электронная
180
печатная A5
626
16+
Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли

Бесплатный фрагмент - Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли

Переход от субъективной к социальной логике

Объем:
166 стр.
Возрастное ограничение:
16+
ISBN:
978-5-4493-1932-6
электронная
от 180
печатная A5
от 626

Благодарность

Автор выражает благодарность

профессору Константину Семеновичу Пигрову

за интерес к исходному замыслу данного труда,

чтение рукописи в самой первой редакции

и ценные замечания по содержанию.

Интервью

Книжный портал «OMNI Scriptum’ (Германия, 24/03/16)

— Уважаемая Мария Владимировна Николаева, Ваша работа «Понятие „Мы“ и суждение „Нашей“ воли» была опубликована Lambert Academic Publishing в Берлине. Кто является Вашей целевой аудиторией?

— Прежде всего книга адресована специалистам-гуманитариям, профессионально работающим в областях философии, социологии, психологии, истории и литературы. Это связано со сложностью понятийного аппарата, используемого в тексте, который будет труден для восприятия широкой аудиторией. Однако, тематически в книге затрагиваются вопросы об осознанном построении общества, которые волнуют каждого мыслящего человека, поэтому она может послужить для многих стимулом, чтобы прикладывать усилия к пониманию социальной логики.

— Расскажите, пожалуйста, о Вашем исследовании. Каковы были Ваши цели и намерения в этой книге, и насколько хорошо, по-вашему, Вы их достигли?

— Для меня это ключевой труд, который позволил совместить две сферы моих исследований, ведь по первому диплому я специалист по западной философии, а по второму — по восточной философии. В данной книге делается акцент на русскую религиозную философию, в которой всегда витала идея «евразийства», то есть моста между Западом и Востоком. Здесь я выступаю как представитель отечественной традиции, профессионально владеющий западными и восточными концепциями, что позволяет мне самой обрести внутреннюю целостность, а также описать процесс такого воссоединения для других. Формально, у книги не случайно есть подзаголовок «Переход от субъективной к социальной логике», и если в рамках чистой философии логика всегда субъективна, а с позиций абсолютного субъекта она считается объективной, то социальная логика разрабатывалась в социологии как новом направлении психологии, она строится во взаимоотношениях, поэтому здесь мне удается как философу не теряя самого себя выйти в мир к людям. Задача сделать философию практической и даже «волевой» была успешно выполнена. Не случайно, я сама стала больше преподавать, чем писать абстрактные тексты. Более того, из кабинетного ученого мне удалось превратиться в исследователя, способного годами жить как в Азии, так и в Европе — это тоже достижение. А во всеобщем мнении мне удалось снять с философии «обвинения» в бесполезности, ведь в книге социальная философия фактически служит целевому объединению людей.

— Как бы Вы могли описать ценность Вашей работы непрофессионалу?

— Обычный человек всегда страдает от одиночества и ищет способы связи с себе подобными, но ему это не всегда удается, поскольку он зациклен на содержании предполагаемых связей, не обращая внимание на их форму. Отсюда так часто возникают ситуации, когда при всех благих намерениях, будучи уверенным в своей правоте и доброте, человек не может понять, почему не получается найти единомышленников, готовых вместе работать ради светлого будущего. Ценность книги в том, что побуждает перевести внимание с «что делать» на «как делать». Если говорить совсем просто, — посмотреть со стороны на ситуацию в целом, вывести законы объединения людей, скрытую логику построения взаимоотношений. Тогда он начинает действовать умело не просто со своей личной позиции, а в роли того самого «Мы», с которым согласны все, кто составляет такую общность по самой своей сути. Тогда вместо того, чтобы искать некую нишу в социуме он вдруг обнаруживает себя в самом сердце общественной жизни, чувствует ее пульс. Это очень важно для современных коммуникаций, построенных как борьба эгоизмов, тогда как в русской философии хорошо известна концепция «разумного эгоизма», а в религиозном формате давно разработана идея соборности — и здесь есть выбор. Это не просто шаблоны, как строить мышление, а алгоритмы, вы более свободны!

