Бесплатный фрагмент - «Присутствие и временность» Хайдеггера глазами читателя

Аннотация к циклу изложений: «Присутствие и временность» Хайдеггера глазами читателя

Название: Онтологический прорыв: как «Бытие и время» Хайдеггера раскрывает временную природу человеческого существования. Изложение ключевых параграфов второго раздела с точки зрения читателя.

Ключевые тезисы и содержание: Данный цикл текстов представляет собой подробное, поэтапное изложение и анализ центральных параграфов (§56-…) второго раздела фундаментального труда Мартина Хайдеггера «Бытие и время». Уникальность подхода заключается в том, что сложнейшая философская концепция раскрывается не с позиции автора или беспристрастного комментатора, а с точки зрения вовлеченного читателя, который ставит перед собой конкретную цель: понять текст через призму основного тезиса всего раздела — вся экзистенциальная структура Присутствия (Dasein) есть модус временности.

В фокусе анализа находятся три ключевых феномена:

1. Совесть как безмолвный зов, обходящий публичное «Man» и призывающий Dasein к его собственной возможности быть.

2. Исток зова — не внешняя сила, а само Dasein в его радикальной «не-уютности» (Unheimlichkeit) и заброшенности.

3. Экзистенциальная «вина» (Schuld) не как моральная категория, а как онтологическая структура «бытия-основанием ничтожности», коренящаяся в самой временной природе человека.

Важность и полезность:

· Преодоление барьера сложности: Тексты служат надежным проводником в одну из самых трудных для понимания глав мировой философии XX века. Они переводят абстрактный язык Хайдеггера на язык рефлексии и личного поиска смысла, делая его идеи доступными для вдумчивого, но не обязательно профессионально подготовленного читателя.

· Систематизация и контекстуализация: Изложение не просто пересказывает текст, а выстраивает строгую логическую цепочку, показывая, как понятия заботы, совести, вины и решимости вытекают друг из друга и сводятся к единому основанию — темпоральности.

· Практическая релевантность: Несмотря на онтологическую глубину, разбор имеет прямое отношение к экзистенциальным вопросам современного человека: что значит быть подлинным? Как отличить голос совести от голоса общественного мнения? В чем заключается моя ответственность, если я не являюсь полным хозяином своих обстоятельств? Анализ предлагает мощный инструмент для саморефлексии и осмысления собственного бытия-в-мире.

· Академическая ценность: Цикл снабжен обширными отсылками к трактовкам ведущих зарубежных и отечественных исследователей Хайдеггера (В. Бибихин, М. Маяцкий, Т. Щитцова, У. Ричардсон, Х. Дрейфус и др.), что позволяет читателю увидеть место хайдеггеровских идей в broader философском контексте и сравнить различные интерпретации.

Уникальность и новизна подхода:

Подобные попытки популярного изложения Хайдеггера, безусловно, существуют. Однако данная работа обладает рядом отличительных черт:

1. Фокус на читательском опыте: Это не сухой академический комментарий, а живой процесс понимания, где фиксируются трудности, инсайты и рефлексия, что создает эффект соучастия и делает процесс познания прозрачным.

2. Целостность и глубина: Анализ не ограничивается поверхностным пересказом, а последовательно и глубоко прорабатывает ключевые параграфы, сохраняя системность и не жертвуя философской глубиной ради упрощения.

3. Явный акцент на временности: Большинство популярных изложений фокусируются на понятиях «Заботы» или «Бытия-к-смерти». Данный цикл делает центральной и явной связь всех экзистенциалов с временностью, что является ключом к корректному пониманию всего проекта «Бытия и времени».

Таким образом, данный цикл изложений представляет собой уникальный синтез глубокого философского анализа и доступного, рефлексивного повествования. Он будет чрезвычайно полезен студентам, изучающим философию, исследователям-гуманитариям и всем, кто интересуется экзистенциальной проблематикой и ищет надежный ключ к пониманию наследия Мартина Хайдеггера.

Раздел второй: Присутствие и временность

Введение

В фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера центральное место занимает понятие Dasein, которое в русскоязычной философской традиции, благодаря переводу Василия Бибихина, прочно укоренилось как «Присутствие». Этот термин обозначает не просто человека как биологический вид или объект среди объектов, но специфический способ бытия, присущий человеку. Уникальность Dasein заключается в том, что его бытие (экзистенция) всегда является для него вопросом и делом заботы. Оно всегда расположено «здесь» и «вот», вовлечено в мир и озабочено своим собственным бытием, что и позволяет ему ставить вопрос о смысле бытия как такового.

Структура этого бытия раскрыта Хайдеггером в «Бытии и времени» как «Бытие-в-мире» — неразрывное и первичное единство человека и мира, где мир предстает не как совокупность нейтральных объектов, а как поле значений, забот и проектов. Целостность Dasein выражается в феномене Заботы (Sorge), которая представляет собой единство трех моментов:

1. «Впереди-себя» (экзистенциальность, проектирование собственных возможностей);

2. «Уже-в-мире» (фактичность, «заброшенность» в определенную реальность);

3. «При-внутримировом-сущем» (поглощенность повседневными делами).

Сущностью Dasein является экзистенция — понимающее бытие-возможность. Это означает, что человек не обладает заранее заданной сущностью, как вещь, а постоянно ее созидает, делая экзистенциальный выбор и неся за него ответственность. Однако в повседневности Dasein, как правило, пребывает в неподлинном модусе, теряя свою индивидуальность в безличном «Man» («Люди»), где решения и мнения навязаны обществом.

Для достижения подлинности (аутентичности) Dasein должен осмыслить себя как целое. Эта целостность обретается через осознание своей конечности. Подлинное Бытие-к-смерти — это не панический страх, а принятие смерти как собственной, самой главной возможности, которая придает жизни конечность, целостность и остроту. Призывом к подлинности выступает «зов совести», который вырывает Dasein из анонимности «Man» и пробуждает в нем решимость — готовность осознанно принять свою свободу, конечность и ответственность.

Объединяющим смыслом и основой бытия Заботы является временность (Zeitlichkeit). Это не физическое, линейное время («время мира»), а изначальная экзистенциальная структура самого Dasein. В Zeitlichkeit приоритет принадлежит будущему (проекту себя), которое определяет настоящее и прошлое. Из этой первичной временности, основанной на конечности, проистекает историчность человека и, как ее производная, рождается обыденное понятие линейного времени («внутривременность»).

Итоговая цель хайдеггеровского анализа — показать, что понимание бытия вообще конституируется для Dasein в горизонте времени. Таким образом, время становится трансценден-тальным горизонтом для вопроса о смысле бытия. Dasein — это не человек, а бытие человека, поскольку оно, будучи временным и конечным, активно и ответственно вопрошает о бытии.

Аргументы и интерпретации зарубежных и отечественных исследователей.

Зарубежные исследователи:

1. Ханна Арендт, ученица Хайдеггера, развивала идею Dasein как «бытия-в-мире» в политическом ключе. Она подчеркивала, что человеческая жизнь обретает смысл не в изоляции, а в «публичной сфере», через действие и речь среди других, что перекликается с хайдеггеровской «вовлеченностью», но придает ей коллективное измерение.

2. Жан-Поль Сартр, экзистенциалист, взял за основу тезис Хайдеггера о том, что «существование предшествует сущности». Он сделал еще больший акцент на радикальной свободе и выборе Dasein, утверждая, что человек «осужден быть свободным» и полностью ответственен за то, кем он становится.

3. Юбер Дрейфус, американский философ, в своей работе «Бытие-в-мире» дал глубокий аналитический комментарий к Хайдеггеру. Он аргументирует, что хайдеггеровский анализ Dasein предвосхитил идеи в философии сознания и искусственном интеллекте, показав, что человеческое понимание основано не на ментальных репрезентациях, а на непосредственном, практическом навыке («know-how») и вовлеченности в мир.

4. Критики (например, Теодор Адорно) видят в концепции Dasein опасный иррационализм. В работе «Жаргон подлинности» Адорно критикует хайдеггеровские понятия «зов совести», «заброшенность» и «подлинность» как мистифицирующие социальные проблемы, переводя их в абстрактно-онтологический план и уводя от конкретной социальной критики.

Отечественные комментаторы:

1. Василий Бибихин, чей перевод Dasein как «Присутствие» стал классическим, аргументировал свой выбор тем, что этот термин лучше передает онтологический статус человека как «места» («вот»), в котором раскрывается бытие, происходит «событие» понимания бытия. Он подчеркивал, что «Присутствие» — это не субъект, а открытость, просвет, в котором являются вещи.

2. Владимир Бибихин в своих лекциях акцентировал, что временность (Zeitlichkeit) у Хайдеггера — это не поток переживаний субъекта, а само устройство экзистенции, где будущее (проект) имеет примат, потому что Dasein по своей сути есть бытие-к-возможности, а значит, и бытие-к-концу.

3. Михаил Маяцкий в своих работах указывает на сложность перевода и понимания Dasein. Он отмечает, что термин «Присутствие» хотя и устоялся, но может вести к овеществлению, в то время как немецкое Dasein указывает на динамический процесс «бытия-здесь». Эта дискуссия подчеркивает, что само понятие сопротивляется окончательной объективации, оставаясь «в движении».

4. Сергей Хоружий проводил параллели между хайдеггеровским анализом заботы, решимости и бытия-к-смерти и практиками «умного делания» в исихастской традиции православной аскезы. Он видел в обоих случаях радикальный поворот к собственному бытию, хотя и с разными конечными целями: у Хайдеггера — к подлинной конечности, в исихазме — к обожению и преодолению тленности.

Симпозиум

Давайте создадим этот симпозиум, собрав всех указанных вами мыслителей вокруг стола, чтобы обсудить сердцевину хайдеггеровского проекта — Dasein как временной феномен, сфокусировавшись на §59—60 о совести и §65 о временности.

Место действия: Условное пространство мысли, где время является не формой, а самим содержанием диалога. Участники: Мартин Хайдеггер, Платон, Аристотель, Рене Декарт, Иммануил Кант, Георг Вильгельм Фридрих Гегель, а также «читатель» как собирательный образ рефлексирующего сознания. Тема: Dasein как временность: онтологический сдвиг или метафизический тупик?

(Диалог открывается. Фигуры emerge из тумана своих текстов.)

Читатель: (Обращаясь ко всем) Мы собрались здесь, пройдя через тернистый путь медленного чтения. Центральный пункт нашего спора — утверждение господина Хайдеггера, что сущность человека, Dasein, заключена не в разуме, не в душе, а во временности. Что даже совесть — это не моральный судия, а «зов заботы», голос нашей собственной конечности, зовущий из будущего. Это кажется мне одновременно освобождающим и ужасающим. Я прошу вас, отцы-основатели нашей традиции, высказать свои возражения.

Аристотель: (Спокойно и методично) Позвольте мне начать. Мой уважаемый коллега строит свою башню на зыбком песке. Он отрицает субстанциальную основу сущего. Для меня сущность (ousia) человека — быть разумным существом, zoon logon echon. Его «временность» — это акциденция, а не субстанция. Его описание «заботы» (Sorge) — это прекрасный анализ душевных движений, но он описан в терминах возможностей и действительности, которые я же и разработал. Зачем изобретать новые онтологические категории, когда можно уточнить старые? Ваша «совесть», молодой человек, — это не «зов бытия», это голос практического разума (phronesis), который судит о поступках в контексте добродетельной жизни.

Хайдеггер: (Сухо, почти резко) Вы подтверждаете мой диагноз, господин Аристотель. Вся западная метафизика, чьим отцом вы и являетесь, понимает бытие как присутствие (Anwesenheit), как постоянное наличие (Vorhandenheit). Вы спрашиваете о что сущего, но забываете спросить о как его бытия. Dasein — это не что иное, как это самое «как». Его бытие — это существование (Existenz), возможность быть, а не реальность присутствия. Ваш «разумный субъект» уже является производным от изначального бытия-в-мире.

Декарт: (Холодно и четко) Это ведет к хаосу. Моё cogito ergo sum — единственная несомненная точка опоры. Вы же растворяете мыслящее «Я» в каком-то потоке «заботы» и «настроения». Ваша «временность» уничтожает субъект как самотождественную субстанцию. Как возможно вообще познание, если нет устойчивого «Я», которое является его основанием? Ваш анализ совести как «молчаливого зова» есть не что иное, как описание смутного, спутанного модуса мышления, который нуждается в прояснении через intellectio.

Хайдеггер: Ваша несомненная точка, господин Декарт, — это вершина забвения бытия. Вы изолировали мыслящее сознание от мира и превратили мир в объект противо-стояния (Gegen-stand). Но Dasein никогда не является «голым субъектом». Оно всегда уже есть бытие-в-мире. Ваша «несомненность» — это онтологическая нищета, забвение изначальной вовлеченности, которая всегда раньше любого противопоставления субъекта и объекта.

Кант: (Строго, поправляя очки) Мне видится здесь фундаментальное недоразумение. Я разграничил сферу явлений, где царствуют априорные формы чувственности — время и пространство, и сферу ноуменов, вещей-в-себе. Время для меня — это форма внутреннего чувства, условие возможности опыта. Вы же, господин Хайдеггер, пытаетесь сделать время онтологической характеристикой самого сущего. Это категориальная ошибка! Ваша «совесть» может быть соотнесена с «категорическим императивом», который есть факт разума, но он принадлежит к ноуменальному миру, а не к временному потоку. Вы пытаетесь онтологизировать трансцендентальное!

Хайдеггер: И вы, господин Кант, остаетесь пленником картезианской традиции. Вы спрашиваете: «Как возможны синтетические суждения a priori?». Я спрашиваю: «Как возможно вообще что-то вроде суждения?». И ответ лежит не в трансцендентальном субъекте, а в конечном, заброшенном бытии-в-мире, чье устройство есть временность. Ваш «трансцендентальный субъект» — это последний потомок субстанциального субъекта, лишенный крови и почвы. Он не есть кто, а есть что.

