей-либо помощи. На основе собственных опыта, традиций, интуиции им предстояло выработать новые формы самоуправления, придумать новые правила общежития, согласовать и упорядочить свои религиозные представления (возможно, создать новую религию). История последующих веков показывает, что жители Руси обладали достаточным духовным потенциалом, чтобы выполнить все это. Но смогли бы они реализовать этот потенциал в тех геополитических условиях — этого, конечно, никто не знает.

Другой путь имел характер революции. Этот путь позволял продолжить развитие с той же и даже большей скоростью, потому что на этом пути решение вышеуказанных проблем происходило на основе чужого опыта и чужих традиций. Крупномасштабное заимствование позволяло сэкономить время и силы, однако отказ от использования в полной мере собственного потенциала делал этнос в долговременной перспективе менее жизнеспособным.

Чтобы понять, каким, гипотетически, мог быть иной сценарий развития событий на Руси в конце X века, обратимся к истории возникновения средневековой арабской цивилизации. Когда в начале VII века перед языческими племенами Аравийского полуострова встала задача выживания и развития, они взяли от иудаизма и христианства то, что не входило в противоречие с их традициями и психологией, и создали на основе этого осмысленного и дозированного заимствования новую религию — ислам. Это было непросто. После смерти пророка Мухаммеда почти вся Аравия, кроме Мекки и Медины, вернулась к язычеству. Но в конце концов ислам был воспринят массами и под его знаменем были завоеваны огромные территории. Возник супер-этнос, который создал Арабский халифат, просуществовавший до XIV века и явивший миру замечательные достижения в области философии, литературы, математики, медицины, строительства городов и сельского хозяйства.

В жизни народов и цивилизаций бывают моменты, когда их можно уподобить школьнику, которому надо решить трудную математическую задачу. Самостоятельный поиск решения займет у школьника (если он не математический гений) много времени, причем решение, возможно, так и не будет найдено. Но если оно все-таки будет найдено, то в последующем ученик будет чувствовать себя более уверенно и сможет раскрыть все свои способности. Ленивый или очень неуверенный в себе ученик может поступить иначе — переписать решение задачи из тетради своего более способного товарища или старшего брата. Тем самым он точно решит проблему, которая в данный момент представляется ему самой главной. Ему ведь в данный момент представляется самым важным не развитие собственных способностей. Он беспокоится в первую очередь о том, чтобы учитель не поставил ему плохую оценку, чтобы его не ругали родители, чтобы у него осталось время поиграть с ребятами во дворе. Несомненно, самый эффективный путь достижения этих целей — взять у товарища готовое решение.

Очень важно, как поведет себя школьник, впервые оказавшись в такой ситуации. Если он в первый раз предпочтет воспользоваться чужими результатами, то, скорее всего, в последующем он будет поступать так же. Первый выбор варианта поведения задает соответствующую «колею», а каждый следующий выбор того же варианта делает эту «колею» все более глубокой.

Киевские князья выбрали готовое решение. Религиозную реформу провел в конце X века (традиционно это событие относят к 988 году) князь Владимир, но подготовка к реформе началась тремя десятилетиями ранее, когда крещение приняла княгиня Ольга (Владимир был ее внуком). К введению на Руси «греческой религии» склонялся и брат Владимира — Ярополк (о его симпатиях к христианству пишет В. Н. Татищев). Многие историки полагают, что где-то за столетие до княгини Ольги крещение приняли князья Аскольд и Дир c некоторым количеством бояр и простых людей (так называемое «Аскольдово крещение Руси»). Это общее движение верхнего слоя древнерусского общества в сторону христианства диктовалось рядом обстоятельств, описанных во многих исторических трудах. Но мы здесь хотим обратить внимание на то, что это движение отражало некую общую черту характера тех людей, из которых впоследствии сложился русский этнос.

Возможно, в тот период эта черта еще не была столь заметной, какой она стала впоследствии. Когда князь Владимир овладел Киевом в 980 году, он попытался ввести на Руси единую веру, упорядочив пантеон древнерусских богов. Если бы он был более упорен в этом намерении и при этом более гибок, Русь могла остаться еще на какое-то время с реформированным язычеством. Но все сложилось иначе.