— Каких учёных Вы можете отметить в Вашей сфере и как можно сопоставить Вашу работу с работами этих учёных?

— Если говорить о классиках, то в книге разрабатываются идеи великого русского мыслителя С. Л. Франка, ставшего основателем социальной философии в России. А сам замысел «социальной логики» принадлежит Габриэлю Тарду, основателю субъективно-психологического направления в западной социологии. Впрочем, в книге обширная библиография на пяти листах, поэтому я не буду перечислять всех ученых, кто так или иначе работал в данной сфере. Хотелось бы скорее отметить идейного вдохновителя данной книги, профессора Константина Семеновича Пигрова, в начале ее написания бывшего заведующим кафедрой социальной философии в СПбГУ, ныне Заслуженного ученого России. Он обладает потрясающим даром возводить на уровень философской рефлексии даже самые бытовые вопросы, в частности читал целый курс по философии техники, показывая ее внедрение в отношения между людьми. Кроме того, он прекрасно видит людей и «открыл» очень много талантов еще в их бытность студентами или даже вольнослушателями. В общем, он послужил в некотором роде воплощением такого идеального «Мы» в одном человеке, вокруг которого всегда кипела интересная и продуктивная жизнь. Мне остается только мечтать, что моя работа будет сопоставима с его трудом.

— Можете ли Вы поделиться некоторыми историями о людях, которых Вы встретили во время проведения исследования для этой книги?

— Еще в самом начале работы над текстом я участвовала во множестве научных конференций, а на свои выступления на некоторых из них я даже ссылаюсь в книге. Конечно, любая конференция — это встречи с людьми, или по выражению одного из организаторов «мы здесь в раю — ведь что такое рай, как не место, где души обмениваются чистыми идеями?» Мне вспоминается довольно курьезный случай, когда на одном из собраний на тему «Восток и Запад» вне программы появился настоящий чукотский поэт, печатавшийся в газетах и сборниках. Каким-то образом ему дали возможность выступить, подвинув регламент (даже доклады немецких коллег), и это была сенсация, когда он поднялся на трибуну и начал словами: «Вот вы все спорите — Восток или Запад… А будет — Север!» Получилось, что ему удалось в силу поэтической интуиции сразу четко обозначить подлинную миссию русской философии как евразийского пространства, его неповторимой самобытности при всей роли связующего моста, объединяющей «нашей» идеи. Аплодисменты раздались сразу после данной фразы, и такая реакция сильно напомнила мне выступление Свами Вивекананды на первом всемирном конгрессе религий в конце 19-го века, когда его приветствие «Дорогие сестры и братья!» внезапно утонуло в овациях, ведь он представлял тогда «свой» индуизм как универсальную религию мира. Я могла бы привести много примеров такого отношения во время моих поездок по Индии, но они нашли отражение в других моих книгах, поэтому не буду отступать от темы.

— Как Вы пришли к изучению интересующей Вас области? Задумывались ли Вы об этом в детстве?

— Самый первый толчок произошел, когда волею судеб сразу после защиты диплома по метафизике Аристотеля я вдруг вылетела в Индию, о которой почти ничего не знала. И вот такая ситуация — антиковед среди йогов, когда надо сходу выдержать «культурный шок» и учиться самостоятельно налаживать взаимопонимание. Конечно, как профессиональный философ, я не могла бы удовлетвориться бытовым приспособлением, мне пришлось отрефлектировать категории единомыслия и сподвижничества — и поставить перед собой задачу примирения Запада и Востока. Так я сместилась в сферы социальной философии, которая вдруг стала жизненно необходима, и данный интерес растянулся на годы. А вот в детстве я была еще далека от столь сложных мыслительных конструкций, хотя некие предпосылки, чтобы задуматься были: я родилась в Ленинграде, однако детство провела почти в полном одиночестве на псковском хуторе со стариками, поэтому поступление в школу было связано с тяжелой адаптацией к общению со сверстниками, которое было для них совершенно естественным, а от меня требовало огромных усилий. Да, вопросы перехода от «я» к «мы» на практическом уровне волновали меня с детства!

