Бесплатный фрагмент - Письма о кантовской философии

На обложке иллюстрация является общественным достоянием в стране происхождения и других странах и регионах, где срок действия авторского права составляет жизнь автора плюс 70 лет или менее.

О новой редакции

Работа над переводом «Писем о кантовской философии» Карла Рейнгольда была уникальным и сложным вызовом, поскольку это был первый опыт перевода этого фундаментального труда на русский язык. Следует отметить, что существующие переводы этого произведения на другие иностранные языки также крайне малочисленны, что лишь подчеркивало сложность и новизну задачи.

Объемный и сложный текст первого тома «Писем» (1790 года) требовал не просто механического перевода, но глубокой редакторской работы, сверки с немецким оригиналом и филигранной работы со смыслами. Цель состояла не в полном переписывании текста, а в том, чтобы, сохранив стиль и интеллектуальную строгость автора, сделать перевод точным и читаемым.

Были исправлены явные опечатки и грубые искажения (например, «в шатре» → «во времени», «маскирующийся субъект» → «мыслящий субъект»), а также улучшена общая связность и ясность изложения. Особое внимание уделялось терминологической точности: ключевые понятия, такие как «Vorstellungsvermögen» («способность представления»), «Ding an sich» («вещь в себе»), «Anschauung» («созерцание»), «moralischer Glaube» («моральная вера») и другие, были приведены в соответствие с устоявшейся традицией перевода философской литературы Канта и его школы.

Кроме того, многие длинные и сложные периоды оригинала, характерные для философской прозы XVIII века, были аккуратно адаптированы для современного русского читателя — без упрощения смысла, но с сохранением логики и риторической силы аргументации Рейнгольда.

В результате была проведена комплексная работа, нацеленная на то, чтобы новая редакция моего первого русскоязычного варианта этого важного текста не только точно передавал содержание, но и отвечал требованиям академической добросовестности, терминологической ясности и стилистической целостности.

Аннотация

Карл Леонард Рейнгольд (26 октября 1757 — 10 апреля 1823) — австрийский философ, сыгравший ключевую роль в популяризации и развитии философии Иммануила Канта в конце XVIII века. Считаясь пионером восприятия критической трансцендентальной философии в немецкоязычном мире, Рейнгольд не просто объяснял идеи Канта, но и стремился систематизировать и реформировать их, положив начало движению к немецкому идеализму.

Его знаменитые «Письма о кантовской философии» (1786–1787) получили широкое признание за ясное и доступное изложение мыслей Канта, которые в оригинале были затруднены для понимания из-за сложного языка философа. Стремясь превратить критическую философию в строгую «науку» или «элементарную философию» (Elementarphilosophie), Рейнгольд в таких центральных работах, как «Опыт новой теории человеческой способности представления» (1789), «Вклад в исправление прежних заблуждений философов» (том 1, 1790) и «Об основании философского знания» (1791), пытался вывести разум и чувственность из единого основополагающего принципа — «способности представления».

Несмотря на его историческое влияние, многие сочинения Рейнгольда долгое время оставались недоступны для англоязычной и русскоязычной аудитории. Ситуация начала меняться лишь недавно. Помимо превосходного перевода первой серии «Писем о кантовской философии» (под редакцией Карла Америкса в серии «Кембриджские тексты по истории философии», 2005), стали появляться и другие переводы:

· Отрывки из «Основы философского знания» (Джордж ди Джованни).

· Фрагменты работы «Über das Fundament des philosophischen Wissens» (Сабина Рор).

· Выдержки из «Beyträge II» и «Vermischte Schriften 2», относящиеся к посткантовским дебатам о свободе воли (Йорг Ноллер и Джон Уолш).

· В настоящее время ведется работа по переводу на английский язык второго тома «Писем».

Растущий международный интерес к наследию Рейнгольда подтверждается серией посвященных ему конференций: первая прошла в Бад-Хомбурге (Германия, 1998), последующие — в Люцерне (Швейцария, 2002), Риме (Италия, 2004), Монреале (Канада, 2007), Зигене (Германия, 2010) и Киле (Германия, 2017).

Данный перевод «Писем о кантовской философии» выполнен с немецкого оригинала на русский язык с изданий:

· Briefe über die Kantische Philosophie [Erster Band] (1790)

· Briefe über die Kantische Philosophie, Zweyter Band (1792)

Важное примечание: На момент создания данного перевода полный перевод второго тома «Писем» на какой-либо язык, кроме немецкого, отсутствует, что делает эту работу первой в своем роде.

Предисловие

Намерение писем, собранных в настоящем томе, состояло уже не в том, чтобы пригласить моего друга к изучению философии Канта, но в том, чтобы облегчить ему эту задачу — в отношении той её части, которая представляет для него самый непосредственный интерес, которую он считает наилучше понятой и которая, тем не менее, как мне показалось, требует наибольшего обсуждения именно для него.

«Критика практического разума» нашла в его сердце толкователя столь же безошибочного, сколь и готового, которого, однако, можно было бы понять превратно, если бы он остался наедине с простыми утверждениями там, где следовало искать их основания. То, как мой друг начал использовать некоторые выражения и формулы из этого важного труда, не оставляло у меня сомнений в том, что в его новых убеждениях нравственное чувство нередко опережало философский разум. Я видел, как он применял утверждения, которые, по замыслу кёнигсбергского философа, должны были служить лишь предварительными разъяснениями, в качестве объяснений и принципов, и тем самым ставил себя перед необходимостью находить ту самую систему, которая в целом удовлетворяла его сверх всяких ожиданий, противоречивой в некоторых отдельных частях.

Убедившись, что я не могу никаким иным способом рассеять возникающие из-за этого недоразумения, я решил попытаться показать ему всё здание новой моральной философии с такой точки зрения, которая полностью отличалась бы от точки зрения Канта, и с помощью которой он был бы вынужден внимательнее вглядеться в те её части, что до сих пор были слишком близки для его взора, и в те, что он, казалось, едва замечал в тёмной дали.

При этом я избрал следующий путь. Некоторые довольно распространённые и глубоко укоренённые предрассудки против философии Канта вообще, на которые обратил моё внимание мой друг, послужили мне поводом подготовить его к ходу и методу моих будущих размышлений в первом письме.

Предварительные знания, развивая которые я затем берусь осветить новое философское понятие о нравственности, распадаются на внешние и внутренние.

Первые предшествуют подробному изложению этой концепции и определяемых ею принципов морали и естественного права, что составляет содержание шестого письма; вторые — пятого. Здесь, обсуждая конфликт между различными философскими концепциями долга и права, а также разногласия между принципами морального и гражданского права, а также науками естественного и позитивного права, я стремлюсь сделать очевидной необходимость определённого понятия морального закона и показать, что недоразумения, которые особенно вызывали и поддерживали эти разногласия, устраняются концепцией, установленной Кантом.

Внутренние предпосылки этого понятия, которые, после всего, что было сделано в трудах Канта в его пользу, всё же ещё предстояло (или ещё предстоит) обнаружить, касаются особенностей воли, того, чем её свободное действие отличается как от действенности чистого разума, так и от непроизвольного желания. В силу аналитического хода, к которому привязан философствующий разум в прогрессивном развитии основных способностей души, эти характеристики могли быть найдены лишь после предварительно определённого понятия о своеобразных законах воли, которое впервые было выставлено Кантом. В «Критике практического разума», как и в «Основоположении к метафизике нравов», они не ошибочно предположены, но они совершенно не разработаны; и установление их определённых понятий стало возможным лишь благодаря этим работам, но столь же легко, сколь и безвозвратно. Отсутствие этой определённости заявило о себе во всех дошедших до меня сочинениях, в которых теория морали Канта либо осуждается, либо используется, и в которых действительная и безусловная свобода воли, которую Кант утверждает при каждом удобном случае, — даже друзьями его философии — либо отвергается как нечто немыслимое, либо прямо ограничивается лишь морально добрыми поступками, либо, по крайней мере, будучи перенесённой на самодеятельность разума, мыслится таким образом, что может быть распространена на морально злые действия лишь по непоследовательности.

Повторения, которые я счёл нужным позволить себе в подробном обсуждении этой концепции, содержащемся в восьмом письме, вызваны, а возможно, и оправданы многообразными недоразумениями, с которыми мне пришлось столкнуться из-за различных старых и новых общепринятых концепций.

После этой проработки я смог быть ещё более кратким в девятом и десятом письмах, где мне пришлось защищать эту концепцию от прежних метафизических представлений о душе и прежних оснований для веры в существование Бога.

Одиннадцатым письмом, в котором я использовал установленное понятие как ключ к истории моральной философии вплоть до настоящего времени, завершаются рассуждения, касающиеся внутренней возможности будущего согласия между самостоятельно мыслящими людьми относительно принципов этой науки.

Двенадцатое и последнее письмо призвано объяснить внешнюю возможность этого согласия.

Большая часть содержания этого второго тома была ранее опубликована в различных отдельных выпусках «Немецкого Меркурия» для предварительной оценки и была затем частично исправлена, частично дополнена, а частично полностью переработана — отчасти в соответствии с полученными таким образом отзывами, отчасти в соответствии с моими собственными более поздними прозрениями.

Йена, 1 октября 1792 года

Том первый

Первое письмо

Итак, дорогой друг, вы остаётесь при своём мнении, что относительная культура ума в нашей нации снижается в протестантской её части, тогда как в католической — возрастает? Я мог бы спросить вас, приняли ли вы во внимание, приходя к такому заключению, с одной стороны, ту подлинную быстроту, что утрачивается с первым пылом, а с другой — кажущуюся медлительность, основанную на оптической иллюзии, которая становится заметнее в прогрессе разума — подобно движению солнца — пропорционально тому, как он поднимается выше над своим горизонтом? Но вы, по вашим заверениям, сравнивали прогресс разума у протестантов лишь с ним самим и обнаружили, что он не просто замедлился, но поистине отступает.

Множество фактов, коими заявляет о себе сие явление, в той перспективе, как вы изложили их в своём письме, не открывают никаких утешительных видов на будущее; и признаюсь, я не нашёл ни одного, против коего мог бы поспорить или хотя бы усомниться. Я воздержусь, однако, от всех возражений, кои мог бы выдвинуть против достоверности некоторых из этих фактов, ибо вы желаете, чтобы истинность вашего мнения оценивалась по совокупности всех их, а не по силе отдельных доводов.

Дабы показать, что я вас вполне понял, я извлеку ваши существеннейшие замечания из цепи фактов и умозаключений, коими вы сопроводили их в своём письме, и повторю их здесь своими словами.

С тех пор как (по вашему мнению) свободное применение разума в делах религии стало утрачивать для его прежних защитников обаяние запретного плода, прежнее рвение в борьбе за права разума сменилось равнодушием, которое уже то и дело переходит в ненависть и презрение и грозит завершиться всеобщим недоверием. Те, кто ещё не убеждён, что разум в наше время зашёл слишком далеко, по крайней мере, опасаются, что он выйдет за положенные границы, и либо ищут для него прежние произвольные пределы, либо изобретают новые.

Исключительное право разума решать вопрос о значении Библии — право, от признания коего зависит судьба всего протестантизма, — оспаривается ныне даже протестантскими богословами с таким рвением, что оно, должно быть, немало способствовало возрождению былых надежд и начинаний римских унионистов.

Апелляции от разума к чувствам, к здравому смыслу, к интуиции, к чувству Бога и т. д. становятся всё громче и чаще, и каждый из этих побочных трибуналов выносит решения против самых авторитетных положений первого.

Наука, из коей все прочие, относящиеся к собственно философии, заимствуют свои принципы, сия главная наука, всегда бывшая наиособейшим и наибеспокойнейшим поприщем разума, обращением с коей Лейбниц, Вольф и Баумгартен столько послужили благороднейшим достижениям нашего века, — словом, метафизика, — ныне пренебрегается до такой степени, что являет собою причудливейший контраст с притязаниями нашего века на почётное имя века философского. Подобно незначительной и обветшалой крепости, она брошена на произвол врагам религии и нравственности, против которых ещё недавно служила важнейшею защитою. Ревностные энтузиасты и хладнокровные софисты ныне, как никогда, заняты тем, что возводят вновь среди развалин сей науки старые системы суеверия и неверия.

Партии приверженцев естественной религии и сверхъестественного продолжают расширяться; и по мере того как они научаются всё искуснее владеть оружием, с коим прежде лишь боролись и которое ныне, кажется, хотят предоставить им в исключительное владение, они не только не изнуряют друг друга, но, напротив, обретают в борьбе новые силы, истощая силы человеческого разума в бесплодных учёных спорах и увековечивая старинный разлад между разумом и сердцем в мире нравственном.

Надежды благомыслящих людей на разрешение сего пагубного спора через посредничество разума исчезают по мере того, как сам сей разум в столь многих иных отраслях человеческого знания являет неслыханные доказательства своей действенности и мощи. Он, к коему никогда не взывали как к арбитру в малейших пустяках, всё громче осуждается как нарушитель спокойствия в важнейшем деле человечества; и в то время как его мнимая победа над старыми предрассудками оглашается криками торжества со стороны безбородых юнцов, — мужи зрелые восстают и при всём народе обвиняют его в государственной измене человеческому роду, доказывают, что он являет противоположное тому, что открывает Бог, и, сами того не ведая и не желая, точат зазубренное оружие суеверия и неверия.

Сравните наши академии наук и искусств с обществами публичными и тайными, которые под всевозможными наименованиями и предлогами стараются увековечить нашу незрелость и коих разрозненные усилия имеют целью прижать разум сразу со всех сторон — и судите, какое из сих двух столь противоположных видов объединений ныне более процветает и деятельно? Какое из них имеет более многочисленных членов, более ревностные порывы в своих предприятиях, более многочисленную и более отзывчивую публику?

Наконец, признав, что клерикализм и деспотизм, быть может, никогда не имели столь много поводов жаловаться на разум, сколь ныне разум имеет причин опасаться дурного от них обоих. Пока протестантская Реформация лишь устраняла те предрассудки, что противостояли свободе одного и произволу другого в рамках иерархической системы, она не имела против себя ничего, кроме неправильно понятых интересов обеих сторон. Но едва лишь она пойдёт дальше и утвердит принципы, рядом с коими не может устоять ни клерикализм, ни деспотизм, — нет ничего очевиднее, чем то, что оба они употребят все силы, кои даёт им их прежняя власть, дабы подавить глас своего врага. Вскоре у них не останется для сего иного предлога, кроме всё учащающихся злоупотреблений свободой печати и гласности, кои чинит наша пишущая толпа и кои под конец могут заставить даже самых благоразумных служителей религии и государства взирать на известные противоядия, уничтожающие свободу вместе с разнузданностью, как на меньшее зло.

Вы просили меня изложить вам моё мнение о вероятном исходе всех сих явлений, взятых вместе. Если я ныне признаюсь вам, что мнение сие прямо противоположно вашему, — я знаю, что утверждаю нечто для вас весьма парадоксальное. Но я знаю также, что пока на моей стороне ваше сердце, я тем скорее могу надеяться прийти к согласию с вашим умом.

В вашем письме достаточно хорошо описано то смятение, в коем пребывают ныне у нас дела разума в отношении религии; и сколь бы ни утратили свою определённость отдельные черты вашей картины в том наброске, что я сделал, я верю, что всякий внимательный наблюдатель нашего века найдёт в сём наброске и позднейшие события, к ней относящиеся, вместе с их виновниками, и некоторые свои собственные о них замечания. Каждое из отдельных явлений, в ней происходящих, само по себе могло бы меня более или менее встревожить; каждое из них заслуживает внимания всех друзей человечества, и большая часть их уже привлекла сие внимание. Но когда я рассматриваю их в совокупности, во взаимной их связи друг с другом, с их причинами и побуждениями, — я вынужден почитать их верными предвестниками одной из обширнейших и благотворней их революций, когда-либо совершавшихся в мире учёном и нравственном одновременно.

Поскольку причины и основания сих явлений отнюдь не могут быть найдены в одной лишь области богословия, мне, конечно, придётся употребить немалое усилие, дабы обосновать своё убеждение в противовес вашему. Мне надлежит будет сравнить упомянутые вами так называемые знамения нашего времени, кои все принадлежат к одному роду, поскольку касаются они религии, с иными явлениями, кои с равным основанием могут быть названы знамениями нашего времени, но кои, конечно, принадлежат к иным родам; словом, мне надлежит будет ответить на ваше описание состояния нашего просвещения в вопросах религии — картиною, предмет коей не менее обширен, нежели дух нашего века. Прежде всего, условиться надобно о том, в каком смысле желал бы я понимать сие столь двусмысленное и столь часто употребляемое выражение.

В силу вполне естественного способа представления — о котором даже знаменитейшие наши философы ещё далеки от согласия, следует ли объявить его простым заблуждением чувственности или нет, — место, обыкновенно отводимое «я», есть не что иное, как центр вселенной. Посему максимы и предрассудки той профессии или сословия, к коему принадлежит почтенное «я» и которое описывает ближайший круг вокруг сего центра, весьма часто именуют духом нашего века. Учёный по профессии обычно нарекает сим же именем господствующие мнения в своей области, а гражданин большого и утончённого света — вкус и тон своего круга. Первому редко удаётся достичь того, чтобы его систему приняли его собратья по цеху (Genossen), большая или лучшая часть коих настроена против него; тогда как второго, уверенного, что он поддерживает тон в своих кругах, если даже не задаёт его, — вряд ли уличат в противоречии.

Из этого можно понять, почему последний обычно находит l’esprit de son temps (дух своего времени) столь же просвещённым и приятным, сколь первый находит genium saeculi (гений века) извращённым и отвратительным.

Я возвышаю дух нашего народа до уровня его души, которая, конечно, в известном смысле рассеяна по всему телу, но пребывает исключительно в том разряде умов, который мы предпочтительно называем мыслящим. Этот разум, следовательно, не привык ни притуплять силу мышления односторонней тренировкой памяти, ни погружать воображение в вечную дремоту грёзами, ни — что всего важнее — пробуждать его игрою остроумия.

Для вас, дорогой друг, привыкшего оценивать истинную ценность как наций, так и отдельных личностей, по характеру и степени их жизненных сил, не может быть безразлично знакомство с той точкой зрения. С неё открывается возможность с первого взгляда обозреть мыслительную силу нашей нации в её наивысшем напряжении, в её уникальных проявлениях и в самом разнообразии её устремлений.

Возможно, моя попытка отыскать такую точку зрения не будет для вас нежелательной, особенно как слово для своего времени.

Мы вступаем в последнее десятилетие века, который я не считаю выдающимся лишь потому, что он — наш. И всё же для Германии он является поистине особенным — но не в каком-либо ином отношении, а благодаря небывалому расцвету духа, значительному прогрессу, достигнутому нашей нацией во всех областях науки и искусства, и тому важному положению, на которое она вознеслась среди своих старших культурных сестёр.

Сохранит ли она сие положение и в какой мере; останется ли, подобно каждой из своих сестёр, на некоем определённом уровне или вознесётся выше, до достоинства школы для остальной Европы, — должно решиться главным образом в сем десятилетии.

Что решение сие действительно должно произойти в сей период и чем оно обернётся, можно (но и необходимо) выяснить лишь на основании общего обзора явлений, характеризующих современное состояние наших мыслительных способностей в целом.

Ярчайшей и уникальной характеристикой духа нашего века является ниспровержение всех существовавших систем, теорий и представлений — явление, чьи масштабы и глубина не имеют прецедентов в истории человеческого разума.

К этой основной черте можно отнести самые разнообразные и даже противоречивые признаки нашего времени. Все они, с одной стороны, свидетельствуют о небывалом стремлении к созиданию новых форм повсюду, а с другой — об упорном желании сохранить всё старое.

Вытеснит ли в конце концов старое новое, или последнее — первое; выиграет ли от сего человечество, и если да, то что? Беспристрастный мыслитель, как правило, не решается решать, ибо не находит ни старые формы столь бесполезными, ни новые столь удовлетворительными, как провозглашают то фанатики с обеих сторон, кои, смотря по безусловной приверженности своей к старому или новому и по восторженным надеждам своим или опасениям, пророчествуют человечеству счастье или несчастье, исходя из духа нашего времени.

Тем не менее, человек, мыслящий самостоятельно, менее всего может удержаться от вопроса: откуда возникла сия странная суматоха и что из неё должно произойти? Удовлетворительный ответ на сей вопрос предполагает исследование, кое возвышается над ограниченной сферой зрения отдельных субъектов, прослеживает силу мысли через благороднейшие области её деятельности, извлекает из каждой из них любопытнейшие случаи и помещает их все под точку зрения, в равной мере удалённую от точки зрения восхваляющих и порицающих наш век. Педант судит о прогрессе человеческого разума согласно своему представлению о конкретном состоянии отдельного предмета, коей он рассматривает и коей по сей самой причине в его очах есть важнейший из всех. Он желает человечеству счастья или сетует о нём; смотря по тому, что, по его мнению, теология, юриспруденция, наука государственного управления, военное дело, философия и т. д. — находятся либо в расцвете, либо в упадке. Откуда ему ведать, что даже истинное состояние его предмета может быть верно оценено лишь по отношению его к состоянию человеческого разума и его потребностям, как и вся ценность самого предмета может быть верно оценена лишь по отношению его к действительной судьбе человека (которая, однако, не должна быть ни предположительной, ни смутно предполагаемой, но признанной)? — Переворот, о коем здесь речь, проявляется не только в состоянии наук, но и во всём, на что влияет сила мысли, и везде прямо пропорционален величине сего влияния. Он простирается вплоть до европейской цивилизации, с тою лишь разницей, что здесь проявляется в едва заметных колебаниях, а там — в сильных потрясениях. Во всём сём объёме он составит некогда главную картину в истории человеческого духа, коую внуки наши будут рассматривать с восхищением. Но сия огромная сцена разнообразных, отчасти ослепительных, отчасти незавершённых событий находится слишком близко к оку современника, дабы мог он уловить отдельные части их в действительном их соотношении с великим целым. Истинная роль, которую сила мысли играет в причинах события, — роль, определяющая его важное место в общей картине истории, — может быть вычленена из постороннего влияния внешних обстоятельств лишь тогда, когда событие окончательно созреет и обретёт свой определённый характер для всемирной истории через собственные последствия. Тогда многие тихие, едва заметные перемены, носящие на себе печать самодеятельности духа нашего, являющиеся следствием лучших прозрений, распространяющие и пропагандирующие лучшие прозрения, — займут место гораздо выше блестящих и чудесных революций, в коих одна случайность опрокидывает обветшавшие государственные устои, а другая вновь собирает руины по своему собственному разумению. Тогда лишь можно будет с уверенностью сказать, было ли и в какой мере высшее знание о правах и обязанностях человека причиной или следствием тех событий, кои мы уже привыкли называть феноменами Просвещения, отчасти в хорошем, отчасти в дурном смысле. Тогда лишь можно будет показать, являются ли следствиями одного и того же Просвещения и в какой мере: подавление иезуитов, сокращение числа монахов и падение репутации монашества в ряде католических государств, ограничение престижа, власти и доходов римского епископа почти во всём католическом мире, веротерпимость, священство и публичность в австрийской монархии, отменяемая время от времени смертная казнь, отмена крепостного права, ограничение барщины, Североамериканская, Французская, Голландская революции и т. д. — или нет.

Уже можно сказать нечто более определённое о нынешнем перевороте форм мировоззрения в нашем немецком отечестве; не только потому, что его легче обозреть в целом благодаря более ограниченной сцены, но и потому, что выражается он здесь главным образом в области науки, где происхождение его из силы мысли, под коей в самом строгом смысле подразумевается феномен разума, может быть менее двусмысленным.

Из всех прочих европейских государств Германия наиболее склонна к революциям духа и наименее — к революциям политическим. Благодаря своему удачному устройству мы более, нежели какой-либо иной великий народ, ограждены от пагубнейшей из всех болезней политического тела, заключающейся в чрезмерном богатстве меньшинства и чрезмерной бедности большинства граждан. Ни избыток удачи не возбуждает властолюбия у вельмож; ни избыток бедствий не побуждает народ к мятежу; и разумная сила нации в целом остаётся неподвластной ни одному из сих противоположных зол. Никакой капитал не ускоряет и не ослабляет, словно в теплице, плоды духа нашего, кои, предоставленные самим себе на вольном воздухе, расцветают медленнее, но энергичнее. Конечно, мы никогда не переживём золотого века нашей литературы, как Италия при Льве X, Франция при Людовике XIV, Англия при королеве Анне, — но мы и не переживём его упадка. Прогресс наш тем значительнее, чем менее он привлекает к себе внимания. Не только соседи наши, привыкшие оценивать нас превратно, но и мы сами едва ли замечаем, что ни один народ не трудился над науками в целом в таком объёме, с таким рвением и с таким счастливым успехом, как ныне трудится наш. Это тем очевиднее, что все без изъятия области науки культивируются с примерно равным усердием, поскольку связь каждой науки с прочими становится всё заметнее, а следственно, возрастает и строгость требований, кои научился предъявлять человек к практикующему специалисту в каждой из них. Не успеет один достичь чего-либо весьма значительного, как является другой, дабы обратить внимание на вещи куда значительнейшие, коих достичь ещё предстоит. Ни в одном предмете мы не имеем господствующей системы, на кою всеобщие аплодисменты поставили бы клеймо действительного или мнимого совершенства.

Повсюду утверждаются и защищаются старые идеи, выдвигаются новые, против коих ведётся борьба. Здесь указывают на существенные недостатки учения, доселе излюбленного, тщетно желая заменить его совершенно новым, ибо кто-то иной уже осветил неверно оценённые достоинства старого, упущенные в новом. С новыми исправлениями и открытиями множатся новые противоположные теории, кои тщетно оспариваются как совершенно несостоятельные и тщетно защищаются как всеобще верные. Ни одна из них не может претендовать на разрешение всей проблемы науки, равно как и не может быть осуждена своими оппонентами за то, что не предоставила никаких полезных данных для сего разрешения.

При всей нерешительности современного состояния наук наших, влияние их на прочие человеческие дела, и особенно на принципы управления, пожалуй, никогда не было столь заметным. Влияние сие тем менее двусмысленно, чем очевиднее становится колебание между старым и новым, характеризующее состояние научной культуры нашей. Один князь, философским взором своим обнаруживший ошибки в позитивной теологии, на коей основана господствующая религия народа его, — непоследовательность и вредность коей признают даже знаменитейшие богословы страны его, — выставляет сию теологию на всеобщее обозрение. Другой же, взирающий на сие более очами государственного мужа и, сверх того, ведающий, что философы нации его спорят о необходимости позитивной и недостаточности естественной религии, — защищает старую доктрину народной религии от всех публичных нападок. Свет, пролитый в последнее время на такие области, как искусство управления, государственная экономика и проч., достигает трона и просвещает правителя касательно существенных недостатков формы правления и управления делами страны его. Он отменяет старую конституцию и заменяет её новою — без и даже вопреки воле народа, и при сём почитает, что не только не нарушил прав последнего, но что не сделал ничего, кроме долга своего; ибо высшею причиною долга своего как регента почитает он пользу государства, кою, по мнению его, понимает он лучше, нежели недовольные подданные его.

