Бесплатный фрагмент - Осознавая время

Предисловие

Рубеж веков (а, по мнению некоторых, — тысячелетий), современниками которого мы с вами оказались, сопровождали множественные изменения. Это конец социализма и распад двухполюсного мира, подъем воинствующего ислама и мода на политкорректность Запада, возникновение принципиально новых технологий и того, что носит общее название: «глобализация». Трансформировалась и наша жизнь — мы меняем сами или пассивно претерпеваем изменение гражданства и территории, окружающих нас структур, людей и предметов. Перерождаются и человеческие отношения, устремления, стандарты и идеалы. Здесь, в Израиле — точке соприкосновения материков, времен и цивилизаций, и были написаны эти эссе в попытке осмыслить происходящие с нами метаморфозы, вспомнить, кто мы, откуда пришли и куда идем.

В эту книгу я включила часть моих статей, на протяжении последних 15-ти лет опубликованных в израильской, американской и российской прессе, как на русском языке, так и в переводе на иврит. Составляя сборник, я решила оставить их практически без изменений, хотя сегодня мое понимание некоторых событий не то чтобы изменилось, но перестало быть полемически однозначным и возможно приобрело временную перспективу.

Темы статей разнообразны и поддаются классификации лишь условно. Вы можете начать с тех разделов, которые вам более интересны. Буду рада вашим отзывам и критике, присланным мне по электронной почте entova@gmail.com.

Я хотела бы здесь выразить огромную благодарность своей семье и друзьям, благодаря которым эта книга смогла быть написана, улучшена и опубликована. Особо я признательна покойной Анне Евсеевне Тарновицкой, да будет благословенна ее память.

Традиция
и интерпретация

О борьбе человеческой души

Добро и зло в Танахе

Недавно я была в гостях у своего старого школьного приятеля, в прошлом талантливого математика, а ныне знатока и переводчика Рамбама. Когда мы сидели за столом, его взрослые дочери обратились к отцу с вопросом: «Папа, почему в Торе так много плохого? Почему наши праотцы совершали так много спорных поступков: обманывали, хитрили, были жестокими? Как может книга, которая научила нравственности половину мира, выглядеть сегодня такой безнравственной?»

Вопрос возник в связи с тем, что эти две милые, умные и искренние девушки готовились к командировке в Россию и проходили спецкурс по Танаху, чтобы преподавать своим сверстникам в диаспоре еврейскую традицию. Это заставило их по-новому взглянуть на знакомые им с детства библейские истории.

Папа ответил девушкам что-то очень умное, но не удовлетворившее их, вернее, не давшее им необходимых инструментов для обсуждения этого вопроса с аудиторией, далекой от танахической мудрости. А меня их вопрос заставил надолго задуматься. Вспомнились слащавые истории о классиках, которыми нас пичкали в школе. Намеренное приукрашивание вызывало у чутких к фальши детей прямо противоположные чувства, зачастую выражающиеся в виде очень грубых анекдотов. Меньше всего хотелось, чтобы что-то похожее возникло по отношению к нашим праотцам.

С другой стороны, раввины, историки и писатели не случайно не оставляют попыток объяснить истории Танаха с тем, чтобы они лучше соответствовали принятым сейчас нормам морали или стали более понятными и приемлемыми для нашего сознания в свете норм, принятых в то время. Так, например, история Авраама, объявившего Сару сестрой, получает новое прочтение в свете исследований танахической эпохи. Не так давно были достигнуты успехи в расшифровке найденных в Междуречье недалеко от Харрана глиняных табличек. Некоторые из них представляли собой документ, в котором жена объявлялась сестрой перед авторитетными свидетелями. По утверждению исследователей, такие процедуры делались для того, чтобы принимаемая в семью женщина ставилась под защиту клана мужа так же, как и единокровная родня. После такой процедуры в случае необходимости на семью мужа ложилась обязанность кровной мести за родственницу. Угроза кровной мести в те времена являлась основным регулятором насилия, и такие предосторожности были необходимы, особенно в случае далекого и опасного путешествия.

Есть много толкований (мидрашей), призванных смягчить впечатление и морально обосновать, например, испытание Авраама и Исаака, обман при получении Яковом благословения от Исаака или продажу в рабство Иосифа братьями. На свой лад этим же занимались и нееврейские мыслители. Однако глубокая философия не отменяет прямое прочтение, при котором некоторые эпизоды идут вразрез с нашим естественным чувством справедливости. При толкованиях всегда остается вопрос о соответствии оригиналу и опасение, чтобы современные «улучшения» не зашли слишком далеко и не породили новую философию или религию, совершенно отличную от традиционного иудаизма.

«Дела отцов — пример для сыновей». Понятно, что Тора, повествуя о наших праотцах, не представляет их ангелами или отрешившимися от земной жизни святыми, ведь у ангелов отсутствует человеческая свобода воли. Им присущи естественные человеческие свойства, в некоторых случаях уместные и похвальные, но в случае ошибки или не соблюдении меры, приводящие к трагедии. Посылаемые библейским героям испытания заставляют их проявлять послушание и стойкость, строгость и милосердие, хитроумие и простодушие, качества, которые при малейшей «передозировке» превращаются из достоинств в недостаток. Эти примеры должны нас учить, но не только.