— Какие из Ваших любимых авторов оказали больше всего влияния на Вашу работу? Каким было их влияние на Вашу работу?

— После всего вышесказанного, наверное, удивлю — но в данной книге все еще сильно влияние диалектической логики Гегеля, и мне было трудно преодолеть свое откровенное гегельянство, которое поначалу помогало развивать мышление, а потом стало слишком навязчивым, отчего я внедряла диалектику во все другие способы мышления, что создавало иллюзию понимания, отчасти даже высокомерие. Но мне удалось справиться, уделив целый раздел в книге отношениям «господина и раба», используя критику гегелевского стереотипа со стороны последующих философов, и таким образом выйти на уровень непредвзятого исследования.

— Что Вас убедило, что Lambert Academic Publishing это подходящий для Вас издательский дом?

— LAP занял уникальную нишу в сфере издательской деятельности, предоставляя возможность опубликовать сложные научные труды, которые зачастую оставались «похороненными» в смысле доступности только узкому кругу коллег в распечатках. Ведь даже хорошая диссертация после защиты обычно остается лежать в столе. Применяемая технология делает издание монографий реалистичным, хотя и по высоким ценам, но для специалистов в смежных областях ценность ознакомления с аналогичными работами зачастую превышает любую цену. И очень понравилась работа редактора, который был всегда на связи, не оставлял никаких сомнений.

— Что бы Вы могли посоветовать молодым учёным?

— Не бойтесь браться за трудные исследования — они найдут своего издателя!

Введение

Проблема допустимости исполнения воли в развитии самосознания общества как такового

Редкое общественное устройство не позволяет заявить о профессиональном призвании, политической избранности, боговдохновении. Но оно не всегда распознает в самом себе предпосылки подобной решимости. Определенно можно сказать, что здесь осуществляется выражение не всецело санкционированной свыше, но и не опустившейся до безначалия, в известной мере общей для «мы», — включающего в себя произносящего речь, выслушивающих ее и всех затронутых предстоящим поступком, — то есть «нашей» воли. Долгожданную формулировку собственной проблемы, посетившую во время погружения размышления в себя и только в себя, часто принимают за внеличностное откровение. Под озарением, или интуицией как первоначалом философии вообще, понимается результат длительного сосредоточения на частной идее вплоть до ее наложения на субстанцию чистого осознания и дальнейшую рефлективную пустотность формы всеобщего самосознания, периодически обретающего конкретные проявления через данное вошедшее в него сознание. Например, метафизические размышления (meditationes de prima philosophia) Декарта удовлетворяют этому определению.

В полном спектре степеней осознанности высшей воли и исполнительной структуре констатируемых состояний рассудка, наделенных соответствующей властью, существуют трудноуловимые тонкости отличения самосознанием общества как такового среди привходящих импульсов к действию — тех, что исходят от «Мы» (связанного с субъектом всеединства), «мы» (познающего самое себя человеческого общения) и «я» (исключающего первые два фактора). В задачи самоопределения всякой общественной структуры входит принятие решения наделять избранных претендентов на расширение собственного сознания правом на власть (политическая предвыборная кампания) или бесправием на отказ от власти (нарушаемая особенность церковной самоорганизации, например, рукоположение отшельника в настоятели).

Не имеет смысла даже намереваться устанавливать однозначные признаки истинного проявления воли, по которым можно было бы «смягчить» доверие к интуиции, сделать его более или менее оправданным разумом. — Но лишь просмотреть всевозможные формы процесса воления вообще и ввести в употребление понятия, пригодные для развития общественного сознания, взятого не в конкретном историческом воплощении, а в отвлеченном рассмотрении зарождающейся функции «нашего» самосознания, восполняющего недостаток принципа самодостаточности. Заключение о положении дел в данной сфере предметности социальной философии, констатирующее недостижимость государственности для государства, остается в силе по существу.

