электронная
360
печатная A5
671
12+
Религиозные традиции ненцев в XVIII – начале XX в.

Бесплатный фрагмент - Религиозные традиции ненцев в XVIII – начале XX в.

Объем:
356 стр.
Возрастное ограничение:
12+
ISBN:
978-5-4493-5677-2
электронная
от 360
печатная A5
от 671

Введение

Одной из важнейших задач историко-этнографической науки является изучение религиозных традиций народов во всем многообразии их проявлений. Религиозные традиции северных народов всегда привлекали внимание ученых, а в наше время этот интерес усилился. Известно, что в связи с коренными политическими и экономическими преобразованиями в нашей стране последовали столь же значительные изменения и в культуре — из духовной жизни людей стало исчезать многое, что составляло основу этнических культурных традиций.

Перед исследователями религиозных традиций народов — историками, антропологами, этнографами — в первую очередь, встает вопрос об определении самих понятий «религия» и «традиция». Религия — явление сложное, многообразное. Как целостный социокультурный феномен ее изучает специальная философская дисциплина — религиоведение. В науке существуют два основных подхода к изучению религий: один обращен к психологическим факторам, объясняющим происхождение и развитие религий, другой являет собой социологический подход к религиозному феномену.

На основе работ Э. Дюркгейма сложилось отдельное направление религиозных исследований. Наконец, особый подход был разработан в трудах К. Леви-Строса и К. Гирца, а также их последователей. Относительно религиозных верований и религии существует поистине необъятная литература. Среди зарубежных исследований, посвященных этим проблемам, можно в первую очередь назвать труды Юлиуса Липперта, Дж. Фрезера, Герберта Спенсера, Вильгельма Шмидта, Лео Фробениуса, Генриха Кунова. Из отечественных авторов, прежде всего, заслуживают внимания фундаментальные работы известного этнографа и религиоведа С. А. Токарева, а также теоретические исследования A.M. Золотарева, Д. К. Зеленина, Ю. И. Семенова и многих других.

Под термином «традиция» зачастую скрывается высокоразвитая философско-этическая система. Традиция осмысливается как внутренняя связь человечества со своим прошлым, преодоление исторического разрыва с минувшим. Научный приоритет разработки понятия «традиция» («tradition» — передача) обычно связывают с именем Макса Вебера. У него были выдающиеся предшественники такие, как О. Конт, К. Маркс. Любая традиция, в том числе культурная или религиозная, является механизмом сохранения и воспроизводства социальных институтов и норм. Она, таким образом, выполняет ряд социокультурных функций: а) устанавливает преемственность культуры, б) служит каналом хранения и передачи информации и ценностей от поколения к поколению, в) выступает механизмом социализации и инкультурации людей.

Для 60-х годов XX в. характерно переосмысление понятия «традиция» с выделением ценностной значимости «этой категории». Так, Н. С. Сарсенбаев, И. В. Суханов начали соотносить закономерности общественных отношений с привычками, правилами поведения, нормами морали, ценностными установками. Однако до 1980-х гг. многие исследователи не различали понятия «традиция» -«обряд» — «обычай». В последние десятилетия XX в. отечественные мыслители стали, более глубоко исследовать феномен традиции как непрерывно развивающийся, действующий во всех сферах общественной жизни.

Армянские ученые Э. С. Маркарян, Э. Г. Абрамян вывели толкование традиций на новый уровень. Культурная традиция ими рассматривалась в качестве универсального стабилизирующего средства со своими, механизмами самоорганизации, служащим для передачи социокультурного опыта людей в определенных стереотипизированных формах (обряды, обычаи, ритуалы и т.д.). По мнению Л. Е. Яковлевой, в структуре национальной традиции можно выделить три сферы: духовную, историческую и социальную. Первая выражает отношение народа к Богу и природе, фиксируется определенной картиной мира. Вторая выражает отношение народа к своему прошлому и истории, воплощается в определенной философии истории. Третья выражает взгляды представителей общности на специфику социальных отношений и находит свое выражение в определенной иерархии социальных ценностей.

К историческим исследованиям религии и традиций близко примыкали работы в области антропологии и этнологии, интерес которых к религии в XIX в. сосредоточился преимущественно на вопросах ее происхождения. Считалось, что это даст ключ к пониманию ее сущности. Отправными в этой области были работы Э. Б. Тэйлора. Он проследил эволюцию цивилизации от первобытного человека, высший уровень развития которого исследователь, например, видел в ныне живущих, отставших в своем развитии аборигенах Австралии, до человека, каким он является в европейской культуре.