Гегель: (Величественно, с ироничной улыбкой) Все это весьма трогательно. Прекрасная феноменология отчаяния конечного духа. Но вы, коллега, абсолютизируете момент негативности, момент разорванности. Для меня время — это само понятие, которое есть, форма инобытия духа. Дух «падает во время» на пути к абсолютному знанию, где время будет снято. Ваш «ужас» (Angst), ваша «заброшенность» — необходимые, но преодолеваемые моменты в диалектике самопознания Абсолюта. Вы описали тезис, но не видите синтеза. Вы застряли в негативности.

Хайдеггер: Вы, господин Гегель, — вершина этой метафизики присутствия. Вы довели вульгарное понимание времени как последовательности «теперь-точек» до уровня спекулятивной концепции. Но вы мыслите время из вечности духа. Я же мыслю из временности конечного Dasein. Ваша система тотальна, но она объясняет все, кроме одного: почему вообще есть вопрошание о бытии? Это вопрошание возможно только потому, что бытие вопрошающего есть время.

Платон: (Спокойно, с легкой грустью) Все это разговор о тенях в пещере. Вы спорите о модусах временного, преходящего мира. Но разве цель философии не в том, чтобы обратиться к вечному, неизменному миру Идей? Истина, Благо, Справедливость — вне времени. Ваша «совесть», молодой человек, если она и есть голос подлинный, то лишь постольку, поскольку она напоминает душе о ее истинной родине среди идей. Она — смутная память (анамнесис), а не «зов будущего». Вы свели философию к трепету твари перед лицом ничто, забыв о ее тяге к свету вечного.

Хайдеггер: Ваш мир идей, господин Платон, — это первый и решительный шаг к тому забвению бытия, которое будет определять всю метафизику. Вы поместили подлинное бытие в сверхчувственное и тем самым обесценили мир становления, в котором мы экзистируем. Но бытие — это не высшая сущность. Это событие (Ereignis), раскрытие, которое происходит в просвете, открытом временностью Dasein. Ваш свет ослепляет, а не просвещает, ибо он скрывает сам вопрос о смысле бытия здесь и сейчас.

(Возникает напряженная пауза. Кажется, диалог зашел в тупик.)

Читатель: (Вставая, обращаясь ко всем) Я слышу ваши возражения. Они мощны и системны. Но позвольте мне, как тому, кто проделал работу медленного чтения, выступить в защиту. Господин Хайдеггер не просто предлагает новую теорию. Он предлагает иной способ мышления. Он не отрицает ваши открытия, но показывает их онтологический фундамент.

Вы, Аристотель, говорите о душе. Но Хайдеггер показывает как эта душа есть — а именно, как забота, уходящая корнями во временность. Вы, Декарт, ищете опору. Хайдеггер показывает, что единственная подлинная опора — это принятие своей бес-основности (Unergründlichkeit), своей заброшенности. Вы, Кант, устанавливаете условия познания. Хайдеггер показывает, что условием возможности познания является конечное бытие, которое уже понимает бытие. Вы, Гегель, описываете великий путь духа. Хайдеггер описывает скромный, но единственно доступный нам горизонт — горизонт нашей собственной смертной временности. Вы, Платон, зовете к вечному. Хайдеггер зовет к подлинному принятию временного.

Его синтез — это не синтез понятий, а синтез экзистенциалов. Он синтезирует:

· Ваш логос, Аристотель, превращая его в Rede (речь), укорененную в расположенности и понимании.

· Ваше cogito, Декарт, превращая его в Sorge (заботу), которая всегда уже в мире.

· Ваше трансцендентальное единство апперцепции, Кант, превращая его в Zeitlichkeit (временность) как смысл бытия заботы.

· Ваш диалектический процесс, Гегель, показывая его экзистенциальную подоплеку в «пред-бегущей решимости».

· Ваше воспоминание, Платон, превращая его в Wiederholung (повторение) — не память о прошлом, а ответ на возможность бывшего.

Его Dasein — это не новый субъект, а место (Da), просвет, в котором только и может состояться встреча с сущим и с бытием. Это синтез, который не упраздняет различия, а показывает их изначальное единство в структуре бытия-в-мире. Это тревожный, но честный синтез, который возлагает на человека небывалую ответственность: не следовать вечным идеям или моральным законам, а быть своим бытием, то есть времянить подлинно.

(Все молчат. Даже Хайдеггер смотрит на читателя с безмолвным, почти уважительным удивлением.)

Хайдеггер: (Наконец, тихо) Вы поняли. Дело не в том, чтобы быть правым против традиции. Дело в том, чтобы совершить шаг назад (Schritt zurück) к ее основанию, которое она сама забыла. Время — не объект и не форма. Оно — горизонт, позволяющий нам вообще что-либо понимать о бытии. Dasein — это тот, кто стоит в этом просвете и хранит его. Это скромная, но единственная задача мысли.

Диалог не заканчивается. Фигуры медленно растворяются, оставляя читателя наедине с текстом «Бытия и времени» и с бездонной глубиной вопроса, который теперь звучит в нем с новой силой: Что значит — быть?

Реконструкция Dasein как Единого Феномена

Продолжим диалог, подключив указанных интерпретаторов к прямому обсуждению. Финал диалога — попытка синтеза, реконструкции Единого Феномена.

Диалог: Реконструкция Dasein как Единого Феномена

Участники: В. Бибихин, М. Маяцкий, Ю. Дрейфус, Х. Арендт, Ж.-П. Сартр, С. Хоружий, Т. Адорно.

Место: Условное пространство мысли, «просвет» (Lichtung), где бытие приходит к слову.

(Диалог начинается)

Бибихин: Мы собрались здесь, в этом «Вот», чтобы помыслить само это «Вот». Dasein — это не человек, а событие присутствия, благодаря которому нечто вроде «человека» и «мира» становится возможным. Это просвет, Clearing, где сущее является как сущее. Всё иное — производно от этого фундаментального обстоятельства.

Маяцкий: Согласен, но важно подчеркнуть: это «Вот» — не точка на карте и не статичное состояние. Немецкая приставка «Da-» — это указание на процесс, на непрестанное полагание-себя-в-открытость. «Бытие-здесь» — это глагол, а не существительное. Оно есть постоянное осуществление, и любая попытка схватить его в статичную категорию убивает его, подменяет сущим.

Дрейфус: Именно так! И это осуществление происходит не в головах, а в мире. Ваше «Вот-Бытие», Владимир Вениаминович, — это не созерцательный разум, а мой «know-how». Первично — это вовлеченность в мир, умение обращаться с вещами, которые являются нам не как объекты для изучения, а как подручное, как молоток, который «указывает» на гвоздь, а гвоздь — на полку, полка — на уют дома… Это и есть сеть значимостей, тот самый мир, в котором только и может присутствовать Dasein.

Арендт: И этот мир, Мартин [Хайдеггер], к сожалению, часто забывал, — это прежде всего мир между людьми. Ваше «Со-бытие» (Mitsein) — это не дополнение, а конститутивная черта Присутствия. Dasein изначально публично. Его подлинность раскрывается не в уединённой тревоге перед смертью, а в совместном действии и слове, в публичной сфере, где мы являемся друг другу в своей уникальности. Без этого «между» нет ни истории, ни политики, ни, в конечном счёте, полностью раскрытого человеческого бытия.

Сартр: Совместность — да, Ханна, но не оправдание! Другой — это всегда взгляд, который объективирует меня, крадёт мою свободу. Да, я заброшен в мир с другими, но это лишь усиливает моё одиночество в свободе. Dasein — это прежде всего проект, постоянный выбор себя. «Существование предшествует сущности» — это и есть его кредо. Оно не имеет алиби. Ни Бог, ни природа, ни «Они» не могут снять с него бремя абсолютной ответственности за тот проект, которым оно является. Его подлинность — в признании этого ужаса и этой славы свободы.

Хоружий: Вы оба правы, и это напряжение между публичным и индивидуальным снимается — но не теоретически, а практически — в работе над собой. Структура Заботы (Sorge) требует «решимости» (Entschlossenheit). Это не просто выбор, это экзистенциальный поворот, аскеза. Здесь я вижу глубокое сходство с исихастскими практиками: и там, и здесь требуется радикальное усилие, «умное делание», чтобы прорваться через слои неподлинного, привычного бытия — к своему собственному, подлинному устроению. Для Хайдеггера — к бытию-к-смерти, для святых отцов — к обожению. Но антропологическая механика сходна: это практика самопреобразования.

Адорно: (Скептически) И вот мы дошли до самого опасного места! Этот возвышенный язык «подлинности», «решимости», «бытия-к-смерти» — это всего лишь жаргон, господа! Он мистифицирует реальность. Пока вы говорите о тревоге и заброшенности как об онтологических категориях, вы молчите о конкретной заброшенности рабочего у станка, о тревоге безработного, об отчуждении в обществе товарного фетишизма. Ваша «аскеза» и «решимость» предлагают индивидуальное решение социально-исторических проблем! Это тонкая форма примирения с ужасом status quo: не меняйте мир, меняйте свое отношение к нему. Подумайте о смерти — и вам станет легче в вашем рабстве. Это философия капитуляции.

Бибихин: Теодор, ваш упрёк серьёзен. Но он возможен лишь потому, что уже есть это «Вот», это пространство смысла, где ужас и несправедливость могут явиться как ужас и несправедливость. Онтология не отменяет социологию, но делает её возможной. Да, можно использовать мысль о бытии для оправдания сущего, но в этом вина не бытия, а того, кто так его употребляет.

Маяцкий: И кроме того, сам ваш критический пафос, Адорно, — разве он не коренится в том самом измерении возможности, которое открывает Dasein? Ваше «недолжное» состояние общества предполагает возможность «должного». Эта возможность — тоже часть онтологического устройства Присутствия.

Арендт: Значит, задача не в том, чтобы отвергнуть онтологию, а в том, чтобы не дать ей уйти в дурную бесконечность индивидуального спасения. Политическое действие — это тоже способ быть подлинным, более того, это тот способ, при котором наша конечность преодолевается через начало нового, через нарратив, который складывается между людьми в истории.

Сартр: И каждый акт такого действия — это акт моей свободы и моей ответственности. Даже бунт.

Хоружий: Который требует аскезы и мужества.

Финал диалога: Синтез — Реконструкция Единого Феномена

Единый Феномен Dasein предстаёт не как неразрешимое противоречие, а как многоуровневое напряжённое единство, живая структура, чьи измерения взаимообусловлены.

1. Онтологический уровень (Бибихин/Маяцкий) является фундаментальным. Dasein — это событие раскрытия бытия, динамический просвет. Без этого измерения всё остальное теряет свой фундамент и превращается в разговор о свойствах некоего готового существа — человека.

2. Экзистенциально-феноменологический уровень (Дрейфус) — это способ осуществления этого просвета. Он раскрывается не в мышлении, а в практической, заботливой вовлечённости в мир значимостей.

3. Временнóй уровень (Бибихин) — это модус этого осуществления. Dasein есть временность, оно эк-статично, оно есть постоянное трансцендирование себя к своим возможностям, укоренённое в конечности.

4. Социально-этический уровень (Арендт/Сартр) — это контекст и imperative этого осуществления. Dasein всегда уже находится с другими, и его проект свободы разворачивается в пространстве взаимной ответственности и потенциального конфликта. Здесь его бытие становится политическим.

5. Практико-аскетический уровень (Хоружий) — это техника этого осуществления. Подлинность не дана, она достигается через работу над собой, через «решимость», требующую усилия и мужества.

6. Критическое измерение (Адорно) — это необходимая самокоррекция всей конструкции. Оно напоминает, что любое онтологическое построение должно постоянно сверяться с конкретно-исторической реальностью страдания и отчуждения, дабы не стать идеологическим инструментом их оправдания.

Таким образом, Единый Феномен Dasein — это напряжённое, динамическое целое: Заброшенное в мир и к другим, практически вовлечённое Присутствие, которое, будучи ориентированным на свою конечную возможность-к-смерти, обретает (или теряет) себя в актах свободного проекта, требующего аскезы и ответственности перед лицом Другого, — и всё это при постоянной угрозе соскальзывания в неподлинность как индивидуального бегства, так и социальной мистификации.

Его целостность — не в спокойной гармонии, а в удерживании этого напряжения. Реконструировать Dasein — значит увидеть эту сложную архитектонику и признать право каждого измерения на голос в этом непрекращающемся споре.

Ключевые следствия такого прочтения Dasein

Реконструкция Dasein как единого феномена, синтезирующая приведенные интерпретации, кардинально меняет понимание всей структуры и цели Раздела II «Присутствие и временность» в «Бытии и времени».

Вместо линейного изложения это становится единым, герменевтическим кругом, где каждая часть освещает целое. Вот ключевые следствия такого прочтения:

1. Временность — не объект анализа, а само основание целостности Dasein

· Классическое прочтение: Временность (Zeitlichkeit) представляется как некая «вещь» или «структура», которую Хайдеггер «обнаруживает» в конце анализа и затем описывает её экстазы (будущее, прошлое, настоящее).

· Следствие: Временность — это не вывод, а изначальное основание всего проекта. Анализ заботы, бытия-к-смерти, совести и вины — это не шаги к открытию временности, а феноменальные демонстрации того, как временность уже всегда себя проявляет в самом бытии Dasein.

o По Бибихину: Временность — это не то, что есть у Dasein, а то, чем оно является. «Бытие-к-смерти» — это не моральный императив, а онтологическое раскрытие первичности будущего как экстаза, в котором Dasein проецирует себя на свои возможности.

o По Сартру: «Радикальная свобода» — это прямое следствие этой временности: Dasein как проект постоянно «опережает» себя, оно есть то, чем оно еще не стало.

2. Бытие-к-смерти и решимость — не этические категории, а онтологические условия возможности смысла

· Классическое прочтение: Часто интерпретируется как мрачный призыв к «подлинности» через осознание смертности, почти как стоическая или экзистенциалистская этика.