Следовало бы считать государство не ошибкой, а несовершенством и фрагментарностью претворения универсальной воли в том, что касается идеала человеческого единства, или «мы». Наивысшее развитие «я» вообще опередило становление «мы», в то время как воспитание каждого отдельного «я» стимулируется установками среднего «мы». Но это не значит, что «мы» является онтологическим дубликатом «я» и вынуждено проходить те же самые ступени самоосознания и самореализации. Государство есть внеположенность «мы», незавершенность его внешней рефлексии. Даже поиски альтернативных и религиозных по сути общинных устройств выражают стремление к снятию, а не к уничтожению его достижений.

Телесность остается средством к спасению — как достижению всеединства вплоть до преображения самого тела — не только для индивида, но и для общества. Одухотворение механизма государственной власти отражает основную задачу «нашей» воли. Дело не в том, что государством намерены управлять философы в качестве внешней принудительной санкции, но само государство — или то иное, во что оно окажется готовым перейти — предназначено к тому, чтобы стать философствующей структурой «нашего» сознания. Ничто в объективной реальности на данном логическом этапе не отвечает подобным запросам, но в социальной реальности мышления удается констатировать факты претворения «нашей» воли.

Задачи исследования

Вступим в диалог между субъектами, занимающими разные позиции по отношению к осознанию собственного единства, насколько таковой вообще возможен — подобные позиции плохо соотносятся, поскольку их выразители встречаются изредка и ненадолго. Мы постараемся вернуться к предпосылкам социализации абсолютного выбора пути к высшей цели и остановиться на той грани, когда определенное понимание своего долга уже не ведет к воссоединению, но еще не препятствует ему — когда надо решиться на признание в неверности собственного определения воли — и попробуем заполнить именно этот разрыв содержанием всех отношений, заключенных между верховной волей (наиболее абстрактной именно в крайней конкретности) и принятием ее человеком. Недостаточно представлять себе последовательность ценностей, переходя от одного достижения к другому; непосредственное приближение к идеалу должно вызывать к наличному бытию преображение наших ближних, оставляя вопрос о социальной власти «Мы» («Я» и «Ты») над «мы» («я» и «они») принципиально открытым.

По мере философского предсоборования следует ответить себе-«нам» на те вопросы, которые суть запросы «Мы» к развитию «нашей» воли, поскольку все мы, волящие мыслить по любви к истине и ради людей, расширяем содержание понятия самодостаточности до границ самодовления некоторого общежития. В целях изменения опыта следует выработать понятие о связности, чтобы облегчить обнаружение в этом процессе точек контактов и стержня само-инициации по мере осуществления сплошной корреляции своих и прочих велений в модусе «нашей» воли и обретения центра координации «Мы» и «мы» как полюсов единения. Далее встают новые вопросы.

Как возрастает личная склонность к взаимо-включению себя и других в направленное целеполагание? В частности, где кончается благоволение нравственного закона к развитию личностного начала и начинается сопротивление сформировавшейся личности произволению к всеобщему благу, скрепляющемуся воедино в неразличенности «Мы» для вступающих в него «я»? Переформулируем в церковных терминах, не претендуя на воцерковленность замысла: как возможно возлюбить самого Бога живого, а не сначала свое, а потом «наше» представление о Нем, включающее произвольную трактовку Его волеизъявлений? И что означает совпадение указанных проблем в самоопределении любого социума: расторжение воли на отдельные акты с невосполнимыми пустотами самовластия «мы», нагнетание тяжести ответственности в исполнении перекрывающихся требований, или мирное разрешение коллизии глобализации? Последнее выражает осознание субъектом «мы», или самой деятельностью обобществления, столкновения волевой гармонизации с гармонией и зарождение в зоне разрешения этого конфликта «нашей» воли.

Продолжая традиции русской философии, преимущественно религиозной, даже социальные проблемы приходится формулировать в апокалиптическом контексте. Когда «с нами (нам благоволит) Бог» неведомо как превращается в подспудное «мы (вместе) с Богом (намерены)», то понятие верховной личности Господа сводится к представлению о феноменальном проявлении абсолютной санкции на тот или иной поступок. Но существует ли Бог как социальный феномен, или Его трансцендентность преодолевается только в индивидуальном воплощении? И остается ли Он вообще личностью, когда с Ним встречаются не наедине, или являет Себя в другой форме — абстрактной или субстанциальной, например? Вопрос о совершенном субъекте имеет два аспекта: получает ли статус социального факта личное откровение; и наоборот, сохраняется ли форма субъективности при совместном получении откровения?