Положив начало культурной антропологии, английский этнолог Э. Б. Тэйлор определял традиционную культуру путем перечисления ее конкретных элементов, но без уяснения их связи с организацией общества и функциями отдельных культурных институтов. Используя богатейший этнографический материал, который гармонично вписывался в рамки его религиоведческой концепции, Э. Тэйлор выдвинул формулу: «Анимизм есть минимум определения религии». Эта формула стала предметом многочисленных дискуссий, способствующих дальнейшему развитию науки о религии.

Антропологи-эволюционисты развили теорию Э. Б. Тэйлора, уточняя отдельные ее положения, как это было сделано, в частности, в трудах Д. Фрэзера, Л. Леви-Брюля и некоторых других исследователей. Наряду с обычаем и языком к коллективным представлениям Л. Леви-Брюль относил и верования. Коллективные представления, по мнению этого ученого, служат «основанием» религиозных институтов (и не только их) в силу следующих свойств: -они носят императивный повелительный характер; — передаются из поколения в поколение; — навязываются отдельным личностям, пробуждая в них чувства уважения, страха, поклонения в отношении своих объектов; — не зависят в своем бытии от отдельной личности; они не являются продуктом интеллектуальной обработки; — в них образ не отдифференцирован от чувств, слит с эмоционально-моторными элементами.

Наиболее показательна в этом отношении концепция Э. Дюркгейма, который рассматривал религию как основу единства общества. Он сосредоточивает внимание на изучении первобытной религии с тем, чтобы выявить ее элементарную форму (что является в ней самым важным и постоянным, неотъемлемо присущим во всех ее последующих модификациях) и определить главную функцию религии в обществе. Э. Дюркгейм дал следующее определение религии: «Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов, относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным; это система таких верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех тех, кто признает эти верования и обряды». Он специально подчеркивал наличие в религии системы знаков и символов, выражающих содержание социальной жизни. Коллективный способ жизнедеятельности в обществе составляет ту объективно существующую реальность, которая является причиной, объектом и целью религиозных верований и ритуалов.

Начиная с последней четверти XIX в. все большее число ученых стало сходиться во мнении, что анимистическим верованиям предшествовали более древние и примитивные. Сложился целый ряд преданимистических концепций, связанных с именами Джеймса Фрезера, Конрада Прейсса, Альфреда Фиркандта, Дж. Хьюитта.

Под религией Дж. Фрэзер понимал умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни. Религия в таком понимании состоит из теоретического и практического элементов, а именно — из веры в существование высших сил и из стремления умилостивить их и, угодить им. На первом месте, конечно, стоит вера, потому что, прежде чем угождать божеству, надо верить в его существование.

К взглядам Дж. Фрезера были близки позиции Г. Кунова. Первоначально, как он полагал, возникли зачатки культа духов, которых считали сходными с людьми, в том числе в потребности в пище. Это привело к возникновению обряда жертвоприношения. Следующим этапом в развитии верований был (по Г. Кунову) переход от культа духов к культу тотема и предков. Далее возникли представления о сотворении мира, небе, аде. Потом сложилось обожествление предков и принесение им жертв. И, наконец, переход от культа предков к культу природы. Таким образом, по словам автора, «из почитания духов возникает почитание предков, а из последнего, в свою очередь, в дальнейшем ходе развития возникает культ природы».

Как можно видеть, подход Г. Кунова к проблеме целиком эволюционистский — одно вытекает из другого. Автор привлекает довольно значительный этнографический материал по первобытным и полупервобытным народам, однако его группировка, и предлагаемые выводы искусственны и произвольны. Любопытно, что в отличие от многих своих современников, как и позднейших исследователей, Г. Кунов не соглашался с распространенной схемой выделения отдельных верований в виде анимизма и т.п., полагая, что на каждом из предлагаемых им этапов эволюции религиозных верований они были единым комплексом, состоящим из отдельных элементов.

Американский ученый Ф. Боас в начале XX в. предложил метод детального изучения обычаев, языка и других характеристик жизни примитивных обществ и их сравнения, позволявший выявить исторические условия их возникновения. Американский антрополог А. Кребер перешел от изучения культурных обычаев к понятию «культурного образца»; совокупность таких «образцов» и составляет систему в культуре. В функциональных теориях культуры, ведущих свое начало от английских этнологов и социологов Б. К. Малиновского и А. Радклифф-Брауна, основным становится понятие социальной структуры, а культура рассматривается как органическое целое, анализируемое по составляющим его институтам.