· Следствие: Смерть — это не культурный или биологический факт, а самая что ни на есть собственная, неустранимая и непревосходимая возможность Dasein. Её экзистенциально-онтологический смысл — замкнуть целостность Dasein. Только будучи-к-концу Dasein может быть понято как целое (в отличие от просто наличной вещи, целостность которой дана сразу).

o Это делает возможным смысл (Sinn) как таковой. Смысл у Хайдеггера — это «понятноеupon-что», на основании чего нечто становится понятным. Таким «upon-чем» для самого бытия Dasein и является временность. Без горизонта конечности любое проектирование и понимание теряло бы свою структуру, расплывалось бы в дурной бесконечности.

o Решимость (Entschlossenheit) — это не героизм, а феноменологическое название для «открытости» (Erschlossenheit) Dasein, основанной на временности. Это способ, каким Dasein, приняв свою конечность, становится «просветом» (Бибихин), в котором мир и его собственное бытие являются в их значении.

3. Критика Адорно получает онтологическое обоснование, но и встречает онтологический ответ

· Следствие: Адорно прав, видя в анализе Хайдеггера уход от конкретики. Но этот «уход» — не ошибка, а методологический принцип. Хайдеггер сознательно проводит онтологическую дифференцию: он исследует не «сущее» (конкретные социальные условия), а бытие этого сущего (условия возможности любого социального бытия вообще — временность).

o Однако из этого следует, что хайдеггеровский анализ не может и не должен заменять собой социальную критику. Он описывает трансцендентальные условия, которые делают возможным как подлинное, так и неподлинное существование в любом обществе. Проблема «Man» («Они») — это не проблема буржуазного общества 1920-х годов, а онтологическая характеристика самого способа бытия Dasein как Mitsein (со-бытия).

o Таким образом, хайдеггеровский анализ ставит предел любой социальной утопии: полностью преодолеть отчуждение и неподлинность невозможно, так как они коренятся в самой структуре Dasein. Но он же и указывает на постоянную возможность индивидуального экзистенциального поворота (решимости).

4. Параллель Хоружего показывает: Второй раздел — это руководство по «онтологической аскезе»

· Следствие: Если Dasein — это «Присутствие» как просвет бытия (Бибихин), то весь Раздел II можно читать как инструкцию по «очищению» этого просвета.

o Повседневность, падение в «They» — это «замутнение» просвета.

o Голос совести, ужас — это зов к его очищению.

o Бытие-к-смерти — это осознание его конечных границ.

o Решимость — это достижение состояния максимальной ясности и открытости, где бытие может являться с минимальными искажениями.

o В этом свете хайдеггеровский проект сближается с духовными практиками (как показывает Хоружий), где цель — не приобретение нового знания, а преобразование самого способа существования познающего.

5. Временность истории и духа получает новое прочтение

· Классическое прочтение: Заключительные параграфы о историчности (Geschichtlichkeit) и мировом времени кажутся порой отдельным, не совсем связанным приложением.

· Следствие: Это — кульминация и демонстрация мощи всей концепции. Хайдеггер показывает, что все производные понятия истории, судьбы, наследования и даже «объективного» времени мира коренятся в изначальной временности Dasein.

o Историчность — это не свойство цивилизаций, а способ бытия Dasein, которое, будучи брошенным (прошлое), проецирует себя (будущее) на основе унаследованных, но выбранных возможностей. Судьба (Schicksal) народа — это не мистика, а совместная историчность многих Dasein в их со-бытии.

o Общепринятое время (часослов, календарь) раскрывается как обезличенная, уровненная временность — способ, каким Dasein в повседневности считает себя и свое время, убегая от собственной конечности.

Наш итоговый вывод

Прочтение Dasein как единого феномена превращает «Присутствие и временность» из последовательности глав в единый разворачивающийся аргумент:

Исходный пункт: Dasein как вопрошающее бытие. Проблема: Его кажущаяся фрагментарность и неподлинность. Ключ к решению: Поиск целостности через бытие-к-смерти. Открытие: Целостность основана на временности. Демонстрация: Вся экзистенциальная структура Dasein (забота, совесть, решимость) есть модус временности. Кульминация: Временность является онтологическим основанием не только индивидуального существования, но и истории, духа и самого понятия времени как такового.

Таким образом, временность оказывается не темой Второго раздела, а его героем, который присутствовал незримо с самого начала, и всё пронизывает собой, связывая онтологию, экзистенциальный анализ и философию истории в грандиозное целое.

§45. Итог подготовительного фундаментального анализа Dasein и задача изначальной экзистенциальной интерпретации этого сущего

Что было получено в ходе подготовительного анализа Dasein и что остается искомым?

Что мы обрели? Мы обнаружили основную конституцию исследуемого сущего — Бытие-в-мире. Его сущностные структуры центрируются в открытости (Erschlossenheit). Целостность этого структурного целого раскрылась как забота (Sorge). В ней заключено бытие Dasein. Анализ этого бытия руководствовался тем, что было предварительно определено как сущность Dasein — экзистенция. Этот термин в формальном указании означает: Dasein есть понимающая возможность бытия (Seinkönnen), для которой в её бытии важно это самое бытие. Сущее, которое так существует, — это всегда я сам. Проработка феномена заботы дала взгляд на конкретную конституцию экзистенции, то есть на её изначальную связь с фактичностью (Faktizität) и заброшенностью (Verfallen) Dasein.

Что мы ищем? Ответ на вопрос о смысле бытия вообще. И прежде всего — возможность радикальной проработки этого основного вопроса всей онтологии. Выявление горизонта, в рамках которого нечто like бытие вообще становится понятным, равнозначно прояснению возможности понимания бытия как такового, которое само принадлежит к конституции сущего, именуемого Dasein. Однако понимание бытия как сущностный момент бытия Dasein можно радикально прояснить лишь в том случае, если это сущее, чьим бытием оно является, изначально интерпретировано в нём самом в отношении его бытия.

Можем ли мы считать онтологическую характеристику Dasein как заботы изначальной интерпретацией? По какому критерию следует оценивать экзистенциальную аналитику Dasein на её изначальность? Что вообще означает изначальность онтологической интерпретации?

Онтологическое исследование — это возможный вид интерпретации (Auslegung), которая характеризуется как проработка и присвоение понимания. Всякая интерпретация имеет свою пред-структуру: свой задел (Vorhabe — то, что мы уже «имеем в виду»), свой взор (Vorsicht — угол зрения, перспективу) и свой концептуальный проект (Vorgriff — понятия, которыми мы схватываем явление). Чтобы интерпретация стала эксплицитной задачей исследования, вся эта структура, именуемая герменевтической ситуацией, должна быть заранее прояснена и обоснована в фундаментальном опыте «предмета» раскрытия.

Изначальная онтологическая интерпретация требует не просто какой угодно феноменально обоснованной герменевтической ситуации. Она должна expressly удостовериться, что захватила в свой «задел» (Vorhabe) целое тематического сущего. Также недостаточно лишь феноменально обоснованного предварительного наброска бытия этого сущего. «Взор» (Vorsicht) на бытие должен схватывать его в отношении единства принадлежащих ему и возможных структурных моментов. Только тогда вопрос о смысле единства целостности бытия всего сущего может быть поставлен и ответ на него может быть обретен с феноменальной достоверностью.

Соответствовала ли наша прошлая аналитика таким требованиям? Вела ли нас наша герменевтическая ситуация к требуемой фундаментальной онтологией изначальности? Можем ли мы, отталкиваясь от полученного результата («бытие Dasein есть забота»), продвинуться к вопросу об изначальном единстве этого структурного целого?

· Взор (Vorsicht) был неполон: Мы определяли идею экзистенции как понимающую возможность бытия. Но эта возможность бытия свободна для подлинности (Eigentlichkeit) или неподлинности (Uneigentlichkeit). Наша предыдущая интерпретация, исходившая из усредненной повседневности (durchschnittliche Alltäglichkeit), ограничивалась анализом безразличного или неподлинного существования. Хотя мы и достигли конкретного определения экзистенциальности, онтологическая характеристика конституции экзистенции осталась с существенным изъяном. Пока экзистенциальная структура подлинной возможности бытия не включена в идею экзистенции, нашему «взору» не хватает изначальности.

· Задел (Vorhabe) был неполон: Можем ли мы утверждать, что, начиная с повседневности, мы захватили целое Dasein — это сущее от его «начала» до его «конца»? Повседневность — это как раз бытие «между» рождением и смертью. Но если сущностью Dasein является экзистенция (то есть его бытие всегда впереди себя), то Dasein, пока оно существует, всегда еще не что-то. Сущее, чья сущность заключается в экзистенции, по своей сути сопротивляется возможности схватить его как целое сущее. Таким образом, наша герменевтическая ситуация не только не захватила целое сущее, но и становится сомнительным, возможно ли это вообще.

Вывод: Предшествующая экзистенциальная аналитика Dasein не может претендовать на изначальность. В «заделе» у нас было лишь неподлинное бытие Dasein, и притом как не-целое.

Новая задача: Чтобы интерпретация бытия Dasein как фундамента для проработки основного вопроса онтологии стала изначальной, она должна предварительно вывести бытие Dasein на свет в его возможной подлинности и целостности.

Это означает: необходимо поставить вопрос о том, как это сущее может быть целым. В бытии Dasein, пока оно есть, всегда есть что-то «еще не», то, чем оно может и станет. К этому «незавершенному» принадлежит и само «окончание» — смерть. Это «окончание», принадлежащее к возможности бытия (экзистенции), ограничивает и определяет всякую возможную целостность Dasein.

· Чтобы адекватно феноменально обсудить возможную целостность, нам нужен онтологически адекватный, то есть экзистенциальный, понятие смерти.

· Смерть, как она есть для Dasein, раскрывается только в экзистенциале (existenziell) — в бытии-к-смерти (Sein zum Tode). Экзистенциальная структура этого бытия-к-смерти оказывается онтологической конституцией возможности-бытия-целым Dasein.

· Таким образом, целое экзистирующее Dasein можно захватить в экзистенциальный «задел». Но может ли Dasein вообще существовать подлинно и цельно?

· Свидетельство о подлинной возможности бытия дает нам совесть (Gewissen). Её экзистенциальная интерпретация приводит к insight, что подлинная возможность бытия Dasein заключается в воле-иметь-совесть (Gewissen-haben-wollen).

· Эта экзистенциальная возможность, по своему смыслу бытия, тяготеет к экзистенциальной определенности через бытие-к-смерти.

Ключевой итог: С выявлением подлинной возможности-бытия-целым Dasein, экзистенциальная аналитика удостоверяется в конституции изначального бытия Dasein. И эта подлинная возможность-бытия-целым проявляется как модус заботы. Тем самым обретается феноменально адекватная основа для изначальной интерпретации смысла бытия Dasein.

Финальный прорыв: Изначальным онтологическим основанием экзистенциальности Dasein является временность (Zeitlichkeit). Расчлененная структурная целостность бытия Dasein как заботы впервые становится экзистенциально понятной именно из временности.

Дальнейший путь анализа таков: все ранее обретенные структуры Dasein должны быть «обратным ходом» проинтерпретированы на предмет их временного смысла.

· Повседневность раскрывается как модус временности.

· Из временности становится понятно, почему Dasein в основе своего бытия исторично (geschichtlich) и может формировать историю (Historie).

· Поскольку Dasein «пользуется» временем и «считается» со временем, временность Dasein образует исчисление времени (Zeitrechnung). Переживаемая в нем «время» — это ближайший феноменальный аспект временности, из которого вырастает обыденное, вульгарное понимание времени, развившееся в традиционное понятие времени.

· Выяснение происхождения этого времени, «в котором» встречается внутримирное сущее, готовит понимание для еще более изначального проявления временности. В ней коренится понимание бытия, конститутивное для бытия Dasein. И проект смысла бытия вообще может осуществляться в горизонте времени.

Трактовка и контекст для читателя

Вся экзистенциальная структура Dasein (забота, совесть, решимость) есть модус временности. §45 — это мост, который подводит итог первому разделу («Подготовительный фундаментальный анализ Dasein») и задает программу всего второго раздела («Dasein и временность»).

1. Проблема целостности и подлинности: Хайдеггер показывает, что анализ повседневного, «неподлинного» Dasein (который доминировал в первом разделе) принципиально неполон. Dasein нельзя понять до конца, пока мы не схватим его как целое (от рождения до смерти) и в его подлинном модусе существования (когда оно осознает свою конечность и берет на себя ответственность за свое бытие). Без этого забота остается формальной структурой.

2. Смерть как экзистенциал: Решение проблемы целостности — не в том, чтобы посмотреть на труп, а в том, чтобы понять смерть как способ бытия Dasein. Бытие-к-смерти — это не прекращение существования, а осознание своей радикальной конечности как конститутивной возможности. Это осознание «вырывает» Dasein из безличности «Man» и делает возможным подлинное существование.

3. Иерархия понятий для читателя:

o Забота (Sorge) — это онтологическая структура бытия Dasein как такового (единство экзистенциальности, фактичности и заброшенности).

o Бытие-к-смерти и Воля-иметь-совесть — это экзистенциальные модусы, в которых забота проявляется подлинным образом.

o Временность (Zeitlichkeit) — это смысл бытия заботы. Это то, что делает саму заботу возможной и понятной. Это не «время часов», а изначальное, экстатическо-горизонтальное строение самого Dasein как «вне-себя-в-себе-бытия» (будущее-прошлое-настоящее). Все структуры Dasein коренятся в временности.

4. Цель второго раздела: Показать, что временность — это основа:

o Повседневности (как неподлинный модус: забвение времени, поглощенность настоящим).

o Историчности (Dasein как историчное существо, чье бытие есть «событие»).

o Обыденного понятия времени (которое производно от изначальной временности).

Библиографические источники для углубленного изучения

Отечественные специалисты:

1. В. В. Бибихин: Его перевод «Бытия и времени» и особенно лекционный курс «Дело Хайдеггера» являются классикой русскоязычной хайдеггерианы. Бибихин блестяще объясняет сложные места, включая проблему временности.

2. М. Хайдеггер «Время и бытие» (и другие работы позднего периода): Показывают эволюцию его мысли о времени.

3. П. П. Гайденко: Её работы по истории философии («Время. Длительность. Вечность», «Прорыв к трансцендентному») содержат глубокие анализы Хайдеггера в контексте европейской метафизики.

4. А. Г. Черняков: «Онтология времени» — сложная, но фундаментальная работа, где Хайдеггеру уделено центральное место.