Предпосылка «нашей с Богом» совместимости, искомая со времен начала истолкования иудейских пророчеств и составившая особый род философской литературы, содержится в установлении волевого равновесия: сколько и как смиряется сама Самость, принимая человеческий или социальный облик; сколько и как смиряется человек или общество, внимая вселяющемуся в них Слову и покоряясь одержимости самым из всех самозабвений? Таковы и исконно русские вопросы о народе-богоносце и подневольности мессианства в социальной мысли. Находясь в замешательстве среди всеобщего несогласия о том, какова деятельная любовь Бога к Самому Себе и в чем выражается преобладание «Нашей» воли над «нашей» волей, следовало бы пойти дальше в вопрошании: есть ли иная воля Бога, зарождающаяся в переживании единства с Ним, кроме той, чтобы вновь отделить Себя от Себя в еще более перспективной рефлексии?

Эсхатологическая ориентация русской мысли сохраняется в социальных исканиях. «Русский онтологизм выражает не примат реальности над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше действование в нем. С этим связано и напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это обнаруживается в решающем внимании к историософии». «Нравственное сознание человека есть практическая сторона сознания его богочеловеческого существа. Добро, как Божья воля и действие Бога в нас и на нас, есть условие нашего собственного существования. Этика имеет социально-философское основание».

Бог в собственном смысле слова, не искаженном религиозными или материалистическими догматами, есть первый предмет философии вообще, поскольку она должна быть идеализмом, не признающим конечные вещи истинно сущим. Философия начинается с определения Бытия, и оспаривать право мыслить Бога недопустимо, поскольку Он и есть Сущий, понятие и бытие которого нераздельны и неотделимы. Социальные отношения также балансируют на неосознанно принятом в качестве предпосылки определенном соотношении реального и идеального. «Наша» воля оказывается дальнейшей конкретизацией их дисгармонии, тогда как воля Бога есть первый предмет социальной философии.

Герменевтическое отмежевание от проблем одиночества в отношении «я — они»

В истолковании текстов мы будем придерживаться определенной схемы ввиду обилия исследований о воле и полной незатронутости темы «нашей» воли. Акцентируем основные требования к содержанию: первоначальное отношение «Я» к «Ты» и «они», названное соответственно «Мы» или «мы»; проблески понятия «нашей» воли, по-разному применимого в обоих случаях; установление господства-рабства как элементарного волевого отношения в назревшем «мы» и сподвижничества в предвосхищении «Мы».

Что касается способов опосредования при социальной инициации воли в условиях предрасположенности государственного устройства к систематизированному управлению отдельными волениями, необходимо уяснить отличительные признаки понятий, близких к воле по смыслу — желания, влечения, стремления, произвола, выбора, намерения и других. Существенна непосредственность волевого акта, даже если подобные поступки осуществлялись, но неизвестны индивиду и не совершались им до включения социальной интуиции. Также важно рассмотреть то основание воли в «Мы», которое остается незатронутым процессами социальной дифференциации.

Отметим волевой характер соотношения текстуальных объектов, подлежащих герменевтической деятельности, явный из определения подчиненного положения одного из них, что позволит в дальнейшем судить не только о герменевтическом пороке эклектики «мы» в подборе цитат, но и о совершенстве литературной формы «Мы» автора с читателем в их отрешенности от сообщенного им текста. Суждение «я не есмь мое тело» преломляется в ссуждении (ассоциация с деньгами уместна) «мы не есть наш текст», подавая повод к овнешнению рефлексии «нашей» воли над «нашим» телом.

Не вдаваясь в детальное изложение того, что входит в отрицательное определение предмета нашего исследования, сделаем акцент на сознательном отказе от конкретизации понятия «они», входящего в структуру безнадежного «мы», не имеющего в перспективе никакого «Мы». Иногда под ним подразумевают «оно» как некий фон или среду, отдавая себе отчет в большей субъективности и терминологической четкости «они».

