Бесплатный фрагмент - Первородный грех в богословии Серена Кьеркегора и митрополита Антония (Храповицкого)

ВВЕДЕНИЕ

Учение о спасении — одна из фундаментальных идей христианства. К нему примыкает понятие первородного греха, стремящееся описать текущее состояние человека, вошедшего в противоречие с замыслом Бога. Учитывая её непосредственную связь с верой в воплощение, крестную смерть и воскресение Иисуса Христа, оно становится центральным событием вероучения, обращенным непосредственно к каждому человеку. Богословские поиски первого тысячелетия христианства смогли обнаружить подходящий язык для формулировки догматов о спасении, а также связанных с ним учениях о двух волях и природах в личности Христа.

Но, начиная с XIX века, христианство сталкивается со сложностями передачи своих основных положений. XIX век стал временем массовой смены парадигмы мышления европейского общества о природе мира и человека. Теоцентрическая модель Средневековья меняется на антропоцентрическую и социоцентрическую, происходит «расколдовывание мира», которое было констатировано немецким поэтом Фридрихом Шиллером, а затем философом Максом Вебером. Наступает эпоха секулярного мира [38].

Секулярный мир требует новых подходов к освещению Церковью и каждым конкретным христианином ключевых христианских догматов. Это больше не диалог с верующим человеком, существование Бога для которого — уже свершившийся факт, а соприкосновение с личностью, которая сначала обнаруживает себя в мире, а потом включается в духовный поиск. Этот поиск преимущественно организован вокруг попыток объяснить мир и человека из самого себя без выхода к трансцендентным понятиям. Поэтому богословский диалог требует особого акцента на самом факте соприкосновения с предельными вопросами бытия, онтологическими разрывами, через которые становится видимым необходимость включения духовной реальности в картину мира [16].

Одним из наиболее сложных христианских догматов, требующих объяснения для секулярного человека, является учение о первородном грехе. Являясь ключевым стартовым положением сотериологии, а также роли Боговоплощения, он не может быть обойдён. Он тесно связан с пониманием сущности человека, созданного по образу и подобию Творца, но, одновременно, обладающего несовершенной, а, точнее, незавершённой природой.

Таким образом, XIX век начинает требовать антропологического поворота в диалоге с секулярным человеком, а, порой, и с христианином, интерпретирующим свою веру формально. Становятся необходимыми объяснения от индивидуального бытия [20]. Эти попытки предпринимаются сначала на христианском Западе, а затем и на Востоке. Такой порядок обусловлен распространением секулярного сознания. Сначала оно устанавливается в Западной Европе, а потом на территории Православных Церквей. Показательными примерами являются учение о переводном грехе датского религиозного философа Серена Кьеркегора и понимание догмата об Искуплении митрополита Антония (Храповицкого). Каждый из них предпринимает попытку отойти от христианской ортодоксии, чтобы встать на один уровень с секулярным собеседником, а затем вернуться к базовым истинам христианства.

Стоит подчеркнуть, что наиболее уязвимым оказывается обыденное религиозное сознание. Оно проще всего соединяется с жизненным укладом: экономическим типом производства материальных ценностей, политической иерархией, культурой повседневности. Вместо обожения человека сакрализуется общепринятый порядок. Этот путь описан Георгом Гегелем в «Философии религии» [14]. Гегель на примере мировых религий показывает перерождение попыток восстановления связи человека и Божественного (re-ligare) в культовую систему. Для немецкого философа такой путь призван показать значимость философии, которая принимает эстафету от религии в понимании мира, с чем теология согласиться не может.

Таким образом, секуляризации как интеллектуальному феномену предшествует обмирщение внутри самой религии. Теперь не истины веры помогают объяснению задач человеческой жизни, наоборот, предпринимается попытка согласовать веру с повседневностью, объяснить её, опираясь на обыденную жизнь.