5. С. А. Коначева: Современный исследователь, работы которой («Бытие и ничто», «Событие и вещь») expertly трактуют Хайдеггера, в т.ч. и проблему времени.

Зарубежные специалисты (классика):

1. William J. Richardson, S.J. «Heidegger: Through Phenomenology to Thought» — одна из самых авторитетных книг о Хайдеггере, одобренная им самим. Подробно разбирает переход от Dasein к временности.

2. Hubert L. Dreyfus: «Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I» — культовая книга, разбирающая первый раздел. Для второго раздела можно смотреть его лекции.

3. Stephen Mulhall: «Heidegger and Being and Time» (Routledge Philosophy GuideBooks) — отличное введение, краткое и ясное.

4. Francois Raffoul & David Pettigrew (eds.): «Heidegger and Practical Philosophy» — сборник статей, где рассматривается связь подлинности, решимости и временности.

5. Friedrich-Wilhelm von Herrmann: «Hermeneutics and Reflection: Heidegger and Husserl on the Concept of Phenomenology» — фон Херрманн был ассистентом и первым издателем Хайдеггера, его комментарии максимально близки к авторскому замыслу.

Диалог: Голос самого Хайдеггера

(После паузы, последовавшей за синтезом, в просвете возникает иная фигура мысли. Не та, что пишет «Бытие и время», но более поздняя).

Хайдеггер (обращаясь ко всем): Вы говорите о Dasein. Вы говорите верно, но… недостаточно изначально (anfänglich). Вы вслед за мной молодым ищете ответ в устройстве человеческого присутствия. Но сам вопрос — вопрос о смысле Бытия — остаётся в тени ваших споров.

Адорно: Вот! Я же говорил! Он уводит в абстракцию!

Хайдеггер: Нет, господин Адорно. Вы требуете говорить о конкретном страдании — и вы правы в своём требовании. Но неправы в том, что видите в онтологии бегство. Вы ищете причину страдания в экономике, в идеологии — и находите. Но разве сам горизонт, в котором несправедливость является как несправедливость, а вещь — как всего лишь товар, — разве этот горизонт не есть дело самого Бытия? Техника (Gestell), которая ставит всё на учёт и в наличие, — это не заговор капиталистов, это судьба Бытия (Geschick des Seins), забвение его истины как события (Ereignis).

Бибихин: Значит, «Вот» — это не свойство человека, а место, которое человек призван хранить для события истины Бытия?

Хайдеггер: Именно так. Человек — пастух Бытия, а не его господин. Dasein — это то, через что Бытие «даёт» себя, но и скрывается. Ваше «Присутствие» верно, Владимир Вениаминович, но его надо слышать как «При-сутствие» — стояние в просвете истины Бытия.

Маяцкий: Но это стояние — динамично. Это не статика.

Хайдеггер: Совершенно. Это «стояние» есть вхождение в Ereignis — событие-при-своение. Бытие присваивает человека для того, чтобы через него осуществляться. Время — не линия и не поток, о котором я говорил в связи с Temporality Dasein. Время-пространство (Zeit-Raum) — это про-странение, которое само Бытие даёт для своего просвечивания.

Дрейфус: Но как тогда быть с миром молотков и знаков? С моим «being-in-the-world»?

Хайдеггер: Мирность мира, о которой я тогда говорил, — это первый шаг от субъект-объектного отношения к месту обитания человека. Но теперь я скажу иначе: вещь — не подручное (Zuhandenes) и не наличное (Vorhandenes). Вещь собирает мир. Кувшин собирает в себе дар вина, небо, землю, смертных и богов. Ваша практическая вовлечённость — лишь отзвук этого изначального собирания-вещи-мира.

Арендт: А политика? Со-бытие? Публичная сфера? Разве это не то самое «между», где человек обретает себя?

Хайдеггер: «Они» (das Man) — это, конечно, неподлинность. Но и подлинное Mitsein… Оно возможно не в политике в её современном смысле, которая есть лишь часть той же техники. Оно возможно лишь там, где люди, прислушиваясь к голосу Бытия, становятся соседями по судьбе, обитателями одной местности духа. Мыслитель не может предписать, как должна выглядеть эта общность. Он может лишь подготовить для неё место, расчистив его от метафизических предрассудков.

Сартр: Но свобода! Выбор! Ответственность! Вы отрицаете их?

Хайдеггер: Ваш экзистенциализм, господин Сартр, читает мои работы как антропологию. Вы ставите человека в центр. Но вопрос не в том, свободен ли человек. Вопрос в том: что такое свобода? Я бы сказал сейчас: свобода — это отпущенность на открытость потаённого, позволение Бытию быть. Это не свойство воли человека, а дар Бытия. Ваша «ответственность» тогда — это ответ на зов Бытия, а не проекция себя на ничто.

Хоружий: Тогда наша «практика себя», работа над собой — это и есть настройка на этот зов? Подобно тому как в исихазме ум собирается в сердце для слышания Бога?

Хайдеггер: (После паузы). Мыслитель не молится. Но он делает нечто схожее: он внимает. Его «аскеза» — это аскеза мышления, отказ от расхожих мнений, готовность к удивлению. Мысль — это благодарность, ответ на дар Бытия.

Адорно: И всё же… эта онтологизация истории, судьбы Бытия… Она обезоруживает. Если всё — судьба Бытия, то какой смысл бороться с конкретным злом?

Хайдеггер: Мысль ничего не делает. Она ничего не производит. Она не может предотвратить гибель Освенцима. Но она может помыслить, что такое техника, приведшая к нему. Не действие, но осмысляющее вопрошание — её удел. Возможно, из этого вопрошания однажды произрастёт иное действие. Но мысль не может его гарантировать. Её задача — быть готовой к приходу нового Бога.

Ключевые библиографические источники для углублённого изучения (Дополнение к предыдущему списку)

Основные тексты самого Хайдеггера (кроме «Бытия и времени»):

1. «Кант и проблема метафизики» — ключ к пониманию связи между временностью и трансценденцией.

2. «Введение в метафизику» — мощное развёртывание вопроса о Бытии и ничто.

3. «Доклады и статьи» (например, сборник «Пути к не проторенной дороге») — содержит ключевые тексты позднего Хайдеггера: «Вещь», «Вопрос о технике», «Искусство и пространство», «Строить, жить, мыслить».

4. «Ницше» (в 2-х томах) — гигантский труд, где Хайдеггер прорабатывает свою позицию через диалог с Ницше, что критически важно для понимания его поздней мысли.

5. «На пути к языку» — центральный текст для понимания «поворота» и роли языка как «дома бытия».

Отечественные исследователи (дополнение): 6. Хайдеггер, М. «Цолликоновские семинары» — уникальный текст, где Хайдеггер практически разъясняет психиатрам свои ключевые понятия (Dasein, бытие-в-мире, забота) в диалоге, очень доступно. 7. Михайлов, И.А. «Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни» — блестящий анализ генезиса мысли Хайдеггера. 8. Ахутин, А.В. «Поворотные времена» — содержит глубокие статьи о Хайдеггере и его диалоге с античностью.

Зарубежные исследователи (дополнение): 9. Richard Polt. «Heidegger: An Introduction» — одно из лучших кратких введений, охватывающее все периоды. 10. Mark A. Wrathall. «How to Read Heidegger» — отлично разбирает ключевые мотивы его мысли. 11. Julian Young. «Heidegger’s Philosophy of Art» и «Heidegger’s Later Philosophy» — очень ясные и глубокие работы. 12. Michael Inwood. «Heidegger: A Very Short Introduction» — гениально сжатое и точное введение из знаменитой оксфордской серии. 13. Peter Trawny. «Heidegger and the Myth of a Jewish World Conspiracy» — сложная, но важная работа, критически анализирующая связь его мысли с политическими заблуждениями (т.н. «Чёрные тетради»).

Для углублённого изучения временности: 14. David Farrell Krell. «Daimon Life: Heidegger and Life-Philosophy» — сложный, но фундаментальный разбор понятий времени, жизни и смерти у Хайдеггера. 15. William McNeill. «The Glance of the Eye: Heidegger, Aristotle, and the Ends of Theory» — прекрасное исследование о связи времени, восприятия и практики у Хайдеггера.

Этот список предоставляет путь от первоисточников через авторитетные комментарии к специализированным исследованиям, позволяя глубоко погрузиться в многослойную мысль Хайдеггера.

§46. Кажущаяся невозможность онтологического постижения и определения бытия Dasein как целого

Недостаточность герменевтической ситуации, из которой вырос предыдущий анализ Dasein, должна быть преодолена. С учетом необходимого «задела» (Vorhabe) для целостного Dasein, мы должны спросить: может ли это сущее, как экзистирующее, вообще стать доступным в своей целостности?

Кажущиеся препятствия: Кажется, что существуют веские причины, говорящие о невозможности такой задачи, и коренятся они в самой бытийной конституции Dasein.

· Противоречие в структуре: Возможному бытию-целым этого сущего, по всей видимости, противоречит забота (Sorge), образующая целостность структурного целого Dasein. Ее первичный момент — «забегание-вперед» (Sich-vorweg) — означает: Dasein существует ради себя самого. «Пока оно есть», вплоть до своего конца, оно относится к своей возможности бытия. Даже когда ему уже нечего ждать «впереди» и оно «подвело все свои итоги», его бытие все еще определено «забеганием-вперед». Даже безнадежность, например, не отрывает Dasein от его возможностей, а является лишь особым модусом бытия к этим возможностям. Эта структура заботы недвусмысленно говорит, что в Dasein всегда есть что-то «еще не» (aussteht), какая-то возможность себя самой, еще не ставшая «действительной». Следовательно, в сущности основной конституции Dasein заложена постоянная незавершенность. «Не-целость» означает незакрытую возможность бытия.

· Парадокс завершения: Как только Dasein «существует» так, что у него абсолютно не остается ничего «впереди», то оно в тот же миг становится «не-при-сутствием» (Nicht-mehr-da-sein). Устранение этой незавершенности означает уничтожение его бытия. Пока Dasein есть как сущее, оно никогда не достигает своей «полноты». Но если оно ее обретает, то это обретение оборачивается полной утратой бытия-в-мире. Как сущее, оно тогда больше не может быть experiencéd (стало быть, познано).

Вывод о невозможности? Причина невозможности онтически (в опыте) encounter Dasein как целое сущее и, следовательно, онтологически определить его целостность, кроется не в несовершенстве нашей познавательной способности. Препятствие лежит на стороне бытия этого сущего. То, что вообще не может быть (как то, что мы пытаемся постичь в опыте), по самому своему принципу уклоняется от возможности быть experiencéd. Не является ли тогда задача онтологического определения целостности бытия Dasein безнадежным предприятием?

Критический вопрос к самому себе: Однако Хайдеггер задается вопросом: а верны ли наши выводы? Не заключили ли мы о невозможности постижения целого Dasein исходя из чисто формальной аргументации? Не подменили ли мы невольно Dasein наличным сущим (Vorhandenes), которому постоянно приписывается «еще-не-наличное»? Схватили ли мы «еще-не-бытие» и «забегание-вперед» в подлинном экзистенциальном смысле? Говорили ли мы о «конце» и «целостности», сообразуясь с феноменом Dasein? Имело ли выражение «смерть» биологическое или экзистенциально-онтологическое значение? И действительно ли исчерпаны все возможности сделать Dasein доступным в его целостности?

Новая задача: Эти вопросы требуют ответа, прежде чем можно будет отбросить проблему целостности Dasein как неразрешимую. Вопрос о целостности Dasein — как экзистенциальный (о возможной способности-быть-целым), так и экзистенциальный (о конституции бытия «конца» и «целостности») — содержит в себе задачу позитивного анализа до сих пор откладывавшихся экзистенциальных феноменов. В центре этих рассмотрений стоит онтологическая характеристика бытия-к-концу Dasein и обретение экзистенциального понятия смерти.

Разбор и трактовка для читателя

Данный параграф является блестящей иллюстрацией метода Хайдеггера. Автор не просто формулирует проблему, но прежде драматизирует её, демонстрируя кажущуюся неразрешимость, — и лишь затем совершает радикальный поворот в её осмыслении.

1. Диагноз проблемы: Хайдеггер формулирует главное апорию (логическое затруднение), вытекающую из структуры заботы:

o Структура: Dasein по своей сути есть «забегание-вперед», проектирование себя на свои возможности. Оно всегда еще не что-то.

o Целостность: Целое — это нечто завершенное, законченное, в чем больше нет «еще не».

o Вывод: Следовательно, Dasein может стать целым только в тот момент, когда оно перестает быть Dasein, то есть умирает. Но тогда его уже нет, и постичь его как целое невозможно. Мы оказываемся в тупике.

2. Выявление подмены: Здесь ключевой момент. Хайдеггер задается вопросом: а не основана ли эта апория на скрытой подмене онтологических регистров? Мы невольно мыслим Dasein по аналогии с другим сущим — с наличным предметом (Vorhandenes), например, со стулом. Стул цел, когда все его части на месте. Его «еще-не» — это отсутствующая деталь, которую можно добавить. Но Dasein — это не стул! Его «еще-не» — это не недостающая деталь, а его собственный способ бытия — его будущее, его возможность. Мы пытаемся измерить экзистенцию категориями presence-at-hand.

3. Поворот к экзистенциальному пониманию: Весь последующий анализ (§§47—53) будет направлен на то, чтобы помыслить конец (смерть) и целостность Dasein не как наличное состояние, а как экзистенциал — как способ бытия, который принадлежит Dasein пока оно есть. Смерть — это не событие в конце жизни, а то, что определяет жизнь изнутри, как ее самая собственная, неустранимая и неизбежная возможность. Целостность, таким образом, — это не сумма частей, а определенный модус существования, при котором Dasein полностью принимает свою конечность и живет в проекте на эту свою крайнюю возможность.

4. Подготовка почвы: Этот параграф очищает поле для позитивного анализа. Хайдеггер показывает, почему обыденный, биологический или объективный взгляд на смерть беспомощен для онтологии Dasein. Он готовит нас к радикально иному понятию: бытие-к-смерти (Sein-zum-Tode), которое будет раскрыто далее.