Как и для многих просветителей XVIII в., для Г. Ф. Гегеля многообразие религиозных явлений означает лишь многосторонность, саморазвитие религии как единого целого. Однако, в трактовке Г. Ф. Гегеля представление о боге переходит от трансцендентного к имманентному. Рассматривая религию, он говорит о двух формах «отчуждения»: с одной стороны, это опредмечивание духа в материальном мире, а с другой, постижение этого явления как сверхъестественного в религиозной вере. Для И. Канта религия это потребность мыслящего и морального индивида приобщиться «к чистой вере религии, чтобы, в конце концов, обойтись и без этого руководящего средства».

Философы К. Маркс и Ф. Энгельс не создали специально монографических трудов, посвященных исследованию религии, однако они разработали свое миропонимание и метод изучения природы, общества, человека, различных феноменов культуры, в том числе и религии. По мнению К. Маркса, «…религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир». Ф. Энгельс писал: «…Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных».

Если Э. Дюркгейма религия интересовала в простейших своих формах, т.е. в обществе на сравнительно низкой ступени его развития, то М. Вебер исследовал, главным образом, мировые религии и их влияние на ход истории. Он исследовал место и значение религии в изменяющемся обществе, влияние религии на развитие экономики, политических систем, семьи. Религиозный аспект теории 3. Фрейда сводился к тому, что религия в ранних своих формах (тотемизм) возникла как следствие сознательного подавления бессознательных инстинктов, прежде всего полового. Сублимация такого рода всегда была чревата взрывом. Происхождение религии 3. Фрейд связывал с беспомощностью человека перед противостоящими силами природы и внутренними инстинктивными силами: он видел в ней «арсенал представлений, порожденных потребностью сделать человеческую беспомощность легче переносимой».

Если 3. Фрейд видел в религии «общечеловеческий невроз», то, по мнению К. Г. Юнга, религия, напротив — коллективно вырабатываемая форма защиты от невроза. Поэтому он делает вывод о психологической необходимости религии и обращения к ней человека в его стремлении к душевному здоровью. «Религия, — писал К. Г. Юнг, — является особой установкой человеческого ума… внимательное рассмотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, понятыми как „силы“, духи, демоны, боги, законы, идеи, идеалы — и все прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире, в качестве могущественных, опасных; либо способных оказать такую помощь, что с ними нужно считаться; либо достаточно величественных, прекрасных, осмысленных, чтобы благоговейно любить их и преклоняться перед ними… Можно сказать, что „религия“ — это понятие, обозначающее особую установку сознания, измененного опытом нуминозного».

По представлению У. Джемса, религия скрывает в себе некий психологический механизм, благотворно воздействующий на людей. Давая эмпирическую трактовку религиозного опыта, он отвергал традиционный теистический дуализм творца и творения и основанную на нем богословскую концепцию религии и религиозной веры. Хотя религия получает в его теории прагматическое оправдание, она истолковывается как спонтанно возникающие субъективные переживания и описывается в психологических терминах.

Э. Фроммом религия рассматривалась как стержень, основа внутренней духовной жизни личности, а затем и как средство групповой и социальной интеграции (социальная психология). «…Под „религией“, я понимаю, — пишет он, — любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения». Одной из разновидностей религии Э. Фромм считал невроз. Он переворачивает формулу 3. Фрейда, который считал религию коллективным неврозом, и трактует «невроз как личную форму религии или, точнее, как регрессию к примитивным формам религии, находящимся в конфликте с официально признанными формами религиозной мысли».

В советской науке преобладала точка зрения относительно верований и их происхождения, основывавшаяся на ряде положений Ф. Энгельса и К. Маркса. Так как публикации большинства авторов, писавших о проблемах религии, были лишь популяризацией взглядов классиков марксизма и, как таковые, не были самостоятельными исследованиями, здесь можно ограничиться тем, что писал по этому поводу С. А. Токарев. Он, как и большая часть других советских ученых, стоявших на атеистических позициях, рассматривал религию (начиная с религиозных верований) как извращенную форму общественного сознания: «Религия есть извращенное сознание, извращенное отражение реального мира».

Как и Г. Кунов, С. А. Токарев подходил к проблеме с эволюционистских позиций, о чем уже свидетельствует заглавие введения к книге «Ранние формы религии» — «Формы религии и их развитие». К числу религиозных верований С. А. Токарев относит тотемизм, ведовство, знахарство, эротические обряды и культы: погребальный, раннеплеменной (инициации), промысловый, материнско-родовой культ святынь и покровителей, а также патриархальный семейно-родовой культ предков, шаманизм, аграрные культы, магия, анимизм.