Строго говоря, процесс обмирщения затрагивает и интеллектуальные элиты. Для христианской цивилизации это означает возникновение жизнеописаний Иисуса, имеющих тенденцию к секулярному [51]. В 1795 году упомянутый нами Гегель пишет «Жизнь Иисуса». Эта работа широко не публиковалась при жизни автора, но примечательна тем, что оказывается первой попыткой согласовать Евангелие и рационализм. Образ Иисуса воссоздан уважительно, но Он в тексте больше не Бог, а духовный учитель. В 1863 году выходит «Жизнь Иисуса» Эрнеста Ренана, которая получила большую популярность. В ней Иисус — человек с устремлённостью к социальным преобразованиям, но его учение вторично, заимствовано у Филона Александрийского. Несколько позже этот процесс затрагивает Россию. В 1880-х Лев Николаевич Толстой создаёт «Соединение и перевод четырёх Евангелий», в котором, как и у Гегеля, Христос, в первую очередь, учитель нравственности. Важное отличие учения Толстого — коллективизм, а не индивидуализм, но здесь он попадает в общий настрой разночинной интеллигенции. Впрочем, эта интеллигенция часто настолько же антропоцентрична, что и западная.

Таким образом, западное и восточное богословие XIX века встречается с секулярностью, рационализмом и антропоцентризмом. Здесь мы предлагаем сравнить первые строки гегелевского жизнеописания Иисуса: «Чистый, не знающий пределов разум есть само божество» [13], и толстовский перевод первой строки Евангелия от Иоанна: «Началом всего стало разумение жизни» [41]. Нетрудно заметить общее место реинтерпретации христианства — вымывание сакральности и чуда из мировосприятия человека. Теперь не общественная и персональная жизнь согласовываются с верой, а вера согласовывается с рациональной картиной мира, подстраивается под неё. Чудеса творения мира и Боговоплощения затушёвываются как неприемлемые.

Описанные перемены оказываются отправной точкой в рассуждениях и Кьеркегора, и митрополита Антония. Они стоят перед необходимостью полемики с проникновением мирского в искажение христианской догматики. Риск для этого создаётся юридическим пониманием Искупления. Юридизм, собственно, и демонстрирует нам обмирщение. Как иначе назвать необходимость привлечение социальной метафоры для понимания отношений Бога и человека?

Адресатом аргументации Кьеркегора и митрополита Антония становится человек, стоящий на позиции антропоцентризма, что требует объяснения связанных друг с другом понятий Искупления и первородного греха через углубленный анализ задач человеческой жизни, её внутренней динамики, выходящей за пределы обыденного. Как мы отмечали ранее, для секулярного собеседника бытие Бога не самоочевидно, он старается объяснить мир из самого себя, следовательно необходимым становится акцент на онтологических разрывах, которые непреодолимы рационально [16]. Человек сам для себя становится проблемой, он ищет высшего смысла в мире, который отрицает высший смысл.

Оба автора сталкиваются также с современной им церковностью, которая продолжает надеяться на то, что общество продолжает оставаться христианским. Оно, справедливо говоря, продолжает принадлежать христианству культурологически, вновь и вновь возвращаясь к его символической системе. В частности, социализм, набирающий популярность в XIX веке, сохраняет в своей основе чаяние Царства Небесного, а европейское и российское законодательство напрямую вырастает из Декалога. Христианство остаётся скрытым, но подразумеваемым, нарождается стремление быть духовным, но не религиозным. Впрочем, форма без содержания, уже не выполняет прежней роли.

Со второй стороны, юридическая концепция оказывалась уязвимой для критики со стороны секулярного мира. Набиравшие популярность левые политические идеи содержали в себе тезис антропологии Фейербаха и марксизма о религии, как об инструменте угнетения. Бог действует в юридической метафоре как сюзерен [4]. Этот факт не принимался митрополитом Антонием. Он подчёркивал, что юридический принцип не стоит возводить к римскому праву, он был окончательно оформлен в Средние века, а потому заимствовал параллели с вассальными отношениями. Человеку же уготовано не рабство, а обожение и сыновство. Митрополит Антоний максимально дистанцируется от концепции вины. Он подчёркивает, что крестные страдания Христа — акт любви [48]. Иисус указывает нам путь, который может быть воспроизведён в нашей жизни настолько, насколько это будет возможным. Богослов подчёркивает, что человеческая жизнь обладает достоинством, которые не удаляется, а возрастает рядом с Богом. Тем самым он сходным с Кьеркегором образом сосредотачивается на экзистенциальных вопросах, которые ставит перед собой каждый человек, независимо от вероисповедания, что делает учение о первородном грехе открытым и понятным для секулярного оппонента.