Итог для читателя: §46 — это не констатация невозможности, а, наоборот, жест, открывающий возможность. Он показывает, что проблема целостности не может быть решена в рамках прежней, «наличной» оптики. Требуется смена горизонта: понять смерть и целостность не как внешние факты, а как внутренние, конститутивные моменты самого экзистирующего Dasein. Это программа для всего последующего анализа, который ведет к открытию временности как смысла заботы.

§47. Почему смерть Другого не может раскрыть целостность моего собственного Dasein

Этот параграф является критическим поворотным пунктом в анализе Хайдеггером смерти. Если мы, как читатели, пытаемся понять целостность нашего собственного бытия (Dasein) через его конец — смерть, — то возникает соблазн: а почему бы не посмотреть на смерть других людей? Ведь мою собственную смерть я пережить не могу, а чужую — наблюдаю со стороны. Хайдеггер методично и беспощадно разбирает эту идею и показывает, почему она ошибочна и даже фундаментально заблуждается относительно самой сути Dasein.

Ключевой тезис параграфа:

Опыт смерти Другого не может служить заменой (Ersatzthema) для экзистенциально-онтологического понимания моей собственной смерти как модуса временности, конституирующего целостность моего Dasein.

Основные шаги аргументации Хайдеггера:

1. Феноменологическое описание смерти Другого: что мы на самом деле видим? Когда умирает другой человек, мы сталкиваемся не с его бытием-к-смерти, а с его исчезновением. Мы наблюдаем переход от Dasein (бытия-в-мире) к «уже-не-при-сутствию» (Nichtmehrdasein). То, что остается — это тело, труп (Leiche). Он может быть объектом научного изучения (патологоанатомии) или заботы (погребение, культ предков). Но ни то, ни другое не схватывает феномен смерти как экзистенциала.

· Труп как «подручное» и «наличное»: Хайдеггер показывает, что даже мертвое тело — не просто вещь, как камень (чисто наличное), и не просто инструмент, как молоток (подручное). С ним связан особый модус заботы — ритуальный, почтительный, траурный. Но это забота о нем, а не понимание того, что он пережил как умирающее существо.

· Мы «присутствуем при», но не переживаем умирание Другого: Мы можем быть рядом с умирающим, сочувствовать ему, но его собственный переход в небытие, его утрату мира мы принципиально не можем испытать. Мы страдаем от утраты для нас, а не от той утраты, которую «претерпевает» он сам. «Мы испытываем не в подлинном смысле смерть другого, а всегда лишь самое большее „присутствуем при“».

2. Критика «заменимости» (Vertretbarkeit) Dasein в смерти Это ядро аргумента. В повседневной жизни одно Dasein легко может подменить другое: коллега может сделать твою работу, друг — отнести за тебя документы. Эта «заменимость» конституирует наше повседневное бытие-друг-с-другом (Miteinandersein). Мы часто и есть то, что мы делаем («man ist» das, was man betreibt).

Но смерть — это та возможность, где всякая заменимость рушится.

· Никто не может умереть вместо меня. Кто-то может пойти на смерть ради другого (например, солдат, прикрывающий товарища), но это значит пожертвовать собой в конкретном деле. Это не отменяет факта, что другому все равно предстоит его собственная смерть. Он не «передал» ее тому, кто погиб за него.

· Смерть по сути своей «всегда моя» (je meinig). Она — самая собственная (eigenste) возможность бытия, в которой речь идет о бытии самого Dasein. Она радикально индивидуализирует меня, сбрасывая с меня условности «Man».

3. Онтологический вывод: почему это важно для понимания целостности Dasein Цель Хайдеггера — не описать биологическую смерть, а понять, как смерть как экзистенциал конституирует целостность Dasein при жизни. Эта целостность — не сумма прожитых лет, а способ бытия, когда я, будучи конечным, проектирую себя на свою собственную возможность — смерть. Это придает моему существованию подлинность (Eigentlichkeit) и единство.

Пытаться понять это, глядя на смерть Другого, — значит подменять экзистенциальный анализ (касающийся моего бытия) онтическим наблюдением (касающимся сущего). Мы видим факт смерти другого человека, но упускаем значение смерти для моего собственного бытия.

Таким образом, анализ смерти Другого не достигает цели, но зато он негативно подтверждает главный тезис: подлинный смысл смерти и целостности Dasein можно обнаружить только через анализ моего собственного бытия-к-смерти.

Трактовки и интерпретации

1. Зарубежные исследователи:

· Ханна Арендт (ученица Хайдеггера) в работе «The Human Condition» развивает идею, что рождение и смерть — это предельные условия человеческого существования, которые не могут быть полностью опосредованы публичной сферой. Смерть — это возврат к «тьме сердца», уход из общего мира, что перекликается с хайдеггеровской «незаменимостью» смерти.

· Эммануэль Левинас в своей работе «Время и Другой» вступает в полемику с Хайдеггером. Для Левинаса смерть — это радикально Другое, что приходит извне, а не моя собственнейшая возможность. Встреча с лицом Другого и его смертельной уязвимостью является для меня этическим императивом, а не онтологической структурой моего собственного бытия. Он критикует Хайдеггера за чрезмерный «эгоцентризм» в анализе смерти.

· Поль Рикёр в книге «Время и рассказ» обсуждает, как нарратив (повествование) пытается опосредовать нашу конечность. История жизни, рассказанная другим или самим собой, — это попытка придать целостность, которую сама жизнь не может дать эмпирически. Это можно рассматривать как ответ на проблему, поставленную Хайдеггером: как мы можем осмыслить целостность, которую никогда не можем пережить эмпирически.

Библиография:

· Arendt, H. (1958). The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.

· Lévinas, E. (1947). Le Temps et l’Autre. Montpellier: Fata Morgana. (Левинас Э. Время и другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998.)

· Ricoeur, P. (1983). Temps et Récit, Tome I. Paris: Éditions du Seuil. (Рикёр П. Время и рассказ. Том 1. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2000.)

2. Отечественные исследователи:

· Владимир Бибихин в своем курсе лекций «Мартин Хайдеггер: „Бытие и время“» (Бибихин В. В. Дело Хайдеггера. СПб.: Наука, 2015) подробно разбирает этот параграф. Он подчеркивает, что Хайдеггер показывает не «что такое смерть», а «как она есть для нас». Опыт смерти Другого — это опыт «обездоленности», утраты, который лишь оттеняет невозможность прямого опыта собственной смерти и ее уникальность.

· Михаил Маяцкий в своих работах (напр., «Бой и бытие: молодой Хайдеггер и его время») обращает внимание на социально-исторический контекст. Анализ «заменимости» можно увидеть как критику обезличенного общества, где все функции могут быть делегированы, кроме самой экзистенциальной основы — собственной смерти.

· Алексей Черняков в книге «Онтология времени» (Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001) анализирует связь временности и конечности. Он показывает, что тезис о «незаменимости» смерти является прямым следствием понимания времени Хайдеггером не как объективного контейнера, а как внутреннего горизонта экзистенции.

Библиография:

· Бибихин В. В. Дело Хайдеггера. — СПб.: Наука, 2015.

· Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. — СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001.

· Маяцкий М. А. Бой и бытие: молодой Хайдеггер и его время // Логос. — 2013. — №1 (91). — С. 153–186.

Заключение для читателя

Таким образом, §47 — это не просто рассуждение о смерти других, а ключевой негативный аргумент, который заставляет нас вернуться к самим себе. Отвергнув легкий путь понимания через наблюдение, Хайдеггер загоняет нас (читателей) в экзистенциальный тупик: целостность собственного бытия нельзя увидеть со стороны, ее можно только пред-принять (vornehmen) в акте решимости (Entschlossenheit) перед лицом собственной смерти. Это и есть модус подлинной временности: быть целым не в конце, а в процессе бытия, постоянно простираясь от своего рождения к своей смерти как к предельной возможности. Смерть Другого — это трагическое напоминание о конечности, но не источник ее понимания. Ее источник — только в моем собственном бытии-к-смерти.

§48 «Недостача, конец и целостность»: Взгляд изнутри Dasein

Ключевая задача параграфа: Понять, может ли Dasein как целое быть понято через его «конец» (смерть), и если да, то как. Хайдеггер сразу предупреждает: это сложно, потому что для полного онтологического анализа конца и целостности нам уже нужно знать то, что мы как раз ищем — смысл бытия как такового. Поэтому здесь он делает более скромный шаг: он исследует, какие привычные нам понятия конца и целостности не подходят для Dasein, чтобы очистить путь для его собственного, экзистенциального понятия.

Шаг 1: Почему Dasein — это не «сумма», которая ждет пополнения (критика «Ausstand»)

Я, как Dasein, всегда нахожусь в состоянии «еще-не»: я еще не осуществил свои возможности, еще не стал тем, кем могу быть. Смерть — это предельное «еще-не». Возникает соблазн мыслить это по аналогии с «недостачей» (Ausstand).

· Что такое Ausstand? Это то, что принадлежит целому, но пока отсутствует. Классический пример Хайдеггера: долг. Допустим, вам должны 100 евро и возвращают 30. Остальные 70 — это «Ausstand». Они «принадлежат» всей сумме, но их «еще нет» в наличии. Когда долг полностью возвращен, недостача ликвидирована, сумма стала «целой». Целое здесь — это простая сумма (Summe) частей. Бытие таких вещей — присутствие (Vorhandenheit) или подручность (Zuhandenheit).

· Почему это НЕ работает для Dasein? Мое «еще-не» (например, моя будущая профессия, моя смерть) — это не недостающая монета, которую можно добавить к уже имеющимся. Я не становлюсь «целым» в момент смерти, как сумма становится целой при доплате. Напротив, в этот момент меня уже нет. Мое бытие — это не сумма фактов, а проект, становление. Я уже всегда есть мое «еще-не». Моя будущая возможность (стать врачом) — это не что-то внешнее, чего мне не хватает, а то, что определяет мое настоящее бытие прямо сейчас (я учусь, практикуюсь). Я есмь это свое «еще-не».

Шаг 2: Почему Dasein — это не плод, который созревает (критика «Reife»)

Второй соблазн — pensar смерть как «созревание» (Reife), как конец процесса, который делает вещь завершенной.

· Пример с фруктом: Незрелый плод «есть» свое «еще-не» (зрелость). Он не получает зрелость извне, а приносит себя к ней. Здесь «еще-не» уже не внешняя недостача, а внутренний конститутивный элемент его бытия. Это уже ближе к Dasein.

· Почему и это НЕ работает? Потому что смерть — не есть «зрелость» или «полнота» Dasein’а.

o Со смертью мои возможности не «реализуются» до конца, а, наоборот, отнимаются у меня. Я их больше не могу забегать вперед.

o Dasein часто умирает «незрелым», «растраченным», «незавершенным». Смерть не гарантирует полноты.

o Созревание — это конец для присутствующего существа (плода). Его бытие после созревания меняется, но он продолжает присутствовать. Смерть Dasein’а — это не изменение его способа бытия, а конец самого бытия-в-мире.

Шаг 3: Прорыв к экзистенциальному понятию: Бытие-к-концу

Отбросив все негодные аналогии (долг, сумма, созревание, исчезновение, завершенность подручной вещи), Хайдеггер делает ключевой вывод:

Смерть — это не событие «в конце» жизни. Смерть есть способ бытия Dasein’а.

Как только я начинаю существовать, я уже нахожусь в отношении к своей смерти. Я не «приду» к смерти, я уже есмь к ней направлен. Это и есть «бытие-к-смерти» (Sein-zum-Tode).

· Смерть как конец означает не «бытие-в-конце» (Zu-Ende-sein), а «бытие-к-концу» (Sein-zum-Ende).

· Это фундаментальная структура моего существования. Я существую, понимая (пусть и неявно), что мое бытие конечно, и это понимание определяет все мои проекты и решения. Моя временность оказывается конечной временностью.

Вывод для читателя, видящего временность: Вся экзистенциальная структура Dasein’а (забота, вина, решимость) пронизана этой конечностью. Временность Dasein’а есть изначально временность, устремленная к собственному концу. Целостность Dasein’а — это не статичная сумма частей, а динамическое, длящееся бытие-целым-в-становлении, которое обретает свою подлинную возможность лишь через осознанное принятие своей конечности (бытия-к-смерти). Только исходя из этого, можно понять, как Dasein может быть целым, несмотря на постоянное «еще-не».

Трактовки и библиографические источники

1. Ключевая интерпретация: Смерть и временность

· Трактовка: Основная мысль параграфа — что смерть не биологическое событие, а конститутивный элемент экзистенциальной временности. Dasein временно не потому, что оно «протекает во времени», а потому что его бытие есть саморастягивание между рождением и смертью. Будущее как забегание-вперед возможно только потому, что оно забегает к собственному концу.

· Источники:

o William Blattner. Heidegger’s Temporal Idealism. — Cambridge University Press, 1999. — Блаттнер подробно разбирает, как временность, и особенно будущее, определяемое бытием-к-смерти, формирует горизонт для понимания бытия у Хайдеггера.

o Joanna Hodge. Heidegger and Ethics. — Routledge, 1995. — Ходж показывает, как бытие-к-смерти высвобождает Dasein из власти «Man» и делает возможным подлинное, ответственное существование.

2. Критика метафизических понятий целостности

· Трактовка: Хайдеггер проводит деконструкцию традиционных западных понятий целого (целое как сумма частей, целое как завершенная энтелехия). Он показывает, что они укоренены в онтологии присутствия (Vorhandenheit) и неприменимы к экзистенции.

· Источники:

o Jacques Derrida. Aporias. — Stanford University Press, 1993. — Деррида прямо отталкивается от этого параграфа, анализируя апории (безвыходные противоречия) понятия «конца» и «смерти» у Хайдеггера, углубляя его критику.

o Сергей Николаевич Братусь. «Парадокс иерархии целостности» (в различных работах по психологии личности). — Отечественный автор, который, хотя и не комментирует прямо Хайдеггера, развивает идеи о том, что целостность личности — это не завершенность, а постоянное становление и устремленность к смыслу, что очень близко хайдеггеровской мысли.