Стал бы он, — если предположить, что истинно желал добра народу своему, — поступать так или даже помышлять так, если бы ему противостояло общее убеждение или если бы даже знатоки права были согласны с неотъемлемыми правами человечества и с принципом, «что права сии ни в коем случае не могут определяться полезностью (ни общей, ни частной), и что соображения полезности могут применяться лишь тогда, когда вопрос о праве уже решён»? Если здесь один правитель отменяет крепостное право крестьян, а к подданным своим относится как к наследственной собственности; если там другой желает воздать должное человечеству, отменив пытки и смертную казнь, а сам низводит их до скота, назначая за преступления наказания совершенно произвольные, капризные и бесчеловечные; если третий признаёт неотъемлемое право подданных своих верить в то, во что могут они верить, в то время как объявляет сие право даром милости своей, а пользование им — простою терпимостью, кою дарует он мнениям неблагим во имя единственно блаженного мнения; если четвёртый, под именем свободы слова, предоставит каждому право сообщать другим убеждения свои по мере знания и совести его, а обнародование тех убеждений, что противоречат символическим книгам, будет жестоко карать как дерзость (и т.д.) — было бы столь же несправедливо по отношению ко всем сим правителям приписывать вторую половину противоречивого поведения их слепому следованию обычаю старому, как и первую — …простой жажде новизны, и не признать, что они могли бы привести мнения равно известных авторов в защиту как одной, так и другой точки зрения, и что действовали они всецело в духе своей эпохи, поскольку последний определяется даже состоянием наук.

Насколько характерное для сего духа сотрясение старых и новых способов мышления распространяется по полю человеческого знания, настолько же незаметно оно в отдельных областях сего поля. Закон, по коему оно увеличивается и уменьшается, можно определить по большей или меньшей доле, кою способность мыслительная, именуемая разумом, имеет в содержании и форме той или иной науки. Тот, кто не знает сей доли достаточно определённо, может ориентироваться лишь по нарастающему шуму и всё более густым облакам пыли, и вскоре убедится он, что центр возмущения лежит в области метафизики, а граница за пределами её определяется областями математики, естествознания и описания природы.

Та наука, коя, согласно определению её, как воплощение первых оснований человеческого знания, как система общих предикатов вещей вообще, как наука о принципах всего человеческого знания, должна бы занимать место выше всех прочих, — ныне до того поколеблена, что отказано ей не только в сем звании, но даже в названии науки. И сталкиваются с сим не только одни критики или так называемые кантианцы (последователи нового способа философствования, коей доселе находил поддержку у весьма немногих и опровергался знаменитейшими философами времени нашего), но даже две партии из четырёх, к коим можно отнести все прежние концепции философии. Догматик-скептик отрицает правомерность применения метафизических предикатов к реальным объектам вообще; сверхнатуралист же желает, чтобы ограничены они были лишь миром чувственным или, как предпочитает он выражаться, естественными объектами, а возможность применения их к объектам сверхъестественным выводилась из откровения; оба согласны в том, что метафизика есть самое беспочвенное умозрение разума, неверно оценивающего свои силы. То, что уступают ей две другие партии (материалисты и спиритуалисты), признавая её наукою истинною, — они вновь отнимают у неё, делая науку сию общим основанием доктринальных построений своих, находящихся в прямом противоречии, и, демонстрируя материализм и спиритуализм, деизм и атеизм, фатализм и детерминизм из одной и той же онтологии с равным мастерством, по крайней мере в очах зрителей беспристрастных, — выставляют научный характер сей онтологии в свете весьма двусмысленном.

Одна из сих партий состоит по большей части из публичных преподавателей философии; из тех, кто занимается наукой сей как гражданской профессией и кто, поскольку поклялись и обязаны читать лекции об основных истинах религии и морали, нередко полагают, что обязанность сия распространяется и на традиционную для гильдии их форму лекций. Они объявляют метафизику материалистических, фаталистических и атеистических оппонентов своих неглубокой, давно опровергнутой и недостойной имени науки, кое уступают они лишь той интерпретации метафизических формул, на основе коей, по мнению их, могут быть продемонстрированы фундаментальные истины религии и морали. Но сколь бы ни были многочисленны и в некоторых случаях искусны умы, кои в многочисленных университетах наших и вне оных занимались разработкой сей метафизической науки; сколь бы ни были они согласны меж собой касательно реального её существования; сколь бы ни был каждый из них твёрдо убеждён, что установил оную в компендиуме своём, — всё же ни один из сих людей до сей поры не представил метафизики, коя, не говорю — выдержала бы проверку иных партий, но удовлетворила бы даже требования партии собственной его. Ни одна из них не состоит, как можно было бы ожидать от науки о первых основаниях знания, из положений, с коими согласились бы даже сами профессора; каждая из них была опровергнута более нежели в одном из существеннейших утверждений своих даже в метафизических сборниках. Далеко не всегда обладатели и культиваторы науки сей мыслят одинаково даже о первом её принципе; посему во многих известных и популярных учебниках нет даже упоминания о сём важнейшем условии всякой науки. В иных, по обычаю старому, логика лишена первого принципа своего, а метафизика им снабжена. В иных, наконец, смешивают принцип с причиной и отсылают читателей, любопытствующих о последнем мыслимом основании метафизических предикатов, то к опыту, то к врождённой системе некоторых истин. В той же мере, в какой человек сей занят возведением ботаники, минералогии, химии в систему, он позволяет метафизике опуститься до совокупности бессвязных, двусмысленных формул, в коих то, что должно быть доказано, принимается за общепринятое, а то, что не требует доказательств, — доказывается. Один делает вид, что скрывает систему метафизики своей, кою сам знает лишь по смутной интуиции, под обличьем рапсодическим; другой же, с гением силы в поэзии, отвергает все правила, даже исходящие от разума его собственного, как сковывающие разум, и высмеивает все системы вообще.

Поскольку метафизическое предложение может иметь истину лишь через связь с универсально обоснованными основаниями знания и через сведение его к универсально обоснованному принципу, возможному для всех, — легко понять, что популярные метафизики наши в университетах, посредством так называемой либеральной формы, коей думают они сделать науку более общедоступной, готовят, насколько им ведомо, крах её несомненный. Успех сей ускоряется позднейшими и лучшими трудами тех мыслителей-самоучек, кои, рассматривая метафизические предметы умом, свободным от всех ограничений профессии академической, с великой проницательностью и красноречивым изложением, должны, кажется, навязать себя метафизике. Поскольку сии люди, сами того не сознавая и не желая, в той же мере, в какой отдаляются от одной из четырёх неизбежных доселе философских партий, тем теснее примыкают к другой, причём, как правило, к противоположной, или даже становятся во главе оной; поскольку тот, кто желает избегнуть спиритуализма, высказывается в пользу материализма (коей ныне наиболее приятен в последовательной концепции Спинозы); поскольку противник материализма и спиритуализма размышляет об очищенном сверхъестественном, а иной, не находя ответа удовлетворительного на все сии философские темы, разрубает узел скептицизмом догматическим: — каждый из сих писателей, в той мере, в какой ставит он великие вопросы о Боге, свободе и бессмертии, о правах и обязанностях человечества в свете более оригинальном, вносит тем большую путаницу в область онтологии. Чем более мыслит он самостоятельно, чем более принимает метафизические формулы, используемые всеми сектами, в значениях, тем резче отличающихся от всех известных доселе; чем более оспаривает формулы, общими не являющиеся и кои, например, принимаются лишь философами университетскими, — тем сильнее подрывает он принципы, искажает точку зрения и ослабляет престиж науки о первых основаниях знания.

Не следует ли из этих обстоятельств вполне удовлетворительно объяснить, почему даже среди подлинно философских умов всё более растет число тех, кто громко и открыто объявляет изучение метафизики бесполезным и даже пагубным занятием? И не оскорбим ли мы тем самым наш век, если станем объяснять это явление свойственной ему мелкостью ума, не задаваясь вопросом: не является ли эта самая мелкость, там, где она действительно встречается, отчасти следствием того состояния, в котором оказалась наука, призванная служить основой для всех прочих?

Дальнейшее рассмотрение нынешних конвульсий в других областях знания покажет, что потребность в главной науке, от которой все остальные могли бы ожидать твёрдых — отчасти руководящих, отчасти основополагающих — принципов, независимо от того, называется ли она метафизикой или нет, никогда не была столь всеобщей и столь настоятельной, как в настоящее время; и что, следовательно, презрение, с которым относятся к метафизике, проистекает из несбывшихся ожиданий, которые эта наука во все времена порождала своими грандиозными обещаниями и которые никогда не были столь очевидны, как в последнее время, когда мыслящие умы со всех сторон оказались вынуждены верить метафизике на слово больше, чем когда-либо прежде.

Прочие науки затронуты [этим кризисом] более или менее сильно, в зависимости от того, насколько их область удалена от собственно метафизики, и в этом отношении можно предположить, что они следуют друг за другом примерно в таком порядке: рациональная психология, космология и теология, философия религии (наука об основании наших ожиданий относительно будущей жизни); теория вкуса, мораль, естественное право, позитивная юриспруденция и теология [практическая?], и, наконец, история в самом узком смысле слова. Первые три, непосредственно связанные с метафизикой и обычно даже рассматриваемые как её части, разделяют с ней имя и судьбу; история же обязана своим более спокойным владением [предметом] и менее спорным расширением и совершенствованием своей обширной области — своей удалённости от эпицентра брожения. Успех недавних попыток реформировать позитивное богословие и юриспруденцию был тем значительнее, чем лучше реформаторы этих наук научились использовать их соседство с историей. Точно так же, с другой стороны, все попытки лучших умов прийти к согласию относительно первых принципов морали и естественного права потерпели полную неудачу, поскольку при разработке понятий, предполагаемых этими принципами, нельзя было обойтись без соседства с метафизикой. Наконец, поскольку в основании философии вкуса и религии постоянно колеблются между данными опыта и метафизическими понятиями, до сих пор не достигнуто согласия даже по вопросу о том, относится ли высшее правило вкуса и первый принцип фундаментальных истин религии вообще к числу познаваемых проблем.

При таких обстоятельствах репутация истории возрастает в той же пропорции, в какой падает репутация метафизики, причём они никогда не противопоставлялись друг другу так резко — не только в отношении их объектов, но и в отношении их достоверности, полезности и влияния. Профессиональные философы возводят историю на трон бывшей царицы наук и воздают ей дань уважения также от имени философии, как истинной науке о первых основаниях всего человеческого знания. «Природа, — говорят они, — которая всегда остаётся одной и той же и всегда согласна с собой, в то время как метафизика получает новую форму от каждого своенравного мыслителя и беспрестанно спорит со своими адептами, — природа есть истина, которая так же мало открывается чистому разуму метафизика, как и грубой чувственности неразумного дикаря. Она громко и внятно говорит голосом истории, через которую она призывает здравый смысл вернуться с пустых просторов спекуляции на арену реального мира, где она раскрывает свои законы — единственные, которые могут быть названы всеобщими принципами, — через свои творения и действия».

Но как бы единодушно наши философы-эмпирики ни ссылались на природу и историю, о чём бы они ни говорили, как о важной для человечества задаче, они едва ли могут прийти к согласию между собой, когда им приходится отвечать на вопрос: что они понимают под природой и в какой области истории следует искать данные для решения такой задачи? То есть когда они не могут ни уклониться от этого вопроса с помощью искусного оборота речи, ни, как это обычно бывает, отмахнуться от него как от метафизического умствования.

Лишь немногие из тех, у кого так часто на устах слова «природа» и «история», задумываются об их значении. Они находят это тем более излишним, чем привычнее для них стали эти слова, двусмысленность которых так удобна для тех, кто привык задействовать более память и воображение, нежели разум. Тот, кто разучился мыслить из-за неумеренного поиска и накопления материалов для мысли, хватается непосредственно за природу или, вернее, за своё смутное представление о ней, которое всегда достаточно обширно и неясно, чтобы вместить и скрыть любое противоречие, которое хочется втиснуть в его рамки, — касательно тех оснований видимости, которые он не может извлечь из собранных им материалов с помощью любого из своих пяти чувств.

Какая же разница между предметами и науками, которые эмпирик объединяет под именами природы и истории! Между сведениями, получаемыми так называемой естественной историей через описания минералов, растений и животных, которые время от времени значительно пополняются благодаря искусственным опытам анатомии и химии; между сведениями, получаемыми антропологией о человеке как природном явлении — рассматривает ли она его в рамках наблюдательной теории души как явление внутреннего чувства или в физиологии как явление внешнего чувства — и, наконец, между выводами, которые наука, обычно обозначаемая одним словом «история» (когда оно употребляется без дополнения), делает о человеке в отношении его гражданской и нравственной культуры!

Разница между успехами истории в последнем смысле и истории, понимаемой как естественная история и антропология, не меньше, чем разница между двумя значениями этого слова, которые наши эмпирики обычно смешивают, превознося достоверность истории как основы философии. В то время как минералогия, ботаника, зоология, анатомия, химия, физиология и эмпирическая психология постоянно получают новые результаты без споров и вносят их в сокровищницу человеческого знания как несомненные приобретения, — ни одно из решений великих вопросов о правах и обязанностях людей в этой жизни и об основаниях их ожиданий относительно жизни будущей, которые противники метафизики утверждают, что нашли в истории, ещё не стало общепризнанным даже среди них самих. Если же принять во внимание, как мало историческая критика сама с собой согласна в оценке как необработанных, так и уже обработанных материалов собственно истории, в вопросе о достоверности исторических документов и авторов; и как мало философия истории сама с собой согласна относительно формы и основных законов разработки этой науки, — то отсюда следует, что в области истории, то есть в той самой области, на незыблемом фундаменте которой позитивные теологи и юристы строят свои усовершенствованные доктрины, а эмпирические реформаторы морали и естественного права — свои принципы, также происходит потрясение, которое, хотя в целом и менее заметно, не менее значительно, чем потрясение в самой метафизике.

Но оно непременно станет более заметным в той же пропорции, в какой наша историческая критика перестанет быть просто совокупностью неопределенных и последовательно бессвязных замечаний и будет все больше приближаться к той систематической форме, от которой она в настоящее время так далека. Чем более стройными и определенными станут те, до сих пор мало разработанные, требования, которые эта наука предъявляет к историкам и историографам, тем больше будет накапливаться сомнений в надежности материалов истории, над которыми до сих пор работали, и тем реже и с большими ограничениями будет приниматься авторитет существовавших до сих пор историографов.

В наибольшей степени это относится к самому благородному, самому поучительному, самому важному для философии материалу, который может предложить история, а именно к тем событиям, которые имели свои мотивы в умах и сердцах людей и на изображение которых влияют иногда страсти, иногда принципы, но всегда — особое воображение рассказчика. Значительное число исторических рассказов о таких деяниях великих и выдающихся людей уже дискредитировано более поздними исследованиями, и вследствие этого становится все более очевидным, что человеческая природа была неверно оценена в той самой мере, в какой привыкли судить о ней по таким рассказам.

Какие важные перемены ожидают целые области истории в тот момент, когда прогресс исторической критики предъявит право на доселе неоспоримые документы и решит споры о доселе спорных! Не только историки, но даже богословы по профессии отнюдь не согласны с единым определением исторической ценности священных документов; и даже те, кто считает эту ценность установленной, делают противоположные выводы из этих памятников, столь важных для истории человечества, — в зависимости от того, рассматривают ли они их взглядом разума, предоставленного самому себе, либо сверхъестественно просвещенного.

Чем более умножаются материалы истории, а вместе с их обработкой множатся точки зрения, придающие внутреннюю форму каждому историческому сочинению, которое должно быть больше, чем компиляция, тем заметнее становится смущение наших мыслящих умов относительно высшей, общей точки зрения, которая должна объединить под собой все частные и отвести каждой свое особое и постоянное место. То, что потребность в такой точке зрения ощущается и что даже предпринимаются попытки удовлетворить ее, столь же очевидно из недавних опытов изучения истории человечества, как и из того факта, что такая точка зрения до сих пор не найдена.

Лишь история человечества как единого целого может и должна служить основой для любой попытки реформировать современное состояние всех частных историй.

Только она способна исправить узость и односторонность точек зрения, из-за которых, например:

· один историк, руководствуясь церковными воззрениями, работает в пользу сверхнатурализма, а другой — натурализма;

· один — в пользу католицизма, другой — протестантизма;

· один в своей истории государств — в пользу деспотизма, другой — власти князей;

· один освещает религиозные системы, а другой — государственные конституции исключительно в том свете, который исходит от «подсвечника» высокого духовного или светского сана его отечества.

Но как история человечества может исправить эти недостатки, пока ее собственные творцы не согласны даже относительно определенного понятия о ней, пока значения выражений «история человечества», «всемирная история», «история культуры», «история человеческого разума» и т. д. непрерывно перекрещиваются друг с другом; более того, пока нет даже согласия относительно отличительной черты человечества?

Напрасно наши эмпирики утверждают, что определенное понятие об этой важной характеристике [человечества] должно быть установлено путем самого изучения истории. Это исследование в такой мере невозможно без него, что оно, напротив, предполагает его как уже данное для возможности и всякого, хотя бы отчасти успешного, его успеха. Именно это понятие является основополагающим правилом, которым может и должен с уверенностью руководствоваться исследователь этой истории — не только при обработке, но даже при выборе предмета своего исследования. Ибо только с его помощью можно определить, какие именно факты из необозримого материала, рассеянного по полям всех частных историй народов, государств и т. д., должны составить содержание общей истории человеческого рода как такового.

О нехватке этого понятия достаточно красноречиво свидетельствуют как наши компиляции, так и рапсодии [Rhapsodien — здесь: бессистемные собрания], в которых фрагменты из естественной истории животного мира человека, соединенные с предположениями, основанными на недостоверных данных истории гражданской культуры, религии и философии, едва достигших своего завершения, называются «историей человечества» и превращают значение слова «человечество» в проблему, столь же трудноразрешимую для любого вдумчивого читателя.

Поскольку нить, на которую каждый из этих авторов истории человечества нанизывает свои события, определяется только самими этими событиями, точнее, их отбором и расположением, нет ничего более естественного, чем то, что у каждого из них появляется совершенно иная нить. Здесь — постепенный, в целом непрерывный прогресс к нравственному совершенству; там — ход развития человеческих сил, который движется по ряду кривых линий, то вперед, то назад, и направление которого зависит только от внешних обстоятельств; там, наконец, — вечный круг в отношении совершенства и счастья, в котором пренебрежение одной способностью всегда должно компенсироваться развитием другой, а уменьшение чувствительности — увеличением разума.

Каждое из этих мнений мыслители примерно одного ранга считают очевидным результатом истории человечества; и каждый защитник одного из них обвиняет приверженцев других мнений в том, что они привнесли в историю свои собственные, а факты лишь подобрали и расположили в соответствии со своими произвольными предвзятыми представлениями.

Причина этого спора, до решения которого мы ни в коем случае не можем похвастаться наличием действительной истории человечества, кроется в недоразумении, которое полностью скрыто от спорящих сторон, поскольку оно касается пункта, по которому они считают себя полностью согласными или который они вовсе не хотят рассматривать как метафизический вопрос; я имею в виду неопределенное, двусмысленное, колеблющееся понятие о разуме и его отношении к животной природе. Поскольку это понятие касается особого характера человечества, только через него может быть установлена высшая точка зрения, благодаря которой возможна внутренняя форма истории человечества в целом, а через нее — и каждой отдельной истории. Эта точка зрения не может быть результатом истории, которая ее presupposing [«Presupposing» и «presupposes» оставлены как калька для важного философского понятия, которое Рейнгольд заимствует у Канта.], которая должна ее объяснить и подтвердить, но не может сначала ее установить. Данные, на основании которых только и можно ее определить, могут быть даны нам только в нашем сознании и через него, и обнаружить их можно только путем анализа наших простейших способностей познания. Искать их в истории вне нас самих — значит давать очевидное доказательство того, что мы не знаем, что искать.

Общие законы интеллектуальных сил могут быть определены историей не в большей степени, чем общие законы физических, и как научное познание природы движения совершенно невозможно без математики, так и определенное знание особого образа действия разума presupposes науку, которая должна быть не менее отлична от истории, чем математика.

Поэтому указанные мною беспорядки в области истории должны либо продолжаться вечно, либо привести к открытию и признанию той науки, из которой должна исходить высшая точка зрения на всю историю в целом с общими доказательствами; и все попытки придать философии лучшую форму посредством истории должны быть совершенно напрасными, поскольку история может получить свою форму лишь посредством одной философии, но, конечно, только тогда, когда сама философия сначала будет иметь установленную форму.

Второе письмо

Назрела необходимость в высшем правиле вкуса, руководящих принципах для позитивного богословия и юриспруденции, но прежде всего в первых принципах естественного права и морали.

Отсутствие неизменных и общезначимых фундаментальных принципов не так бросается в глаза в произведениях вкуса, как в произведениях исторического искусства.

У нас, да и, пожалуй, у всех наших культурных соседей, гораздо больше поэтов, чем историков классической ценности; и если бы и тех, и других судили одинаково строго в соответствии с целями их искусства, последние, возможно, все же оказались бы далеко позади первых.

Эстетическая критика также разрабатывалась у нас с несравненно большим рвением и с большим успехом, чем историческая. Благодаря изучению, а еще более — благодаря наслаждению старыми и новыми шедеврами изящных искусств в самом широком смысле этого слова, Германия наконец-то постепенно приобрела то, чего ей совершенно не хватало в начале нашего века и к чему, как считается, она и сегодня не слишком склонна, — художественный вкус; и, если быть точным, чувство вкуса, которое, несмотря на то, что искусство может обоснованно возражать против некоторых отдельных его проявлений, в целом является таким же подлинным, как и у лучших наших соседей, и которое не только не уменьшилось за последние десятилетия, но, бесспорно, возросло в утонченности так же, как и в широте распространения.

Немалое число немецких ученых уже не считает ниже своего достоинства серьезно заниматься даже изящным; наши филологи больше не прославляются вариациями, грамматическими догадками и домыслами; они сами нередко берут на себя обязанность обуздывать тех не в меру ретивых, кто все еще забывает среди мертвых букв старых классиков дух, живущий в вечно цветущих красотах этих самых книг.

Даже необразованные люди все больше и больше знакомятся с этим духом благодаря переводам, которые намного превосходят все, чем обладают другие народы, и которые, возможно, наиболее наглядно показывают, что стало с нашим родным языком, еще недавно таким грубым и неотёсанным, под пером наших великих поэтов и прозаиков.

Подлинные же произведения [искусства] устремлены к самому превосходному, что осталось нам от золотого века Рима и Греции, и, как представляется, постепенно исчерпывают все формы красоты. Насколько они востребованы нашей читающей публикой и как далеко простирается эта публика среди всех классов, уже можно судить по огромному и постоянно увеличивающемуся количеству переизданий, число которых в случае некоторых из этих произведений превзошло бы всякое ожидание.

Кто теперь измерит благотворное влияние хотя бы одного писателя, который, будучи поэтом, философским мыслителем и ученым высокого ранга, соперничая с самим собой, в своих многочисленных и широко читаемых произведениях соединял бы высокую ясность и силу мысли с тончайшей деликатностью чувства, а в своем чарующем языке — римскую изысканность с аттическим изяществом? Наши живописцы, скульпторы и художники все охотнее соревнуются с иностранцами за симпатии публики ровно в той же мере, в какой они могут все больше рассчитывать на участие зрителей и на компетентных судей их похвальной борьбы среди своих соотечественников.

Великие и богатые, возможно, более довольны своими собраниями [произведений искусства], чем любая другая нация, и делятся с публикой наслаждением от шедевров иностранного и местного искусства в своих открытых художественных галереях. Более существенные красоты произведений живописцев, скульпторов и искусства керамики воспроизводятся в гравюрах на меди, гипсовых слепках и литографических оттисках, попадая в руки среднего класса; и это сословие, которое в некотором отношении является высшим на ступенчатой лестнице человеческого достоинства, в настоящее время превосходит того, кто стоит выше него по ступеням гражданского звания, больше в пышности, чем в культуре.

Мы могли бы, наконец, даже обратиться к формам нашей одежды и нашего домашнего убранства, к внешней стороне наших нравов, привычек и тону нашего обращения, чтобы снять с себя обвинение в безвкусии, которого мы в высокой степени заслуживали еще недавно. Если те искусства, которые не могут обойтись без внешнего поощрения и поддержки капиталом, — как-то: живопись, скульптура и родственные им и подчиненные им искусства, — достигли в нашей стране менее значительных успехов, чем поэзия, и более слабых, чем в Италии, Франции и Англии, то эстетическая критика достигла в нашей стране тем более важных успехов; и если наша нация все еще далека от того, чтобы быть арбитром над всеми другими в вопросах вкуса, то причина этого, конечно, не в том, что мы недостаточно продвинулись в научной критике вкуса.

Германия является родиной и воспитательницей так называемой эстетики, или науки, которая определяет принципы, лежащие в основе всей критики вкуса, и выстраивает их в систематическом порядке. Даже если многочисленные попытки, которые мы до сих пор демонстрировали в этой науке, не добавили многого к первой идее её основателя [Баумгартена], то никакая мыслящая голова не сможет отрицать заслугу наилучших из них в том, что они подвели под общую точку зрения, упорядочили, объяснили и исправили множество самых важных мыслей, рассеянных в эстетических рапсодиях итальянцев, англичан и французов. Плодотворность принципов Баумгартена проявляется не только в общих теориях, прямо на них основанных, но — в гораздо большем количестве и в более ярком свете — во многих проницательных и практических замечаниях, которыми наши Лессинг, Энгель и другие обогатили материалы для будущих специальных теорий отдельных жанров поэзии и которые, конечно, всегда можно проследить в отдельных случаях, но, вероятно, по большей части могут быть выведены [из принципов] при условии наличия путеводной нити руководящих принципов. Одна из наиболее однозначных характеристик нашего прогресса в критике вкуса состоит в том, что мы все больше признаем: наша эстетика со всеми ее неоспоримыми преимуществами перед зарубежными тем не менее все еще далека от удовлетворения требованиям науки в самом строгом смысле этого слова. Она еще не предоставила общеприменимый принцип ни для одной из теорий искусства, которые у неё [есть]. Мы даже не согласны с основным понятием поэзии и различием между ней и искусством речи; и согласие становится все меньше и меньше с тех пор, как некоторые из наших лучших умов занялись установлением этих концепций, столь чрезвычайно важных для изящных наук.