Таким образом, концепции первородного греха Серена Кьеркегора и митрополита Антония (Храповицкого) могут быть признаны актуальными для общества, становящегося всё более и более секулярным. В мире, где вера оказывается предметом индивидуального духовного поиска и не может быть передана через социализирующее знание, важны аргументы, затрагивающие экзистенциальные данности. В контексте государственно-конфессиональных отношений появляется новая плоскость — диалог с миром, который становится всё более и более глобализующимся в силу развития информационных технологий и транспортных связей. Это требует для христианства внимания к опыту разных конфессий и религиозной философии, выхода за пределы государственных границ и возвращению к пониманию мировой религии как к феномену, вступающему в диалог с духом времени. Догматика остаётся неизменной, но она нуждается в поиске нового языка, обращённого к современнику, тем более что такие примеры уже существуют в христианской мысли, которая возникла в XIX—XXI веках.

ХАРАКТЕРИСТИКА ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ И УЧЕНИЙ О ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ В ФИЛОСОФИИ СЁРЕНА КЬЕРКЕГОРА И БОГОСЛОВИИ МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ (ХРАПОВИЦКОГО)

1.1 Догмат искупления в христианстве и связанное с ним учение о первородном грехе

В христианском вероучении тесно связаны два раздела — амартология и сотериология, которые описывают удаление человека от Бога и спасительную миссию Христа [17]. Сложным, но, одновременно, важным элементом христианской догматики является учение о первородном грехе. Оно создаёт почву для понимания самого действия Спасения, помогает понять миссию Спасителя, Его воплощения, жизни, смерти и воскресения. Оно помогает понять статус человеческой природы — сохраняющей образ Бога, но и удалённой от Него. Наконец, понимание первородного греха даёт реалистичное понимание и наших личных задач в деле спасения, раскрывает суть синергии Бога и человека.

Однако современным человеком именно амартология принимается хуже всего. Сама идея греха чужда мировоззрению большинства людей, тем более того греха, который связан с самим фактом появления на свет. Эту тенденцию современного ума важно принимать всерьёз, кроме бунта она содержит в себе сострадание. Ощущается как несправедливость обвинение только рождённого человека в проступках его далёкого предка, не принимается его необходимость страдать за кого-то. Это ощущение вполне можно соотнести с нравственным законом, который отражён в человеке, и который помогает порой понять, где в интерпретации христианских догматов земное, а где небесное [31].

Учение о первородном грехе нельзя понимать вне учения о Спасении, оно вторично по отношению к нему, и становится объяснением того, на что, собственно, направлено спасительное действие Бога. Понятие «первородный грех» не встречается в Священном Писании, оно возникает как следствие толкования стиха из послания к Римлянам апостола Павла (5:12): «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили». Для понимания этих слов, важно детально рассмотреть тезис «в нём все согрешили», которое классически толкуется как «в Адаме все согрешили» [23].

Первая часть стиха — «посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков» редко становится предметом дискуссий. Она отражает реальность — смертность человека и её связь с несовершенством, грешностью. Богословское внимание чаще обращается на вторую часть, слова которой «потому что в нем все согрешили» в Синодальном переводе выделены курсивом, что указывает на отсутствие этих слов в оригинале, их включение для понимания и связности текста. И здесь предметом дискуссий становится корректность перевода слов «в нём». Представляется, что интерпретация «все согрешили в Адаме» может уводить от традиционного для православного богословия понимания греха, потому что греческий текст не содержит в этом месте прямого указания на Адама: «διὰ τοῦτο ὥσπερ δι᾿ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον» [8].

Греческий текст Послания к Римлянам даёт основания предлагать три варианта перевода и, как следствие, толкования.