3. Отечественные интерпретации:

· Вадим Валерьянович Бибихин. Хайдеггер: Введение в философию (лекции). — Его лекции — один из лучших путей вхождения в мыслительный мир Хайдеггера для русскоязычного читателя. Бибихин мастерски объясняет, почему «Dasein никогда не бывает целым как предмет», и как его целостность ухватывается в решимости.

· Пиама Павловна Гайденко. Экзистенциализм и проблема культуры. — М.: Высшая школа, 1963. — Классическая работа, помещающая анализ смерти у Хайдеггера в broader контекст экзистенциальной философии и показывающая его связь с проблемой времени.

· Михаил Михайлович Бахтин. К философии поступка. — Хотя Бахтин работает в другой парадигме, его идея о том, что личность обретает свою целостность не в себе самой, а в событии-поступке, отвечающем на другого, представляет интересный диалог с хайдеггеровской идеей целостности через бытие-к-концу.

Таким образом, §48 — это ключевой поворотный пункт, где Хайдеггер, очистив поле от неподходящих понятий, готовится позитивно раскрыть связь заботы, смерти и временности, что и станет главной темой следующих разделов «Бытия и времени».

§49 «Разграничение экзистенциального анализа смерти от других возможных интерпретаций этого феномена»: Взгляд изнутри Dasein

Ключевая задача параграфа: Четко очертить границы того, что МОЖЕТ и чего НЕ МОЖЕТ дать экзистенциальный анализ смерти. Хайдеггер хочет избежать путаницы и показать, что его подход — фундаментальный и методологически первичный по отношению ко всем другим (биологии, психологии, теологии), но при этом он не подменяет их и не дает «экзистенциальных рецептов» для жизни.

Шаг 1: Что экзистенциальный анализ НЕ делает (и не должен делать)

Я, как читатель, понимаю, что Хайдеггер здесь проводит жесткие методологические границы. Его анализ — это не про:

1. Биологическую смерть («Verenden» — оканчиваться, умирать как организм): Он признает, что Dasein как живой организм подчиняется биологическим законам. Но это — лишь один аспект, причем не самый важный. Смерть как прекращение жизненных функций — это конец жизни как процесса, но не конец экзистенции как понимающего бытия. Он вводит термин «Ableben» (отживание, кончина) для обозначения этого биологического аспекта смерти Dasein’а. Важный вывод: «Dasein никогда не просто „оканчивается“ (verendet nie)». Его смерть всегда больше, чем биологический факт.

2. Психологию смерти: Изучение переживаний умирающего человека, страха смерти, «типологии» смертей — все это, по Хайдеггеру, говорит больше о «жизни» умирающего, чем о феномене смерти как таковом. Психология имеет дело с онтическими (конкретными, эмпирическими) проявлениями, но не вскрывает онтологическую структуру бытия-к-концу.

3. Теологию, метафизику и спекуляции о «загробной жизни»: Здесь — ключевой момент для читателя. Хайдеггер категорически заявляет, что его анализ «чисто посюсторонний» («rein diesseitig»). Это значит:

o Он не отрицает и не утверждает возможность бессмертия, загробной жизни, реинкарнации или существования Бога.

o Он просто выносит эти вопросы за скобки. Его задача — понять, как феномен смерти уже сейчас, в самой структуре моего бытия, определяет мое существование.

o Вопрос «Что после смерти?» методологически вторичен. Чтобы его вообще осмысленно задать, нужно сначала понять, что такое смерть для меня как для Dasein’а.

4. Этику или «наставление» о том, как правильно умирать: Анализ не говорит, должен ли я встречать смерть мужественно, смиренно или как-то иначе. Он описывает структуру, а не предписывает поведение.

Шаг 2: Иерархия подходов: почему экзистенциальный анализ — фундамент

Хайдеггер выстраивает четкую иерархию:

1. Экзистенциальная аналитика (онтология Dasein’а) -> Фундамент для ->

2. Онтология жизни (которая понимается лишь в «привативном» порядке, т.е. как ущербный, лишенный модус бытия Dasein’а) -> Фундамент для ->

3. Онтические науки: биология, медицина, психология, история, этнология.

Вывод для читателя: Все другие науки уже используют какие-то (часто неявные и непродуманные) понятия о жизни и смерти. Задача Хайдеггера — прояснить самый фундамент, на котором стоят эти науки. Без понимания бытия-к-смерти биолог не может понять, что такое «кончина» (Ableben) человека, а не просто животного, а психолог — что он изучает именно «жизнь» существа, для которого смерть есть определяющая возможность.

Шаг 3: Что же он ДЕЛАЕТ? Фокус на «как»

Экзистенциальный анализ задается единственным вопросом: «Как смерть, как возможность бытия, „входит“ в само бытие Dasein’а?».

Он описывает смерть не как событие, а как способ бытия. Я есмь свое бытие-к-смерти. Это нечто, что конституирует мою временность здесь и сейчас, а не ждет меня в будущем. Это возможность, которая раскрывает мне мою собственную ** конечность** и, следовательно, мою индивидуальность (никто не может умереть за меня).

Таким образом, §49 — это методологическая «чистка территории». Отбросив все, чем анализ смерти не является, Хайдеггер готовится к позитивному раскрытию феномена в его чистоте в следующем параграфе.

Трактовки и библиографические источники

1. Ключевая интерпретация: Методологический строй «Бытия и времени»

· Трактовка: Этот параграф — блестящий пример хайдеггеровского феноменологического метода: редукции (вынесения за скобки всего, что не принадлежит сущности явления) и поиска изначального опыта. Он показывает, как онтологический вопрос первичен по отношению к онтическому.

· Источники:

o Stephen Mulhall. Heidegger and Being and Time. — Routledge, 2005. — Малхалл подробно разбирает метод Хайдеггера, показывая, как разграничение онтического и онтологического является стержнем всего проекта «Бытия и времени».

o Taylor Carman. Heidegger’s Analytic: Interpretation, Discourse, and Authenticity in Being and Time. — Cambridge University Press, 2003. — Карман анализирует, как Хайдеггер строит свою аргументацию, последовательно отсекая нерелевантные интерпретации, чтобы добраться до экзистенциального ядра феномена.

2. Критика научного и обыденного понимания смерти

· Трактовка: Хайдеггер проводит критику сциентизма и психологизма, показывая, что они не способны схватить экзистенциальный смысл смерти, так как заранее помещают его в неподходящую онтологическую рамку (бытие как присутствие или субъективное переживание).

· Источники:

o Hubert L. Dreyfus. Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. — MIT Press, 1991. — Дрейфус комментирует, как Хайдеггер «обезвреживает» традиционные подходы, чтобы показать уникальность экзистенциального анализа.

o Михаил Михайлович Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского. — Хотя Бахтин не комментирует Хайдеггера, его концепция «не-алиби в бытии» и ответственности, вытекающей из уникальности моего места в мире, перекликается с хайдеггеровской идеей «никто-не-может-умереть-за-меня» как основания экзистенциальной ответственности.

3. Отечественные интерпретации:

· Алексей Викторович Ахутин. Поворотные времена. Статьи и наброски. 1965—2003. — СПб.: Наука, 2005. — Ахутин, один из лучших интерпретаторов Хайдеггера в России, в своих работах часто подчеркивает этот «посюсторонний» характер его аналитики, видя в нем не отрицание трансцендентного, а радикально новую постановку вопроса о смысле бытия здесь.

· Вадим Валерьянович Бибихин. Другое начало. — СПб.: Наука, 2003. — Бибихин глубоко прорабатывает хайдеггеровское различение онтического и онтологического, показывая, что «посюсторонность» анализа смерти — это не материализм, а требование мыслить из самого бытия, а не из спекулятивных конструкций.

· Сергей Александрович Коначёв. Онтология и теология: философия Мартина Хайдеггера и становление теологии XX века. — СПб.: Изд-во РХГА, 2016. — Эта работа важна для понимания, как хайдеггеровский «посюсторонний» анализ, несмотря на свое воздержание от суждений, оказал огромное влияние на протестантскую теологию (Бультман, Тиллих), заставив ее переосмыслить свои основания.

Диалог: Хайдеггер и русские интерпретаторы

Хайдеггер (обращаясь к троим): Ваши усилия помыслить вместе со мной дороги мне. Вы избегаете главной ошибки — вы не превращаете мои слова в философемы, в учение. Вы пытаетесь проделать тот путь мысли, на который я лишь указывал.

Ахутину: Вы, Алексей Викторович, верно уловили суть моего раннего замысла. Да, это «посюсторонность» (Diesseitigkeit). Но не в смысле позитивистского закрытия горизонта, а как радикальное вопрошание о здесь-бытии этого самого «здесь». Вы правы, это не отрицание трансцендентного, а попытка найти для него почву иначе, чем через метафизическое удвоение мира. Однако в вашем акценте на «новой постановке вопроса» кроется опасность остановиться на методологическом уровне. Вопрос о смысле Бытия — это не «постановка», а событие с самим вопрошающим. Бытие не является объектом вопроса, оно захватывает вопрошающего, делает его своим заложником. Ваша интерпретация точна, но, быть может, слишком академична для того пожара, что должен был разжечь этот вопрос.

Бибихину: Вадим Валерьянович, ваш голос был одним из тех, кто слышал в немецкой речи отзвук иного начала. Ваше «другое начало» — это ведь и есть то, что я искал в противовес первому началу европейской метафизики у греков. Вы абсолютно правы: «посюсторонность» смерти — это не биологический или психологический факт. Это онтологическое условие возможности конечности как таковой. Думать из самого бытия — значит освободиться от «спекулятивных конструкций», да. Но и это лишь подготовительный шаг. Само «бытие», о котором я говорил вначале, позже потребовало от меня иного языка — языка события (Ereignis), при-своения, дара и отказа. Ваше прочтение «Бытия и времени» — одно из самых глубоких, но оно, как и сам этот труд, есть лишь путь к…

Коначёву: Сергей Александрович, ваш труд показывает парадоксальную судьбу мышления. Да, я настаивал на том, чтобы теология не использовала философию как служанку для обоснования своих догматов. Но именно этот строгий, «посюсторонний» анализ Dasein, его заброшенности, его бытия-к-смерти, — именно он освободил теологию XX века. Он заставил ее вернуться к изначальному экзистенциальному опыту веры, к керигме, отбросив спекулятивные наслоения. Вы brilliantly показываете, как мой метод, будучи феноменологически нейтральным, стал катализатором для теологии, ищущей аутентичности. Это доказывает: мысль, верная своему делу, не говорит «о» Боге, но, расчищая место для подлинного вопрошания, может косвенно подготовить возможность для того, чтобы услышать зов божественного. Это не теология, а пред-варительная работа (Vorarbeit) на её пороге.

Синтез его ответа

Хайдеггер (обобщая): Вы все трое верно поняли мой жест воздержания от спекулятивной трансценденции. Вы увидели в «посюсторонности» не отрицание, а углубление, радикализацию вопроса.

· Ахутин увидел в этом новый метод.

· Бибихин — онтологическую строгость.

· Коначёв — косвенное теологическое воздействие.

Но я бы добавил: эта «посюсторонность» Dasein есть лишь обратная сторона присутствия самого Бытия. Аналитика Dasein была необходима, потому что метафизика забыла место (Da), в котором только и может разыграться вопрос о Бытии. Говоря о «посюсторонности» человека, я на самом деле указывал на «близость Бытия», которое нуждается в человеке как в своем просвете.

Таким образом, вы говорите о следствии (посюсторонность Dasein), в то время как мой вопрос был направлен на причину этого следствия — на само Бытие, которое дарует себя в этом «здесь» и требует от человека «хранить» эту истину.

Ваши интерпретации — верные и глубокие спутники на пути к «другому началу». Но они останавливаются на полпути, описывая карту местности. Задача же — пройти её до конца, к тому молчаливому источнику, откуда берёт начало сама мысль. И этот источник — не «потустороннее», а самая что ни на есть «посюсторонняя» тайна здесь-присутствующего Бытия.

Мы подходим к кульминационному моменту — экзистенциально-онтологической структуре смерти. Это сердцевина всей аргументации Хайдеггера о временности Dasein’а.

§50 «Предварительное прочерчивание экзистенциально-онтологической структуры смерти»: Взгляд изнутри Dasein

Ключевая задача параграфа: Позитивно раскрыть, что такое смерть как способ бытия Dasein’а, исходя из его фундаментальной структуры — заботы (Sorge). Показать, как именно бытие-к-смерти конституирует целостность Dasein’а.

Комментарий читателя: После методологической чистки в §49 Хайдеггер наконец переходит к сути. Мне важно помнить, что он описывает не событие, а саму структуру моего существования. Речь идет о том, как я уже сейчас существую, зная (пусть и беготно), что я смертен.

Шаг 1: Смерть как «Забегание-вперед» (Sich-vorweg) к собственной возможности

Я, как Dasein, — это не вещь, а возможность. Моё бытие — это постоянное «уже-бытие-в-мире» как «забегание-вперёд-к». Смерть — это не что-то внешнее, что со мной случится, а предельная и самая собственная возможность моего бытия.

Хайдеггер дает смерти три определяющих характеристики:

1. Собственнейшая (eigenste) возможность: Смерть всегда моя. Её нельзя переложить на другого, делегировать или пережить за меня. В смерти я радикально индивидуализирован. Она обнажает моё бытие как мое собственное (Jemeinigkeit).

2. Несоотносимая (unbezügliche) возможность: Вступая в отношение к собственной смерти, я разрываю все свои обыденные «соотнесения» (Bezüge) с миром заботы (Besorgen) и с другими (Fürsorge). Перед лицом смерти всё это теряет свою значимость. Смерть — это возможность бытия-в-мире как такового, а не бытия-при-внутримирном-сущем.

3. Непревзойдённая (unüberholbare) возможность: Это возможность, beyond которой нет других возможностей. Это возможность самой невозможности бытия-в-мире. Я не могу «обогнать» свою смерть, пережить её и двигаться дальше. Она — абсолютный предел и horizon всех моих возможностей.