Если один [из теоретиков] принимает живость мысли и красноречие за суть поэзии, то затем, дабы оградить поэтическую область от посягательств со стороны могущественных [в ораторском искусстве] риторов, он вынужден добавить, что эта живость должна быть эстетической; а дабы отделить высшее красноречие (которое так часто превосходит некоторые виды поэзии именно живостью мысли и выражения) от сей области, он должен заранее объявить, что оно должно быть поэтическим. Тем самым он дает понять, что его объяснение предполагает характерную особенность поэзии и, следовательно, никоим образом не содержит и не указывает на нее [в явном виде].

Если другой усматривает эту особенность в чувственно совершенном выражении, то он смешивает границы поэтического искусства и красноречия; и если он выдает эту путаницу за определение, объявляя поэму речью, посредством которой порождается высшая возможная степень удовольствия, то всем прежним и будущим шедеврам поэтического искусства он отказывает в праве именоваться поэмами.

Если третий находит характерную черту поэзии в вымысле, он может защитить свое определение от двусмысленности, лишь ограничив понятие поэзии понятием чувственно совершенной речи, конечной целью которой является удовольствие — или же определив ее столь же неясной характеристикой [как вымысел]. Ибо найдется ли согласие в том, что понимать под «чувственно совершенным» и «удовольствием»? «Удовольствие!» — восклицает, словно едиными устами, весьма уважаемая партия художников и ценителей искусства, — «Удовольствие есть цель и первый фундаментальный закон всех изящных искусств и наук!». А то обстоятельство, что это понятие так же мало способно что-либо объяснить, сколь и нуждается в объяснении, доказывает, по их мнению, саму его действенность как первого принципа.

Утверждение, что изображенная красота является целью и первым принципом изящных искусств и наук, объединяет вторую сторону, но лишь до тех пор, пока не возникает вопрос о значении слова «красота». Ибо в этом случае один отвечает: красоту можно лишь ощущать, но не мыслить, а, следовательно, и не объяснять; и поскольку ощущения ее возникают лишь при реальном наслаждении красотами природы и искусства, то идеал необъяснимой красоты вообще, разрушаемый любым анализом, можно абстрагировать лишь от впечатлений этих творений. Другой, напротив, заявляет: прекрасное отличается от просто приятного именно тем, что оно должно быть не только ощущаемо, но в то же время и мыслимо, а тем самым — поддаваться объяснению.

Если защитник этого последнего мнения не ограничивается голословным утверждением, он немедленно ввязывается в новые споры внутри собственного лагеря из-за двусмысленности их общей формулы. Один полагает, что вполне достаточно определить эту формулу, декларируя совершенство как единство в многообразии, не принимая в расчет, что таким образом он указал характеристику, которая должна принадлежать всякой реальной и возможной вещи — прекрасной ли, безобразной ли. Другой считает, что он адекватно отличает совершенство красоты, объявляя ее таким многообразием, которое служит основой [духовной] силы, в сочетании с таким единством, которое дает легкость [ее] восприятия умом; [и что] именно это сочетание возвышает удовольствие и делает предмет, в котором оно воспринимается, источником наслаждения. Он даже называет удовольствие вообще чувственным представлением о совершенстве и забывает, что речь шла не о совершенстве вообще, но об эстетическом удовольствии; не об отличительной черте приятного, но о прекрасном.

Третьи, правда, отличают прекрасное от чувственно совершенного вообще и утверждают, что черта, возводящая последнее в ранг первого, заключается в целесообразности. Но он либо возлагает на своих читателей всю ответственность за понимание этой целесообразности, либо предоставляет им возможность определять ее, либо через удовольствие вообще, либо через то удовольствие, понятие которого он, в свою очередь, определяет через целесообразность — и, следовательно, движется по порочному кругу.

Поскольку все эти стороны в своем споре об основном понятии эстетического удовольствия едины в том, что человек отнюдь не разделяет этот вид удовольствия со своими, так сказать, сводными братьями — разумными животными, как и другие его виды, и что, следовательно, разум так же несомненно, как и чувственность, принадлежит к так называемому чувству красоты, — то очевидно, что огонь спора не может быть погашен никаким иным способом, кроме как если стороны сначала придут к согласию о природе признанной ими функции чувственности в удовольствии вообще, а затем — о природе не менее признанной функции разума в эстетическом удовольствии. Однако к такому согласию никто не пришел из-за отсутствия последовательно определяемых понятий этих способностей, что, в свою очередь, объясняется отсутствием науки о вкусе, основанной на твердо установленном и общеприменимом принципе.

Поэтому спор в области теории вкуса, а вместе с ним и отсутствие общеприменимого первого основного правила вкуса, должен либо длиться вечно, а эстетика со всеми ее богатыми материалами останется лишь совокупностью во многом бессвязных, колеблющихся, полуправдивых замечаний; даже сама возможность научно-надежной теории вкуса должна быть, как и прежде, отвергнута значительной частью самих философов. И великие, неоспоримые недостатки наших теорий искусства всегда будут удерживать наших мыслящих художников от знакомства с ними и от признания их полезности, — либо этот спор должен ускорить открытие и признание науки, из которой высшее правило вкуса может быть выведено с общезначимой доказательностью.

Тот же самый спор, который возникает в области метафизики и истории относительно всех предполагаемых принципов истины, а в области эстетики — относительно всех предполагаемых принципов красоты, возникает и относительно всех предполагаемых принципов добра. И он стал еще более запутанным в сферах, определяющих наши обязанности и права в этой жизни, и в основании наших надежд на жизнь будущую, — причем в той самой пропорции, в какой эти области нашли себе более искусных защитников.

Поскольку наши права и обязанности в этой жизни, а также основа наших надежд на будущую жизнь коренятся в изначальных (а не впервые приобретенных) склонностях нашей природы, они являются объектом морали, естественного права и чистой философии религии. Но в той мере, в какой они видоизменяются фактами внешнего опыта, они становятся объектами позитивного законодательства, позитивной юриспруденции и позитивного богословия.

Утверждение натуралистов, что моральное законодательство природы старше позитивного законодательства правителей, что права человека старше прав гражданина и что естественная религия старше всех позитивных религий, — не более верно, чем утверждение сторонников сверхъестественного, которые рассматривают естественное как простое следствие позитивного и допускают его действительность только в той мере, в какой оно может быть подтверждено позитивным. Оба вида концепций основаны на весьма нефилософском смешении форм, определенных в простых изначальных склонностях человечества, с формами, признанными и принятыми в [социальном] мире.

О том, что позитивное действительно предшествовало естественному [в историческом плане], свидетельствует история; о том, что оно должно было предшествовать ему [в плане познания], свидетельствует ограниченность человеческого духа, который может постепенно достигать знания о себе лишь путем длительного использования своих сил, благоприятствуемого внешними обстоятельствами.

С самого начала формирования гражданского общества действует нравственная природа человека, действующая посредством разума; она действует прежде всякой гражданской и научной культуры, потому что и то, и другое возможно только благодаря ее собственной, самодействующей активности.

И однако же она долгое время должна была оставаться совершенно непризнанной и еще дольше — неузнанной, потому что познание ее на основе общезначимых принципов может быть лишь результатом позднейшей научной культуры, доросшей здесь до своей наивысшей вершины. До тех пор разум вынужден искать причины своей моральной действенности, неизвестные ему или не известные с достаточной определенностью, вне себя; принимать за причины — следствия своей собственной деятельности, искаженные в опыте и, по общему признанию, измененные внешними обстоятельствами; и объяснять себе смысл своих собственных требований при помощи фактов, которые отчасти обязаны своим существованием попыткам утвердить смутно подозреваемые веления нравственной природы.

Если философ, при всех заметных следах нравственного начала, которые он почитает в позитивном, все же не может скрыть от себя печать незрелости человеческого духа, то он не может не восхищаться в позитивных установлениях мудрым воспитательным учреждением, вполне соответствующим этой незрелости; и даже в том, что отклоняется от разума, там, где он находит его в позитивном, уловить направляющую извне благодетельную руку, которая была и будет необходима человечеству до тех пор, пока оно не в состоянии руководить собой по внутреннему закону своих самодействующих сил.

Преимущество, на которое позитивная юриспруденция и теология до сих пор претендовали перед естественным правом и естественной теологией и о котором отнюдь не свидетельствует один лишь ранг факультетов в академиях, имеет свои совершенно неопровержимые причины. Предметы первых [позитивных наук] признаны в реальном мире, поддерживаются силой государства и потребностями его членов, тогда как предметы вторых [естественных наук] не являются общепризнанными даже в учебных аудиториях и остаются проблематичными даже среди профессионально занимающихся ими философов.

Содержание естественного права и естественной теологии частично рассеяно в трудах нескольких оригинальных умов и смешано с парадоксальными идеями, частично изложено в сборниках, которые, даже самые превосходные из них, сами себе противоречат; в то время как содержание позитивной юриспруденции и теологии зафиксировано в сводах законов и священных хартиях народов. Первое распространяется через споры философов, второе — через воспитание, привычку, общественные институты, словом, всеми средствами политических механизмов.

В университетах философия всегда была крепостной служанкой положительных наук, и судьба ее всегда решалась в соответствии с характером услуг, которых от нее ожидали.

Неправильно понятые формулы Аристотеля, которые под руками схоластов постепенно приобрели тот смысл, какой требовался от знатоков веры и права, были энергично использованы последними против принципа картезианской философии (Cogito, ergo sum — «Я мыслю, следовательно, существую»). Этот принцип вынудил многих картезианцев покинуть свои кафедры или отказаться от своей системы, и буря бушевала до тех пор, пока картезианство не стало достаточно уступчивым и податливым, чтобы доказать полную разумность Афанасьевского символа веры, Тридентского собора, Символических книг [лютеранства], Кодекса Юстиниана, Саксонского зерцала и т. д. и т. п.

В свою очередь, впоследствии она с таким же рвением защищалась от лейбницевско-вольфовской философии, пока и ей постепенно не удалось оправдать свою ортодоксальность в глазах большинства. В период расцвета этой философии наступил, наконец, странный период, когда на первый план вышла позитивная юриспруденция, но еще более — позитивная теология протестантов.

Позитивная теология протестантов, благодаря более ревностному, более целесообразному и более успешному применению своих вспомогательных исторических наук, достигла той достойной степени совершенства, на которой она ныне пребывает, к чести нашего века. Философия стала свободной, но она была также отстранена от большей части своих прежде добровольно предлагаемых услуг, которые отныне, как полагали, могли быть лучше исполнены историей. Академические философы больше не были вынуждены с прежним трепетом цепляться за общие формулы, и философия постепенно отбросила вместе с ними свою систематическую форму, отказалась от ещё более плодотворной надежды и стремления к общезначимым принципам и приняла новый облик, который снискал ей среди её хранителей и почитателей название эклектической.

Некоторые из самых известных современных теологов и юристов не требуют от принятой ими философии ничего иного, кроме как признавать вместе с ними основополагающие истины религии и морали в качестве положений здравого смысла. Взамен более невежественные мирятся с тем, что каждый философ по своему усмотрению выбирает фрагменты из всех систем учения, даже из тех, что были осуждены старой и новой философией, и компонует их по-своему в новое целое, не позволяя себе руководствоваться никаким иным общезначимым принципом, кроме принципа совместимости с самыми необходимыми фундаментальными практическими истинами — принципом, принимаемым по вполне понятной причине; принципом, которому тем легче следовать, что полное отсутствие иных общепринятых принципов позволяет каждому беспрепятственно придавать смысл как основным истинам, так и тем фрагментам, которые сами по себе не имеют определённого значения, пока между ними возникает такая совместимость. Некоторые из наших наиболее заслуженных реформаторов позитивной теологии и юриспруденции столь же известны узостью своих философских изысканий, сколь и величием своей исторической образованности; а некоторые из них даже стяжали почётное имя философских умов, публично демонстрируя своё безразличие к философии или, как они предпочитают это называть, свою терпимость к мнениям философов.

Верные первому принципу протестантизма, который провозглашает разум верховным арбитром во всех вопросах религии и единственным законным толкователем библейских текстов, и умело руководствуясь более глубоким знанием языков оригинала, филологии и церковной истории, наши новейшие экзегеты постепенно извлекли из важнейших формул священных документов смысл, о котором авторы символических книг не могли и помыслить, учитывая состояние вспомогательных наук в их время. Время и влияние протестантских богословов, которые считают символические книги non plus ultra экзегетической проницательности или, более того, желают, чтобы они были приняты вместо непогрешимой Церкви в качестве хранителей разума, значительно ослабело, и даже названия «православный» и «ортодоксальный» употребляются всё реже и с всё меньшей язвительностью.

Но поскольку, с одной стороны, всё ещё время от времени появляются сторонники символической, как они выражаются, чистой доктрины, которым в равной степени недостаёт проницательности и знания вспомогательных исторических наук, а с другой — защитники свободного применения разума расходятся во мнениях относительно важнейших результатов своей экзегезы; поскольку они расходятся в толковании ключевых отрывков и, по-видимому, то намеренно оставляют неопределёнными важные значения слов: вера, откровение, вдохновение, сверхъестественное и т.д., то в иное время определяют их прямо противоположными характеристиками, — становится всё очевиднее, что великая цель позитивного богословия не может быть достигнута одними лишь вспомогательными историческими науками и что должны существовать некие ведущие идеи, которые не могут быть извлечены из священных документов с помощью всех грамматических, филологических и исторических изысканий, но которые могут быть согласованы с духом этих документов; идеи, о последовательном определении которых необходимо договориться заранее, если с помощью целесообразного применения научных знаний мы, наконец, желаем прийти к чему-то прочному и установленному.

Но разве наименее известные богословы согласны лишь в том, возможно ли вообще нечто прочное и установленное — и даже желательно ли оно — в области их науки? И разве те, кто в своих трудах прямо в этом сомневается, не забывают, что вся их работа не имеет и не может иметь иной цели, кроме как определить и установить нечто? Разве наши самые выдающиеся экзегеты до сих пор не спорят о предварительном вопросе: заимствуется ли чистая идея Божества из Библии, или же она должна предшествовать всякой экзегезе в качестве высшего критерия для оценки представлений о Божестве, встречающихся в Библии?

Разве наши теологи-моралисты до сих пор не спорят об идее и основании морального обязательства, а именно: должны ли они быть выведены из Евангелия, или же их следует положить в основание для понимания действительного смысла евангельского учения? И разве те, кто согласны между собой относительно естественного происхождения идеи Бога и морали и включают её в число фундаментальных доктрин своих систем, согласны между собой хотя бы относительно одной совершенно определённой черты этих главных идей?

И как же им согласиться, если даже философы по профессии, сделавшие исправление и обоснование этих идей своим главным делом, втянуты в самую запутанную полемику относительно каждой их черты?

Если позитивная юриспруденция в целом отстала от позитивной теологии, то причина тому не в том, что над ней трудилось меньше искусных мастеров, а в том, что её предмет в большей степени зависит от законодателя, нежели от знатока закона. В новейшее время она также значительно продвинулась благодаря своим вспомогательным историческим наукам, из которых может извлечь ещё больше преимуществ, нежели теология из своих, поскольку она в большей мере, нежели последняя, основана на фактах и имеет несравненно более богатые исторические источники.

Но разве многостороннее, длительное и одностороннее занятие ума огромным материалом для запоминания, неизбежное при использовании этих источников; разве привычка позволять разуму делать каждый свой шаг, опираясь на барьер истории; разве исключительное почитание исторических результатов в сочетании с пренебрежением к философским, которое это вызывает, — разве все эти обстоятельства, вместе взятые, не содержат естественного объяснения тому факту, что наши юристы, не исключая даже некоторых самых выдающихся и заслуженных среди них, при всём прогрессе их науки до сих пор продолжают строить позитивное право — не только в той мере, в какой оно позитивно, но и в той, в какой оно вообще является правом, — на одних лишь исторических данных?

Поскольку могут существовать и существуют позитивные законы, которые при всей их политической действительности морально невозможны, моральная возможность позитивного закона никоим образом не зависит от его политического существования; и поскольку все права, за исключением права сильнейшего, могут определяться лишь законами, морально возможными, эта моральная возможность должна быть первоосновой всех прав, следовательно, и позитивных. Это верховное правило, по которому должен определяться смысл позитивных законов; и как только возникает случай, что один из этих законов не допускает никакого смысла, который мог бы быть с ним согласован, священнейшим долгом юриста является доказать законодательной власти недействительность такого закона и добиться её признания.

Если же это верховное правило права не установлено в каком-либо общезначимом принципе, защищённом от всякой двусмысленности; если оно отброшено позитивными корифеями права как неразрешимая и бесполезная проблема метафизики; если же, более того, упускаются из виду даже исторические причины положительных законов, — то на их место тотчас заступает мёртвая буква тех законов, что увековечивают варварство прошлых веков, в которые они возникли, включая и те, в существовании которых корысть и властолюбие сильнейшего угнетателя имели по меньшей мере не меньшую долю, нежели стремление зарождающегося разума обеспечить соблюдение прав людей и которые поэтому находятся под веским подозрением. Не дай Бог, чтобы среди защитников этой буквы оказался хоть один из самых известных и заслуженных юристов!

Но позитивная юриспруденция в настоящее время, как и позитивная теология, имеет больше, чем когда-либо, своих ортодоксов и своих ненавистников, историческую партию и философскую партию, из которых одна старается опираться на традицию и корыстные интересы, а другая — на нравственный долг. Их борьба время от времени затрагивает несколько наиболее важных предметов и в настоящее время вращается не только вокруг княжеского права в целом, законности смертных приговоров, права собственности на тело, работорговли и т.д., и тем труднее для разрешения, что, ввиду ещё не установленного разграничения между позитивным и естественным правом, она ведётся то на территории одного, то на территории другого.

Учёный-правовед исторической партии будет менее виновен в том, что окончательно держится за факты, если принять во внимание, что его философские оппоненты, по сути, согласны лишь с утверждением о существовании верховной нормы права, но отнюдь не с тем, в чём она состоит. Спор об основополагающем понятии и первом принципе естественного права, который в последнее время становится всё острее и заметнее ровно в той пропорции, в какой усерднее разрабатывается эта философская часть юриспруденции, в немалой степени способствовал тому, что люди привыкли отличать естественное право от позитивного лишь путём простого противопоставления и оценивать первое как нечто само собой разумеющееся, а второе — как спорное.

Философы, конечно, предлагают несколько первых принципов естественного права, среди которых может быть верным лишь один или же вовсе ни одного; но философия ещё не установила ни одного, если не желают называть философией мнение одного человека или одной партии в ущерб всем остальным. То основание естественного права смешивают с его принципом; то основание познания отделяют от основания его существования и обязательности. Один писатель полагает, что естественное право совершенно независимо от морали; другой — что эти два понятия настолько переплетаются, что следует вовсе воздержаться от проведения между ними границы.

Основание естественного права одни ищут в состоянии природы, которое предшествовало всем гражданским установлениям, другие — в уже существующем обществе. Для одних естественное состояние есть просто состояние иррационального животного мира, в котором нет иного права, кроме права сильнейшего; для других же оно есть воплощение изначальных склонностей человеческой природы, представляемых в их полной чистоте и беспрепятственном действии. Первоначальная предрасположенность, в которой предположительно содержится основание естественного права, понимается то как корыстный, то как бескорыстный инстинкт, то как главная пружина самосохранения, то как врождённая социальная склонность, то как простая потребность чувственности, то как особый образ действия разума.

В результате каждого из этих различных способов выведения получается свой первый принцип естественного права, который достаточно явно заявляет о своей неопределённости и неадекватности различными формулами, в которые его облекают даже те, кто считает себя согласным с его сутью. Разумеется, лишь половина тех, кто работает над естественным правом, считает нужным спорить между собой об этих формулах, каждая из которых объявляется её защитником единственно возможным первым принципом. Остальные объявляют эту полемику простым спором о словах, поскольку, по их мнению, дело не столько в выражении, сколько в смысле принципа; поскольку разнообразие человеческих представлений об одном и том же объекте требует и разнообразия формул, а естественное право, очевидно, выиграет гораздо больше, если его будут поддерживать несколько принципов, нежели если бы его поддерживал лишь один.

Но само это безразличие к единству принципа должно ещё больше, нежели пылкие споры о нём, доказывать, как далеки мы ещё от общезначимого основоположения естественного права, которое, как только оно будет открыто и уяснено, сделает всё разнообразие концепций — и, поскольку философский язык не терпит синонимов, даже выражений — столь же безусловно невозможным, сколь оно само должно быть единственным в своём роде и основываться на характере человечности, общем для всех людей.

Но как возможно последовательное определение этого важного фундаментального понятия до тех пор, пока у нас нет ничего, кроме спорных мнений об отношении чувственного побуждения к самодеятельности разума? До тех пор, пока среди самостоятельно мыслящих людей существуют разногласия относительно существенного различия и существенной связи между чувственностью и разумом и, следовательно, остаются совершенно нерешёнными те пункты, на основании которых только и можно определить характер требований чувственности, основанных на нашей потребности, и ограничений этих требований, основанных на позитивной силе нашего духа? До тех пор, пока у нас нет науки, основанной на общепризнанном принципе, о первоначальном устройстве нашего воображения и способности познания, которую можно было бы продемонстрировать?

Поэтому хаос в области естественного права и всех связанных с ним областей позитивного права должен либо продолжаться вечно, либо ускорить открытие и признание этой новой науки, без которой невозможно будет объединить самостоятельно мыслящих людей ни на первом принципе естественного права, ни даже на каком-либо определённом понятии права вообще.

Нелегко было бы признать незаменимость упомянутой новой науки для обоснования морали, о которой нельзя повторять достаточно часто, что она стоит на непоколебимом фундаменте и уже доведена до доказательства, мало чем уступающего математическому. «Природа, — говорят, — поступила бы очень плохо в отношении благосостояния человечества и своих великих намерений по отношению к нему, если бы она оставила необходимое знание морального закона на произвол спекуляций и споров философов».

В самом деле, мораль заявляет о своём присутствии и отсутствии в человеческих поступках недвусмысленными, приятными и малоприятными ощущениями, против которых даже долгая привычка к пороку едва ли может достаточно закалить, в то время как та же самая мораль вызывает непонимание и споры, как только человек пытается постичь её разумом.

Люди самых низших классов и мальчики, едва вышедшие из детского возраста, не только умеют отличать нравственные поступки от безнравственных, но и точно указывать степени нравственности; стоит только ясно и определённо представить им внешние обстоятельства нравственного поступка. Во всех учебниках теоретической философии можно найти более или менее существенные ошибки и противоречия; но трудно было бы составить сборник морали, в котором безнравственный поступок выдавался бы за нравственный или понятие нравственности было бы ошибочным в одной из своих существенных черт. Из всего этого следует, что мораль настолько же надёжна и определённа, насколько она является самой важной и благотворной из всех наук. «В то же время эта надёжность морали отнюдь не настолько всеобъемлюща, чтобы её не оспаривали так же упорно, как и защищают; и справедливо, что мы должны выслушать и её противников. Если, как говорят, среди моралистов больше согласия, чем среди метафизиков, то это следствие позитивных законов и установленных форм в целом, которых требует гражданское общество для своего сохранения и которые связали честь и стыд, награду и наказание с идеями, необходимыми для этого сохранения.

Воспитание и привычка, сформированные этими типами представлений, содержат причину так называемых моральных чувств, которые делают то, что согласуется с преимуществами общества и его позитивными установлениями, источником незаметного удовольствия, а то, что противоречит им, — неудовольствия; чувства, которые, однако, имеют место только там, где внешние обстоятельства климата, организации и т. д. благоприятствуют этим искусственным установлениям. И которые у всех культурных народов, вышедших из состояния природы, должны быть тем более заметны у мальчиков и в низших классах, потому что этот возраст и эти классы наиболее восприимчивы к воспитанию и привычке, и новые впечатления, получаемые через них, менее всего способны быть изменены самостоятельным мышлением.

Формулы моралистов, в силу самой двусмысленности своего значения, всегда, даже в самых разнообразных системах, могли принять тот смысл, который соответствует внедрённому и политически необходимому способу представления; но который также немедленно начинает оспариваться, когда хотят проследить их до так называемых внутренних оснований морали.

В той самой пропорции, в какой смысл этих формул поднимается над общим и запутанным типом концепции, при каждом усилии мыслящих умов прояснить его полностью, при каждой попытке подчинить их всеобщему принципу, их несовместимость становится всё более заметной, а спор между их защитниками — всё более запутанным; спор, который, будучи сведён к своим простейшим пунктам, не оставляет ни одного наблюдательного зрителя в сомнении, что среди моралистов как раз меньше всего решено, существует ли моральный закон вообще или нет?»

Самое поразительное в этом споре между противниками и защитниками достоверности морали, на мой взгляд, заключается в том, что и те и другие, по общему недоразумению, путают науку с её объектом, мораль как учение с нравственностью как таковой, а побудительную причину (Triebfeder) последней с законодательным принципом (Princip) последней.

Один переносит существование, необходимость и святость морального закона на науку о нём, другой — неопределённое и колеблющееся в науке на сам моральный закон. Оба считают моральное учение неисправимым; один — потому что признаёт за ним принципы, уже полностью развитые и доведённые до чистоты; другой — потому что отказывает ему во всех возможных принципах. И те и другие тем самым препятствуют, как бы они ни старались, прогрессу науки.

Разум и солнце осветили и оплодотворили лик и сферу деятельности человечества со всех сторон. Светящая и согревающая сила солнца была известна по его благотворному воздействию задолго до того, как началось научное исследование действия этих сил.

Или же было бы столь же непоследовательно смешивать знание о независимых от нашей проницательности силах, которые всегда существовали и всегда действовали, с наукой об их действии, которая только путём постепенного прогресса может стать собственно наукой и отчасти зависит от соответствующего состояния других наших познавательных способностей, — столь же непоследовательно, говорю я, как и отрицать существование этих сил на том основании, что знание об их действии ещё не поднялось до уровня законченной науки.

Утверждать вместе с популярными философами, что мы должны наслаждаться и пользоваться благами солнца и разума, не задумываясь над тем, каким образом мы к этому пришли, было бы равносильно сокрытию не меньшей непоследовательности под покровом аллегории. Чем дальше разум продвинулся в своём действии в культурном народе, тем больше возрастает потребность действовать в соответствии с ясным представлением о его законах.

Та же самая идея, которая стала ясной в результате анализа её непосредственных черт, становится неясной в тот момент, когда речь заходит об особенностях этих черт, и её определение порождает спор. Есть болезни, от которых человеческое тело защищено нежным младенчеством и которые никогда бы не прижились без развитых органов, без пищи и занятий зрелого возраста; и есть ошибки, которые предполагают значительную степень культуры ума, невозможны в состоянии полной неясности понятия, которого они касаются, и только постепенно устанавливаются в ходе постепенного развития того же самого, которое совершается лишь после многих неудачных попыток; но также должны становиться всё более и более сомнительными благодаря питанию, которое они черпают из большего количества полу-истинных озарений, и благодаря более изощрённой проницательности их защитников. Возможно, это относится к любой другой идее в такой же степени, как к идее морали. Чем больше о ней думают в ту или иную эпоху, чем настоятельнее становится потребность в ней, тем больше опасность того, что эта идея будет помыслена неверно.