Первый — «в котором все согрешили». Он наиболее распространён, это вариант, относящийся к латинскому тексту Вульгаты, содержащему формулу «in quo», которая предполагает унаследованную от Адама вину. Эту трактовку считал основной Блаженный Августин, ставший родоначальником юридического понимания первородного греха [24].

Второй — «потому что». Смерть свойственна людям, потому что люди совершают грех. Адам умер, потому что он грешил, то же самое произойдёт с любым грешным человеком. Для этого варианта чужда сама идея наследственного, первородного греха. Мы можем говорить о грехе Адама и Евы как о первом грехе, но он, как и любой другой — личный. Поэтому и спасение оказывается личным в синергии с Христом. В древней Церкви она была близка для Сирии [19].

Третий вариант подобен первому, но делает акцент не на первом согрешившем человеке, а на другом слове первой части стиха — «смерть», предлагая перевод «через которую». Смерть Адама, ставшая следствием его греха передалась как смертность его потомкам. Для такого глобального понимания перемены природы есть все основания. В первой части стиха используется слово «cosmos», грех повлиял на порядок мироустройства. Вина не наследуется, она лежит на каждом, кто грешит. Наследуется смертная природа, потому что человек внял соблазну дьявола — «человекоубийцы от начала». Этот вариант ближе всего к богословию св. Иоанна Златоуста: «Как скоро пал один, через него сделались смертными все», пишет он в «Беседах на Послание к Римлянам» [21].

Следовательно, ряд богословов принимает идею, что первородного греха не существует. Мы снова и снова оказываемся в условиях искушения и возможности согрешить, но каждый из этих моментов предполагает свободу отказаться от греха, выбрать правду, сотворить доброе.

Богословов, принимающих идею первородного греха, можно условно разделить на две группы — тех, кому свойственно юридическое понимание (наследование вины), а также тех, кто придерживается органической концепции (наследование природы) [17]. Дадим характеристику каждой из них.

Юридическая теория тесно связана с именем Августина Аврелия, а также, косвенно — Амвросия Медиоланского. Оба автора пользовались латинским переводом Библии, поэтому неудивительно, что Августин считает отправной точкой своего учения слова «в котором все согрешили». Интересно отметить, что у Августина юридическая концепция первородного греха тесно связана с теодицеей [15]. Вина требует исправления, поэтому активность Бога содействует нашему делу исправления. То, что кажется нам злом, на самом деле может способствовать преображению человека, осознанию его грехов. Логика Августина близка широко распространённым формулировкам о том, что Бог содействует спасению через добро и попущение зла, Ему, обладающему всеведением, видно то, что не видно нам, поэтому злое только кажется нам злым. Вина первых людей как преступление перед Богом требует восстановления отношений между человеком и Богом. Восстановление происходит через искупительную жертву Иисуса Христа. Эту жертву можно назвать заместительной по аналогии с жертвами Ветхого Завета. В Адаме изначально невинный совершил грех, будучи в искушении, во Христе невинный был объявлен грешником и распят. Христос ставит под вопрос закон осуждения, способный ошибаться, вместо него предлагая благодать Святого Духа. Через веру в искупительную жертву Христа мы получаем возможность оправдания перед Богом [35].

Сложностью юридической теории оказывается понимание того, как могли согрешить в Адаме люди, которые ещё не существовали. Если согрешает душа, то нам надо допустить предсуществование душ потомков в Адаме или неких духовных потенций. Однако учение о предсуществовании душ осуждено на V Вселенском Соборе. Стоит отметить, что Ориген, допускавший предсуществование душ, не предлагал юридического понимания первородного греха. Вторая сложность связана с буквальным пониманием вины. Если Бог признаёт вину нерожденных потомков, требует за них сатисфакции, то это входит в противоречие и с ветхозаветным представлением о Боге, и с представлением о Его благости, выраженном в образе Иисуса Христа. Подобное восприятие христианства очевидным образом порождает критику, особенно со стороны сил, внешних для религии. Митрополит Антоний (Храповицкий) отмечал, что «школьно-катехизическое (я никогда не назову его церковным) учение об искуплении дает повод врагам христианства к грубым, но трудноопровержимым издевательствам. Так Толстой говорит: ваша вера учит, что все грехи за меня сделал Адам и я почему-то должен за него расплачиваться, но зато все добродетели за меня исполнил Христос, и мне остается только расписаться в той и другой получке» [3].