Размышление читателя: Это ключевой момент. Вся экзистенциальная структура, которую Хайдеггер описывал ранее — забота, вина, решимость — теперь оказывается модусом именно этого бытия-к-концу. Моя временность — это не просто «течение времени», а напряжение между моим заброшенным «здесь-и-сейчас» и этим предельным горизонтом, который придает всем моим проектам окончательность и вес. Не «у меня есть время», а «я есмь время», и это время конечно. Это переворачивает всё с ног на голову.

Вывод для читателя: Смерть — это не событие в будущем, а то, к чему я уже нахожусь в отношении. Я есмь свое бытие-к-смерти. Это не пассивное ожидание, а активное (хотя чаще всего беготное) принятие этой возможности как конституирующей моё бытие.

Шаг 2: Смерть и структура заботы: Экзистенциальность, Фактичность, Падение

Бытие-к-смерти раскрывается через все три модуса заботы:

· Как Sich-vorweg (Забегание-вперёд — экзистенциальность): Смерть — это самая крайняя точка, в которую я забегаю вперед. Моё бытие — это проект, устремленный к собственному концу. Это не биологический конец, а ** horizon понимания**, который придает смысл всем моим меньшим проектам.

· Как Schon-sein-in… (Уже-бытие-в… — фактичность): Я заброшен в это бытие-к-смерти. Я уже нахожусь в отношении к смерти, хочу я того или нет. Это не я «приобрёл» это отношение; оно дано мне вместе с самим фактом моего существования. Это раскрывается в фундаментальном настроении ужаса (Angst). Ужас — не страх перед чем-то конкретным (например, перед болью умирания — это страх), а ужас перед самим бытием-в-мире, перед моей собственной конечностью как свободой быть.

· Как Sein-bei… (Бытие-при… — падение): Поскольку ужас перед этим осознанием невыносим, я, как Dasein, бегу от него. Я погружаюсь в повседневность мира «Man», где смерть — это просто «случай», который всегда происходит с другими, а не со мной. Это «незнание» о смерти — не отсутствие информации, а экзистенциальный способ бытия: бегство от собственной возможности.

Комментарий читателя: Вот оно! Триада заботы теперь обретает свой полный, экзистенциальный смысл.

· «Забегание-вперёд» — это не просто планирование отпуска, это мой побег ВПЕРЁД, к концу, который придает смысл всем маленьким «вперёдам».

· «Заброшенность» — это не просто факт моего рождения в такой-то стране, это моя заброшенность в ситуацию СМЕРТНОСТИ. Я приговорен к смерти с момента рождения.

· «Падение» — это не просто отвлечение на соцсети, это фундаментальный механизм бегства ОТ этого ужасающего знания в болтовню «Man» о смерти.

Ужас (Angst) — это не психология, а онтология. Это способ, каким моя собственная конечность заявляет о себе, прорываясь через повседневность. Это чувство, что земля уходит из-под ног, потому что все привычные опоры (работа, семья, статус) в свете смерти оказываются условными. Они есть, но их значимость держится на том, что я её придаю, будучи смертным.

Вывод для читателя: Бытие-к-смерти — это не часть заботы, а сама забота в её тотальности и целостности. Забота есть бытие-к-концу. Именно поэтому забота может быть онтологической основой целостности Dasein’а: она изначально и необходимо включает в себя свой конец как конституирующую возможность.

Шаг 3: Итог: Смерть как основание целостности

Целостность Dasein’а — это не сумма всех его «моментов» от рождения до смерти. Это бытие-целым-в-становлении. Я могу быть целостным не тогда, когда я «завершен» (это невозможно, так как с завершением меня нет), а только когда я полностью принимаю свою конечность и проецирую себя на свою самую собственную возможность — смерть.

Только осознавая, что моё время конечно и что мои возможности не бесконечны, я могу решительно (это тема следующих параграфов) выбрать себя, взять на себя ответственность за свою жизнь и придать ей подлинность (Eigentlichkeit).

Заключительное размышление читателя: Теперь ясно, почему это «сердцевина». Вся экзистенциальная аналитика вела к этому. Временность Dasein’а — это не нейтральный поток, а напряженное, конечное бытие-к-смерти. Забота — это временность. Совесть — это зов этой конечности. Решимость — это ответ на этот зов.

Целостность — это не итог, а способ жизни. Жить целостно — значит жить, постоянно держа в виду свой конец не как угрозу, а как то, что делает мою жизнь моей, уникальной и невозможной для повторения. Смерть делает жизнь жизнью, а не просто биологическим процессом. Без этого горизонта конечности все мои проекты были бы лишены окончательной серьезности, они могли бы быть отложены «на потом». Бытие-к-смерти придает им urgency — срочность и настоятельность.

Хайдеггер предлагает не этику, а онтологию. Он не говорит «помни о смерти, чтобы хорошо себя вести». Он говорит: «ты уже всегда помнишь о смерти (беготно), и это „помняние“ есть структура твоего бытия; осознай её, и ты поймешь, что значит быть собой».

Таким образом, §50 — это философский прорыв. Хайдеггер показывает, что именно смерть, понятая экзистенциально, делает временность Dasein’а конечной и, следовательно, делает возможной его целостность как протяженного во времени существа, понимающего свой бытие.

§51. «Бытие-к-смерти и повседневность присутствия»

[Изложение и анализ параграфа 51 «Бытие-к-смерти и повседневность присутствия» с точки зрения читателя, пытающегося понять текст через призму временности как основы бытия Dasein.]

Читая этот ключевой параграф, я осознаю, что Хайдеггер здесь проводит тончайший феноменологический анализ того, как обычный человек, погруженный в повседневную рутину, справляется с самым экзистенциально пугающим фактом своего существования — собственной смертью. Он показывает, что наше повседневное отношение к смерти — это не просто неведение, а активный, систематический процесс уклонения и сокрытия.

Толкование: Бегство «Man» от смерти.

Хайдеггер начинает с напоминания: повседневное бытие человека — это бытие в модусе «Man» (небезличное «люди», «все»). Это обезличенная публичная реальность, которая диктует нам, что и как думать, через язык, сплетни («Gerede») и общепринятые толкования.

Как «Man» интерпретирует смерть?

1. Смерть как «случай». В публичном пространстве смерть известна лишь как постоянно случающееся событие — «летальный исход». Умирают «другие»: соседи, знакомые, незнакомцы в новостях. Это что-то внешнее, что случается где-то там, но не со мной лично. Она теряет свой уникальный характер и становится рядовым, неприметным явлением мира.

2. Формула «все умирают». Ключевая фраза — «man stirbt» («все умирают» или «помирают»). Её двусмысленность, по Хайдеггеру, гениальна и ужасна. С одной стороны, это констатация факта. С другой — это мощнейший механизм самообмана. Говоря «все умирают», я подсознательно добавляю: «но не сейчас и не со мной». Смерть превращается в нечто неопределенное, что когда-нибудь наступит, но пока не представляет угрозы. Она касается безличного «Man», а значит, Никого. Таким образом, моя собственная, самая личная возможность — возможность моего не-бытия — отчуждается от меня и делается безличной.

Рефлексия: Читая это, я не могу не признать, что это поразительно точное описание. Мы действительно так живем. Новости о катастрофах, смерти знаменитостей, разговоры о болезнях — мы потребляем смерть как информацию, но отстраняем её от себя. Мы знаем, что «все смертны», но это знание абстрактно, оно не экзистенциально, не затрагивает нас глубоко. Хайдеггер называет это «искушением» — искушением спрятаться за спины «всех» и забыть о своей единоличной ответственности умереть.

Забота как утешение и отчуждение

Далее Хайдеггер делает еще более жуткое наблюдение. Это отчуждение проникает даже в моменты, когда смерть ближайшего человека должна была бы обнажить её ужасающую истину. Но «Man» и здесь находит способ сохранить иллюзию.

«Утешительная» забота. Родные и близкие у постели умирающего часто говорят ему: «Ты поправишься», «Все будет хорошо», «Борись». Эта кажущаяся забота («Fürsorge») на самом деле является формой успокоения — но не умирающего, а самих себя. Мы хотим вернуть умирающего в наш общий, спокойный, повседневный мир, мы хотим закрыть глаза на его самую главную экзистенциальную возможность — возможность принять свою смерть. Мы отнимаем у него его собственнейшую возможность бытия, подменяя её нашей общей иллюзией.

Рефлексия: Эта часть текста заставляет меня почувствовать глубокий дискомфорт, потому что она обнажает наши социальные ритуалы, направленные на отрицание смерти. Смерть другого становится почти что «бестактностью», нарушающей наш повседневный порядок. Хайдеггер показывает, что такая «забота» — это на самом деле инструмент отчуждения Dasein от его подлинного self.

Подавление Angst через Furcht

Важнейшее различие, которое проводит Хайдеггер, — это различие между страхом (Furcht) и тревогой (Angst).

· Страх всегда имеет предмет: я боюсь конкретной опасности (аварии, болезни, нападения).

· Тревога (Angst перед смертью) — это страх ни перед чем, это ужас перед самим Ничто, перед моей собственной возможностью не-быть.

«Man» не выносит этой фундаментальной тревоги. Поэтому публичное толкование подменяет Angst на Furcht. Думать о смерти (в экзистенциальном смысле) считается трусостью, слабостью, мрачным пессимизмом. Что «положено»? — Проявлять «превосходное безразличие» к «факту», что «все умирают». Настоящая мужественная тревога перед собственным концом подавляется и заменяется либо страхом перед конкретным событием, либо полным безразличием.

Вывод: Бегство как свидетельство

И здесь читатель приходит к главному парадоксу, который открывает Хайдеггер. Это постоянное, активное, повседневное бегство от смерти — это не что иное, как модус самого бытия-к-смерти. Мы убегаем от смерти именно потому, что мы изначально есть бытие-к-смерти. Само наше бегство — это феноменологическое доказательство того, что смерть есть наша сокровеннейшая, неустранимая и неперешагиваемая возможность. Даже в самом безразличном существовании Dasein постоянно «имеет дело» со своей смертью — именно тем, что отчаянно старается о ней не думать, замалчивает и подменяет её.

Итоговая рефлексия: Этот параграф — не просто описание человеческой трусости. Это фундаментальный шаг к пониманию временности. Подлинное бытие-к-смерти, которое Хайдеггер будет раскрывать далее, — это не morbid fixation на конце, а, как пишут комментаторы, осознание своей конечности как условия возможности вообще иметь целостное бытие. Только осознав, что моё время конечно и что я могу умереть в любой момент, я могу перестать откладывать жизнь на потом и начать существовать решительно и подлинно, принимая на себя ответственность за свою уникальную, временную жизнь. Повседневное бегство от смерти — это неподлинный модус временности, где будущее как «конец» постоянно откладывается и заслоняется настоящим. Подлинная временность рождается из мужественного принятия этого конца как конституирующей возможности моего бытия.

Трактовки и библиографические источники

Зарубежные специалисты:

1. Хубертус Дрейфус (Hubert L. Dreyfus) в своей классической работе «Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I» подробно разбирает концепцию «Man» и его механизмы отчуждения. Он подчеркивает, что бегство от смерти — не психологическая слабость, а онтологическая структура неподлинного существования.

2. Уильям Блоссфельд (William Blattner) в «Heidegger’s «Being and Time’» акцентирует внимание на связи бытия-к-смерти и временности. Он показывает, что анализ повседневного отношения к смерти необходим Хайдеггеру именно для того, чтобы контрастно выявить подлинное понимание смерти как предела, организующего временную структуру заботы.

3. Стивен Малдун (Stephen Mulhall) в «Routledge Philosophy GuideBook to Heidegger and Being and Time» обращает внимание на языковые игры Хайдеггера (например, «man stirbt») как на ключ к пониманию того, как язык «Man» искажает экзистенциальные реалии.

Отечественные специалисты:

1. Владимир Бибихин в работе «Дело Хайдеггера» и в своем переводе «Бытия и времени» дает глубокие комментарии. Он переводит «Man» как «Люди» и раскрывает этот феномен как форму безличной власти публичности, которая лишает человека его собственного голоса, в том числе и в вопросе смерти.

2. Михаил Маяцкий в различных статьях и лекциях часто обращается к Хайдеггеру. Он анализирует «бытие-к-смерти» как форму радикальной индивидуализации, которая вырывает Dasein из власти «Man» и заставляет его стать самим собой.

3. Татьяна Щитцова в своих исследованиях (например, «Событие и смерть: К критике онтологических оснований понятия события у Хайдеггера») рассматривает смерть не просто как конец, но как событие, которое придает уникальность и целостность всей жизни Dasein, структурируя его временность.

Таким образом, §51 является критикой неподлинного существования, но критикой, которая через негатив (бегство) показывает позитив (истинную природу бытия-к-смерти как основы временности и, следовательно, самой экзистенциальной структуры Dasein).

§52. «Повседневное бытие-к-концу и полное экзистенциальное понятие смерти»

Если предыдущий параграф был критическим анализом того, как «Man» уклоняется от смерти, то этот параграф — это попытка прорваться сквозь это уклонение к подлинному экзистенциальному понятию смерти. Хайдеггер действует как детектив: он изучает следы, которые само бегство оставляет на месте преступления, чтобы восстановить облик того, от чего бегут. Он делает это через анализ двух ключевых характеристик смерти, которые даже в искаженной форме признаются в повседневности: её достоверность и неопределённость.

Достоверность смерти: не эмпирический факт, а экзистенциальная уверенность

Хайдеггер начинает с того, что заявляет: «Man» формально признает, что смерть достоверна («все умирают»). Но эта «достоверность» — подделка. Она основана на статистике и наблюдении за смертями других («эмпирическая достоверность»). Это знание о смерти как о внешнем факте, который случается с другими и когда-нибудь случится со мной.

Рефлексия: Здесь Хайдеггер проводит фундаментальное различие, которое я как читатель нахожу крайне важным. Есть разница между знанием о смерти (как о биологическом факте) и экзистенциальной уверенностью в своей смерти. Первое — это информация, которую я могу принять или игнорировать. Вторая — это онтологическая константа моего бытия, которая структурирует всё моё существование, нравится мне это или нет. «Man» цепляется за первое, чтобы избежать второй.