Свои, в значительной мере, историографические труды он основывал на очень большом фактическом материале, что дало ему право утверждать: «Религия есть явление социальное. Религиозные представления никогда не ограничиваются сферой индивидуальных переживаний и действий; они всегда выражаются в тех или иных фактах общественного порядка. Религия есть отношение человека к воображаемому сверхъестественному миру, но в этом отношении человек никогда не противостоит сверхъестественному миру как изолированный индивидуум».

«Религия, — будто бы развивает далее эту мысль П. Бергер, — есть смелое предприятие человека создать священный Космос. Иначе говоря, религия есть космизация священным способом. Священным мы считаем нуминозную, возбуждающую страх могущественность, которую человек переживает иначе, чем самого себя, и все же — как-то с ним связанную, и верит, что она господствует в определенных объектах опыта». Она, по его мнению, осуществляется в постоянном религиозном действии, которое совершается в контексте социальной связи, тем самым священный религиозный Космос непрерывно приближается к повседневному миру, обеспечивая ему прочность.

Л. Я. Штернберг посвятил истории религии цикл классических работ, в которых обнаруживаются обширная эрудиция автора, глубокое и всестороннее знание им полевого этнографического материала. Изложение своих взглядов на возникновение и развитие религиозных верований он начинает следующими словами: «Современные религиозные представления даже самых низших племен… представляют… цельную и глубокую систему, возникшую путем сложной работы мысли». В основе всех религиозных систем находится, по мнению Л. Я. Штернберга, идея «зависимости существования человека от воли высших по разуму и силе существ». Религия, как полагал ученый, — одна из форм борьбы за существование в тех ситуациях, где собственные усилия человека, его способности и силы интеллекта оказываются бесполезными.

Взгляды В. Г. Богораза на становление религии были во многом близки к идеям Л. Я. Штернберга. Подобно Штернбергу, он опирался на непосредственный полевой этнографический опыт. Подобно ему, он разделял теорию аниматизма — изначальной всеобщей одушевленности природы. На его суждениях, как и на взглядах Л. Я. Штернберга, отразилось влияние эволюционизма. В них он намечает несколько последовательных стадий становления религиозного миросозерцания.

Религия, как автономная система тесно связана с этнокультурной традицией, но на основе собственного приоритета. Религия опирается на традицию, т.е. на опыт сотен поколений, придает ее нормам сакральный характер и тем превращает их в жесткий стандарт поведения, в обязательный стереотип или ритуал. А национально-культурная традиция с ее мощной консервативной инерцией создает ту силу внутренней устойчивости и сопротивляемости внешним воздействиям, которая отличает религию как систему и обеспечивает ее автономию, ее внутреннюю детерминированность. Будучи включенной вместе с собственно религиозными идеями и институтами в единую комплексную систему (религию в широком смысле слова), традиция создает своего рода непробиваемый защитный панцирь, предохраняющий структуру от ее разрушения под воздействием внешних сил и объективных обстоятельств.

В целом же религия продолжает рассматриваться как система взглядов и практик, при которых институт религии сам по себе состоит из культурно обусловленных форм взаимосвязей со сверхъестественным. Она продолжает играть особую роль в объяснении сложных и трудно контролируемых явлений или в разрешении проблем, которые недоступны для местного знания и обычных технологий.

В специальной литературе, не говоря о популярной, отсутствует четкое разграничение между понятиями «религиозные традиции» и «религия». Это, хотя и несколько противоречиво, было отмечено в свое время С. А. Токаревым. В одной и той же фразе он писал: «…резкой грани между обоими типами религий провести нельзя…», «…но принципиальная и качественная разница между ними не подлежит ни какому сомнению».

Большинство прочих авторов вообще не обращали внимания на различия между собственно религией и религиозными традициями (верованиями), произвольно используя тот и другой термин. Е. М. Главацкой, считает что религия — понятие абстрактное, где составной частью являются элементы ее форм, которые как бы вырастают из предыдущих, где одно верование рассматривается как логическое развитие другого, что термин «религиозные традиции» синонимичен «религии».

В отличие от религий, религиозные традиции едва ли не во всех случаях можно определять как в полном смысле форму общественного сознания. В них еще много индивидуального, неустойчивого, инстинктивного. Каждая система религиозных традиций, тесно связанная с хозяйственно-культурным типом той или иной группы, охватывала лишь ограниченный по численности коллектив, внутри которого, к тому же, в зависимости от половой, возрастной и иной принадлежности, могли существовать разные комбинации верований.

Таким образом, несколько условно, можно сказать, что религиозные традиции, — это форма социального, но еще не сложившегося окончательно общественного (в более широком смысле слова) сознания, в виде узко коллективной или даже индивидуальной системы верований. По мере того, как в ходе антропогенеза приспособление к окружающей среде становилось социальным, основанным на общественном опыте, а не рефлекторным, генетически унаследованным, возникали религиозные традиции. В отличие от религий, сверхъестественное в древнейших магических, анимистических, тотемистических и других первобытных верованиях не персонифицировано, а воспринимается абстрактно, как нечто, влияющее на людей и их жизнь.