Косвенным образом, занимаясь ограничением полномочий патологического «мы» в связи с явно выраженной «не-нашей» волей, мы дадим понятию «они» отрицательное определение, что кажется наиболее адекватным движением мысли. Сюда же входит отсутствие интереса к апологии богооставленности, одиночества с Богом или одиночества самого Бога и сострадания к Нему. И не потому, что ничего подобного, равно как и гнева Божьего, в буквальном смысле не существует, — а на том основании, что реальность, означенная этими словами, становится уже чем-то нереальным по отношению к тем духовным фактам, с которыми хотела бы иметь дело «наша» воля. Однако нереальность эта будет развиваться сама собой в конкретезирующемся противопоставлении, и сверх-феноменальная целостность «нашей-не-нашей» воли не останется нарушенной.

I. Формирование социо-логического контекста

1. Переопределение подлежащего

Переход от «я» к «мы» — смена как объекта, так и субъекта. Альтернатива «мы» («я» и «оно») и «Мы» («Я» и «Ты»). Аргументация насущной для приемлемости философии обществом потребности в специфической разработке категории «нашей» воли. Бубер и Кант: обращение к «Ты» — властное или с любовью; безволие как безотносительность к Другому. Волеопределение реальное, идеальное или систематичное. Франк и «Декарт-Гегель». Сохранность личной воли в решении сообща. Зиммель и Аристотель. Уместность проявления воли в ситуации неравенства. Намечающийся профессионализм повелевания и исполнительности

Вторая непосредственность интерсубъективности

Для фиксации начала предполагается известная замкнутость познающего и необщительного автора, вследствие чего вездесущему читателю предлагается отвлеченное теоретизирование на межличностные темы. Предстоящий выход из прочно установившегося самодовления в социум означает смену не столько объекта познания, сколько субъекта воления, ибо объектом и в этом случае останется сам субъект. Мы совсем не хотим настаивать на том, что самодостаточное «мы» первично, и наш переход к осознанной несамодостаточности говорит о развитии ситуации в целом. Также мы не станем утверждать и того, что иррефлективное «Мы» сколько-нибудь зависимо от наличия или отсутствия саморефлексии индивидов, входящих в него фрагментарно, как «я», или даже всецело, как «мы». Но мы постараемся отстоять здесь то предположение, что самосознательное «Мы» всегда производно, будет ли оно рассмотрено с точки зрения самосознательного «я», превосходящего собственную определенность, или с точки зрения бессознательного «мы», впервые обретающего способность самоопределения. На самом деле это один и тот же процесс.

Сама постановка задачи очевидным образом предопределяет позицию среди существующих разнородных методов центрации социального познания. Выделим три отрасли научного подхода к обществу: формальная социология, социальная философия и философская антропология. Соответственно, возьмем за ориентиры в указанных областях трех представителей: Зиммеля, Франка и Бубера. При всем различии их концепций, все они исходят из того, что обособляют «Мы» общения как форму исконного отношения «Я — Ты» (из которого впоследствии развивается «Мы» общества) — от «мы» познания как формы вторичной и второстепенной связи «Я — оно» (чисто ментального объединения, ставшего, по общему мнению, тупиковым и непродуктивным). Известно, что «мы» познания тождественно самодостаточному «я», в то время как «Мы» общения не бывает тождественно никакому «я» и никогда не будет редуцировано к структуре просто рефлектирующего «я», хотя бы это было само «Я» абсолютного познания, ибо таковое немыслимо вне соборности всего непостижимого в существе Бога.

Вместо того, чтобы и впредь довольствоваться обнаружением онтологически фундаментальной сущности «Мы» и принятием ее в качестве нового основания собственной деятельности, мы видим проблему в том, что начальное «Мы» безусловно контактно и общительно. Но именно в силу необусловленности своей доверчивости оно бессознательно (точнее, только сознательно и держится на отрицании иного без всякого самоограничения) и, следовательно, безвольно, — то есть его воля не является волей в смысле способности к самоопределению. Это детское «Мы» пассивно перед любой совместной деятельностью, которую оно готово никогда не прекращать. В то время как конечное «мы» совершенно асоциально, поскольку оно просто воспроизводит на новом уровне закрытую (даже совсем замкнутую) систему «я», постигающего феноменальный мир «оно». Реальность такова, что первоначальное «Мы» переходит в окончательное «мы». Остается открытым вопрос о центре координации данных полюсов единения.