Она мыслится неверно, как только при размышлении о ней либо упускается одна из её существенных черт, либо в её состав включается черта, которой в ней не место; и от этой неверности её может уберечь лишь полностью завершённое развитие её черт, доведённое до пределов всякой постижимости. До тех пор, пока она не будет расчленена до своих последних делимых составляющих; пока найденные составляющие не будут полностью определены и признаны в качестве первых принципов; пока не будет уверенности в том, что в неразработанных составляющих не скрыт недостаток или избыток какого-либо существенного свойства, — идея не является ни чистой, ни полностью продуманной, а представляет собой более или менее игру случая.

Идея нравственности приобрела огромные преимущества благодаря тому, что наши профессиональные моралисты так широко приняли различие между нравственностью и законностью и отыскали существенную характеристику, по которой нравственный закон отличается от всех других, ограничивающих чувственное побуждение, в самом основании его обязательности.

Но по этой самой причине, чем больше весь смысл нравственного закона зависит от определения этого основания, тем вероятнее стало заблуждение относительно него. Во всех объяснениях этого основания, которые до сих пор давала философия, побуждение к удовольствию (Trieb der Lust) и закон разума более или менее явно фигурируют как существенные характеристики этого основания. Я не хочу утверждать здесь (что, как я надеюсь, смогу строго доказать в другой раз), что во всех этих объяснениях идея нравственности становится неверной из-за по существу излишней характеристики побуждения к удовольствию и по существу неполной характеристики закона разума; но это не может и не должно остаться здесь неупомянутым, что взаимное отношение этих двух характеристик совершенно не определено даже среди тех философов, которые прямо заявляют о своей поддержке обеих характеристик, и что наши мыслящие моралисты в настоящее время менее чем когда-либо согласны по вопросу: подчиняется ли в моральном законодательстве побуждение к удовольствию разуму или же разум — побуждению к удовольствию?

Некоторые видят необходимость, благодаря которой правило разума становится обязательным законом для воли, в побуждении к удовольствию. Они считают, что это побуждение является действительным законодателем, который использует разум лишь для формулирования законов, получающих свою санкцию только через него, и которые, как бы ни был благотворен успех их соблюдения, тем не менее могут представлять интерес для воли каждого человека только через удовольствие, которое их соблюдение доставляет или обещает, и через неудовольствие, которое оно предотвращает.

Другие, напротив, признают разум как действительного и законного законодателя, но отказывают ему, поскольку он существует в человеческом духе, в автономной способности действительно утверждать предписываемые им законы и действительно осуществлять их без санкции побуждения к удовольствию, без движущей силы (triebende Kraft), которая у конечных существ может корениться только в этом побуждении.

Первые, полагающие, что они открыли определяющее основание (Bestimmungsgrund) морального закона в побуждении к удовольствию, спорят о том, каким образом это основание существует в этом побуждении; является ли оно изначальным, врождённым и естественным в нём, или производным, приобретённым и искусственным? Некоторые думают, что побуждение к удовольствию, будучи творением природы, даёт своё согласие не иначе, как по закону склонности, и что оно может получить направление, благодаря которому оно соблюдает закон, противоречащий склонности, только извне, через воспитание, привычку и установления гражданского общества. Ибо государство, будучи вынужденным эгоистическими склонностями всех, кого оно объединяет, обуздывать эгоистические склонности индивида, получило бы возможность благодаря своему превосходству в благоразумии и власти утверждать эти ограничения, связывая искусственные частные выгоды и частный вред с поощрением или нарушением общего блага.

Защитники естественного происхождения моральных обязательств из побуждения к удовольствию тем успешнее могут выступать против своих оппонентов, которых они не без основания обвиняют в теоретическом ниспровержении всякой нравственности, что сами разделились в вопросе о том, каким образом эти обязательства основаны на естественном побуждении к удовольствию, на существенно различные мнения.

Одни усматривают природу инстинкта удовольствия в чувственности, вернее, в потребности чувственности, смешивают чувственность вообще с чувственностью, измененной организацией, относят все возможные виды удовольствия к физическим — равно как и рассматриваемые — объявляют нравственность благоразумно понятым и утонченным корыстным интересом, а добродетель — средством для необходимой цели инстинкта удовольствия, расширенного разумом (или средством для достижения счастья, которое должно заключаться в максимально возможной сумме приятных ощущений, их наивысшей степени и наибольшей продолжительности).

Другие, напротив, полагают, что в человеческой природе существуют два совершенно различных инстинкта удовольствия: один — эгоистический, объектом которого является собственное благо, а другой — бескорыстный, объектом которого выступает благо других. Они считают, что удовольствие от блага других и бескорыстный интерес к общему благу предполагают в разуме собственное чувство, которое следует отличать от чувственности под названием нравственного и признавать основанием моральных обязательств, не поддающимся, однако, дальнейшему объяснению.

Те, кто признает разум моральным законодателем, расходятся во мнениях относительно того, кому следует воздать эту честь — человеческому или божественному разуму. Согласно некоторым, нравственность есть естественный способ действия воли, определяемой человеческим разумом, а воля, определяемая разумом, не может желать ничего, кроме совершенных поступков, которые суть естественный объект разума. Они также почти единодушны в том, что совершенство нравственных действий заключается в их цели. Но что это за цель? Не есть ли это вновь совершенство, и что, в таком случае, должно быть обеспечено этим совершенством? Соответствие всех наклонностей и склонностей максимально возможной способности к наслаждению? Наибольшее развитие всех человеческих способностей? Максимально возможное благо человечества в целом? Или все это, вместе взятое? И в последнем случае, какой из этих различных мотивов в первую очередь определяет нравственную волю? По этому вопросу мнения защитников принципа совершенства настолько различны, что, строго говоря, они не имеют между собой ничего общего, кроме самого выражения «совершенство».

Сверхъестественники полагают, что разрешили это, как и все другие разногласия относительно основания нравственности, отыскивая это основание в божественной воле, определяемой бесконечным разумом, но по этой самой причине непостижимой для конечного разума и известной человеку лишь через откровение. Однако, кроме того, приверженцы этого мнения вынуждены допускать либо непосредственное божественное вдохновение, делающее эту непостижимую волю известной людям, либо непогрешимых толкователей смысла священных документов, и обеспечивать подлинность того и другого непрерывными чудесами, дабы оградить их от всякого подозрения в обмане и ошибке. Поэтому они столь же мало едины между собой, как и любая другая партия. Определяется ли человеческая воля разумом, или инстинктом удовольствия, или непосредственным влиянием божества, чтобы подчиниться ему; или, что не менее важно, где находится внутреннее основание морального обязательства?

Я умолчу здесь об идее свободы воли, которая тесно с этим связана! Я не стану упоминать здесь о том, что она более чем когда-либо отрицается фаталистами, подвергается сомнению догматическими скептиками, неверно оценивается детерминистами и ищется вне природы сторонниками сверхъестественного.

Недостаточность всех прежних исследований этой важной идеи настолько поразила некоторых из наших самых выдающихся философских писателей, что они без колебаний заявили: вопрос о том, в чем состоит свобода, а следовательно, и вопрос о том, может ли она быть вообще помыслена, не имеет ответа, а потому совершенно безразличен для морали.

Потрясение научного фундамента нравственности, столь заметное во всех этих явлениях, состоит, в сущности, в колебании всех прежних представлений о разуме, побуждении к удовольствию и их отношении друг к другу. И это со всей очевидностью демонстрирует всё еще далеко не завершенную всеобщую разработку понятий о разуме и чувственности, о самодеятельной силе первого и побуждении, основанном на потребности второй, — определяющем и определяемом в морали; разработку, которая возможна лишь через науку о человеческом познании и учение, возведенное к общему принципу. Поэтому это потрясение должно — к великому ущербу для нравственной культуры — либо длиться вечно, либо привести к открытию и признанию этой новой науки.

Этот очерк перемен, произошедших во всех областях науки, принципы которых предполагают самопознание человеческого разума, может показаться кому-то сатирой на дух нашего века; но в моих глазах он содержит материал, который более искусное перо, чем мое, могло бы превратить в сдержанный панегирик этому духу.

Философы, конечно, спорили всегда, и уже в золотой век греческой философии четыре противоположные основные системы — платоновская, аристотелевская, эпикурейская и стоическая — достигли своей зрелости. Но никогда еще спор философов не распространялся на столь многие области науки и не велся столькими выдающимися умами; никогда еще влияние предметов этого спора на благосостояние и достоинство человечества и воздействие самого спора на эти предметы — одним словом, его практический интерес — не проявлялось столь явно; никогда еще нерешенные вопросы, разрешение которых отчасти является его целью, отчасти его необходимым следствием, не излагались с такой определенностью и не сводились к столь простым положениям; никогда еще этот спор не предвещал столь всеобщего и столь живого напряжения благороднейших сил человеческого разума.

После стольких — как успешных, так и неудачных — учений, после стольких действительно решенных важных проблем, после стольких бесполезных, безвкусных и безответственных споров, теперь во всех науках, которые должны получать свои принципы из природы человеческого разума, единодушно ставится великий, решающий вопрос о единственно необходимом. Метафизика требует общезначимого принципа всякого философствования вообще, история — высшей точки зрения для своей формы, эстетика — высшего правила вкуса, религия — чистой идеи Божества, прослеженной до всех общих принципов, естественное право — первого основоположения, а мораль — последнего фундаментального закона.

Возвести доктринальные здания всех этих наук, которые в соответствии со своими объектами покоятся на незыблемом фундаменте, до их сводов, и притом так далеко, что необходимость недостающих краеугольных камней стала очевидной для всех, — вот заслуга нашего века, превзойти которую можно лишь одним: самим обнаружить, обтесать и установить эти краеугольные камни.

Когда они будут установлены, наступит время убрать все балки, подпорки и строительные леса, которые своим раскачиванием и показывают, что являются всего лишь лесами, — убрать не только без ущерба, но и с пользой для здания. При последнем и самом сильном встряхивании односторонние мнения философов по вопросам, о которых человечеству не всегда суждено лишь размышлять, отлетят прочь, чтобы уступить место незыблемым принципам.

Третье письмо

А теперь, дорогой друг, давайте вернемся к вашей картине и посмотрим, не составляет ли она, взятая вместе с моей, единого целого. Если собранные вами явления действительно имеют общую причину, то ею является не что иное, как давнее непонимание границ способности разума в отношении религии, которое всё еще сохраняется, но стало теперь очевиднее, чем когда-либо. Следовательно, неясность и неполнота наших научных представлений о разуме и его отношении к остальным, столь же непонятым способностям человеческого духа, служат здесь — не в меньшей степени, чем в других освещенных мною областях науки — подлинной причиной неустойчивости всех принятых принципов. И в этом качестве она проявляется здесь гораздо явственнее, чем во всех других религиозных воззрениях, и притом самым непосредственным образом.

Здесь спорные моменты уже сведены к столь простым основаниям, что спорящие стороны отчасти прямо апеллируют к самому разуму, возвышая или принижая его в зависимости от того, насколько, по их мнению, они имеют основания быть довольными или недовольными реальными или мнимыми его решениями. Конечно, есть и разочарованные, которые врываются в область разума с некой страстной стремительностью, домогаются от него более удовлетворительных ответов и, поборовшись с ним некоторое время безрезультатно, либо переходят на его сторону, либо покидают поле битвы в качестве безучастных зрителей. Есть и такие удовлетворенные, которые именно в силу своего удовлетворения некритически принимают прежние ответы, повторяют старые доказательства разума с различными новыми оборотами речи и таким образом вовлекаются в подлинный спор между собой, в ходе которого они вообще забывают о возражениях недовольных против самой сути дела; если только они не полагают, что новыми словесными ухищрениями они вновь развенчали те же самые, давно опровергнутые ошибки.

Но подлинные самостоятельные мыслители с обеих сторон, от которых, в конечном счете, зависит судьба всего спора, отнюдь не считают его законченным; и их постоянное стремление — ныне более чем когда-либо деятельное — обосновать свое удовлетворение или неудовлетворенность прежними заключениями разума с помощью новых оснований не только поддерживает спор, но и придает ему тот счастливый оборот, который делает новое разрешение старой проблемы о способности разума всё более необходимым и приближает его, предварительно устанавливая его условия.

Ярчайшим доказательством того, сколь лишены доказательной силы — которая в случае столь важных предметов выражается прежде всего всеобщей достоверностью — ответы, данные разумом (или, вернее, кем-то от имени разума) на каждый вопрос так называемой естественной теологии, служит вечный спор по каждому из этих вопросов; и вопрос о существовании Божества является здесь самым ярким примером. Остановимся же на этом вопросе.

Исходим раз и навсегда из того, что именно разум с самых ранних времен своего развития постоянно поднимал этот вопрос. Я знаю, что и верующие, и неверующие противоречат этому утверждению. Первые утверждают, что разум никогда не может сам прийти к этому вопросу, а вторые — что он объявляет его излишним. Но я знаю, что вы, мой друг, не относитесь ни к тем, ни к другим и согласитесь со мной, что разум не только мог, но и должен был поставить этот вопрос. А раз так, то, должно быть, ему было невозможно до сих пор дать на этот великий вопрос окончательный ответ.

Он не мог в своих попытках ответить на этот великий вопрос обойтись без науки с ее своеобразнейшими понятиями, принципами и догматами, — одним словом, без метафизики, ныне столь гонимой. Скорее, эта наука в значительной мере обязана своим возникновением, а также своим постепенным развитием, именно вопросу о существовании Бога.

В самом деле, весь предмет этого вопроса не может быть осмыслен иными понятиями, кроме тех, которые становятся тем более метафизическими, чем более они очищаются от причудливых примесей воображения и предрассудков обыденности, и чем прочнее усваиваются в ходе постоянного исследования. Разумеется, и в наше время всё еще выдвигаются так называемые исторические, физические, моральные доказательства бытия Божия; но необходимая связь их с метафизическим понятием абсолютно необходимого Существа уже давно перестала быть тайной для наших мыслителей; и некоторые из них с радостной проницательностью показали, что метафизические понятия, на которых зиждется естественная теология, действительно могут быть подтверждены естественным и даже сверхъестественным откровением, но не могут быть заменены или выведены из него.

Даже наши старые теологи не считали излишним добавлять метафизические доказательства к своим доводам, почерпнутым из сверхъестественных источников: и хотя они обычно отводили им последнее место в своих обычных компендиумах, они всегда оказывались вынужденными извлекать их на свет и — даже против своей воли — признавать за ними первенство, как только им приходилось иметь дело с неверующими. Как показывает опыт, наши современные враги и пренебрегатели метафизики не нашли иного средства, чтобы обойтись без помощи своего противника, как только храня глубокое молчание по этому вопросу или блуждая в лабиринте смутных чувств. Но стоит одному заставить другого высказаться, а другому — дать вразумительный отчет о своей сердечной философии: и они оба, сами того, не зная и не желая, начинают изъясняться на языке метафизики — подобно тому господину, который говорил прозой.

Но каким бы неотвратимым ни был и ни остается метафизический вопрос о существовании Бога, до сих пор ни один из полученных от него ответов не удостоился всеобщего признания. Это относится не только к тем категориям людей, для которых вообще существуют научные доказательства, но также и — в особенности — к тем, кто провел большую часть жизни в науках и даже в метафизических изысканиях.

Литераторы, которым невозможно отказать в философском духе, не будучи при этом целиком им проникнутыми, объявили все метафизические доказательства бытия Божия несостоятельными: и либо присоединились к мнению, что разум не может решить абсолютно ничего по сему вопросу; либо зашли так далеко, что сочли возможным извлечь из посылок этих доказательств даже отрицательный ответ.

В самом деле, многообразное применение, которое догматические скептики, равно как и атеисты, находили для метафизики в своих утверждениях, в немалой степени способствовало укреплению старого взгляда на наследственную ущербность разума; и доказательства бытия Божия, как полагали, надлежало искать за пределами сферы разума и природы — в той самой мере, в какой они, как казалось, были утрачены в этой сфере.

«Таким образом, несмотря на все наши усилия, у нас до сих пор нет такой метафизики, на основании которой на столь часто поминаемый великий вопрос можно было бы ответить с общезначимой достоверностью». Это факт, который не может отрицать ни одна из наших нынешних философских партий, как бы высоко ни было мнение каждой из них о своем собственном, уже обретенном ответе.

Из того факта, что у нас нет такой метафизики, никоим образом не следует, что она не может быть. Те, кто утверждает эту невозможность в пользу веры, к которой они справедливо прибегают в отсутствие знания, должны признать другой, столь же неоспоримый факт, «а именно, что принципы их веры также еще не были приведены к общезначимому доказательству», — что эти принципы самым неудовлетворительным образом оспариваются самыми опытными и проницательными мыслителями. Разумеется, пока сама возможность метафизики, способной ответить на вопрос о существовании Бога общезначимым образом, еще не доказана, богословы веры, ссылающиеся на бесплодность усилий разума до сего времени как на довод против этой возможности, не могут быть полностью опровергнуты. Но и они, в свою очередь, не могут опровергнуть тех, кто ссылается на неослабевающую настойчивость этих усилий, на жизненно важный интерес, который человечество не может не питать к окончательному ответу, и на всё возрастающую несостоятельность каждого предыдущего ответа — как на основания надеяться на такую возможность. Сомнение, проистекающее из этих доводов и контраргументов, представляет собой одно из самых благотворных условий, при которых эта новая метафизика — будь она действительно возможна — могла бы утвердиться и получить признание. Противясь догматическим утверждениям как о реальном существовании такой науки, так и о её невозможности, это сомнение устраняет непреодолимые препятствия, которые и наши естествоиспытатели, и приверженцы сверхъестественного неминуемо воздвигли бы против поисков, разработки и распространения новой науки.

Как только это сомнение овладевает умами, обе стороны уже не в силах от него отмахнуться, ибо оно лишает их опоры, едва проникнув в сознание. Оно обладает тем большим преимуществом, что его противники никогда не смогут выступить против него единым фронтом, но вынуждены будут взаимно ослаблять друг друга ровно настолько, насколько пытаются опровергнуть его. Чем ревностнее они настаивают на своих утверждениях, тем явственнее обнажается слабость их взаимных доводов, и тем очевиднее для беспристрастного наблюдателя становится, сколь мало способны привести к всеобщему убеждению решения великой проблемы, вечно повторяемые одними — от имени метафизического разума, другими — от имени сверхфизического откровения.

То, что это происходит ныне среди нас, мне видится по знамениям нашего времени, которые, мой друг, представляются вам столь тревожными. Очевидно, они суть следствие и признаки всеобщего переворота во всех прежних философско-теологических доктринальных построениях, каждое из которых ныне подвергается нападкам с рвением и силой, невиданными доселе.

Несовместимость этих систем столь очевидна, что их последователи (научившиеся, впрочем, держаться в тени) остерегаются вступать в открытую полемику на своих лекциях. Они опровергают самих себя против воли, едва начинают доказывать; и в конечном счёте оказывается, что они лишь опровергли чужое мнение, так и не доказав собственное.

В реальном бою побеждает обычно атакующая сторона, если только она не слаба. Теист полагает, что атеизм вытеснен со всех рубежей, в то время как атеист торжествует над поверженными твердынями теизма. У протестантов нет непогрешимой церкви, а следовательно, и своей сферы, недоступной разуму, на почве которой их учения были бы надёжно защищены от нападок. Им остаётся лишь одно средство: использовать разногласия среди философов в своих интересах и возводить свои построения на обломках систем разума, разрушенных их противниками. Поэтому они всячески стараютсяdemonstrate, что противоречия между этими системами доказывают несостоятельность разума и незаменимость его сверхъестественного суррогата.

Что касается борьбы, в которой каждая сторона пытается обназить слабости противника, то они не могут оставаться к ней равнодушными. Чтобы избавиться от атеистов, они вынуждены объединяться с теистами и отказываться от своих прежних претензий к самому теизму.

Отсюда — частые противоречия среди приверженцев сверхъестественной партии: одни утверждают невозможность, другие — необходимость рационального доказательства бытия Бога; одни предпосылают это бытие доказательству Откровения, другие выводят его из Откровения; одни подразумевают знание, полученное заранее, чтобы затем уверовать в Слово Откровения; другие верят, прежде чем понять, кому следует верить. В этом всеобщем колебании устоявшихся систем и заключается, дорогой друг, причина того, что вы, желая занять свою позицию, оказываетесь на стороне философов, когда речь идет об опасности для разума, но на стороне богословов, когда возникает опасность для веры.

Загнанные в угол стороны делают всё возможное, в пылу спора заходят ещё дальше в своих требованиях и в попытках самозащиты обнажают такие слабости, которые не смогли вскрыть даже их противники. Не без сожаления мирный наблюдатель видит, как защитники разума сражаются за дело неверия, а защитники веры — за дело суеверия. Это объясняет и загадку того, почему эти две противоположные болезни духа распространяются среди нас в равной мере, подобно буриданову ослу, застывшему между двумя стогами.

Пока эта борьба продолжается с фанатизмом с обеих сторон, у некоторых более хладнокровных натуралистов и приверженцев сверхъестественного всё более укрепляется убеждение, что у них нет никакой надежды добиться всеобщего признания своих систем.

Это убеждение, которым мы, возможно, обязаны нашей нынешней терпимости и свободе мысли в большей степени, чем себе представляем, несомненно, в немалой степени способствует тому безразличию, которое становится всё заметнее по отношению как к метафизике, так и к сверхъестественному среди значительного числа их адептов и которое столь разительно контрастирует с неистовой стремительностью, с которой другие защищают метафизические и гиперфизические догмы.

Многие из наших новых философских и богословских писателей, чувствующих в себе силы и призвание к самостоятельному мышлению, устали от изысканий, которые приносят так мало признания и так много противоречий. Одни ограничились изучением человека и физической природы, другие — морали и Библии, добившись успеха, явленного в столь превосходных произведениях [просвещения]. Но по мере этого успеха растёт и холодность здравомыслящих умов к метафизике и сверхъестественному; а с другой стороны, благодаря непрекращающейся борьбе партий, несостоятельность прежних систем становится всё очевиднее. И философы, и богословы в конце концов оказываются не в состоянии игнорировать зияющую проблему — вопрос о бытии Бога, который прежде считался решённым. Поскольку же они не могут ни избегнуть этого вопроса, ни оставить его без ответа, вы и сами увидите себя вынужденным прислушаться к критическому сомнению относительно возможности вообще дать на него удовлетворительный ответ.

Это сомнение имеет так мало общего с обычным скептицизмом, который довольствуется неведением, что его суть, напротив, заключается в осознании неодолимой потребности в его разрешении. Крайне важный и непреходящий интерес, который человечество питает к убеждённости в существовании Бога и о котором так красноречиво говорят даже нелепые последствия суеверия и неверия, делает здесь всякое равнодушие невозможным и ведёт от сомнения к конкретному вопросу: возможен ли вообще удовлетворительный ответ на вопрос о бытии Бога?

Точнее (поскольку эта возможность не может быть доказана уже готовым ответом, но должна быть лишь исследована) — как возможен такой ответ?

Эта проблема — та критическая точка, где пути метафизики и сверхъестественного заходят в тупик, теряясь в бесконечных умозрениях и уводя всё дальше от истинной цели. Именно с этой точки и начинается новый, единственно верный путь вперёд.

Достигнув её, мы оставили позади два ложных направления. Поскольку же мы не можем вечно оставаться на месте, нам неизбежно следует двигаться вперёд — и, что бы ни случилось, разрешить эту проблему.

Искать условия для этого решения за пределами сферы разума или смешивать эту сферу с нашей прежней метафизикой значило бы повернуть вспять и снова заблудиться на одном из пройденных путей. Таким образом, не остаётся ничего иного, как прежде всего познать ещё неведомую область разума, в которой должны содержаться искомые условия. Чтобы при исследовании этой области не затеряться за её пределами в бесконечных вымыслах воображения, необходимо точно и ясно определить границы этой области; или, иными словами, нужно найти ответ на вопросы, поставленные на общепринятом принципе: что вообще познаваемо? Что следует понимать под познанием? И в чём, собственно, заключается специфическая задача разума в познании?

Мне кажется, дорогой друг, я вижу, как вы качаете головой при этих вопросах. Не потому, что вы не уверены, что их разрешение — единственный возможный путь, ведущий к цели. Но я слышу, как вы говорите: сам факт, что эти вопросы остаются проблемами после всего, что было сделано в умозрительной философии великими и малыми умами, даёт веские основания предположить, что они навсегда останутся неразрешимыми. Хотя я и могу вкратце обрисовать путь, который человеческий разум должен был пройти, чтобы подойти к этим проблемам, я, тем не менее, считаю себя вправе ответить на ваше возражение. Все важнейшие этапы, которые наша спекулятивная философия пережила до сих пор, должны были предшествовать самой возможности помыслить эти проблемы в их подлинном смысле и, следовательно, поставить целью их разрешение.

Все те философы, которые полагали, что уже нашли основания познания основных истин религии и морали, а также первые принципы естественного права и нравственности, едва ли могли додуматься до того, чтобы спросить себя, может ли и как разум установить общезначимые основания и принципы познания, — ведь они верили, что уже обладают таковыми. И если бы этот вопрос был задан им со стороны, они в ответ просто указали бы на свои мнимые достояния. Точно так же поступили бы атеисты и приверженцы сверхъестественного, которые также предвосхитили окончательные ответы на эти вопросы, хотя и совершенно иного рода.

И теперь я прошу вас, дорогой друг, не забывать, что философский мир во все времена в значительной степени состоял из догматиков; так что, пожалуй, на одного скептика приходилось сто догматиков.

Тем не менее, этот столь широкий и проторённый путь, существовавший до возникновения и разрешения проблем, вызванных критическим сомнением, был не только неизбежен, но даже необходим как отдалённая подготовка к ним.

Без рвения догматиков, поддерживаемого и вдохновляемого сладкой иллюзией обладания истиной, не могли бы произойти те многочисленные и отчасти замечательные подготовительные упражнения философского ума, которым разум обязан той степенью развития, которая предполагается для более масштабных начинаний.

В течение этого долгого периода заслуга скептицизма заключалась главным образом в том, что он заставлял догматиков оттачивать свои старые доказательства, изобретать новые, ограничивать свою самоуверенность и поддерживать свой пыл в напряжении.

Но ему так и не удалось вырвать у них мнимое знание сверхчувственного. Ему нечего было предложить им взамен; и на вопрос «что мы знаем?» у него не было другого ответа, кроме «ничего!» или, в лучшем случае, «не знаю!».