Выбор, который в конечном итоге сделал князь Владимир, не был полностью предопределен. Этот выбор в определенной степени был результатом политической игры, которую вел киевский князь с правителями других государств, а всякая игра содержит в себе случайные элементы. В 987 году князь Владимир согласился помочь Константинополю подавить опасный мятеж, поставив условием отдать ему в жены царевну Анну, сестру императоров Василия и Константина. Императоры, в свою очередь, условием этого брака поставили крещение князя. Из этой цепочки обстоятельств достаточно было выпасть какому-то одному — и крещение Руси могло бы не состояться или состояться как-то иначе и в другое время. Таким образом, хотя для крещения Руси существовали объективные предпосылки, оно было до некоторой степени случайным (как это и должно быть в соответствии с математической теорией бифуркаций). Однако эта случайность положила начало закономерности, поскольку событие произошло в тот период, когда шло формирование русского этноса и, соответственно, закладывались основы русской ментальности.

Можно указать на еще одну закономерность, которую породило (или, во всяком случае, стало ее первым проявлением) крещение Руси. Мы имеем в виду русскую традицию «революций сверху». В том, что крещение Руси было проведено «сверху», не было уже ничего случайного. Народ никогда сам не отказывается от своих традиций. Так поступать может только малая часть народа, которая потом различными способами может пытаться навязать свой выбор всему народу. Не обязательно это должна быть верхушка общества — вспомним о явлении Малого Народа, описанном Кошеном и Шафаревичем. Но в Древнерусском государстве, в силу простоты его социального устройства, Малый Народ просто не мог появиться. Радикальные реформы в этом государстве могли быть проведены только сверху и только с применением насилия. В последующие века социальная механика, посредством которой русское общество перестраивало себя по чужим образцам, уже никогда не была такой простой, но ведущая роль правителя или верхнего слоя общества в этой механике в большинстве случаев сохранялась.

Традиционная точка зрения на крещение Руси включает в себя несколько утверждений, которые в своей совокупности доказывают, что принятие христианства наилучшим образом соответствовало потребностям Древнерусского государства. На первом месте, как правило, указывается потребность в преодолении межплеменных конфликтов. Утверждается, в частности, что язычество препятствовало объединению русских людей в единый народ, потому что жители разных местностей и даже люди разных профессий чтили разных богов. Поэтому, якобы, не удалась первая религиозная реформа князя Владимира, когда он сократил число языческих богов до шести, «назначив» главным из них Перуна, бога княжеской дружины. Будучи хаотичной совокупностью различных верований, язычество было пригодно для первобытнообщинного общества, но не для феодального. Духовным основанием для власти сюзерена мог быть только монотеизм.

Эти утверждения, воспроизводимые в исторических трудах и энциклопедиях уже на протяжении столетия, воспринимаются в наше время как нечто само собой разумеющееся. Тем не менее, в истории человечества можно найти немало примеров, когда объединение племен и территорий происходило на основе (или в присутствии) самых разных религий, в том числе политеистических. В Древнем Риме — который, конечно, отнюдь не был первобытнообщинным обществом — были сотни богов, и их число возрастало с каждой новой присоединенной территорией. Как мы знаем, это не помешало Древнему Риму стать одной из величайших цивилизаций в мировой истории. То же самое можно сказать про феодальную Японию или про империю инков. Япония как государство возникло в VII — VIII веках, когда правители провинции Ямато на острове Хонсю подчинили себе население всех Японских островов. На Японских островах в этот период были распространены две религии — синто и буддизм. Первая из них представляла собой совокупность традиционных для местных жителей анимистических верований, а вторая была перенесена из Кореи и Китая (возможно, что и синто пришла оттуда же, но гораздо раньше). Правители Ямато не стали заставлять своих подданных отказываться ни от синто, ни от буддизма, который был особенно популярен у японской аристократии. Вместо этого они собрали мифы всех народностей и представили эти мифы в двух текстах («Записи о деяниях древности» и «Анналы Японии»), которые были объявлены священными. При этом в мифы были внесены минимальные изменения, призванные способствовать объединению племен под властью правящей династии. В частности, богиня Солнца Аматэрасу была объявлена предком правящей династии, так что местные и клановые боги «автоматически» заняли подчиненное положение. Также был установлен список государственных религиозных праздников и государственных храмов, поддерживаемых императорским домом. Чтобы избежать столкновения с буддизмом, местные боги — ками — были объявлены покровителями буддизма; позже некоторые из них превратились в буддийских святых. На территории синтоистских храмовых комплексов стали размещать буддийские храмы, а буддийские сутры стали читать в синтоистских святилищах. В обряды и эстетику синто было перенесено много элементов из буддизма, возникли смешанные синто-буддийские учения. В IX веке буддизм был официально объявлен государственной религией, но никаких гонений на синтоизм не было, так что фактически имело место сосуществование двух государственных религий.