Органическая теория утверждает, что через Адама потомкам передаётся смертная природа, а не вина. Их нельзя назвать виновными, потому что они не участвуют в грехе Адама. Но несовершенная природа касается не только смертности тела, она затрагивает и душу, утратившую связь с Творцом, замкнувшуюся в пределах своей личности и мирского. Задача человека — не потерять душу, потому что в этом — истинная смерть. Таким образом, в собственной жизни мы снова и снова встаём перед выбором. Если с повреждением телесной природы всё ясно — она обладает свойством болеть, стареть и умирать, то каким же образом тогда существует первородный грех как свойство души?

Здесь возможно объяснение через понятия потенциального и реального или объективного и субъектного [33]. Грех Адама — объективный факт. Пока он для нас — внешняя реальность, мы не захвачены грехом, но знакомы с самой возможностью греха. Если мы сами совершаем грех, поддаваясь искушениям, он затрагивает наш субъект, отдаляя от Бога. Точно так же праведная жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа — объективный факт. Мы так же знаем о праведности Христа, как и о грехе Адама. Мы можем следовать на Ним, принимать Его образ, причащаться Тела и Крови, и тогда это становится нашим субъективным, мы приближаемся к Богу и Его Царству.

Таким образом, участие конкретного человека «в Адаме», с точки зрения органической концепции, оказывается возможно в двух плоскостях: через наследование природы и через личный грех (повторение греха Адама). Эти два факта описывают препятствия, с которыми мы встречаемся, но, одновременно, указывают на возможность нашей свободы — противодействие личному греху и взращивание личной праведности.

Сложностью, стоящей перед органической теорией, оказывается объяснение того, как именно передаётся несовершенство природы души. Что имеется в виду под склонностью к греху? На этот вопрос немного ответов. Склонность к греху часто просто трактуется как данность, что часто приводит в православном богословии к утрате веры в наличие здоровой части в душе, а не только нарушенной [23].

Рассмотрев основные положения юридического и органического толкования первородного греха, мы нашли близкие к православному пониманию, которое в центр внимания ставит не вину, изменение естества. В этом случае, спасению подлежит человеческая природа, которая и была преображена в жизни Сына Божьего и Сына Человеческого — Иисуса Христа.

Органическое понимание первородного греха также предлагает соблюдение баланса между милостью и справедливостью Бога, постановку в центр принципа любви, а также православное понимание спасения в единстве исповедания веры и дел веры [33].

Это не отменяет ряда ценных моментов, содержащихся в юридической теории, которая обращает нас к ответственности за собственные поступки. В ней содержится призыв усилия остановить цепь греха, быть свободным от него, полагаясь на благодать, дарованную через жертву Христа. При этом ощущение себя как части человечества, требующего исцеления, солидарности, коллективной решимости, создаёт, как это и возникло на Западе, активный поиск социальных практик справедливости, которые не умножают грех.

В целом, нам важно интегрировать опыт обоих путей богословия, не теряя из виду, какой из них максимально полно соответствует Божественному Откровению, и минимально опирается на мирские аналогии. Это ставит перед нами острый миссионерский вопрос — как передавать современному человеку понимание важности спасения? Путь через стыд и вину неприемлем. Как может быть объяснён путь преобразования человеческой природы? [49]

Похоже, Святые Отцы подготовили один из важных акцентов — понятие смерти, вставшее в центр интерпретации Римлянам 5:12. Мы все озабочены своим бытием, как писал Хайдеггер, и этот поиск направления всей жизни, важности ответить на вопрос: «Отчего человек, будучи конечным, отчаянно стремится к вечности?» [47], открывает двойственность положения. Да, мы конечны, но это следствие искажения природы. Наш дух помнит, что мы призваны к вечности Богом.