Поэтому догматики беспрепятственно продолжали свой путь и должны были продолжать его до тех пор, пока они сами и их наблюдатели не осознали, что этот путь удаляется от цели по мере своего продвижения, и пока скептики не убедились, что существует третий, ещё не испробованный путь, который был бы защищён от всех их прежних возражений. До этого момента остановить догматический прогресс не было ни целесообразным, ни возможным. Нет ничего понятнее, чем то, почему это время не наступило раньше.

История эпох и народов, достигших значительных успехов в науках, достаточно ясно указывает нам причины, по которым успехи философии так часто замедлялись или прерывались. С момента возрождения наук у догматиков потребовалось довольно много времени, чтобы разделиться на две основные партии, примерно равные по силе, — на правоверных и инакомыслящих, — пока им не было позволено свободно и в полный голос обсуждать свои разногласия, и пока первых не призвали призвать разум на помощь; до тех пор, пока в результате продолжавшейся борьбы трудность её разрешения не стала столь велика и столь очевидна, что более хладнокровная часть даже среди теологов и философов по профессии пришла к мысли, что весь спор либо вообще не может быть прекращён, либо, во всяком случае, отнюдь не может быть разрешён с помощью прежнего оружия.

До той степени, что мнение, объявляющее спор между натуралистами и приверженцами сверхъестественного неизбежно бесконечным и, следовательно, тщетным, стало общим местом у эмпириков; решающим же стало преобладание противоположного убеждения, что этот спор обусловлен недоразумением, которое должно быть раз и навсегда устранено, — в силу того важного и постоянного интереса, который питает человечество к ещё не решённому главному вопросу, касающемуся не меньше научных основ религии.

Так метафизический вопрос: «На что способен разум?» — звучит всё явственнее, и лучше всего его можно расслышать именно сквозь сумбурный шум богословской борьбы; и эта борьба ведётся всё более явно за и против силы и права разума высказываться первым в вопросах религии.

«Истинное познание Бога возможно только разумом!» — «Нет, разумом невозможно истинное познание!» — таковы лозунги противоборствующих сторон. Реальным или мнимым доказательством этих двух утверждений является то оружие, с которым они ведут войну друг против друга. Человек апеллирует от исповедуемых им систем к способности или неспособности разума, надеясь извлечь из них неоспоримые предпосылки для своих спорных утверждений.

Таким образом, отсутствие таких предпосылок — это та трудность, с которой обе стороны столкнулись одновременно, и поэтому они теперь ближе к подлинному источнику своего извечного недоразумения, чем когда-либо прежде, — ближе, чем они сами то осознают.

Смутное, но сильное ощущение этой трудности достаточно заметно проявляется в сомнениях, столь распространённых в наше время, — можно ли вообще отстаивать своё мнение с помощью разумных доказательств и можно ли разрешить свои сомнения силою разума.

Это отчаяние немало способствовало нынешнему безразличию и презрению к метафизике. Оно заставило многих подпирать их шаткую метафизику мистикой и каббалой; многих — прислушаться к призывам тайных обществ, которые обещали ответить традициями и откровениями на вопросы, казавшиеся неразрешимыми для разума; многих — обратиться от разума к чувству истины, здравому смыслу, интуиции и к каким бы то ни было иным инстанциям и т. д.

Наконец, именно это лежит в основе феномена настоящей ненависти к разуму, который вы, мой друг, так верно подметили и который столь характерен для нашего времени. Возможно, этому печальному явлению способствуют также низкая корысть и властолюбие тех несчастных, которые так боятся разума за своё ремесло и свои давние замыслы. Но будем справедливы! Общепризнанная праведность некоторых писателей, которые громко и публично заявляли о своём несогласии с разумом в вопросах религии, должна служить нам гарантией того, что причиной войны, объявленной ими разуму, стало обманутое ожидание удовлетворительного ответа для ума на вопрос, в котором сердце заинтересовано более всего. Эти писатели назвали причину вполне определённо: они вменяли разуму в вину — в целом и вполне открыто — отсутствие общезначимых принципов, на основании которых можно было бы ответить на вопрос о существовании Бога.

Поскольку доказательства, которыми они пытаются обосновать этот упрёк, заимствованы из прежней метафизики и направлены против прежней метафизики, очевидно, что эти авторы смешивают разум с метафизикой и возлагают на первого то, что в действительности следует вменять лишь второй. Их противники, защитники так называемой естественной религии, вынуждены из-за этого упрёка вновь искать общезначимые принципы, которые, как им казалось, они уже давно обрели, и, в конечном счёте, признать, что прежняя форма их убеждений не в полной мере соответствует «форме разума, общей для всех людей», и что они до сих пор приписывали разуму обладание тем, чем в действительности были обязаны лишь метафизике.

Таким образом, всё ближе и ближе подходишь к убеждению, что разум был неправильно оценён обеими сторонами. Как многое ныне соединяется, чтобы сделать эту важную истину ясной для наших современников! Никогда ещё от разума не ожидали одновременно так много и так мало, как в настоящее время.

Идолопоклонство, которое ему воздавали, и презрение, которое ему выказывали, достигли невиданной степени; в то время как преувеличенные похвалы и клевета, с которыми его привыкли встречать, никогда ещё не подвергались столь всеобщим нападкам и столь искусному опровержению. Более разумные приверженцы каждой партии должны, наконец, прийти к мысли искать причину преувеличений, которые они сами допускают в отношении своих единомышленников, в принципах, общих для всей их партии; поскольку даже их, и даже более разумных приверженцев противоположной партии, единодушно упрекают в преувеличенных притязаниях на разум или против него.

С одной стороны, столь же обще и совершенно убеждены, что от разума ожидают слишком многого, а с другой — что от него ожидают слишком мало; иными словами, обе стороны взаимно обвиняют друг друга в неправильной оценке разума. Поскольку каждая сторона должна теперь оправдывать своё понимание разума перед своим противником, каждая видит себя вынужденной приводить доказательства тех оснований, которые до сих пор удовлетворяли лишь её саму и её сторонников, но которые способны вразумить также и её противников. Поэтому каждый должен выйти за пределы тех принципов, которые он до сих пор считал первыми, отыскать те свойства разума, которые он ещё не открыл, и стремиться утвердить своё знание о возможностях и силах разума общезначимым образом — то есть убедительным как для себя, так и для своих оппонентов.

Таким образом, ни одна из спорящих сторон не может оставаться удовлетворённой своими прежними знаниями о разуме, как не могут её удовлетворить и знания её противников; ни одна из них не может оставить всё по-старому, и поэтому необходимость нового исследования способности познания (Vermögen der Erkenntnis) должна, наконец, стать столь же универсально ощущаемой мыслящими умами обеих сторон, сколь обе стороны уже убеждены в том, что разум неправильно оценивается их оппонентами.

Таким образом, проблема: «На что способен разум?» — становится необходимой, подготовленной и поставленной нынешними обстоятельствами. Уже то, что мы покончили со старым прискорбным заблуждением разума, неверно оценивающего самого себя, — которое, как ни неизбежно оно было для человеческого духа на долгом и трудном пути, пройденном им к научному познанию своих возможностей, принадлежит, тем не менее, к числу величайших зол, от которых когда-либо страдало человечество, — было бы немалой заслугой нашего века; непонимание, которое в течение тысячелетий приносило несчастья всем существам в мире, подвергало культурные народы кровавой и бескровной вражде ортодоксии и гетеродоксии, порождало неверие и суеверие, растрачивало энергию стольких прекрасных умов в бесполезных спорах и ссорах и, казалось, всегда сохраняло все свои печальные последствия; — Немалой заслугой нашего века было бы, говорю я, извлечь это недоразумение из тьмы спутанных понятий и тем самым поставить проблему, разрешение которой обещает не что иное, как общепризнанные реальные принципы наших обязанностей и прав в этой жизни, — и общепризнанное основание наших надежд на жизнь грядущую, конец всем философским и теологическим ересям, а в области спекулятивной философии — вечный мир, о котором еще не мечтал Сен-Пьер.

Но что, если бы решение этой великой проблемы было отложено до нашего века, который подходит к концу? Что, если бы большая часть истинных философов согласилась на общеприменимые принципы до того, как она будет полностью завершена в Германии? И что, если эти философы, которые отныне перестали работать друг против друга — не зная об этом или не желая того, — объединенными силами, без какого-либо соглашения, усилятся, чтобы отстаивать универсально значимое в целом? Вряд ли можно было возложить более яркую корону на достойных людей нашего века; и Германия могла бы начать свое высокое призвание, став будущей общеевропейской школой, без более тщательного и целенаправленного начинания.

Я знаю, дорогой друг, что мои надежды должны показаться вам восторженными. Ведь до сих пор я не мог показать вам ничего, кроме нынешней потребности в объекте этих надежд, которая сейчас больше, чем когда-либо. Что вы подумаете о беспристрастности моей философии, когда я скажу вам, что причина, благодаря которой я ожидаю исполнения своих надежд, заключена в одной книге? Конечно, это книга, которая, после того как в течение многих лет ее существование почти не замечалось, в последние годы вызвала больше шума, чем любая другая, привела нашу философскую общественность в необычайное движение и заслужила для своего автора такое осуждение, за которое даже его противники мстят ему неудовольствием и насмешками. Но именно эта книга, по собственному признанию автора и тех, кого он признает своими истинными учениками, не была понята большинством его критиков; большая часть наших знаменитых философских писателей выступила против нее, а некоторые из них даже сейчас заняты тем, что в журналах и библиотеках, созданных главным образом для этой цели, доказывают, что содержание этой книги, в том, что они считают в ней истинным, является старым, а в том, что они считают в ней новым, — отчасти недоказуемо, отчасти противоречиво.

Евангелие чистого разума — глупость для гетеродоксов и соблазн для ортодоксов; и ни в одной книге, за исключением, возможно, одного Апокалипсиса, не было найдено столь разных и столь противоположных вещей. Догматики провозглашают «Критику разума» вылазкой скептика, подрывающего уверенность во всех знаниях, скептики — гордым намерением создать на развалинах прежних систем новый, господствующий догматизм, сверхнатуралисты — уловкой, призванной вытеснить исторические основы религии и утвердить натурализм в отсутствие полемики, — натуралисты [видят в ней] новую поддержку просеивающей философии веры, — материалисты [усматривают] идеалистическое опровержение реальности материи, — спиритуалисты [видят] безответственное ограничение всего реального телесным миром, скрытым под именем области опыта, — эклектики [считают ее] основанием новой секты, которая по вседозволенности и нетерпимости никогда не имела себе равных и грозит навязать рабское иго системы на недавно освобожденную шею немецкой философии, — популярные философы, наконец, сначала [считали ее] нелепым предприятием, посреди нашего просвещенного и вкусом обладающего века, вытеснить из философского мира обретенный здравый смысл схоластической терминологией и софистикой, но вскоре — и досадным камнем преткновения, который делает недоступным путь к популярной философии, недавно проложенный столькими легко понятными писателями, и на котором уже не только помощь подающих надежды молодых людей, но и философская репутация знаменитых мужей потерпела бы крушение. Здесь, конечно, я не могу противопоставить этим обвинениям ничего другого, кроме заверения, значительного только в глазах моего друга, что я нашел в «Критике разума» как раз противоположное всем возражениям, которые дошли до моего сведения; после того как я пять раз со всем возможным вниманием прочел это произведение в часы досуга, совершенно свободные от всех дел и забот, и преодолел все предрассудки, враждебные порывам, которые можно предположить у человека, который после десятилетнего занятия спекулятивной философией считает, наконец, что все догматические системы, постепенно принятые им, были заменены не менее догматическим скептицизмом.

Хотя различные и противоречивые сообщения, которые противники критической философии дают публике об истинной природе и ценности этой философии, избавляют меня от ненавистного упрека в том, что я «хочу быть умнее, чем большая часть моих современников-философов», перед вами и каждым, кто готов легко осудить: тем не менее, по моему суждению об этой новой философии, если бы оно было публично известно, я бы лишился всякого хорошего мнения о своей силе суждения и скромности среди этой большей части.

И на эту, и на любую другую опасность я бы не рискнул громко и публично признаться в том, о чем я сообщаю вам здесь: что я считаю критику разума величайшим из всех известных мне шедевров философского духа; что она поддержала меня и позволила совершенно удовлетворительным для моего ума и сердца образом ответить на все мои философские сомнения; и что, по моему живейшему убеждению, она предоставила все данные для разрешения великой проблемы, вызванной и поднятой описанным мною потрясением в области умозрительных творений. Совершенно новое и совершенно совершенное развитие способности познания, которое он содержит, объединяет великие, но по-разному противоположные точки зрения, с которых Локк и Лейбниц исследовали человеческий разум, и отвечает, даже превосходит, строгие требования, выдвинутые Дэвидом Юмом, возвышаясь до философии, основанной на несомненных принципах.

Все их основные положения могут быть возведены к общезначимой первопричине, — которая может быть облечена в определенную формулу и установлена в связи со своими следствиями, — и тогда они окажутся закрепленными в предельно простой, легко постижимой системе, которую можно охватить единым взглядом. Из нее не только может быть с уверенностью и легкостью выведена новая, общезначимая метафизика — подлинная наука, с одной стороны, об общих и необходимых предикатах познаваемого и постижимого, с другой — о необходимых свойствах объектов, постигаемых одним лишь разумом и для него непостижимых, — но также и высшая точка зрения всей истории, высшее основоположение вкуса, принцип всякой философии религии, первоначальный принцип естественного права и основной закон морали, в смысле, правда, до сих пор непризнанном, но удовлетворяющем справедливым требованиям всех сторон.

И вот, в то самое время, когда потребность в полной реформе философии достигла высшей степени благодаря всеобщему перевороту во всех областях философских наук, мы одновременно получили единственно возможное и совершенно адекватное средство для такой реформы и с радостным ожиданием предвкушаем одну из величайших, примечательнейших и действеннейших революций, которые когда-либо совершались в человеческом духе.

Я надеюсь убедить вас в обоснованности этого ожидания, постепенно представляя в моих следующих письмах наиболее выдающиеся результаты, которые кантианская философия дает относительно великой цели всей философии — а именно наших обязанностей и прав в этой жизни и основания нашей надежды на жизнь будущую. Я буду предварительно знакомить вас с выводами критической системы, приглашая и подготавливая вас к ее изучению согласно ее основаниям. Поэтому я изложу сами результаты независимо от их предпосылок, развитых в «Критике чистого разума»; с другой стороны, я постараюсь связать их с уже укорененными убеждениями, показать их связь с наиболее существенными научными и моральными потребностями нашего века, их влияние на разрешение старых и новых споров между философами и их согласие с тем, что величайшие философские умы всех времен мыслили о важнейших проблемах философии.

Я буду иметь дело при этом лишь с внешними основаниями этих результатов, и потому прошу вас отложить суждение об их внутренних основаниях до тех пор, пока вы не найдете досуга извлечь их из самого источника. Нефилософские и философские предрассудки, противящиеся результатам новой философии и которые я слишком хорошо знаю по собственному опыту, тем труднее опровергнуть, апеллируя к внутренним основаниям, что они отчасти отвращают волю, а отчасти ослабляют готовность сделать изучение — по общему признанию, трудное — собственно критической системы столь же желанным, сколь и успешным.

Поскольку наша переписка была вызвана вашей озабоченностью современным положением дел в религии, позвольте мне начать мое следующее письмо с того результата, который должен интересовать вас в этом отношении больше всех прочих.

Четвертое письмо

Результат философии Канта относительно существования Бога в сравнении как с общим, так и с особенным результатом прежней философии по этому вопросу.

То, что я до сих пор утверждал, исходя из отсутствия общепризнанного и удовлетворительного ответа на вопрос о существовании Бога, в действительности относится в большей степени к основаниям и доказательствам этого ответа, нежели к самому ответу, который большинством голосов — строго говоря, не уступающим в единодушии, — выносится утвердительно. Поэтому этот вердикт, вынесенный с таким всеобщим согласием и подкрепленный важнейшими интересами человечества, по праву именуется суждением общего и здравого смысла и должен опираться на неопровержимые основания и непреодолимые мотивы, которые всегда существовали, всегда продолжали действовать и, следовательно, могут быть обнаружены и развиты, но не могут быть изобретены или изменены.

Тем не менее, действительная, привилегированная или даже исключительная доля участия, которую разум — способность, по своей сути отличная от чувственности и склонности, — имеет в этом убеждении как особая познавательная сила, могла оставаться невыясненной, недостаточно обоснованной или даже совершенно неизвестной, без того чтобы это участие было менее реальным или само убеждение — менее обоснованным.

Семь простых цветов всегда составляли основание для получения белого цвета путем их равного смешения, даже до того, как Ньютон открыл наличие этих семи цветов в каждом луче света и результат их равного смешения в белом цвете.

Ньютонианец, который отказал бы в способности видеть белый цвет всем тем, кто-либо не знает, либо не желает признавать теорию семи цветов, поступил бы не многим глупее, чем метафизик, не позволяющий устоять ни одному убеждению в существовании Бога, которое не было бы прямо построено на доводах разума.

С другой стороны, невежду, который апеллирует к зрению, чтобы отрицать наличие семи различных цветов в белом, будут, возможно, судить снисходительнее, чем обычного религиозного фанатика, который апеллирует к здравому смыслу, чтобы отрицать разум на том основании, что все разделяют убежденность в существовании Бога.

Это участие [разума] могло выйти на первый план лишь постепенно, и лишь по мере того как потребность в определенном и более четком руководстве со стороны разума становилась все более насущной в связи с повышением уровня культуры и общественной жизни.

Суеверие и неверие успели уже далеко зайти, прежде чем богословы почувствовали необходимость уделить больше внимания вопросам о том, может ли вера противоречить разуму и может ли разум оправдать веру.

Однако можно считать фактом, подтвержденным опытом всех времен, что разум всегда приходил на помощь убеждению в существовании Бога у всех культурных народов, как только это убеждение начинало шататься в своих основаниях. И никогда, пожалуй, эти основания не были так основательно и так общедоступно поколеблены, как в наши дни.

Поэтому только в этом отношении можно надеяться, что разуму предстоит совершить нечто такое, чего он никогда не делал прежде. Никогда еще его доля в этом убеждении не обсуждалась так громко и публично; никогда еще его не призывали так настоятельно изложить свои основания определенным и общедоступным образом.

Это стало подлинным яблоком раздора между двумя нашими главными партиями, которые ни в чем так часто и так категорично не упрекают друг друга, как в том, что в своих доводах в пользу веры в существование Бога одни слишком много, а другие слишком мало говорят о разуме. И для тех, и для других становится все более невозможным опровергнуть эти упреки, оставаясь в рамках своих собственных систем.

Напрасно одни апеллируют к объективным основаниям разума, которые находятся за пределами возможностей здравого смысла и встречают столько противоречий среди самых искушенных мыслителей; напрасно другие апеллируют к фактам, внутренняя недостоверность которых в наше время начинает поражать самый здравый смысл, в то время как историческая сомнительность их происхождения становится все очевиднее благодаря изысканиям наших филологов и историков.

Если кто-то хочет отстоять свою аподиктическую уверенность, которая делает излишней всякую веру, у него нет иного выбора, кроме как утверждать то участие разума в этой уверенности, которое отрицают его оппоненты. Если другие хотят оправдать свою веру, которая должна сделать излишними все доводы разума, они должны опровергнуть участие разума в вере в существование Бога, как-то утверждают их оппоненты, исходя из самой природы разума.

Таким образом, вопрос «Какую роль играет разум в убеждении относительно существования Бога?» — по мере того как того требуют потребности нашего времени — распадается на два других: «Можно ли познать существование Бога разумом, причем таким образом, который делает излишней всякую веру?» и «Если существование Бога не может быть познано, возможна ли вера в него, которая не была бы основана на природе разума?». Критика чистого разума отвечает на оба эти вопроса отрицательно, показывает, исходя из природы теоретического разума, невозможность познания существования Бога, а исходя из природы практического разума — необходимость веры в то же самое; и в этом отношении она заставляет натуралистов отказаться от своих необоснованных притязаний на знание в пользу разумной веры, а супранатуралистов — принять свою веру из рук разума.

Этот вывод, разумеется, должен оказаться в высшей степени неожиданным для обеих сторон. Но поскольку теперь вся область чистого разума открыта их взору, они — если только болезни ума или иные внешние препятствия не удерживают их от пристального наблюдения за ней — должны поддаться тому впечатлению, которое заставляет одних упустить из виду в этой области то, чем, как они полагали, давно владели, а других — осознать то, о чем они сами никогда и не подозревали.

И те, и другие с лихвой вознаграждены за свои несбывшиеся ожидания открытием, превзошедшим даже самые смелые их притязания. До сих пор они считали, что вполне удовлетворительно опровергли предполагаемые доказательства против существования Бога. Но чтобы сама невозможность подобных доказательств была обнаружена и удостоверена в самой сущности разума — до такой мысли ни один из них еще не додумался.

Мнимая общезначимость их опровержений была опровергнута опытом; и сколь бы искусно, как им казалось, они ни отводили оружие своих противников при каждом нападении, тот факт, что эти противники всякий раз возвращались с тем же оружием, должен был лишить их всякой надежды когда-либо положить конец спору.

Кант сокрушил это оружие и тем самым сделал сам спор в будущем невозможным. Он представил атеизм, который ныне под личиной фатализма, материализма, спинозизма угнетает моральный мир более, чем когда-либо, в качестве фантома, обманывающего разум с очевидностью, на которую не могут претендовать даже наши новейшие теологи в своих разоблачениях дьявола; и если ныне или впредь еще остаются фаталисты и т.д., то это люди, которые либо не изучали, либо не поняли «Критику чистого разума».

Поскольку на стороне приверженцев догматического теизма находится большая часть публичных преподавателей философии, или, как они выражаются, философов по профессии, они тем более склонны считать свою партию единственно истинной философской публикой и видеть в догматических скептиках, атеистах и сверхнатуралистах лишь противников, давно побежденных и обезоруженных, или, вернее, философов, навсегда изгнанных из пределов философии. Но Вы, дорогой друг, известны мне как не обычный догматический теист.

Для Вас догматический скептик именуется Юмом, сверхнатуралист — Паскалем, а атеист Спиноза — не меньший философ, нежели догматический теист Лейбниц. Посему, если я спрошу Вас о результатах предшествующей философии относительно существования Бога, я знаю, что Вы отнесете меня к догматически-теистическому ответу столь же мало, как и к атеистическому, хотя Вы и убеждены в правоте первого.

Вы гораздо лучше станете различать частные результаты философских партий от общего результата самой философии и признаетесь мне, что философский разум (который не следует смешивать с разумом догматических теистов, подобно тому как здравый смысл [смешивают] с образом мыслей отдельных наций и классов людей) ничего положительного в вопросе о существовании Бога через своих прежних представителей не решил. Это, конечно, часто и громко повторяли сверхнатуралисты (после того как их приучили отречься от гражданства в философском мире, которое они несправедливо отрицали, и, наконец, даже отвергнуть имя философа как имя порицания). Это — обычный текст для современных восхвалений здравого смысла в ущерб философскому разуму. Но для меня это наблюдение имеет совершенно иное значение, нежели то, какое оно должно иметь в глазах врагов философии.

В нем заключено существенное различие, благодаря которому вопрос о существовании Бога, поскольку он является объектом здравого смысла, и поскольку он является объектом философского разума, приобретает совершенно различный смысл. В первом отношении этот вопрос гласит: «Есть ли причина мира (Ursache der Welt), отличная от мира?». Но во втором: «Есть ли основание для познания этой причины, то есть основание для убежденности в ее существовании, которое может быть уяснено каждой мыслящей головой и должно быть признано истинным каждым, кто его дает?».

Высказывание здравого смысла — это не суждение рассуждающего, анализирующего, демонстрирующего разума, но выражение предпосылок, вырванных из-под власти неодолимых потребностей и представленных ясными, но не отчетливыми понятиями; вера, которая является следствием побуждений, заложенных в изначальных склонностях человеческой природы, действующих непрерывно, но всегда непризнанных; вера, наконец, которая основана на неразвитых, а потому также отчасти непризнанных основаниях. Поскольку же, напротив, философский разум действительно имеет дело лишь с основаниями всякого убеждения, он не раньше может прийти к согласию с самим собой относительно какого-либо убеждения, чем ему удастся полностью развить эти основания, завершить их расчленение вплоть до предела постижимого и окончательно возвести каждую обнаруженную особенность к общему для всех философов принципу.

Поскольку философский разум не выполнил этих условий ни в одном из прежних ответов на вопрос о существовании Бога, вполне понятно, почему он так же разошелся с самим собой в этом вопросе, как и здравый смысл. Нельзя отрицать, что отрицающая главная партия ведет внутреннюю борьбу с самой собой, ибо она разделена на две особые партии, атеистическую и догматически-скептическую; из которых первая отвергает всякое основание для познания существования Бога, поскольку объявляет весь вопрос совершенно неразрешимым; а вторая — поскольку полагает, что может доказать небытие Бога; одна желает, чтобы понятие причины мира, отличной от мира, было признано необоснованным, другая — внутренне противоречивым.

Но философия религии ни в коем случае не может извлечь из давних раздоров своих противников то преимущество, которое, на первый взгляд, можно было бы ей от них пообещать; ибо утвердительная главная партия не в меньшей степени разделена на две особые партии, противостоящие друг другу: а именно, на догматически-теистическую (натуралистическую) и сверхнатуралистическую; из которых первая утверждает, что нашла основание для познания существования Бога вне, а вторая — в пределах разума; одна называет это основание доказательством, другая — откровением; одна отрицает веру другой, другая — знание первой. Каждая из этих четырех партий имеет три другие против себя, ибо каждая принадлежит к двум противоположным главным партиям; и, следовательно, порой ведет кампанию за союзников своего противника, порой — против своих собственных. Если догматический теист согласен со сверхнатуралистом в утвердительном ответе на вопрос [о существовании Бога], а догматический скептик с атеистом — в отрицательном ответе на вопрос о существовании основания для познания Бога, то, с другой стороны, утверждение, «что вопрос о существовании Бога может и должен быть решен разумом», объединяет догматического теиста с атеистом против догматических скептиков и сверхнатуралистов, которых объединяет утверждение противоположного.