В предлагаемой работе используется термин «религиозные традиции», которым автор обозначает этническую религию, сложившуюся у ненцев в процессе их исторического развития без формообразующего воздействия мировых религий. Применявшаяся дореволюционными авторами при описании религии ненцев терминология («идолопоклонство», «языческие верования» и т.п.) имела оценочный, а не научный характер, несла в себе явно негативный оттенок. Поначалу, встречаясь с коренными народами, носители европейского менталитета были убеждены, что люди, следовавшие этим этническим религиям, вообще не имеют никакой религии, во всяком случае, в европейском понимании термина «религия». На недопустимость использования получившей столь широкое распространение в науке терминологии негативно-оценочного характера справедливо указывало большинство ученых, занимавшихся изучением традиционных религий. Об этом же писал крупнейший отечественный религиовед С. А. Токарев: «Об употребляемых иногда обозначениях — „языческие религии“, „идолопоклонство“ и т. п. — нечего и говорить: им место разве лишь в церковно-миссионерской литературе, а никак не в научной». Соответственно, религиозные традиции бесписьменных народов называли «языческими», «примитивными» или «природными религиями».

В отличие от мировых религий, этнические религии (религиозные традиции) воспроизводились на основе устных традиций, устной передачи информации, поскольку народы — носители этих религий -не имели собственной письменности. Исследуя религиозные традиции, следует иметь в виду, что их возникновение, а соответственно, и их первоначальное состояние нам совершенно неизвестны, и едва ли могут быть выяснены. За десятки (а может быть и сотни тысяч) лет менялись хозяйственно-культурные типы, происходили культурные контакты, какие то элементы верований терялись. Нельзя сбрасывать со счетов и проявление бурной человеческой фантазии. В результате то, что наблюдалось учеными и путешественниками за два — три последних столетия, никоим образом не могло соответствовать гипотетическим первоначальным, исходным верованиям. Однако претерпев разнообразные и очень сложные коллизии, они при этом продолжали оставаться, по существу, магическими комплексами.

Религиозные традиции (этническая религия) всегда являлись одним из определяющих факторов, оказывающих влияние на формирование культуры любого народа. Она поддерживала традиции, сохраняла нравственный закон, воспитывала и учила мудрости.


Объектом данного исследования являются ненцы, проживающие на территории современного Ямало-Ненецкого автономного округа. Ненцы в настоящее время — самый многочисленный из самодийской языковой группы народ. В XVIII в. ненцев на севере Западной Сибири было учтено 3543 чел., в XIX -начале XX вв. их насчитывалось 4393 чел. Численность ненцев на 2005 г. составляла 41.302 чел., из которых 26435 проживают на территории Ямало-Ненецкого автономного округа.

Предметом исследования являются религиозные традиции ненцев и их изменения, зафиксированные в письменных и фольклорных источниках, объектах материальной культуры.

Целью исследования является реконструкция исторического процесса религиозных изменений у ненцев в XVIII — начале XX в. В соответствии с целью исследования были выдвинуты следующие задачи:

— проанализировать круг источников, характеризующих религиозные традиции ненцев;

— рассмотреть историческое развитие государственной религиозной политики с момента вхождения севера Западной Сибири в состав России;

— дать оценку миссионерской деятельности на территории севера Западной Сибири;

— исследовать основные виды миссионерской деятельности и распространения православия, борьбу с язычеством среди ненцев;

— рассмотреть взаимоотношения российского государства и православной церкви с ненцами-язычниками;

— дать картину религиозной жизни населения региона, оказавшегося на периферии основных событий российской истории, но развивавшегося по законам России, в указанных хронологических рамках, со всеми особенностями и закономерностями этого процесса, в тесной связи с реализацией государственной религиозной политики на всех этапах ее развития;

— определить роль и место шамана в традиционной жизни ненцев;

— рассмотреть влияние православия на религиозные традиции;

— обобщить имеющиеся материалы и представить целостную картину духовной культуры ненцев.

Территориальные рамки исследования: географические рамки рассматриваемой территории включаю: полуостров Ямал и земли Низовой тундры: западную часть Гыданского полуострова, Тазовский полуостров, бассейны рек Полуй, Надым, Пур, Таз.

Бесплатный фрагмент закончился.
Купите книгу, чтобы продолжить чтение.
электронная
от 360
печатная A5
от 671