Сравнивая Киевскую Русь со средневековой Японией, можно заметить, что буддизм играл в Японии роль христианства в том смысле, что представлял собой сложное учение, доступное во всей его полноте только образованным людям, в то время как синтоизм играл роль язычества — более простой религии, укорененной в древних традициях и обрядах. Заимствование имело место и в Японии, но характер его был иной. На Руси язычество искоренялось и подавлялось в пользу христианства, в то время как в Японии ничего подобного не было.

Выбрав один раз «свою колею», Япония и в последующем, оказываясь в критических точках, повторяла этот выбор. Так, например, произошло в ходе «революции Мэйдзи» во второй половине XIX века. Тогда японская элита стала внедрять достижения западной цивилизации, но при этом поставила мощный «фильтр» на пути проникновения западной культуры. Опасаясь потери своей самобытности, японцы отказались даже от буддизма, провозгласив официальной религией синтоизм. Таким образом, они не только преодолели соблазн неограниченного использования культурного опыта Запада, но и отказались от опоры на более близкий им, но все же чужой, опыт восточных цивилизаций.

Существует гипотеза, которая объясняет отказ японцев от буддизма тем, что эту религию труднее было соединить с капитализмом, чем синтоизм. Эта гипотеза вполне сочетается с предложенным выше объяснением. В любом случае, невозможно отрицать, что японская элита, поставленная перед необходимостью крупномасштабного заимствования чужого опыта, взяла у Запада только то, что было действительно необходимо. Полезно сравнить это с реформами Петра Великого в Русском царстве. Петр, как известно, действовал без всякого чувства меры, заимствуя у протестантской Европы абсолютно все, в том числе культурные традиции и особенности государственного устройства.

Если бы японцы в ходе революции Мэйдзи ввели у себя представительную демократию, то можно не сомневаться, что, как и в случае с крещением Руси, историки впоследствии заявили бы, что альтернативы этому выбору не было. Последующим поколениям казалось бы само собой разумеющимся, что ни синтоизм, ни император не могут быть совмещены с капитализмом. Но японцы не стали копировать западную демократию, а воспроизвели политическую систему, которая была у них в период становления государства — вернулись к прямому императорскому правлению, де-факто утраченному пятью веками ранее, и к структуре правительства, какой она была в VIII веке. И у них все получилось.

В тезисе о том, что христианство, как монотеистическая религия, способствовало объединению русских земель, верно только то, что с политической точки зрения насильственное насаждение христианства было ничем иным как объединением земель, в котором Русь остро нуждалась. Но с таким уровнем применения насилия объединение можно было провести, внедряя любую религию. Проще всего было оставить язычество, внеся в него минимальные изменения, как это сделали японцы. Тогда и насилия особого не потребовалось бы.

Сторонники традиционной точки зрения могут выдвинуть другой аргумент: да, христианство пришлось насаждать силой, но зато впоследствии оно сыграло свою положительную роль как фактор, способствующий возникновению русского этноса и формированию русского этнического самосознания. С этим можно согласиться, но с одной оговоркой. Христианское учение — очень сложное, и его усвоение в короткий срок большими массами людей по «команде сверху» могло быть только формальным и поверхностным. Поэтому не удивительно, что положение христианства как «формальной религии» сохранялось на Руси на протяжении многих веков. Это беспокоило самых умных и образованных государственных и церковных деятелей, что нашло свое отражение и в решениях Стоглавого собора 1551 года, и в движении «ревнителей благочестия» в XVII веке. Поначалу христианство усваивалось народом лишь постольку, поскольку оно соединялось с прежним языческим культом. Как пишут об этом современные историки, принятие христианства не уничтожило «пережитки языческой культуры». Для вытеснения язычества Русской церкви пришлось пойти на такие «хитрости», как приурочивание христианских праздников к датам языческих праздников и совмещение христианских святых с языческими богами (Илья Пророк — Перун Громовержец, и т.д.). Это позволило постепенно вытеснить языческие представления из сознания народа, но многие элементы язычества продолжали сохраняться в народных обычаях, фольклоре и бытовой культуре. Это сосуществование и взаимопроникновение христианства и язычества историки описывают с помощью концепций «двоеверия» и «народного христианства» (эти концепции в значительной степени применимы и к процессу распространения христианства в некоторых частях Западной Европы).