То, что стремление подвести все результаты предшествующей философии относительно существования Бога под эти четыре главные точки зрения и распределить всех прежних философов, за исключением лишь кантианских, или критических, по четырем партиям в этом отношении, вызовет многообразные и резкие возражения, — я обнаружил из довольно близкого знакомства с образом мыслей наиболее известных философов среди моих соотечественников-современников. Можно было легко предвидеть, что едва я изложу главные пункты, по которым, по моему убеждению, прослеживается тот странный и — без посредничества критической философии — бесконечный спор, и [общий] результат предшествующей философии, сравниваемый с результатом Канта, [в вопросе] о существовании Бога, как меня осмеют с кафедр, и в критике и антикритике (в манере нашей популярной философии), и опровергнут в некоторых трактатах, без какого-либо определенного и внятного обсуждения тех главных пунктов, которые я изложил в первой книге моей «Опыта новой теории человеческой способности представления», предотвратив недоразумения, на которых были основаны эти опровержения. Поскольку некоторые из возражений, которые стали мне известны, исходят действительно от проницательных людей, к которым я расположен, и поскольку мой историко-философский вывод действительно сильно контрастирует с нашими прежними способами представления, не будет лишним, даже по отношению к Вам, мой проницательный друг, подготовить этот вывод несколькими предварительными замечаниями, прежде чем я буду развивать его далее.

Я знаю, что есть много мыслящих голов, которые не имеют определенного ответа на вопрос о существовании Бога, потому что они еще никогда не задавали себе этот вопрос всерьез. Причин этого упущения, конечно, может быть много и разных, но, насколько мне известно, нельзя придумать ни одной, которой человек мог бы похвастаться или с помощью которой он мог бы претендовать на звание философа. Быть может, за таким человеком и можно сохранить имя индифферентного в иных отношениях; однако его мнение не имеет никакого веса, когда речь заходит о том, к какому решению относительно существования Бога пришёл философский разум, основываясь на суждениях прежних философов. Ни само существование, ни многочисленность этих индифферентных мыслителей, не принадлежащих ни к одной из четырёх партий, не могут служить основанием для оспаривания предложенной мной классификации философской публики. Я знаю, что смысл особого главного положения каждой партии, под которым я подразумеваю общее мнение ее приверженцев, принимает очень разные модификации в очень разных умах; что многим, кто считает, что обладает решающим ответом на вопрос о существовании Бога, будет крайне трудно определить, к какой партии они принадлежат; и что даже многие философы по профессии будут поставлены в затруднительное положение, если им придется дать определенный отчет о том, что они до сих пор считали атеизмом, догматическим скептицизмом, теизмом и сверхъестественным. По крайней мере, мнения самых известных философов относительно смысла этих обозначений крайне неоднозначны. Неопределенность всех принятых до сих пор принципов не только оставляет свободу воображению, но даже заставляет каждую мыслящую голову заполнять, насколько это возможно, пробел, который разум оставил в смысле так называемого основоположения. Так, многие из тех, кто из-за досады на неудачные изыскания или из удобства оставляет вопрос о существовании Бога нерешенным, считают себя, по всей видимости, догматическими скептиками. Далеко не будучи убежденным в неразрешимости этого вопроса на подлинно скептических основаниях, он считает себя тем более правым в названии скептика именно потому, что ему удалось достаточно легко усомниться даже в главном пункте самого догматического скептицизма. Так, многие из тех, кто доказывает существование Бога с помощью Мендельсона, но, между прочим, покончил своими устами и своими поступками с ортодоксальной теологической доктриной лютеранской, реформатской или католической церкви, будут считать себя оскорбленными именем догматического теиста; просто потому, что привыкли считать под этим именем натуралиста, который не только обязан убежденностью в существовании Бога разуму, но и отрицает все откровения без исключения.

Я знаю, что многие считают, что должны протестовать против любого места под одной из четырех партий по той причине, что они исповедуют определенные коалиционные системы, вытекающие из концепций более чем одной партии. Вышеупомянутая неопределенность в принципах и основных положениях сторон здесь делает достаточно понятным, как получается, что эти принципы и основные положения, при всех противоречиях, в которых находятся их существенные черты, все же обычно совместимы в одной и той же голове. Есть писатели, которые с истинной убежденностью защищают атеизм как философы, сверхнатурализм как богословы, и которые могли бы познать небытие Бога разумом, если бы не верили в существование Бога по откровению. Другие, гораздо меньшими усилиями своей мыслительной силы, сумели сделать свой натурализм, который, по их мнению, они должны исповедовать как философы по профессии, настолько податливым, или, как они его называют, настолько умеренным, что он не только очень дружелюбно уживается со сверхъестественным, но и подает последнему руку помощи в публичных дискуссиях; честь, которую сверхъестественное, в свою очередь, время от времени, будучи умеренным, знает, как воздать при случае. Чего только не натворила непоследовательность человечества! И что невозможно в концепции объекта, который может быть правильно осмыслен лишь посредством совершенно чистых идей разума, что невозможно в концепции Божества, если воображение не сдерживается никакими всеобщими правилами в его осмыслении, а разум в своей деятельности руководствуется не столько фундаментальным законом своей всеобщей формы, сколько требованиями индивидуальных потребностей и точек зрения, которые воспитание, привычка, страсти и тому подобное закрепили! Есть, конечно, положения, которые, согласно общему недоразумению, лежащему в их основе, определяются разумом как точки объединения двух партий в одну главную партию; и я сам изложил эти положения в своей классификации. Но не забывайте, что даже за этими точками объединения есть точки разделения, которые неотделимы от них, и которые можно не заметить лишь при одностороннем, застывшем взгляде на единое.

На одного догматического теиста, не признающего резкой, но пока еще не всеми видимой границы, отделяющей его от сверхнатуралиста, приходится, возможно, десять приверженцев этой партии, которые считают сверхнатурализм своим злейшим врагом и скорее пойдут на союз с атеизмом, чем с ним. На одного сверхнатуралиста, который призывает атеизм на помощь против догматического теизма, наверняка найдется сотня тех, кто борется с атеизмом посредством догматического теизма, и прощает свою антипатию к нему до тех пор, пока считает, что может использовать его оружие: пока, например, не уступит его догматическому скептицизму, и на руинах последнего, после того как и он сослужит свою службу, будет стоять их доктринальное здание, прочно основанное на вечные времена.

Я знаю, что некоторые из тех, кого я причислил к догматическим теистам, сочтут себя оскорбленными этим обозначением, отказывая даже своему основанию убежденности в существовании Бога в названии демонстрации и даже аподиктического доказательства. Обычные крайне зыбкие понятия демонстрации, доказательства, достоверности и т.д., по общему признанию, служат им в этой апологии не очень хорошо. Но они могут называть свое порождение бледной вероятностью или уверенностью; как только основание ее должно быть объективным, то есть, помимо формы простого представления, оно должно быть найдено в самих вещах, которые считаются известными; тогда выведение их убежденности из твердого основания является догматическим доказательством, и его исповедник принадлежит к числу тех, кто считает существование Бога познаваемым (вероятным или достоверным) простым использованием разума.

Я знаю, что понятие атеизма, которое всегда было неоднозначным, стало гораздо более неопределенным в результате некоторых недавних попыток обсудить спинозизм и спасти Спинозу от обвинения в атеизме. Довольно часто, путая причину (Ursache) с субстанцией (Grund), переносят имя Бог с причины, отличной от мира, на субстанцию, существующую в самом мире (субстрат явления), и даже считают, что достаточно обозначили требуемое языком различие между Богом и миром, обобщая и обозначая одним именем неизменное, необходимое, самодеятельное, а другим — изменчивое, случайное, страдательное поведение. Должен ли Спиноза, согласно этой предпосылке, называться теистом, деистом или ни теистом, ни деистом, ни атеистом? По этому поводу его спасатели чести не вполне согласны между собой; но они обычно выходят из этого затруднения, проявляя безразличие к имени, которое должно быть дано Спинозе, столь же великое, как их рвение против имени, которое не должно быть дано Спинозе. Поскольку, согласно моему убеждению, использование языка, как обычного, так и философского, закрепило слово Бог не за какой-либо субстанцией явления, а за причиной мира в самом строгом смысле этого выражения; поэтому я считаю любую философию, которая отрицает такую причину, атеистической партией; и знаю, что на моей стороне все друзья философии, которые убеждены вместе со мной, что никакая энергия гения не может дать кому-либо власть и право совершать насилие над узусом языка, и что путаница в языке является самым верным предвестником приближающейся смерти философии.

Я знаю, наконец, что так называемый эклектизм нашей популярной философии внушает своим приверженцам панический страх перед названиями партия, секта, система и тому подобными; и что эклектик такого рода скорее отречется от звания философа, чем примет его при условии, что тот сначала признает свое место среди четырех партий. Каждый апеллирует к своей индивидуальной философии, которая, по общему признанию, представляет собой причудливую совокупность воспоминаний о часто очень широком чтении, некое единое целое прекрасного рода, собранное из различных изуродованных фрагментов самых разнообразных доктринальных зданий. Но как каждый человек имеет свой вид, а каждый вид — свой род, так и я не думаю, что слишком близко подхожу к индивидуальности наших популярных философов, когда рассматриваю два возможных ответа, которые они дают на два главных вопроса, касающихся существования Бога: «Есть ли основание для познания существования Бога?» и: «Может ли разум удовлетворительно ответить на вопрос о существовании Бога?» — ответы, которые должны быть либо утвердительными, либо отрицательными, — свожу их к четырем типам и называю исповедующих каждый из этих различных ответов — партиями, и присваиваю этим партиям имена, которые узус языка закрепил за ними в отношении этих ответов.

Даже самодостаточный мыслитель высшего ранга необходимо должен исповедовать учение одной из этих партий; более того, он по необходимости принадлежит к одной из них, и ничто, кроме критической философии, не может его от этого избавить. Однако неизбежное наименование — догматический теист, атеист, догматический скептик или сверхнатуралист — никоим образом не объявляет его последователем чужого мнения или адептом систем какого-либо выдающегося современника или предшественника. Таким образом, своеобразие его утонченной философии остается для него столь же неоспоримым, как и индивидуальность его личности при именованиях: человек, европеец, немец, философ и т.д., которые он без неохоты разделяет со многими другими. Его разум нельзя было бы назвать разумом, если бы он не был чем-то общим для всех человеческих представлений, то есть если бы он не имел формы, которая по своей природе должна быть единой у всех людей. Его можно отличить по степени его силы и по различию в материалах, с которыми он работает и которые предоставляются ему более утонченной организацией и более живым воображением, каким бы изысканным и своеобычным оно ни было; тем не менее, даже в своих самых своеобразных действиях он связан законами, которые придают этим действиям характер, позволяющий сопоставлять их с разумными действиями других, и благодаря которым они должны быть разделены на виды и роды.

Посему, дорогой друг, дабы Вас не ввели в заблуждение прежние благожелательные заявления противников кантианской философии против моих четырех партий. Эти оппоненты либо еще не имеют определенного ответа на вопрос о существовании Бога, либо, возможно, отличили найденный ими ответ от любого до сих пор предполагавшегося ответа, сколь бы тщательно он ни был сформулирован; придали основаниям для него форму, пусть и несистематическую; и сделали метафизические очертания его, все еще весьма неузнаваемые даже для их собственных глаз, с помощью остроумия и магии воображения. Тем не менее, этот ответ должен быть основан на старых основаниях либо догматического скептицизма или атеизма, либо догматического теизма или сверхнатурализма. Либо они нашли великий вопрос, на который отвечают объективно. Ибо либо они нашли ответ на этот великий вопрос на объективных основаниях разума, либо нет. В первом случае они либо признают существование причины мира, отличной от мира, либо не признают никакой такой причины; и тогда они суть либо теисты, либо атеисты. Во втором случае они либо предполагают основания для убежденности в существовании Бога, лежащие вне сферы человеческого познания, либо вообще не предполагают таковых; и, следовательно, являются либо сверхнатуралистами, либо догматическими скептиками.

Необходимость принадлежать к одной из этих четырех партий должна, по моему ощущению, поставить мыслящую голову, еще не обладающую определенным ответом на вопрос о существовании Бога, в такое затруднительное положение, которое лишает его всякого желания вывести этот ответ из предшествующей философии и совершить переход к кантианству. В пользу какого бы из четырех прежних ответов он ни высказался, он заранее знает, что ему придется защищать его не перед великим домом философской публики, а против трех других членов верховного совета упрямцев, и что главное положение, которое он избрал, отнюдь не является единственным. Он заранее знает, что ему придется защищать не великий дом философской публики, а три четверти верховного совета самодуров, настроенных против него, и что его главное положение отвергается весьма заметным и совершенно решительным большинством equally авторитетных голосов. Пусть даже это большинство голосов не является доказательством против избранного им главного положения, тем не менее, это весьма сомнительная внешняя причина против оного, — причина, которую он должен оставить в силе на долгое время, пока не убедится в результате тщательного расследования, в ходе которого ему пришлось бы выслушать доводы каждой стороны, что философский разум заявил о себе лишь через четверть своих представителей, и именно через ту, чьи доводы имели счастье заслужить аплодисменты его прекрасного индивидуального разума превыше всех прочих, и которую он должен был бы немедленно счесть, исключив всех остальных, всей и единственно истинной философской публикой. До того он должен считать вместе со мной: философский разум либо вообще не заявлял о себе по вопросу существования Бога, либо заявлял о себе через бóльшую часть своих представителей, через три партии против одной, а именно следующими основными положениями:

Догматический скептицизм: «что на вопрос о существовании Бога вообще нельзя ответить».

1. Сверхнатурализм: «что ответ на этот вопрос может дать только откровение».

2. Атеизм: «что на него следует ответить отрицательно на объективных основаниях разума».

3. Догматический теизм: «что на него следует ответить утвердительно на объективных основаниях разума».

Каждое из этих положений принимается одной стороной и отвергается тремя другими. Таким образом, философский разум либо вообще ничего не решил в вопросе о существовании Бога посредством четырех сторон, либо он решил, что все четыре прежних ответа ложны. В последнем случае, однако, он тем самым решил истинность противоречащих противоположностей этих ответов; и в этом отношении следующие положения, как результат предшествующей философии в целом, устанавливаются отрицательными решениями трех сторон против одной:

1. На вопрос о существовании Бога можно дать удовлетворительный ответ.

2. На вопрос о существовании Бога нельзя ответить через откровение.

3. На вопрос о существовании Бога нельзя ответить отрицательно никакими объективными основаниями.

4. На вопрос о существовании Бога нельзя ответить утвердительно никакими объективными основаниями.

Чего же Вы ожидаете, дорогой друг, как не того, что эти самые четыре положения, относительно истинности которых три стороны должны согласиться против одной именно потому, что они согласны с ложностью безусловно противоречащих противоположностей, — что эти положения, которые в этом отношении могут рассматриваться как изречения философствующего разума большинством голосов самостоятельно мыслящих людей, — выведены философией Канта из единого принципа; что они суть положительные результаты, которые критика разума вывела совершенно иным путем, а именно путем препарирования самой способности познания; и что они выражают условия, которые новая философия выдвигает для единственного доказательного основания убежденности в существовании Бога?

После того как новая теория чистого разума развила последовательно определенную идею Божества из формы теоретического разума и, в соответствии с ее существенными чертами, возвела ее к общезначимым принципам, она устанавливает в форме практического разума (действующего в морали) основание, которое обусловливает необходимость предположения существования — непостижимого самого по себе — объекта, соответствующего этой идее. Таким образом, она отвечает на вопрос о существовании Бога, во-первых, удовлетворительно для всех, кто изучил и усвоил эту теорию; во-вторых, на естественных основаниях разума; в-третьих, утвердительно; в-четвертых, на основаниях чисто субъективных, существующих в форме разума независимо от всех якобы познаваемых вещей самих по себе; и, следовательно, выполняет то, что философский разум, через преобладающие голоса своих представителей, требовал для этого ответа, но чего не доставало во всех предыдущих ответах.

Я знаю, дорогой друг, что основание моральной веры, которое философия Канта выставляет как единственное философски доказуемое основание для убежденности в существовании Бога, все еще должно казаться Вам загадочным. Я должен даже, по крайней мере на время, воздержаться от того, чтобы ознакомить Вас с внутренней природой этого основания убежденности и с его доказательствами; ибо это невозможно без предварительного, и притом весьма основательного, знакомства со всей критической системой. Но Вы знаете (и я прошу Вас не забывать об этом), что я имею дело лишь с внешними основаниями, тогда как правильность внутренних можно пока оставить нерешенной. Новый философский ответ на вопрос о существовании Бога, который будет адекватен потребностям нашего века, должен удовлетворить справедливые требования предыдущих партий и отвергнуть их необоснованные притязания; он никоим образом не может содержать новых, никогда не задумывавшихся, до сих пор не действовавших оснований, но должен сделать зримыми в своей собственной природе всегда существовавшие и, несмотря на всю их известность, сохранявшиеся мотивы склонения к существованию Бога, и выразить их принципами, которые, благодаря определенности своих характеристик, возводимых к универсально значимым принципам, защищены как от прошлых, так и от будущих недоразумений. Она должна полностью ниспровергнуть четыре колеблющиеся основные системы, но лишь для того, чтобы из полезных материалов, содержащихся в каждой из них, воздвигнуть новую, которая при всем дальнейшем прогрессе человеческого духа не только ничего не утратит в твердости изнутри, равно как и в полезности извне, но будет приобретать все больше и больше. Она должна отделить то особенное, что каждая партия видела со своей точки зрения, от того ложного, что было неизбежно в ответах каждой из них вследствие односторонности этих точек зрения; она должна исключить одно из их оснований убежденности, другое — из них; и, делая видимым общее недоразумение, скрывавшее от глаз, спорящих основание для объединения прежних мнений, она должна, наконец, положить конец старой распре, долгое время считавшейся неизбежно бесконечной. Наконец, его основания должны быть очевидны для самых проницательных и опытных мыслителей, но его результаты должны быть доступны и здравому смыслу.

В следующем письме я надеюсь показать Вам настолько ясно, насколько это возможно без развития внутренних оснований этого ответа, что новый ответ, выдвинутый философией Канта, вполне удовлетворяет всем этим условиям. Несколько предварительных замечаний, которым здесь самое место, могут завершить настоящее письмо.

Кантианский ответ выводит убежденность в существовании Бога из разума в сферу веры. Это процедура, которой человеческий разум, взятый в целом, всегда следовал; и она так же стара, как и само это убеждение. С незапамятных времен существование Бога было самым определенным объектом самого серьезного внимания философствующего разума и в то же время самым общим объектом веры. Но никогда занятие разума этим великим вопросом не рассматривалось в точных, заранее определенных границах его возможностей, никогда не была точно определена доля, которую знание и вера могут и должны иметь в ответе на этот вопрос, не были определены претензии, которые знание и вера имеют на общее убеждение в существовании Бога. Это было зарезервировано для философии Канта.

В результате того же самого прояснения и разграничения области теоретического и практического разума, посредством которого обнаруживается и признается основание моральной веры, утвержденное в последнем, уже так сильно пошатнувшиеся доктрины объективных доказательств разума и исторических (сверхъестественных) оснований веры рушатся в первой; и возникает, путем счастливейшего очищения и переработки основных оснований этих двух доктринальных построений, новое, в котором знание перестает быть самонадеянным, а вера — слепой. Теист, который, убеждая себя в существовании Бога, утверждает свое знание, и супранатуралист, который при этом утверждает свою веру, оба признают законные притязания разума; как, напротив, неправомерное в их прежних утверждениях, согласно которому один не признает никакой веры помимо разума, а другой — никакого разума помимо веры, навсегда отвергается. Отныне оба встречаются на четко обозначенной линии, которая отмечает границы, за которые не может заходить знание, и пределы, за которые не может отступать вера.

Теист принимает веру по велению разума, а супранатуралист отдает дань уважения разуму ради истинной веры, и их вражда разрешается навсегда. — С непониманием, которое вызвало и поддерживало вражду, отпадает и досадное различие между эзотерической и экзотерической религией. Общая вера, которая исключала доводы разума, была создана не более для думающих голов, чем общие доказательства разума, которые вытесняют веру, были созданы для простого человека. По этой самой причине, однако, религии этих двух классов людей были противопоставлены друг другу не просто внешним различием в способах концептуализации, а в самих фундаментальных понятиях. Кантианский ответ объединяет эти два направления, поскольку он удовлетворяет в своих основаниях самого острого мыслителя, а в своих результатах — самую общую потребность. Когда причины, по которым она ведет к вере, однажды поняты, убеждение в существовании Бога навсегда защищено от всех возражений спекулятивного разума, поединки этих возражений прерваны, и все догматические доказательства за и против существования Бога, из которых одно делало веру излишней для мыслителей, а другое — невозможной, уничтожены. Самый практикующий метафизик, выше которого в будущем может быть один философ, наиболее точно знающий природу и границы разума, должен будет поэтому также быть наиболее склонным прислушиваться к голосу практического разума, который делает веру необходимой для него. Этот голос звучит достаточно звучно даже для самого неразвитого интеллекта.

В то время как все оракулы теоретического разума до сих пор были настолько двусмысленными для философов, но настолько же несуществующими для простонародья, практический разум в своем законодательстве о морали дает решения, которые, в соответствии с их основным содержанием, одинаково понятны и ясны для всех классов людей: и если мудрый человек чувствует себя вынужденным предположить высшее существо как принцип моральных и физических законов природы, достаточно могущественное и мудрое, чтобы определить и сделать реальным счастье разумных существ как необходимый результат моральных законов; тогда даже самый простой человек чувствует себя вынужденным предположить будущего наградителя и наказателя тех действий, которые его совесть (даже против его собственной воли) одобряет или отвергает. Итак, Кант показывает, что это одна и та же причина морального разума, которая делает веру необходимой как для надутого эрудита, так и для самого заурядного интеллектуала; и, конечно, вера, которая выдерживает самое суровое испытание для одного и является убедительной для самых обычных способностей другого.

Какая похвала философии Канта, что она путем исследования, исчерпавшего все глубины спекулятивной философии, обосновала и подтвердила то самое основание убеждения в существовании Бога, которое история всех времен и народов считает самым древним, самым общим и самым действенным; и что она, наконец, не только сделала вероятным, но и строго доказала мудрое провидение, которое в вопросе, одинаково важном для всех людей, не могло предоставить пониманию, сформированному случайными обстоятельствами и менее образованных людей, ничего, кроме того, что доступно всем!

Из того, что было сказано до сих пор, достаточно ясно, что известный спор между Якоби и Мендельсоном, который вы, дорогой друг, нашли таким тревожным, по крайней мере, в той мере, в какой он касается основания убеждения в существовании Бога, уже был решен за несколько лет до того, как он действительно разгорелся. Мендельсон деликатно намекает в предисловии к «Morgenstunden»: «что он знает трубы всепобеждающего Канта только по неадекватным сообщениям своих друзей или по ученым рецензиям, которые сами гораздо более поучительны»; и Якоби в своих рассуждениях о вере, которую он считает формой убеждения, основанной на доказательствах, ведущей к вере в существование Бога, цитирует «Критику чистого разума» таким образом, который, если я понял его правильно, показывает, по крайней мере, столь же очевидно, что он еще не понял ее до конца, как и то, что он ее читал.

Если бы, однако, Мендельсону не помешали изучить «Критику чистого разума» особенные обстоятельства его здоровья, мы, вероятно, были бы лишены сочинения, которое с редкой ясностью развивает метафизические доказательства-иллюзии из их основных понятий, представляет их в самой сильной возможной форме и стремится усилить их новыми; короче говоря, представляет весь вопрос догматического теизма с тем светлым порядком, тщательностью и точностью, которые должны так облегчить работу «Критики чистого разума» и ускорить окончание спора, ведущегося перед ее трибуналом. Если бы, однако, Якоби в полной мере усвоил мнение Канта, мы, возможно, не получили бы прекрасного мастерского исследования системы Спинозы, а вместе с ним и заодно превосходного изложения и заострения атеистического доказательства, к опровержению которого теперь так же призывает «Критика чистого разума».

Если, как утверждает автор известных «Результатов» философии Якоби и Мендельсона (который, по собственному заверению Якоби, усвоил мнение Якоби полностью и снизу-вверх), именно незнание духа Якоби заставило Мендельсона принять чувственную веру Якоби за теологическую и ортодоксальную: то, похоже, не менее незнание духа Канта заставило Якоби спутать свою историческую веру с философской, обоснованной в «Критике чистого разума», и подумать, что Кант шесть лет учил тому же, что и он. По тому, как Якоби до сих пор объяснял свою веру, Мендельсону вполне простительно было получить представление, что он рассматривает ее как нечто, не сильно отличающееся от обычной ортодоксии; поскольку, с другой стороны, он вполне мог бы согласовать со своими принципами веру, которую Кант выводит из морального закона, и которая есть не что иное, как предположение существования Бога, которое само по себе непостижимо, но которое было доказано как необходимое на основании чистого разума: «Что касается доктрин о вечных истинах, то не следует принимать никакого другого убеждения, кроме убеждения, основанного на доводах разума».

— Как бы то ни было, однако, спор между Якоби и Мендельсоном заслуживает того, чтобы выявить диалектическую двусмысленность нашей метафизики и привлечь к ней всеобщее внимание. Мендельсон защищал и отстаивал догматический теизм, и, поскольку новые философские турниры были открыты для него как нельзя кстати, считал его единственно доказуемым среди всех других систем. Якоби, напротив, «защищает и отстаивает, философию против философии, атеизм, и, если не будет новых турниров доказательств, позволяет считать его самой последовательной из всех систем». Оба мыслителя нашли основания своих столь противоположных мнений в одной и той же науке — в нашей до сих пор существовавшей метафизике — и изложили их в манере, которая полностью свидетельствует об их общепризнанном философском духе и близком знакомстве с этой наукой. Насколько же, в таком случае, этот странный и поразительный факт должен способствовать доказательствам, с помощью которых «Критика чистого разума» осудила нашу прежнюю метафизику за то, что она непременно должна способствовать противоречивым результатам! Но как сильно он должен побуждать мыслящие умы наших современников прислушаться к предложениям, которые эта самая критика разума сделала для возведения лучшей метафизики.

Пятое письмо

Результат критики разума о необходимой связи между моралью и религией

Подтверждение слуха о том, что публичное чтение «Критики чистого разума» запрещено в одном из немецких университетов, не было бы для меня столь неожиданным, как его опровержение — для вас, мой друг. Чем вам не повод для беспокойства со стороны более чем когда-либо оживленной партии фанатиков, которые хотят, чтобы их убежденность в фундаментальных истинах религии и морали вытекала из любой другой сферы, только не из разума? Я же, доверяющий противоположной и лучшей партии со все возрастающим перевесом, ожидаю именно от последней самого яростного и действенного сопротивления новой философии, не боясь, однако, ее даже в самых сильных ее вспышках.

Если критика разума, утвердив веру в рамках разума, подорвала ее у энтузиастов с обеих сторон, из которых одни вовсе не принимают своей веры от разума, а другие, жаждущие знания, не хотят верить ничему, кроме разума; то, уничтожив все объективные доказательства существования Бога, она вынуждена принять на себя всех просвещенных защитников религии, которые вместе с Мендельсоном считают эти доказательства фундаментальными истинами самой религии или, по крайней мере, согласны с мнением одного бессмертного автора: «Ни один приверженец Божества не должен отвергать ни малейшего основания доказательства, которое несет в себе лишь некоторую силу убеждения». Вы, мой друг, который сами признаете этот изъян, даете мне небольшое доказательство как вашей проницательности, так и беспристрастной любви к истине, прося меня объяснить, а не просто поверить философии Канта на слово в этом вопросе.