Повседневное сознание даже пытается быть «критичным», заявляя, что смерть «всего лишь» highly probable, но не абсолютно достоверна, как, например, математическая истина. Для Хайдеггера это чудовищное заблуждение, проистекающее из непонимания самой природы Dasein. Достоверность смерти — это не теоретическая (аподиктическая) достоверность, а экзистенциальная уверенность (Gewißsein), которая является модусом бытия Dasein. Я есть бытие-к-смерти, а не просто знаю, что умру. Эта уверенность не нуждается в эмпирических доказательствах; она предшествует им.

Неопределённость «когда»: не недостаток знания, а сущностная черта

Второй момент — это неопределенность момента смерти. «Man» справляется с этой тревожной неопределенностью, откладывая её: «смерть достоверна, но пока ещё нет». Это «но пока ещё нет» — не безобидная констатация, а активная стратегия. Оно отсылает Dasein к миру повседневных забот, которые кажутся определенными и управляемыми. Мы заменяем экзистенциальную неопределенность смерти на практическую определенность дел, которые нужно сделать «прямо сейчас».

Рефлексия: Это, пожалуй, самый пронзительный insight параграфа. Мы строим графики, планы на год, копим на пенсию, живём в иллюзии, что будущее протянется перед нами долго и predictable. Но подлинная экзистенциальная истина в том, что смерть возможна в любой момент. Её «когда» не просто неизвестно — оно не может быть известно по своей сути. Эта неопределенность — не недостаток нашего знания, а положительная, конституирующая черта самой смерти как возможности. Признать это — значит жить в постоянном осознании хрупкости и конечности.

Синтез: полное экзистенциальное определение смерти

Собрав воедино анализ уклонения, достоверности и неопределённости, Хайдеггер дает итоговое, полное экзистенциально-онтологическое определение смерти:

Смерть есть собственнейшая, непринадлежащая [unbezügliche], неупредимая [unüberholbare], достоверная и как таковая неопределенная возможность бытия Dasein.

Рефлексия: Это определение — не о физическом конце. Это определение о том, как смерть присутствует в жизни как её самая главная возможность.

· Собственнейшая: Её нельзя перепоручить другому. Только я могу умереть свою смерть.

· Непринадлежащая: Она разрывает все мои отношения с миром. Перед ней я радикально одинок.

· Неупредимая: Её нельзя обогнать, отменить или превзойти. Она — абсолютный предел.

· Достоверная: Я в ней уверен не теоретически, а экзистенциально, всем своим бытием.

· Неопределенная: Её момент неизвестен и принципиально не может быть известен.

Только такая смерть, понятая не как событие в конце, а как возможность, которая определяет жизнь здесь и сейчас, позволяет Dasein стать целым.

Целостность Dasein и «вперед-себя»

Здесь Хайдеггер делает решающий шаг к временности. Он отвергает обывательский аргумент, что Dasein не может быть целым, потому что оно всегда имеет впереди себя «еще-не» (например, будущие события). Но смерть — это не просто последнее событие в ряду других «еще-не». Это крайняя возможность, которая замыкает и определяет собой все остальные возможности. Бытие-к-смерти — это не ожидание конца, а осознание того, что моё «вперед-себя» (будущее) конечно. Именно эта конечность и придает моему проектированию себя, моему выбору и моей жизни напряженность, серьезность и подлинность.

Без понимания смерти как края, Dasein было бы бесконечным и, следовательно, лишенным формы и смысла — его забота не могла бы структурироваться в целостность. Таким образом, бытие-к-смерти есть основание возможности целостности Dasein.

Итоговая рефлексия: Этот параграф подводит нас к порогу. Хайдеггер показал, чем смерть не является (§51), и дал ей строгое философское определение (§52). Но это определение пока что формальное. Самый главный вопрос остаётся: как возможно подлинное бытие-к-смерти? Как перейти от бегства к принятию? Как жить, постоянно держа в уме эту «достоверную и неопределенную возможность»? Ответ на этот вопрос, который будет дан в следующих параграфах через феномены совести и решимости, и откроет нам временность как конечную основу заботы.

Трактовки и библиографические источники

Зарубежные специалисты:

1. Уильям Блоссфельд (William Blattner) в «Heidegger’s Being and Time: A Reader’s Guide» подчеркивает, что определение смерти как «возможности» — это не парадокс, а ключ к пониманию. Цель Хайдеггера — не думать о смерти, а мыслить из нее. Эта возможность, в отличие от всех других, заключается в невозможности быть-в-мире, и именно это радикально меняет наше отношение ко всем другим возможностям.

2. Стивен Малдун (Stephen Mulhall) акцентирует внимание на связи достоверности и неопределенности. Он говорит, что именно эта комбинация — что смерть неизбежна, но её момент неизвестен — заставляет Dasein понять, что оно уже сейчас является бытием-к-смерти, а не станет им в будущем. Это снимает проблему «нецелостности».

3. Отто Пёггелер (Otto Pöggeler) в своей классической работе «Der Denkweg Martin Heideggers» видит в этом параграфе кульминацию подготовки к анализу временности. Понятие «крайней возможности» позволяет Хайдеггеру переосмыслить будущее не как то, что еще предстоит, а как то, что уже присутствует в виде конечного горизонта всех моих проектов.

Отечественные специалисты:

1. Владимир Бибихин в комментариях к переводу «Бытия и времени» обращает особое внимание на термин «unüberholbar» (неупредимая). Он переводит его как «необходимая» и «та, которую не обойдешь», подчеркивая, что смерть — это не внешний предел, а внутренний закон самого существования Dasein, его самости.

2. Михаил Маяцкий часто указывает на то, что хайдеггеровская смерть — это «пустая» возможность, возможность невозможности. Её содержание не поддается позитивному описанию, но её функция — чисто негативная: она опустошает все привычные содержания мира, заставляя Dasein столкнуться с голым фактом своего существования как свободы и ответственности.

3. Алексей Черняков в работе «Онтология времени» анализирует хайдеггеровскую концепцию времени. Он показывает, что тезис о целостности Dasein, основанный на бытии-к-смерти, возможен только потому, что время у Хайдеггера не линейно (прошлое-настоящее-будущее), а экстатично: будущее как «вперед-себя-бытие» (к смерти) возвращается к прошлому (фактичности) и проявляется в настоящем (заброшенности в мир). Смерть является тем горизонтом, который замыкает эту экстатическую временную структуру в целое.

Мы подходим к самому сердцу вопроса — возможности подлинного бытия к смерти. Этот параграф сложный и требует внимательного чтения.

§53. «Экзистенциальный проект подлинного бытия-к-смерти»

Этот параграф — это философский прорыв. Хайдеггер ставит, возможно, самый сложный вопрос во всей книге: как возможно подлинное отношение к собственной смерти? Как мы можем онтологически (то есть на уровне самой структуры бытия) описать то, что эмпирически встречается так редко? Ведь большую часть времени мы живем в бегстве, и даже если кто-то достигает подлинности, это скрыто от взгляда других.

Хайдеггер начинает не с нуля. У него уже есть:

1. Позитивный ориентир: строгое экзистенциальное определение смерти как возможности.

2. Негативный ориентир: детальное описание неподлинного бытия-к-смерти (бегство, успокоение, отчуждение).

Его задача — используя эти ориентиры, «спроектировать» (entwerfen) структуру подлинного отношения. Это не описание чужого опыта, а выявление внутренней возможности, заложенной в самом Dasein.

Ключевой поворот: Отношение к возможности как к возможности

Сердцевина аргументации Хайдеггера — это различение двух фундаментальных способов относиться к возможности.

1. Обыденное (повседневное) отношение: «озабоченная реализация».

o В мире заботы мы встречаем возможности как нечто, что нужно реализовать. Построить дом, получить должность, приготовить обед.

o Цель: уничтожить возможность, превратив её в действительность (Verwirklichung). Возможность здесь — лишь временная ступенька к чему-то реальному и полезному.

o Пример: Возможность иметь дом исчезает, как только дом построен. Он становится реальностью, которая, в свою очередь, открывает новые возможности (например, возможность в нём жить).

2. Отношение к смерти: «удержание возможности как возможности».

o Смерть — это не возможность чего-то в мире. Это возможность самого бытия Dasein. Её нельзя «реализовать», не уничтожив при этом само Dasein (самоубийство — это не бытие-к-смерти, а акт, прекращающий всякое бытие).

o Следовательно, подлинное бытие-к-смерти — это не движение к её реализации, а радикально иное отношение: понимающее удержание этой возможности в её постоянной возможности.

o Рефлексия: Здесь Хайдеггер совершает гениальный ход. Он говорит: подлинное отношение к смерти — это не думать о ней постоянно как о будущем факте (это как раз неподлинное «думание о смерти», котороеcalculatingly пытается её приручить), а принять её как то, что определяет мою жизнь прямо сейчас. Это значит жить с осознанием, что моя фундаментальная возможность — это невозможность бытия, и это знание придает абсолютную ценность и конечность всем моим остальным возможностям.

Критика ожидания (Erwarten)

Хайдеггер предвидит возражение: а не является ли такое отношение просто «ожиданием» (Erwarten) смерти? Нет, и это крайне важный момент.

· Ожидание — это все ещё неподлинная позиция. Ожидая чего-то, я смотрю сквозь возможность, на её будущую реализацию. Я жду, когда возможность станет действительностью.

· Пример: Ожидая поезда, я мысленно уже переношусь в момент его прибытия. Само ожидание для меня — лишь досадная задержка.

Ожидание смерти, таким образом, — это всё то же бегство. Это способ не быть с ней здесь и сейчас, а спроецировать её в будущее («когда-нибудь это случится»), тем самым освобождая настоящее от её бремени.

Рефлексия: Этот параграф — это подготовка почвы. Хайдеггер методом исключения показывает, чем подлинное бытие-к-смерти не является: оно не реализация, не размышление и не ожидание. Оно должно быть понимающим принятием смерти как постоянно присутствующей, неустранимой, собственной возможности, которая никогда не перестает быть возможностью. Такое отношение не уничтожает возможность, а, напротив, раскрывает её во всей её полноте и мощи.

Это кажется почти невозможным, парадоксальным. Как можно «удерживать» возможность, не пытаясь её реализовать? Ответ на этот вопрос приведет нас к ключевым понятиям тревоги (Angst) и решимости (Entschlossenheit), которые будут рассмотрены далее. Тревога — это то настроение, которое раскрывает Ничто и нашу конечность, а решимость — это онтологическая способность Dasein выстоять в этой тревоге и принять свою судьбу, проецируя себя на свою собственнейшую возможность — смерть. Только так временность Dasein может обрести подлинную целостность.

Это кульминационный момент анализа, где Хайдеггер вводит ключевое понятие для описания подлинного бытия-к-смерти.

Продолжение §53. «Забегание-вперёд» как модус подлинного бытия-к-смерти

Здесь Хайдеггер совершает решающий прорыв и дает нам положительное определение того, как возможно то самое удержание возможности как возможности. Он вводит центральное для всего раздела понятие — Vorlaufen (Забегание-вперёд).

Забегание-вперёд: радикальное приближение к возможности

Забегание-вперёд — это не физическое движение и не мысленное фантазирование о будущем. Это экзистенциальный акт, в котором Dasein понимающе устремляется навстречу собственной смерти как возможности.

Хайдеггер предвидит главное возражение: разве такое «приближение» к смерти не делает её более «реальной» и тем самым не ведёт к её реализации? Его ответ гениален: Нет, это приближение иного порядка.

· Приближение в заботе (Besorgen) стремится уничтожить возможность, сделав её действительностью.

· Приближение в забегании-вперёд, напротив, раскрывает возможность как возможность. Чем «ближе» я к своей смерти в этом экзистенциальном понимании, тем яснее я вижу её не как факт, а как чистую, неустранимую возможность моего не-бытия.

Рефлексия: Это сложная для обыденного мышления мысль. Хайдеггер говорит: представьте, что вы не «ждёте» смерть как событие, а поворачиваетесь к ней лицом и позволяете ей определять ваше настоящее. Вы не спрашиваете «когда?», вы принимаете «что» — что ваше бытие конечно. Это принятие не приближает физический конец, но радикально меняет качество вашей жизни сейчас. Смерть перестаёт быть далёким, абстрактным «когда-нибудь» и становится постоянным, внутренним горизонтом всего существования.

Смерть как возможность невозможности

В акте забегания-вперёд смерть раскрывается в своей самой шокирующей и чистой форме:

Смерть есть возможность абсолютной невозможности бытия.

Это не поэтическая метафора, а строгое онтологическое определение. Это возможность, в которой становится невозможным всякое отношение к миру, всякая забота, всякое понимание, всякое «бытие-при». Это не что-то, что можно «реализовать» или «пережить»; это крах самой возможности что-либо переживать.

Рефлексия: Именно это осознание и есть источник экзистенциальной тревоги (Angst), о которой Хайдеггер говорил ранее. Тревога — это не страх перед чем-то в мире, а ужас перед этим Ничто, перед возможностью невозможности. Забегание-вперёд — это мужественное решение пребывать в этой тревоге, не убегая от неё в мир повседневных дел.

Эффекты забегания-вперёда: Индивидуация и освобождение от «Man»

Забегание-вперёд производит два революционных эффекта в бытии Dasein:

1. Индивидуация (Vereinzelung): Принятие своей собственной, ни с кем не разделяемой смерти вырывает Dasein из безличного царства «Man». Перед лицом этой возможности все социальные роли, статусы, одобрения и осуждения теряют свою ultimate значимость. Я больше не «один из», я — сам по себе, в своём голом, конечном бытии. Это не означает ухода в одиночество или мизантропию. Это означает онтологическое основание для подлинной самости: я могу быть собой, только приняв на себя бремя своей единоличной смерти.

2. Освобождение для подлинности: Это не отрицание мира или заботы о других. Напротив, только тот, кто индивидуировался через забегание-вперёд к смерти, может подлинно заботиться о мире и других. Почему? Потому что его действия больше не диктуются анонимным «так принято» или «что скажут люди». Он действует, исходя из собственной, осознанной конечности и ответственности. Он свободен от тирании «Man». Он может выбрать себя.