Таким образом, вопрос о воспитательной функции христианства для русского этноса и русской цивилизации еще требует прояснения. Твердо можно утверждать только то, что принадлежность (пусть и формальная) к православию играла для русских роль опознавательного знака. С течением времени связь между понятиями «русский» и «православный» только укреплялась; этому не могло помешать даже включение в состав государства территорий, населенных людьми иной веры. Вплоть до революции 1917 года любой «инородец», перебравшись в Россию и приняв православие, превращался в «русского». В этом была и сила русского мира, и его слабость. С одной стороны, тождественность «русскости» православию способствовала возникновению полиэтнического русского народа и укреплению государственности. С другой стороны, она мешала росту самосознания русского этноса — а это, в конечном итоге, вело к ослаблению народа и всей русской цивилизации, следствием чего, в определенной мере, стали катастрофы 1917 и 1991 годов.

Следует также заметить, что объединение, осуществленное в процессе христианизации Руси, оказалось очень непрочным. Первый исторический эпизод, продемонстрировавший непрочность этого объединения, произошел еще при жизни князя Владимира, когда его старший сын Ярослав, посаженный на княжение в Новгород, отказался посылать в Киев дань. Как только Владимир умер, все его десять сыновей начали войну друг с другом. К середине XII века Русь фактически разделилась на полтора десятка карликовых государств, к началу XIII века их число достигло полусотни. При этом церковное единство Руси сохранялось: все княжества составляли единую митрополию, управлявшуюся киевским митрополитом.

Конечно, раздробленность Руси в XII — XIII веках имела иную природу, чем ее раздробленность в IX — X веках. Если в до-христианский период раздробленность не осознавалась как проблема, то в XII — XIII веках жители Руси уже сознавали, хотя и не вполне ясно, свою принадлежность к некоторой общности и, соответственно, воспринимали свое политическое разделение как явление не совсем нормальное. Это появление зачатков этнического самосознания до некоторой степени было следствием той системы религиозного воспитания, которая была создана при определяющем участии византийских священнослужителей и проповедников в XI веке. Однако воздействие этой системы была очень ограниченным. Религиозное единство не мешало князьям враждовать друг с другом и вступать в противостоящие друг другу политические объединения. Христиане убивали друг друга точно также, как раньше это делали язычники.

В наше время читающая публика редко отдает себе отчет,, что историки не обладают какими-либо источниками, позволяющими достоверно судить о том, какие соображения подвигли князя Владимира на крещение Руси. Все известные нам аргументы в пользу принятия христианства, приписываемые Владимиру, были сформулированы много веков спустя после его смерти. Традиционное направление «реконструкции» мыслей Владимира сводится к тезису о том, что языческая Русь, находясь в окружении преимущественно христианских государств Европы, была обречена на изоляцию. Пока Русь была языческой, с ней не хотели заключать династические браки, торговые договоры и политические союзы; принятие христианства открыло дорогу полноценным международным контактам и укрепило международный авторитет династии Рюриковичей.

Сами по себе эти аргументы выглядят правдоподобно, но их убедительность значительно поблекнет, если сверить их с фактами. Факты говорят о том, что религия никогда и нигде не препятствовала торговле и торговым договорам. Христиане, мусульмане, иудеи, язычники — все они прекрасно торговали между собой, если это было выгодно. Торговцы могли одновременно выступать в роли распространителей той или иной веры; они даже могли создавать новую веру, как это сделал Мухаммед. Но торговля и религия никогда не смешивались и не ставились в зависимость друг от друга.

Точно также религия никогда не препятствовала политическим договорам и военным союзам. Первый в истории Руси формальный договор о дружественных отношениях, включавший соглашение о правилах торговли и мореплавания, был заключен в 907 году — и это был договор с Византией. Заключению этого договора нисколько не помешало то, что Русь в это время была языческой.

18+

Книга предназначена
для читателей старше 18 лет

Бесплатный фрагмент закончился.

Купите книгу, чтобы продолжить чтение.