Вы спрашиваете в своем последнем письме: «Что выиграет религия от устранения доказательств, которым столь значительное число умов, великих и малых, придают исключительную силу убеждения, и которым религия обязана столь значительной частью своих побед над сомневающимся пристрастием неверующих, и тем престижем, который постепенно приобретается ею даже у самих супранатуралистов в вопросах религии?» — Я полагаю, что могу ответить на это с уверенностью: «Религия, устранив эти доказательства (поскольку это дело взяла на себя философия Канта), приобретает не что иное, как единственное непоколебимое и универсально достоверное основание для своей первой фундаментальной истины, которое посредством разума восстанавливает союз религии и морали, нарушенный христианством лишь на практике, но утвержденный им в самой своей сути». Я надеюсь, что смогу объяснить это к вашему удовлетворению.

Этот союз, возникший в то время, когда разделение между религией и моралью, казалось, достигло высшей степени, является величайшей заслугой христианства, в котором само его существо не может ему отказать; но его друзья не ценят этого достаточно, если у них есть что-то большее, но называют возвышенного основателя его почетным именем спасителя человечества. Иисус Христос застал религию без морали в великих домах своего времени и столкнулся с моралью без религии в философской секте. В соответствии с волей пославшего его, его внимание должно было быть уделено большей части, не пренебрегая меньшей; и религия, к которой имелось более общее расположение и подготовка, должна была стать основой новой моральной культуры, которая должна была соответствовать потребностям как простого человека, так и более просвещенного мыслителя. Его учение, таким образом, устанавливало такую концепцию, к которой с одинаковой легкостью могли примыкать и самые грубые представления, и самые тонкие умозрения людей; и где бы, в соответствии с учением Иисуса, ни утверждалась религия, она должна была нести новую нравственную культуру.

Высшее существо как отец, а человеческий род как его семья — мораль стала ясной даже для самого низкого интеллекта, а религия — близкой для самого хладнокровного философа. Мораль и религия теперь не только примирялись друг с другом, но и объединялись теснейшими узами, согласно которым мораль зависела от религии по крайней мере в той мере, в какой она должна была благодарить последнюю за свое распространение и действенность. Религиозная санкция давала благородным и возвышенным началам морали более общий доступ, который, впрочем, они не нашли бы в грубом и необразованном уме простого человека, и придавала им более живой интерес, без которого они обычно мало действуют на сердце более равнодушного толкователя. Один, таким образом, прощал своих врагов «ради Небесного Отца, который заставляет свое солнце восходить над добрыми и злыми», и тем самым выполнял долг, о существовании которого многие философы-моралисты еще недавно и не мечтали. Другой же, кого философия действительно привела к убеждению в этом долге, теперь нашел в религии, которая заставила его воспринять в себе «Сына всеобщего Отца людей», мотив, который он мог противопоставить своему бунтарству своего сердца.

Таким образом, христианство, в подлинном смысле этого слова, формировало граждан мира, и в этом великом деле оно имело то преимущество перед философией, что ему ни в коем случае не позволялось ограничивать себя, как это делала последняя, только теми классами людей, которым выпал счастливый жребий более высокой культуры. Его действительной целью было и всегда будет: «Сделать нравственные законы разума понятными простому человеку, донести их до сердца мыслителя и подать руку помощи разуму в нравственном воспитании человечества». Таким образом, поскольку далеко не всегда было возможно обосновать положения, на которые философия должна была бы указать, тем более сделать философию излишней или искоренить ее с лица земли, христианство скорее должно было сделать результаты глубоких размышлений мирских мудрецов общим достоянием всех классов, сменить холодный блеск, который эти результаты до сих пор имели в небольшом числе мыслящих умов, на горячую любовь и активное воплощение, и, что тщетно пытался сделать Сократ, — вывести философию из бесплодных областей простых спекуляций и ввести ее в реальный мир.

Я не должен бояться, мой дорогой друг, что вы неправильно оцените христианство по этим штрихам, какими бы идеализированными они ни казались некоторым другим; имейте в виду! В той мере, в какой оно представляет себя через учения и примеры своего основателя беспристрастному глазу исследователя, оно заложило основу для счастливого союза религии и нравственности, и даже посреди всего искажения, которое ему пришлось испытать от суеверия и неверия, никогда полностью не теряло своего благотворного влияния на образование человечества.

Почему я должен говорить здесь о том, что так долго злоупотребляло именем христианства и вытесняло его дух везде, где ему удавалось завладеть его оболочкой, и почему я могу дать ему какое-либо другое имя, кроме того, под которым оно причинило столько зла — ортодоксия? В то время, когда свободная и научная культура разума была утрачена Римской империей и была погребена под обломками ее деспотизма и варварами, это порождение невежества и гордости неоплатонизма обрело ту власть над человеческим разумом, благодаря которой им в последнее время стало так же легко подчинять себе мыслящих людей. Догматы толпы, как фразы испорченной школьной мудрости, непонятные обычному человеку — стали проповедовать как божественные изречения, ставить их на место простых и полезных учений Евангелия и утверждать слепую веру в их букву не только как первую из всех моральных обязанностей, но и как удовлетворительную замену пренебрежению всеми остальными.

В тех самых обстоятельствах, когда ей удалось подавить использование единственной способности, которая возвышает человека до статуса нравственного существа, она снова уничтожила плоды прекрасного союза, который христианство установило между религией и моралью. Она подменила великую и трогательную картину, которую Христос создал о небесном Отце, абстрактным образом, в котором все было непостижимо. Неудивительно, что такая религия стала совершенно безнравственной; тогда как в мифологических фантазиях, которыми язычество развлекало своих богов, было много трогательных и волнующих сердце черт человечества. Теперь человечество оказалось в гораздо худшем положении, чем раньше, когда религия и мораль были разделены. Религия стала санкцией безнравственности, и целые суды, высшие школы, нации теперь решали и совершали под предлогом религии такие злодеяния, примеров которых едва ли можно найти в истории фанатизма до введения христианства.

Разум начал восстанавливаться с возрождением наук; и теперь даже его друзья, казалось, объединились с его врагами, чтобы довести до крайности разделение между религией и моралью. Если последние, во имя Бога, отрицали всякую заслугу у всех поступков, совершенных только из разумных побуждений, то первые искали и находили свою мораль в трудах древних и в своем собственном разуме. Но в той самой пропорции, в которой они начали отличать религию от морали и признавать независимость последней от первой, что было бесспорно с одной стороны, они отделили их друг от друга и стали неверно оценивать связь между ними, которая была не менее бесспорна, с другой стороны. Они стали тем более склонны считать всю религию бесполезной, чем они не напрасно трудились в течение многих лет, чтобы отделить многочисленные и грубые ошибки, которые они впитали с религиозным обучением своей юности, от истинных и благотворных аспектов религии.

Сколько бы разум, с тех пор как протестантская Реформация, по крайней мере в одной половине христианского мира, вернула ему свободное использование своих сил, и особенно с тех пор как он так заметно оправился в последние времена от естественных последствий своего прежнего заключения, ни предпринимал для восстановления союза между религией и моралью, успех его усилий до сих пор был, бесспорно, скорее подготовкой, чем завершением этого великого дела. Кто не знает, что партии ортодоксов, равнодушных к морали разума, и натуралистов (деистов), равнодушных к религии откровения, в настоящее время заняты тем, что запутывают понятия своих современников своим несчастным непониманием! Одни хотят, чтобы мораль была лишь главой теологии, а другие не хотят, чтобы теология была даже главой морали. Первые пытаются сделать всю религию безразличной для своего разума, а вторые — защитить свою религию от всякого разума. Их общее заблуждение, таким образом, состоит в том, что они не видят разницы между религией чистого разума и тем, что относится к христианству, или, что одно и то же, к религии чистого сердца, — подобно тому, как теоретическая доктрина морали относится к практической.

Поэтому создание и распространение прочного основания для основных истин религии, одинаково понятного для философского разума и здравого смысла, является крайне необходимым для воссоединения религии и морали или восстановления христианства в его первоначальной чистоте; точно так же, как создание и распространение чистой морали было крайне необходимым, когда христианство заложило основу для воссоединения религии и морали в самом начале своего существования. Чистая религия в настоящее время является потребностью времени в точно таком же смысле, как и чистая мораль восемнадцать столетий назад; и поскольку в целом мы имеем гораздо больше оснований говорить о чистоте морали, чем о чистоте религии, восстановитель христианства должен использовать более общее расположение к морали в точно такой же пропорции, в какой основатель христианства использовал более общее расположение к религии в свое время; то есть он должен исходить из морали, как Христос исходил из религии. Одним словом, как в то время религия, как один из самых общих и самых действенных импульсов человеческого сердца, должна была быть приведена в движение, чтобы получить доступ к малоизвестной морали, столь противоположной господствующим идеям и обычаям, так и ныне эта же мораль, которая сегодня принадлежит к наиболее определенным, признанным и популярным принципам, должна быть взята за основу всеми, кто хочет внести свою лепту в то, чтобы чистое христианство одержало верх над суеверием и неверием, что искажали его.

Доселе философия оставалась должницей той религии, что утвердила и распространила в мире чувств важнейшие и возвышеннейшие результаты практического разума. Но ныне настало время, когда она может и должна вернуть этот долг, ибо сам разум настоятельно призван защитить основоположения христианства от философских заблуждений, обосновать их перед лицом философских сомнений и утвердить вопреки нарастающим волнам как слепого энтузиазма, так и пагубного равнодушия. Если философия должна сделать для христианства то, что христианство сделало для нравственности, — а именно, подобно тому как христианство вело от религии к нравственности путем сердца, — она должна вести обратно от нравственности к религии путем разума; то есть она должна почерпнуть основания для доказательства непонятой и подвергаемой сомнениям религии из общепризнанных принципов нравственности, точно так же, как христианство почерпало из религии мотивы, которыми оно оживляло и оживляет нравственность в широких массах.

Может ли наша философия доселе похвастаться, что она прояснила необходимую связь между основными понятиями нравственности и религии и дала формулу, которая определяет и легко выражает эту связь? — Правда, по крайней мере, через ту партию, к которой принадлежит большинство публичных учителей, она вывела нравственный закон и его обязательную силу из одной только разумной воли с таким успехом, который явствует уже из того одного, что в наше время лишь изредка, и никогда без предварительного отречения от имени философа, появляется ортодокс, освобождающий атеиста от обязательной силы нравственного закона. Тем самым она сделала основание для познания нравственности независимым от религии и приобрела столь многое, что, конечно, при выведении религии из нравственности можно было бы избежать обычного круга. С другой стороны, однако, она породила предрассудки, объявляющие религию с нравственной точки зрения излишней. Поэтому, чтобы установить необходимую связь между нравственностью и религией, ей следовало бы действительно вывести последнюю из первой.

Здесь ей до сих пор противостояли две главные партии, составляющие почти весь христианский мир, из которых одна основывает свою религию на гиперфизических событиях, а другая — на метафизических умозрениях и, следовательно, обе почерпают основания познания своей религии из принципов, совершенно отличных от принципов нравственного закона. Влияние гиперфизических и метафизических оснований познания религии достаточно очевидно из той огромной путаницы, которая господствует среди понятий обеих сторон об отношении нравственности к религии. Гиперфизики по необходимости принуждают себя предполагать два различных нравственных закона: естественный — от разума, и сверхъестественный — от веры, которая совершенно независима от разума; а метафизик, смотря по тому, считает ли он, что в своих умозрениях нашёл основания за или против существования Бога, либо называет свою нравственность религией, либо отгоняет от неё это название, — то есть либо упраздняет религию в её существенном отличии от нравственности, либо прямо отрицает её, и таким образом в обоих случаях действительно упраздняет её. Некоторые пытались не быть ни метафизиками, ни гиперфизиками, но при этом, сами того не зная, принимали на свой счёт противоречия и тех, и других. Совсем недавно мы видели пример остроумного философского писателя, который осуждал все притязания метафизики, но в то же время не только уступал ей, но и стремился измерить её её же меркой: «Всякий путь демонстрации ведёт к фатализму», — и который не хотел упустить ничего из ортодоксальной, слепой или чудесной веры, но тем не менее основывал религию на вере, которую разум не может дать.

Теперь, если эклектик едва ли может без противоречий объяснить себе связь между религией и нравственностью, если он иногда основывает одно на другом, иногда на третьем, а иногда черпает то и другое из совершенно разных источников, вы, дорогой друг, без сомнения, предупредите меня, чтобы я не вменял это в вину философии. Но я не признаю невиновности вашей подзащитной, пока вы не покажете мне философское сочинение, которое скорее не способствовало, а устранило полное различие между источниками познания религии и нравственности. Или вы назовёте это выведением религии из нравственности: когда так называемые обязанности религии выводятся из нравственного закона, а основание всякой религии, убеждение в существовании и атрибутах Божества, выбирается вне поля практического разума и, более того, заимствуется из науки, которая благодаря двусмысленности своих принципов, с одинаковой лёгкостью доказывающих существование и несуществование Божества, отчасти получает самых горячих приверженцев в вечном споре, отчасти привлекает равнодушие и презрение беспристрастных зрителей? И разве не является именно спорным метафизическое основание познания существования Бога, которое в силу несхожести своего происхождения и доказательств отделяет религию от нравственности? Может ли философ надеяться, что ему удастся отстоять право разума говорить первым в вопросах религии против тех, кто хочет привить ему веру, независимую от разума, если он сам вынужден навязывать своим оппонентам знание, которое не более достоверно в своих основаниях и не более необходимо связано с основаниями нравственности, чем слепая вера, которую оно должно вытеснить?

Итак, чтобы полностью и целиком обосновать религию на нравственности, философия должна была бы, во-первых, вывести основание убеждённости в существовании и атрибутах Божества из принципов нравственного закона; во-вторых, утвердить это нравственное основание познания как единственное. Первое ей до сих пор удавалось не лучше, чем теперь; второе же совершенно невозможно, если только она не устранит одновременно два других недопустимых основания познания и, следовательно, не обнаружит злоупотребление разумом в метафизике так же ясно, как и не отмерит посягательство на права разума в гиперфизике. Поэтому одна половина проблемы, которую наша философия должна решить в деле религии, звучит так: «Показать ничтожность метафизических доказательств не только без ущерба, но и во благо рационального убеждения в существовании и атрибутах Божества».

Мне кажется, я могу с большим основанием утверждать, что до «Критики разума» философия не разрешила эту проблему. Всё, что до сих пор от её имени пускали в ход сверхъестественники, атеистические натуралисты и скептики против метафизических доказательств, наносило удар как по фундаментальной истине самой религии, так и по доказательствам. Поскольку логическая форма этих доказательств, без правильности которой они не обманули бы и наименее мыслящего теиста, стойко противостояла всякой диалектике, возражения переходили прямо к содержанию и тем самым становились фактическими контрдоказательствами, метафизическими доводами от противного, которые все сводились к отрицанию способности разума доказывать существование Бога, поскольку полагали, что в нём есть способность доказывать не-существование Бога. Поучительный спор между Якоби и Мендельсоном также даёт нам пример этого. Я выбираю для этого уже упомянутое предложение, в котором противник метафизических доказательств говорит: «Всякий способ демонстрации ведёт к фатализму». Если это предложение верно, и если все эти пути, ведущие к фатализму (или даже только один из них) философского разума, неизбежны или неопровержимы: тогда противоречие между разумом и верой решено; тогда разум необходимо неверующий, или вера необходимо неразумна; тогда разум разрушает демонстрацией то, что он строит нравственным законом, или, как хочет Якоби, предполагает на свидетельстве истории. Если же, с другой стороны, как предполагает сам этот прекрасный писатель, все фаталистические пути имеют такую природу, что они могут и должны быть признаны разумом как ослепляющие иллюзии: тогда теистические доказательства Мендельсона стоят твёрдо, по крайней мере, в той мере, в какой они, даже сами будучи ослепляющими иллюзиями, не могут быть отменены никакой другой иллюзией. И почему верующий, отталкиваясь от двух произведений иллюзии, одно из которых, казалось бы, противоречит его вере, а другое, напротив, подтверждает её, должен стремиться атаковать только одно из них и щадить другое?

Итак, если метафизические иллюзорные доказательства должны быть опровергнуты не только без ущерба, но и с пользой для нравственного основания познания, это должно быть сделано не с помощью контрдоказательств, а с помощью оснований, которые аннулируют все контрдоказательства, сами по себе столь же хорошие, как и доказательства; с помощью оснований, которые, поскольку они лишают теиста его мнимой защиты, в то же время избавляют его от всякого страха перед не менее мнимым оружием его противников. Более того! Если нравственное основание познания должно быть навеки утверждено в своём предпочтении как единственно достоверное, а разум должен навсегда прекратить своё бесконечное стремление к новым доказательствам (которое также вызывалось лишь простым сомнением в непостижимой невозможности таковых): то основания, которые показывают ничтожность метафизических доказательств за и против существования Бога, должны отвечать не только установленным до сих пор, но и всем возможным доказательствам такого рода, или, скорее, самой их возможности; обстоятельство, о котором нельзя было и помыслить, пока не было доказано на основе общеприменимого принципа, «что разум не обладает способностью знать о существовании или не-существовании объектов, лежащих вне сферы чувственного мира».

Это, дорогой друг, не было установлено нашей философией доселе; и вы легко понимаете, что это не могло быть установлено без выхода за пределы всех наших метафизических систем, без нового исследования нашей познавательной способности, без указания с величайшей точностью неизведанной территории и неопределённых границ её, в особенности — без полного развития формы чистого разума, выявления его законов, отчасти непонятых, отчасти совершенно неизвестных, и установления правил его применения, о которых ещё не мечтал ни один логик.

Критика разума предприняла это исследование способности познания, и одним из самых выдающихся её результатов является следующее: «Что из природы теоретического разума следует невозможность всех объективных доказательств за и против существования Бога, а из природы практического разума — необходимость моральной веры в существование Бога». Этим результатом «Критика разума» выполнила условия, благодаря которым только наша философия могла бы упразднить метафизические доказательства существования Бога в пользу нравственного основания познания, обосновать религию на нравственности в её самой фундаментальной истине и тем самым завершить соединение двух начал на пути разума, которое является целью христианства и было начато его новым возвышенным основателем на пути сердца.

Из того, что было сказано до сих пор, я полагаю, что могу без колебаний заключить, что интерес религии, и особенно христианства, находится в полном согласии с результатами «Критики разума». Но это утверждение кажется мне слишком важным, чтобы я не пожелал представить его в ещё более ярком свете путём специального рассмотрения основания познания религии, которое этот результат устанавливает, исключая все другие.

Шестое письмо

Кантовская вера разума в сравнении с метафизическим и гиперфизическим основанием убеждения

Нравственное основание убеждения (moralischer Glaube), установленное философией Канта, обладает в настоящее время тем величайшим преимуществом, которое до сих пор одно только и могло побудить многих проницательных друзей религии не принимать в точности вопроса о метафизическом обосновании и которое, по сути, содержит первое и важнейшее условие для утверждения религии во всеобщезначимом виде: оно вытекает из одного только разума и не может апеллировать ни к естественному, ни к сверхъестественному опыту.

Сам Кант объяснил неизбежность и важность этого положения (в одном из своих эссе в «Берлинском ежемесячнике» за октябрь 1786 года) так, что превосходит всё, что я мог бы вам рассказать, и исчерпывает всё, что можно было бы сказать по этому поводу:

«Понятие о Боге и даже убежденность в Его существовании могут встречаться только в разуме, исходить только из него и приходить к нам прежде всего — ни по внушению, ни по какому-либо сверхъестественному откровению, сколь бы велик ни был его авторитет. Если я испытываю непосредственное созерцание такого рода, которое природа, насколько я ее знаю, не может мне предоставить, то понятие о Боге должно служить ориентиром для того, чтобы судить, соответствует ли это явление также всему тому, что необходимо для характеристики божества. Хотя я и не понимаю, как возможно, чтобы какое-либо явление представляло — даже в качественном отношении — то, о чем можно только мыслить, но никогда не созерцать, во всяком случае ясно, что для того, чтобы судить, является ли то, что предстает мне как Бог и что взывает к моим внутренним или внешним чувствам, им на самом деле, я должен соотнести это с моим рациональным понятием Бога и затем исследовать, адекватно ли оно ему или по крайней мере не противоречит ли ему. Точно так же, даже если бы во всем, посредством чего оно мне открылось, не было найдено ничего, что противоречило бы этому понятию, всё же это восприятие, явление, непосредственное откровение или как бы еще ни назвать такое представление, никогда не докажет существования существа, понятие которого (если только оно не должно быть определено неопределенно и, следовательно, быть подверженным примеси всех возможных заблуждений) требует бесконечности в своих атрибутах, чтобы отличить его от всех конечных существ, — понятие, которое вообще не может быть адекватно никакому восприятию или опыту и, следовательно, никогда не может быть однозначно доказано через них. Таким образом, никто не может быть убежден в существовании высшего существа посредством какого-либо созерцания. Этому должна предшествовать вера разума, и тогда некоторые явления или откровения могут самое большее дать повод исследовать, имеем ли мы основания считать, что то, что говорит с нами или является нам, есть божество, и подтвердить эту веру по своему усмотрению. Поэтому если в вопросах, касающихся сверхчувственных объектов, таких как существование Бога и будущий мир, отрицается право разума говорить первым, то открываются широкие ворота для всякого энтузиазма, суеверия и даже атеизма».

Учения, которые разум сначала устанавливает относительно этих объектов, составляют теорию чистой религии, которая должна лежать в основе каждой позитивной религии — поскольку та должна быть истинной и благотворной для человечества, — подобно тому как позитивные законы основаны на законе природы. Это истина, с которой сегодня без колебаний соглашаются более просвещенные приверженцы всех религиозных верований. Они даже согласны с сущностным единством, всеобщностью и неизменностью этой религии разума — однако не в отношении ее основополагающих понятий. Это особенно верно в отношении основания знания о существовании и атрибутах Божества. Назовите мне хоть одно из многих, до сих пор принимавшихся за таковое, которое не было бы успешно оспорено и, по крайней мере в той мере, в какой оно принималось за первое, опровергнуто. Они, рассматриваемые каждое в отдельности, не были ни абсолютно истинными, ни абсолютно ложными и ожидали своего всеобщего определения и доказательства от более высокой, еще не разработанной основополагающей концепции, путаница которой делала невозможным их соединение друг с другом и объединение в одном и том же мыслящем субъекте. Таким, например, становится положение христианского мира, разделенного на две партии, которые обвиняют друг друга в суеверии и неверии, из-за противопоставления тезисов: «Разум может верить только в существование Бога» и «Только разум может дать истинное убеждение в существовании Бога». На самом деле, каждое из этих предложений, в той мере, в какой оно принимается одной из двух партий за основное, истинно лишь наполовину и, по мере того как к нему присоединяется каждая из них, вступает в антитезу прямого противоречия с основным положением противоположной партии; тогда как эти два предложения, в той мере, в какой они выражают характеристики нравственного основания знания, совершенно истинны и должны быть безоговорочно приняты каждым, кто признает веру разума.

Но разве даже самые решительные приверженцы религии разума не распадались между собой на противоположные по сути секты, даже не подозревая, как легко можно было бы объединить их утверждения, если бы была вскрыта общая основа их непонимания? Разве деист, считавший, что истинное основание его убежденности лежит в онтологии или космологии, не считал теиста, который в данном случае придерживался физико-теологии, восторженным антропоморфистом, в то время как сам он считался атеистом в глазах последнего? — Наши обычные ученые компиляции, конечно, не могли и не воспринимали это столь точно. Они приветствовали любые доказательства, используемые где бы то, ни было, для истины, которая уже была установлена для них и их читателей. Поэтому в своих учебниках так называемой естественной теологии они помещали онтологические, космологические, физико-теологические и тому подобные аргументы бок о бок, без разбора, убежденные, что не делают слишком много хорошего и что не могут слишком тщательно защищать дорогую молодежь от опасностей неверующего века; между тем, будучи достаточно уверены, что тот вдумчивый человек должен считаться врагом религии и государства, который осмелится показать, что они накопили не более чем нули. В действительности они, по причине своей учёности, не понимали, что подлинный источник их убеждённости — та «единица», которую они, сами того не ведая, ставили перед всеми этими «нулями», — коренился в их изначальной вере. Эта вера была усвоена ими прежде всего из катехизиса и подкреплена стечением случайных обстоятельств, позволивших им сохранить ему верность. В конечном счёте же, насколько она вообще выдерживала испытание разумом, эта вера всегда оставалась не чем иным, как нравственной верой. Её основания лишь мимолётно и косвенно упоминались в их учебниках и занимали последнее место в рубрике rationum moralium — в качестве простого дополнения к наглядным доказательствам. Таким образом, нет ничего более понятного, чем то, как случилось, что та часть нашей метафизики, с которой мы до сих пор вынуждены были обходиться в отсутствие чистой теологии разума, была не более чем совокупностью неопределенных и бессвязных предложений, которым для системы не хватало ничего, кроме единства множества положений под одним принципом — то есть самого необходимого условия системы. Но не менее понятно, что нравственное основание убеждения (его правильность предполагается), в той мере, в какой оно признается единственным, исключая все другие, должно быть избавлено от этого существенного недостатка, если чистая теология не будет всегда оставаться лишь приятным сном, и должно быть защищено от возражений атеистов и гиперфизиков, которые, поскольку все они согласны в том, что религия не может быть оправдана разумом, могут быть опровергнуты только прочной системой разума в религии.

Действительно, нравственное основание убеждения, которое «Критика чистого разума» устанавливает как единственное, обладает также тем свойством первого принципа системы, что придает смысл, последовательную определенность и внутреннюю связность всем метафизическим учениям, относящимся к теологии разума. Можно сильно ошибиться в понимании «Критики чистого разума», если всерьез полагать, что она всё сокрушает, что она безоговорочно разрушает то, что до сих пор строили наши великие мыслители, и безоговорочно объявляет нашу прежнюю метафизику бесполезной. Она делает как раз обратное. Отказывая этой науке в способности, на которую она так плохо претендовала, — доказывать существование Бога, — она возлагает на нее великую задачу очищения нравственной веры от грубых заблуждений, которые до сих пор ее омрачали, и защиты ее от вырождения в суеверие и неверие; цель, для которой метафизика до сих пор была гораздо менее пригодна, поскольку она рассеивала силы разума в тщетной попытке оправдать свои пустые притязания и способствовала тому непониманию, которое лежит в основе суеверия и неверия. Критика разума дает теологии первый принцип на нравственном основании знания, которого не могла дать ей прежняя метафизика, и тем самым гарантирует ей всё то, что метафизика действительно может дать. Ибо поскольку нравственное основание убеждения стоит твердо как единственное, содержащее проверку, понятия, которые онтология, космология и физическая теология поставляют в доктринальное здание чистой теологии, сразу же получают содержание, связь и последовательное определение. Как только иначе непостижимое существование того существа, идея которого устанавливается и развивается этими метафизическими дисциплинами (если они мыслятся чисто), предполагается неопровержимым доказательством его основания, обнаруженного и развитого в области практического разума, эти иначе пустые понятия также получают свой реальный объект, находящийся вне идеи. Идеи самого реального существа, необходимого бытия, первой причины, высшей причины действительно перестали быть первыми основаниями знания о существовании Бога; но тем самым они оказались возвышенными над всеми контрдоказательствами и сомнениями, которым они подвергались в этом качестве, стали необходимыми для единственно истинного основания знания и, взятые вместе с ним, составляют упорядоченные части единого и завершенного здания, которое отныне стоит на неколебимом фундаменте вечности.