Второе из вышеназванных «мы» обладает тем преимуществом, что оно владеет или, по крайней мере, располагает хорошо разработанным категориальным аппаратом практической философии. С этой точки зрения проще выразить проблему социализации, поскольку понятие воли уже было многократно переформулировано и многосложно дифференцировано. Однако перед самым входом в социум вырисовывается другая трудность в процессе социализации. Кооперация «Я — оно» инстинктивно (инстинкт есть «свернутый» разум, чем и отличается от интуиции) отторгает нисходящую благодать соборования, делая основной упор на самодостаточности. Воцерковленная жертвенная философия утверждает необходимость полностью отказаться от воли, — вернее, обязательность смены воли. Но у отцов церкви речь шла о смирении «своей» воли перед волей «Божьей», а не о волевом «Мы», волящем и волимом. Церковь — это совсем другое, хотя и деятельное. Возврат от взрослого «мы» (нас как «оных») к детскому «Мы» (нас как «Твоих») предполагает, что мы ведаем, что творим: а именно, становимся детьми вновь, а не остаемся ими и впредь. Другими словами, при всякой социальной адаптации речь идет о внеличностной, «нашей» богореализации.

Допустим намеченную ситуацию смены воли. Познающее «мы» в процессе своего полного обращения (несравнимого с проверочным обращением сознания в феноменологии Гегеля) и обратного становления в «Мы» общения (тем более, несравнимого со сходящимся в самом себе становлением в логике Гегеля) будет знать лишь ту свою волю, от которой оно само и отказывается. Как каждая категория, воля сказывается многозначно, и своеволие тоже непросто. Но мы принимаем в рассмотрение только случай безоглядной решимости, где завершенная воля всецело определяется через самоотрицание. И отказывается «мы» от себя по иной воле, в пользу которой и происходит подавление этой. Мы не можем допустить какого бы то ни было «напластования» Божьей воли на свою волю, ссылаясь попросту на догмат о свободе воли. Остается предположить разрыв в причинно-следственной связи воления, или наличие промежуточной волевой интенции, носящей характер чистого контраста между двумя противоположными волями. Это и есть само-снимающаяся и, тем самым, твердая воля к смирению «мы» познания перед «Мы» общения в предвосхищении его прославления.

Если здесь существует разрыв, то он должен быть в каком-то смысле заранее спланирован, причем с обеих сторон. Этот смысл нам и предстоит выяснить. Возьмем крайний пример — намерение юродствовать, внешне представляющееся безрассудным. По достоверным свидетельствам предания, оно никогда не самовольно, но вдохновенно. Выставление подвига безумной веры на суд мира сего подчинено призванию, выявленному посредством откровения или совета более опытного подвижника, и назначено служить конкретным целям спасения ближних, — то есть оно всегда исторически актуально. Такова была курьезная молитва отшельников на северном острове: «Трое нас, трое ВасГосподи, помилуй нас!» — понятие триединства было для них реальным способом существования. Пусть даже «мы» (все еще «мы») переходит к другому самоопределению, к другому способу самоопределения и даже к другому пониманию самого самоопределения вообще. Но оно сохраняет при этом непрерывность самосознания и, следовательно, должно отвечать как за последовательность воления, так и за его своевременность. Когда один церковный чин взял на себя труд обучить тех подвижников каноническим молитвам, они смиренно внимали ему, но после его отплытия, взявшись за руки побежали вдогонку по воде каяться в своей забывчивости. И он уже не стал повторяться (повторять себя в своей отдельности от их слитности, пытаясь слить их в качестве «они» с собой, а не себя с ними как «Ты»).

Бесплатный фрагмент закончился.
Купите книгу, чтобы продолжить чтение.
электронная
от 180
печатная A5
от 626