1.2 Учение о первородном грехе в философии Серена Кьеркегора

Сёрен Кьеркегор — датский религиозный философ XIX века, который поставил в качестве цели своей жизни пересмотр идей протестантской теологии и классической немецкой философии. В своей ранней работе, посвящённой понятию иронии с отсылками к Сократу, он называет этот процесс сократическим вызовом [39]. Что это означает? Постоянное вопрошание, постоянный диалог, который позволяет прояснить, осознаны ли идеи, произносимые в обществе, не стали ли они пустыми правилами, формальным благочестием, которое воспроизводится, а не проживается. Вопросы позволяют обнаружить предел имеющихся концепций, выйти за предел и создать условия для создания новых идей. Этот метод рядом исследователей принято называть экзистенциальной майевтикой. В определённом роде датский мыслитель задаётся вопросом о том, что такое быть настоящим христианином в мире, который постепенно осваивает идею, что «Бог мёртв», о чём позже напишет Фридрих Ницше [47]. Стоит учитывать, что Кьеркегор в бытии Бога не сомневается, он склонен полагать, что представления о Боге оказываются неживыми в конкретной практике людей, принадлежащих христианской цивилизации, представления формализуются, становясь обыденными. Причём тема обыденности, в определённой степени, поднималась в европейской философии и ранее. Георг Гегель в «Философии религии» писал о возможности постепенного вырождения религии в культ, её отдалении от живой мысли [14].

Стоит отметить, что Кьеркегор формирует своё особое мнение об этом вопросе. Он сближает общественные процессы с основными проблемами богословия, в частности, с учением о Спасении и первородном грехе, но делает это оригинальным образом, описывая его в антропологическом, даже антропоцентристском ключе. Впрочем, антропоцентризм Кьеркегора не означает понимание человека как меры всех вещей, он задумывается о духовной жизни конкретного человека в свете познания им Бога при условиях, что он рождается в секулярном или формально религиозном мире.

Широко известна дневниковая запись Сёрена Кьеркегора, в которой он размышляет, что все великие умы заботились о том, чтобы сделать жизнь человека легче. Не находя в себе признаков дарования, датский философ решает выбрать для себя иной путь — всё усложнить, предложив человеку наиболее сложную проблему — самого себя [12]. Такой подход очень психологичен, он непременно учитывает внутреннюю жизнь, обращается к стадиям духовного роста, развития уровня сознания. В работе «Или-или» Кьеркегор вводит само понятие стадий экзистенциальной диалектики и свойственных им ценностей [27].

Стоит отметить, что любое учение о стадиях развития подразумевает идею о природном несовершенстве человека. Несовершенство для Кьеркегора является понятием теологическим и связано с первородным грехом. Оно может быть осмыслено психологически, как факт столкновения каждого из нас с экзистенциальными страхами, которые не могут быть преодолены культурой обыденности. В ней нет ответов на онтологические вопросы, предлагаются только готовые шаблоны, исключающие субъектность. А в способе жить, в котором нет меня, нет и другого — ни человека, ни Бога [30].

Первая стадия, называемая Кьеркегором обывательской, характеризуется стремлением быть как все. Здесь не всегда есть даже стремление, обычно это пассивно воспринятые формы поведения, отношений и чувствования. В этом состоянии человек уязвим, он подстраивается. Благоприятная среда откроет для него благоприятные возможности, а порочная — разрешение быть порочным, даже не задумываясь об этом. Такой человек часто невинен в своей наивности, но это очень далеко от настоящей христианской праведности, даже если его поведение окажется соответствующим нормам морали. Транслируемый окружением образ жизни, который воспринимается человеком, может не затрагивать внутреннюю жизнь человека, даже вытеснять её, потому что она оказывается обусловленной, автоматизированной. Митрополит Антоний Сурожский писал о похожем явлении: «Грех есть потеря контакта контакта с собственной глубиной» [1].