Неудивительно, что пока метафизики были заняты возведением этого здания, они уделяли меньше внимания фундаменту и даже, казалось, забыли о нем. Но когда они, наконец, зашли с этим так далеко, что тем, кто не мог сам возвести свое здание, ничего не оставалось, как устроиться либо вместе с метафизиками на одних только строительных лесах, либо с гиперфизиками — под развалинами рухнувшей пристройки слепой веры (сказочного дворца, созданного воображением из нетерпения к утомительному строительству чистого разума), настало время, чтобы появился знающий строитель с разъяснением: «Всё предыдущее строительство было не более чем возведением лесов, которые должны были позволить рабочим расположить и закрепить материалы теоретического разума на фундаменте практического разума».

Я назвал нравственное основание познания незыблемым фундаментом религии; я имею в виду ту силу и доказательность, которые оно черпает из своего источника — практического разума и с которыми не могут сравниться никакие исторические или спекулятивные доказательства. Тот, кто еще не почувствовал этого, либо вовсе не размышлял, либо лишь поверхностно размышлял об основании веры разума; предпочитал ему вымышленные основания, которыми он до сих пор довольствовался; позволил ввести себя в заблуждение неопределенными понятиями моральной уверенности (moralischen Gewißheit), которые до сих пор были в ходу в ученом мире. Доказательство морального закона — единственное, которое может быть поставлено рядом с математическим. В то время как все без исключения идеи теоретического разума оказываются пустыми для всякого созерцания, то есть не имеют никакого объекта, который мог бы быть дан в действительном или возможном опыте — единственном основании познания всего сущего, — идеи чистого практического разума, напротив, предназначены обрести свои объекты в реальном опыте (в нравственных поступках людей); и как принципы морального закона они могут быть, с одной стороны, выведены из самой сущности разума, так, с другой стороны, они могут быть сделаны ощутимыми в их воздействии на сердце и показаны через свои следствия в истинном внутреннем чувстве. Поэтому основание познания, которое они содержат для существования и атрибутов Божества, не только твердо и неизменно, как сама сущность разума, но также ярко и убедительно, как самосознание, которое человек имеет о своей разумной природе; при условии, конечно, что сначала будут устранены ложные основания познания, которые до сих пор навязывались разуму, еще не достигшему полного самопознания, отчасти бездумным суеверием, отчасти умозрительной схоластической мудростью, и затемняли его истинную точку зрения.

Как бы ни страдало нравственное основание познания от пагубного влияния на него других оснований, существование последних так же мало говорит против всеобщей достоверности первого, как, напротив, выставляет их в самом ярком свете. В то время как эти обманчивые основания менялись с каждым веком и климатом и не только в разное время и у разных народов формально противоречили друг другу, но зачастую в одно и то же время и среди одного и того же народа: вера разума, которая воспроизводилась повсюду и всегда рядом с ними, оставалась по существу совершенно одинаковой; всегда одно и то же предположение о сверхъестественном судилище, различающем нравственность человеческих поступков, или о высшем существе, которое имело бы достаточно силы, мудрости и воли, чтобы определить судьбу людей сообразно их поведению. Пройдитесь по религиозным системам всех древних и новых народов, насколько они нам известны, и в каждой из них вы найдете более или менее мифологические предания, а во многих — и метафизические умозрения; первые относятся к историческим, вторые — к философским основаниям познания. Допустим, достоверность одних [утверждений] и доказательность других остаются под вопросом. Сравните их по содержанию: противопоставьте чудесные явления — чудесным явлениям, схоластические доказательства — схоластическим доказательствам. Вы обнаружите, что они взаимно уничтожают друг друга, и что все предания вместе со всеми демонстрациями не сходятся ни в чём ином, кроме как в стремлении либо подкрепить веру (которую разум обязан признать на основе фактов) при помощи воображения, либо превратить её в знание посредством метафизических спекуляций — и, следовательно, искажали сам разум.

Выяснится, что всё ложное и пагубное в различных богословских системах основано либо на так называемых фактах, событиях, явлениях, откровениях и свидетельствах, либо на иллюзорных метафизических доказательствах. Всё же истинное и благотворное, что в них сохранилось, напротив, покоилось на нравственных основаниях познания.

В конечном счете окажется, что более или менее значительная часть нравственной веры, которую они в себе несли, была единственным, что оставалось незыблемым среди непрерывной смены всех прочих составных частей.

Как основание познания существования и атрибутов Божества, так и сама религия… Изолированная чувственность, бессмысленное чувство, слепая вера неумолимо ведут к фанатизму; изолированный разум, холодная спекуляция, необузданное любопытство ведут, когда наталкиваются на трудности, к холодному, умозрительному, пустому теизму. Принципы мысли и действия, чистота ума и сердца, теплота последнего, проистекающие из одного источника со светом первого, в своем взаимном очищении — элементы нравственности — порождают нравственную веру и составляют, если можно так выразиться, единственное чистое и живое чувство, которое мы питаем к Божеству.

Когда я думаю об общей истории религии, она, как мне кажется, указывает на постепенное развитие этого чувства. Я выделяю в этом процессе три главные эпохи. Первые две обозначают периоды, в течение которых один из двух упомянутых компонентов этого чувства был развит сильнее, нежели другой. С третьей начинается высшая культура обоих одновременно. В каждый из этих периодов вера разума ведет себя сообразно культуре его главных побуждений; и подобно тому как сначала чувство, затем разум, а под конец оба, объединившись, постепенно все теснее определяли основание познания для существования и свойств Божества: так возникла религия историческая, философская (собственно гиперфизическая и метафизическая) и, наконец, нравственная.

В прежние времена человечества, когда чувства говорили так громко, а разум так тихо, голос морального разума, провозглашавший веру в Божество, мог стать внятным лишь благодаря образному изложению, поучительным примерам и поразительным фактам. В ту пору, например, божество проявляло себя через благословение, следующее за праведниками, и проклятие, постигавшее нечестивых; и эти события, которые без морального разума были бы столь же необъяснимы, как и религиозные учения, из них вытекающие, без этих событий — дали материал для преданий, на которых основывалось религиозное учение. При том преобладании, которое грубая чувственность утверждала над неразвитым разумом и которое, благодаря страстям, пробудившимся с первыми успехами гражданской жизни, должно было скорее усиливаться, нежели ослабевать, — неверно понятые религиозные события и выродившиеся предания были неизбежны. Вместе с ними множились исторические системы религии (мифологии), и общее основание познания существования и атрибутов божества становилось, в точно такой же пропорции, скорее слепой верой, избегающей исследования, тогда как доля разума в нем терялась в толпе чудесных сказаний. Однако едва культура духа стала самостоятельным делом с возникновением и распространением наук, как была испробована другая стратегия.

Доля разума в убеждении о существовании Бога теперь столь же сильно преувеличивалась философами, сколь прежде игнорировалась обычными теологами. Если раньше мечты чувственности воплощались в действительность, то теперь та же участь постигла правила разума. Понятия, которые давали представление о божестве не более как о том, чем божество не может быть, были приняты за положительные определения бытия и свойств божества; и поскольку можно было доказать логическую правильность некоторых теологических идей здравого смысла, полагали, что доказали и действительную истинность их предмета. Наряду с историческим основанием познания — слепой верой — у человека теперь появилось и философское — пустое знание.

Оба эти основания познания сохраняются среди нас и поныне, и если новейшие сторонники одного не настаивают на религии без нравственности, а приверженцы другого — на нравственности без религии, то мы должны быть благодарны благотворному влиянию веры разума, втайне признаваемой обоими. Несмотря на это влияние, божество исторической религии до сего дня остается столь же безнравственным, сколь и необходимо становится, если исключить разум из основания убеждения в существовании Бога. По словам её нынешних апостолов, оно по-прежнему вмешивается в собственные творения — в дела природы; печётся исключительно о тайнах; творит одни лишь чудеса; ненавидит то, что любит человечество, и любит то, что претит человечности; рассматривает разум как чуждое и враждебное себе начало, взирает на его проявления недобрым оком и повелительными окриками прерывает его речи. Божество обычной, так называемой естественной религии, конечно, не безнравственно; ведь при ближайшем рассмотрении оказывается, что оно не имеет ничего общего с нравственностью, а ее исповедующие имеют религию лишь постольку, поскольку они внемлют вере разума, убедительную силу которой они с природной доверчивостью относят на счет своей метафизики.

В действительности религия более последовательных теистов, как и их основание познания, является полностью умозрительной, предметом размышлений, не связанным с их нравственностью, не влияющим на их чувства, не трогающим их сердца. Они предоставляют его самому реальному существу, идею которого они составляют из одних лишь логических отрицаний, — абсолютной необходимости, которую можно помыслить, и причине, о которой не известно ничего, кроме того, что она не может быть следствием, — не будучи в состоянии решить на основании этих терминов, помещают ли они это существо в мире или вне мира, приписывают ли ему простую необходимость природы или свободу, считают ли его материей или духом, словом, не зная, что им о нем думать.

Физико-теология, которая основывает свое знание на порядке, видимом в устройстве мира, и закономерном ходе природы, может столкнуться только с проницательным противником конечных причин и антропоморфизма, чтобы ввязаться в бесконечные споры; ей стоит лишь забыть о своей нравственной вере, которой она отнюдь не обязана такому воззрению, — и мысль о калабрийских землетрясениях, исландских пожарах, церквях, низвергаемых молнией, канонизированных злодеях, таитянских человеческих жертвоприношениях и других подобных фактах, пусть даже только ее времени, заставит ее забыть обо всем порядке и правильности. Мир представляется по крайней мере не более и не менее целесообразным, чем его противоположность.

Во всяком случае, мы должны судить об этом по многочисленным возражениям, которым подвергается каждое метафизическое доказательство, — отнюдь не столь незначительным, как может показаться тем, кто считает их опровергнутыми, и не лишенным тайного влияния даже на самых решительных защитников этих доказательств, — а также по природе метафизического основания познания, которое неизбежно оставляет сердце холодным. Это одна из главных причин постоянно растущего безразличия ко всякой религии вообще — истинной религии, которую не могут без оснований отвергнуть не только мыслящие головы нашего века, но и все без исключения, — и которое стало особенно модным среди благородной черни в той же пропорции, в какой начала подниматься репутация мыслящей головы.

Напрасны были бы все усилия тех немногих, у кого на сердце истинная религия и кто с большим рвением занят тем, чтобы осветить мрак исторической веры и согреть холод философской — чистой моралью разума. Вечно их мораль будет омрачаться одной и охлаждаться другой; вечно она должна будет подстраиваться под историческую божественность; вечно будет оставаться безразличной к божественности метафизической; и без вмешательства совершенно нового основания познания для нравственной религии нельзя предвидеть иного конца спора между религией и моралью, различных по своим основаниям познания, кроме того, что одна будет вытеснена другой, и либо вернутся времена, когда господствовала религия без морали — всеобщее суеверие, либо наступит время, когда будет господствовать мораль без религии — всеобщее неверие.

В свое время Евангелие чистого чувства соединило нравственность с религией, установив единственное среднее звено, которое ведет от религии к нравственности через путь сердца. В настоящее же время, когда печальное состояние религии, низведенной философами до уровня метафизической спекуляции, а энтузиастами — до мистического «чувства внутреннего», дает основание опасаться не что иное, как всеобщего неверия; в настоящее время мы получили Евангелие чистого разума, которое спасает религию, примиряя ее с моралью, устанавливая единственное основание познания, которое ведет от морали к религии путем разума; единственное, которое возводит существование Бога на такую высоту, что оно парит над всеми возражениями, которым до сих пор подвергались исторические и метафизические доказательства; единственное, которое исправляет и подтверждает все религиозные предания, придает всем метафизическим определениям Божества связность, отношение и интерес, в равной степени важные для ума и сердца; единственное, наконец, которое, обеспечивая единство системы чистой религии разума, непоколебимо ее обосновывает, и для ее распространения, поскольку она предназначена для всех людей, как самых простых, так и самых просвещенных, сулит такой же успех, какой мораль получила от чистого учения христианства.

Седьмое письме

Об элементах и предшествующем ходе убеждения в основных истинах религии

Критика разума привела доказательства, в обстоятельности которых вы, дорогой друг, со временем сами убедитесь: что теоретическому разуму столь же невозможно доказать бессмертие души, сколь и бытие Бога; что, с другой стороны, практический разум, в силу тех же оснований, по которым он требует признания высшего принципа моральных и природных законов, делает необходимым также и упование на будущую жизнь, в которой моральность и счастье, согласно определению этого высшего принципа, должны пребывать в совершеннейшем соответствии.

Этот результат, содержащий окончательный и навсегда решающий ответ на второй главный вопрос, коим до сих пор занималась наша спекулятивная философия в отношении религии, я рассмотрю подробнее в моем следующем письме. В настоящем же я упоминаю о нем лишь как о примере поразительной плодотворности нравственного основания познания и восхитительной простоты, которую религиозное убеждение обретает благодаря ему. Предполагая правильность вышеизложенного результата, мы получаем не только рациональную систему чистой теологии, которая основывает все учение о Божестве на единственном, первоначальном и непоколебимом принципе разумной веры (Vernunftglaube), о котором шла речь в моем предыдущем письме; но также и истинную, систематическую философию религии, которая охватывает — наряду с собственно теологией и как столь же существенную ее часть — учение о действительности и природе будущей жизни и выводит его из того же самого принципа.

Нам кажется, дорогой друг, что никогда еще спекуляция не была так оправдана перед здравым смыслом, никогда еще суждения последнего не были так согласованы с результатами первой, никогда еще философия и история не были столь единодушны в вопросе столь важном, как в данном случае: когда исследование, чья глубина не имеет примера, равно как и искусство, с каким оно было проведено, вывело высший принцип всей философии религии из природы чистого разума — и этот принцип содержит не больше и не меньше, как формулу, выражающую потребность, которую разум всегда был вынужден предписывать себе.

Если то, в чем все религии, сколь бы ни были они различны, сходились с древнейших времен, извлечь из их мифологических и метафизических оболочек и, по праву, вменить в заслугу здравому человеческому рассудку (sensus communis), то для сей цели останутся именно эти два пункта веры. И если исследовать причину, исходя из которой рассудок, не верящий слепо, мог бы построить это древнее и всеобщее убеждение; причину, по которой философия начала свои первые и древнейшие изыскания с атрибутов Божества и природы будущей жизни; почему существование обоих, намечавшееся в этих изысканиях, нашло столь раннее и всеобщее признание и, пребывая в плачевном состоянии своих мнимых доказательств, сохранилось и распространилось вплоть до сего дня, — то из сказанного следует, что причина сия может заключаться не в чем ином, как в чувстве нравственной необходимости, которое было разложено на ясные понятия «Критикой разума» и возведено в единственное и высшее философское основание познания религии.

Были, вероятно, времена, когда человечество было столь же мало способно к ясному признанию этой необходимости, сколь она была для него необходима, и когда простое ощущение оной порождало то убеждение в двух фундаментальных истинах религии, которое было — гораздо менее озабочено признанием его причин, нежели использованием его последствий для нравственности. Христианство, которое было дано человечеству не иначе как для того, чтобы уверить его в этих благотворных последствиях, поэтому предполагало и продолжает предполагать это убеждение как уже существующее. В намерения благородного основателя не входило реформировать ни философию, ни теологию своего времени. Поэтому в обоих вопросах он предоставил все здравому смыслу и, не вдаваясь в доказательства религии, выделил ее чистейшие и сильнейшие мотивы, поставил их в необходимую связь с моралью и таким образом положил начало той практической чистой религии, которая, благодаря более широкому распространению нравственных понятий и высшему интересу, который разум был вынужден к ним проявить, столь значительно способствовала не только нравственной культуре человечества в целом, но и научной разработке самой морали.

Оба эти неразделимых вида культуры должны были подняться до высокой степени, прежде чем стало возможным и, наконец, даже необходимым возвести религию в ее убедительном основании на ту самую мораль, которая своим становлением и распространением обязана, по крайней мере в немалой степени, мотивам религии. До того, как были прояснены фундаментальные понятия морали, можно было бы поколебать убежденность в основных истинах религии, если бы показали, что она не имеет для себя иных доказательств, кроме доводов моральной необходимости. Христианство, таким образом, не могло установить истинное и нравственное основание познания в большей степени, чем любое иное, и ложное; оно должно было предоставить как установление и развитие первого, так и устранение второго — человеческому разуму, который оно должно было направлять и ускорять своим деятельным влиянием.

В переходный период, то есть в течение долгого времени, когда человеческий дух должен был перейти от смутного чувства к ясному сознанию нравственной необходимости, неизбежны были превратные истолкования этого чувства. Разум на определенной ступени своего развития оказался вынужденным дать отчет в своих убеждениях, вынужден был искать причины истин, которые навязывались ему неизвестно откуда, и принять эти причины, которые некогда были для него так же необходимы, как и сами истины, в той форме, в которой они могли предстать перед ним в его тогдашнем состоянии. Подумайте о природе этих истин. Они в той же мере неспособны к чувственному восприятию, в какой необходимы согласно своим понятиям, в той же мере совершенно недоступны чувствам, в какой неизбежны для разума, в той же мере чужды одной из наших познавательных способностей, в какой тесно сплетены с другой, — непостижимы с одной стороны, постижимы с другой; неразрешимая проблема для разума до его полного самопознания! В своем младенчестве он мог и должен был связывать каждое понятие, лишенное наглядного представления, по мере того как оно приходило в его сознание, непосредственно с опытом. Он мог это делать, ибо до полного развития метафизико-теологических основоположений противоречие между таковым [понятием] и созерцанием, этим существенным условием всякого опыта, либо вообще не было заметно, либо недостаточно бросалось в глаза. Так и должно было быть, ибо как иначе можно было бы удержать понятие без созерцания? Поэтому самые ранние познания о Боге имели исторический источник. Но сколь мало философ может сомневаться в преобладании необузданного воображения над разумом в мифологиях доисторического периода, столь же мало он сможет ошибиться относительно следов метафизических представлений в них и отрицать, что именно из этих, хотя и лишь зарождающихся, понятий разума воображение заимствовало божественность для своих безбожных грез.

Таким образом, предания, возникшие этим путем, должны были стать — даже без прямого откровения (которое здесь ни в коем случае не является предметом спора) — первыми причинами для объяснения, которые могли предстать перед разумом, когда он продвинулся настолько, что мог и должен был усомниться в своих религиозных убеждениях. Это убеждение стало верой, которую разум перенес с себя на чудесные события, факты, явления. Поэтому мы весьма односторонне объясняем веру в чудеса, если, согласно модной философии наших соседей, выводим ее из простого невежества или незнания природы. При этом мы упускаем из виду то странное обстоятельство, что идея высшего существа, лишенная всякого понятия разума и которая более или менее вовлечена в каждое сверхфизическое объяснение природы, сама может быть ничем иным, как следствием невежества. В случае с древнейшей верой в чудеса, это был все же разум, который был вынужден искать внешние причины для своего убеждения, коих он не мог найти в себе, но в которые, между тем, даже тогда верил по той же самой причине, и — будет верить всегда, а именно потому, что он не мог основывать свои необходимые религиозные понятия на каком-либо восприятии. И потому, следовательно, их убедительность не может быть знанием. Этот недостаток восприятия (который так удовлетворительно объясняет нам «Критика разума» и который не может иметь для нас иного последствия, кроме как заставить нас довольствоваться верой, становящейся для нас необходимой благодаря практическому разуму) был в те времена необъяснимой непостижимостью религиозных истин, которая заставляла разум основывать свою веру на необъяснимых, необычных восприятиях, которые также должны были содержать нечто непостижимое, чтобы быть способными свидетельствовать о существовании непостижимых объектов. Факты, на которые и сегодня ссылается так называемая историческая основа познания, — совершенно чудесны

Кто сможет отрицать, что именно через эту гиперфизическую основу познания фундаментальные истины религии отчасти приобрели тот всеобщий и живой интерес для человечества, который разум в его тогдашнем состоянии не мог им придать; и который защитники исторической веры с торжеством отрицают у своих оппонентов, не подозревая, что этот интерес, поскольку его живость зависит от воображения и удовлетворенной склонности к чудесному, никоим образом нельзя предпочесть тому — менее всеобщему и менее яркому, — что дает моральное основание познания и который также должен возрастать в своей всеобщности и силе той же мерой, какой разумная вера будет вытеснять веру слепую.

Однако преимущество исторического основания познания было для тех времен решающим. Подобно тому как, с одной стороны, оно могло и должно было призвать все силы чувственности и воображения на службу религии, ибо при тогдашнем состоянии высших способностей разума внимание людей надлежало отвлечь от видимого к невидимому, так, с другой стороны, не было ничего естественнее, чем сделать религию первым и древнейшим предметом изысканий мыслящих умов. Таким образом, историческое основание познания было необходимо как подготовка к философии.

Даже ведомая на поводу у воображения, философия могла заниматься религией лишь постольку, поскольку та могла предложить ей сторону, доступную пониманию. Конечно, с этой стороны ее взору представали лишь сумерки, но с каждым шагом эти сумерки все ярче разгорались в зарю, и с каждым шагом философия удалялась от слепой веры, устремившейся с противоположной стороны в ночь непостижимого. Свет той зари был отблеском чистого разума, приближающегося к кругу зрения человеческого духа. Кто не распознает в остатках древнейшей философии черты онтологических, космологических и физико-теологических понятий разума, которые с течением времени становились все явственнее и определеннее? Что есть, собственно, история философии, как не история разнообразных, пестрых и причудливых форм, под которыми эти понятия разума, в борьбе чистого разума с туманом чувственности, должны были предстать перед взором человеческого духа, пока они не смогли постепенно проявиться в своей собственной, определенной и неизменной форме?

Первыми вопросами философии, связанными с религией, были атрибуты Божества и природа будущей жизни. При этом предполагалось существование обоих. Древнейшие философы исследовали природу мировой причины, не оставив ни следа доказательства ее бытия, ни даже вопроса о нем; древнейшие народы мира должны были бы благодарить откровение — назовите его естественным или сверхъестественным — за свою убежденность в существовании этой причины: это откровение сообщило бы им о существовании неведомого объекта через его свойства и, следовательно, открыло бы им эти свойства; и в этом случае они, конечно, были бы избавлены от многих и великих заблуждений, в которые впали, исследуя эти свойства, и которые навлекли на них упреки в суеверии или неверии. Но как их убежденность была плодом ощущаемой потребности, коренящейся в неразвитых понятиях, так и их ошибки относительно предмета их веры были не только возможны, но и неизбежны до развития этих понятий. Их первые теологические отклонения не могли поколебать бытие Божие именно потому, что оно, в силу своей непостижимости, лежало совершенно вне того пути, по которому лучи разумных понятий вели их к исследованию божественных свойств. Каждый шаг по этому пути был более или менее удачным приближением и усовершенствованием этих понятий разума, и метафизический идеал Божества был разработан в золотой век греческой философии, по крайней мере, во всех своих главных и тонких очертаниях.

Открытия, сделанные разумом относительно предмета веры, переносились на ее основание именно в той мере, в какой, с развитием культуры духа, с одной стороны, возрастала очевидность этих открытий, а с другой — необходимость дать отчет в основании веры. Побуждаемый этой потребностью и ослепленный этой очевидностью, человек делает вывод от атрибутов Божества в идее к существованию того же в объекте, подчиняет объект знания объекту веры и полагает, что доказал относительно последнего то, что на самом деле могло быть истинно лишь относительно первого. Философское основание познания, это пустое знание, которое затем все более утверждалось, было, таким образом, столь же неизбежно для разума на пути к моральному основанию, как и историческое. Пока историческое основание познания оставалось господствующим, противоречие между ним и философским могло быть менее заметным. Даже в глазах многих просвещенных людей выводы разума, казалось, делались лишь для подтверждения результатов религиозных преданий, и даже в эпохи, наиболее благоприятные для философии, границы между знанием и верой, между естественным и сверхъестественным отнюдь не были проведены столь определенно и ясно, чтобы оба источника религиозного познания не сливались в один, а религиозное убеждение не приобретало бы даже в глазах более просвещенных вид заимствования материи из истории и лишь формы — из философии.

По крайней мере, таковой была последняя из этих эпох, когда философия была испорчена в руках новейших платоников и постепенно низринута до теории той слепой веры, которая в последующие века достигла самовластия, постепенно позволившего затоптанному Риму вернуть скипетр над миром суеверий. Самовластие, сделавшее ее верховным принципом не только теологии и морали, но и позитивного и естественного права, управления и военного искусства, словом, всех остатков человеческого познания, которые она не могла искоренить в силу их крайней необходимости. Угнетенный разум, который на всем протяжении своего рабства не имел иного занятия, кроме как… [Здесь в оригинале, вероятно, следует мысль о схоластической философии, которая была единственной системой, развившейся на исторической основе] Единственная из всех догматических построек религии, возникших на исторической основе, которая благодаря связности и единообразию своих частей заслуживает названия системы. Разум исчерпал все, что он мог сделать в пользу слепой веры, все, что может и должно быть выведено из ее тонких принципов. С тех пор у каждого приверженца слепой веры не было иного выбора, кроме как принять эти вероучения или впасть в несравненно большие противоречия; и в этом отношении христианский мир, быть может, во многом обязан человеческой непоследовательности, если, по крайней мере, согласно одной его половине, он более не видит себя в подчинении у непогрешимых судей веры. Позвольте мне мимоходом заметить, дорогой друг, что соблазнительное очарование, которое религия нового Рима может обрести в руках искусного Вердера, заключается главным образом в ее систематичности, и, возможно, именно те протестантские фанатики, которые менее всего защищены от этого очарования, не могут понять, как здравомыслящий католик может спокойно и удобно жить в завершенном здании, в то время как Сион, который, по их мнению, они призваны охранять, состоит не из чего иного, как из руин этого здания.