Жизнь «как у всех» постепенно приводит к кризису, потому что личность не чувствует себя проявленной. Без контакта с Богом человек обычно выбирает понятный выход из подобного кризиса — жить лучше других, ярче других, брать от жизни всё, часто не оглядываясь на ближних. Кьеркегор назвал эту стадию эстетической, потому что она сфокусирована на впечатлениях от жизни. Она наполнена творчеством, но предполагает, что человек может как творить, так и вытворять что-то. Практикуя открытость к новому, мы неизбежно рискуем, причём здесь риск может становиться самоцелью. Эгоцентричный фокус эстетической стадии может приводить к безнравственному отношению к другим, которые, если утрачивается эмоциональная связь с ними, могут восприниматься как предметы, использоваться в своих целях.

Жизнь для себя, для ярких впечатлений постепенно так же заходит в тупик. Можно получить больше, но это не делает нас полнее, целостнее, осмысленнее. В самом себе, да ещё и замкнутом на себе, становится тесно. Постепенно становится понятно, что у нас нет подлинных отношений с другими. Человек начинает попытки расширить свой мир, открыться окружающим, жить ради других. Он переходит на стадию, которую Кьеркегор называл этической. Она воспринимается наиболее социально приемлемой, здесь многие люди задерживаются, стремясь получить признание. Тревогой Кьеркегора является то, что на этой стадии задерживается и церковь. Он пишет о современном ему лютеранстве, но те же мотивы прослеживаются в любой конфессии, это характерно и для Православия. Датский философ обеспокоен, что религия перестаёт выполнять свои функции связи с Богом, социальное служение не равно для него спасению [37]. Мы можем проследить и на своём личном опыте предел этической стадии — творя что-то ради кого-то, трудно избежать разочарования от косности мира, нарастает напряжение несправедливости, невыносимым становится отсутствие результата своего активизма. Легко скатиться в осуждение «непробудившегося» мира.

Попытавшись жить как все, затем лучше других, потом для других, мы заходим в тупик. Нет возможности почувствовать осмысленность жизни, находясь в поисках во внешнем пространстве. Человек останавливается в отчаянии, замедляется, обращает взор во внутренний мир, и в этом безмолвии становится доступным расслышать тихий голос Бога в собственном сердце. Это отчаяние оказывается проникнуто верой, прыжком доверия через бессмысленность к Богу. В качестве примера «рыцаря веры» Кьеркегор приводит Авраама, согласившегося прийти и в обетованную землю, и решившегося на жертвоприношение Исаака. Вера становится сильнее, когда мы понимаем, что нет другого центра, иной точки опоры [27].

Экзистенциальная майевтика, таким образом, обыгрывает слова Иисуса о «новом рождении», «рождении свыше», которые актуальны, потому что существует дистанция между человеком и Богом. Кьеркегор связывает её с учением о первородном грехе, раскрытым им в работе «Понятие страха» на стыке психологических вопросов экзистенциальной тревоги и богословских вопросов учения о грехе.

В «Понятии страха» Кьеркегор выстраивает логику, отличную от присущего в Западном богословии юридического подхода [29]. Он утверждает, что как в Адаме, так и сегодня «человек является самим собой и родом», определяя собственное бытие и влияя на современников и потомков. Для первых людей обстоятельства отличались тем, что они были сотворены по своей природе готовыми к общению с Богом, это было реальностью рая. Однако люди не были сотворены праведными. Их состояние правильнее описать как невинность, незатронутость грехом в силу неведения. Они тоже были призваны к достижению праведности, как и мы, необходимым условием для её достижения была свободная воля. Зная волю Бога, первые люди ещё нуждались в её восприятии, поэтому перед ними стоял выбор — быть в согласии с ней, но оставалась и возможность уклониться неё. Таким образом непосредственный грех Адама и Евы является их личным грехом, но он имел последствия в виде утраты контакта с Богом для их потомков. Грех перестал быть потенциально возможным, он стал реальностью для мира и человека, отсекая нас от божественного. Утрата контакта с Богом предполагает смертность, недостижимость Источника Жизни, а также переживание тревоги и тоски по утраченному единству.