Если мы обратимся к обычной поучительной литературе, например, басням, то можем увидеть там олицетворенные недостатки и пороки, чтобы проще было понять, чего делать не следует. Но праотцы никак не могут давать отрицательный пример. У других народов праотцы иногда могут напоминать могучее тотемное животное, но никак не басенных осла, козла и мартышку.

Итак, налицо двойное нарушение ожидаемого стандарта: во-первых, в традиционных мифах образы предков должны обладать непоколебимым величием, а во-вторых, эти истории не просто миф, а являются важной частью ТАНАХА — книги, принесшей в мир, как многие полагают, само понятие морали. Почему же Тора намеренно рассказывает такие неприглядные по нашим понятиям истории?

Несколько дней я жила под гнетом неумения объяснить этот парадокс своими словами, не прибегая к мудреным терминам экзистенциальной философии, ссылкам на танахические комментарии или к откровениям Каббалы.

Ответ я неожиданно нашла в эссе Честертона «Нравственность и Том Джонс», где автор ставит вопрос о том, что такое нравственность и где лежат ее основания:

«Дело в том, что взгляды на нравственность изменились и, мне кажется, не в лучшую сторону. Нравственность связана для нас со слащавым оптимизмом, с красивостью. Теперь нравственная книга — это книга о нравственных людях. Бесприютный скепсис нашего времени довел нас до ощущения, что нравственность — дело вкуса, психологическая причуда. Если добро существует только в сознании, тот, кто желает воспеть добро, естественно преувеличит его количество в том или ином сознании или насует в книгу много хороших людей. Каждый рассказ о плохом человеке докажет нам, что добродетель призрачна. Каждая книга, которая допускает зло, докажет нереальность добра. В наши дни считают, что если в сердце человека зло, то нет места ничему хорошему. Раньше считали, что даже если человек злее злого, хорошее остается — добро остается. Добродетель существовала сама по себе, а человек поднимался до нее или падал с ее высот… Честь велит нам говорить правду о потрясающей борьбе человеческой души. Если в книге нет плохих людей, плоха книга».

Так красиво и просто Честертон объявляет о трансцендентных основах нравственности. В основе морали лежит не причуда, не «разумный эгоизм», не аристотелева умеренность, не разум и не «общественный договор», ибо в таких случаях всегда остается опция передумать или передоговориться и съесть меньшинство. «Добро — это добро, даже если никто ему не служит, — пишет Честертон, заканчивая эссе. — Зло — это зло, даже если никто не осуждает его». Тора утверждает существование в мире абсолютного добра. Она утверждает и существование зла, и его противоположность добру. Здесь и сейчас не место обсуждать глубокую проблему теодицеи, то есть оправдания Всевышнего, создавшего зло, или объяснять существование зла другими естественными причинами. Оно существует, и максимум того, что от нас зависит — это не хотеть вставлять плохой персонаж в книжку. Наши знания и возможности ограничены, но у нас почти всегда есть практический выбор. Есть зло, есть добро и есть выбор между ними.

Наши праотцы были намного достойнее нас, но они были не ангелами, а людьми, живыми людьми. Они надеялись, ошибались, но искали источник всего сущего, источник не только морали, но всего, что есть в мире. И они обнаружили этот надзвездный источник, но это не были платоновские вечные и неизменные законы космоса. Источник был персонифицирован, с ним можно было установить связь, он парадоксально осуществлял тотальную опеку и оставлял право выбора. Он действовал одновременно и по Закону и, как сейчас говорят, «по жизни», что для Всевышнего означает милосердие. Законы необходимо было познавать, а милосердие испытывать, как делают это дети, плохо понимающие абстрактные правила, но чутко реагирующие на эмоции родительской реакции. Наши праотцы проходили испытания и испытывали сами. Они не стеснялись задавать вопросы, возражать и «торговаться» со Всевышним, требуя прощения и милосердия в ситуации, когда люди грубо нарушили Закон.

Есть более красивые мифы, чем миф о беглых рабах, вымирающих за 40 лет в пустыне, потому что они побоялись войти в Землю Обетованную. Приятнее числить в родословной богов и титанов, чем людей из плоти и крови с человеческими достоинствами и недостатками. Точно так же легче получить готовое решение некой конкретной задачи, чем долго искать правильный ответ.

Тора не подсказывает решение, она учит, как искать его самим.

2011 г.

Рождение личности

«Уходи с земли твоей…»

«И сказал Господь Аврааму: «Уходи с земли твоей, с родины твоей, из дома отца твоего в землю, которую я укажу тебе» (Бытие, 12:1). И Авраам (тогда еще носивший имя Аврам) ответил на этот зов действием. Он оторвался от привычного образа жизни и двинулся в путь. Что им двигало? В тексте Торы этого нет, но мы можем предположить, что он поверил своему высокому собеседнику, положился на его слова. В иврите веру обозначают словом — «эмуна», что означает еще и доверие. Авраам положился на Всевышнего. Он ушел от своей семьи, оторвался от своего рода, разорвал связующую пуповину и родился как личность. Ибо он понял, что именно личность предстоит перед вечностью и общается со Всевышним напрямую.

«Род приходит, и род уходит, а земля пребывает вовеки», — писал его потомок. Природное существование человека, как биологического вида, рода протекает в циклическом времени. И только когда появляется человеческое общество, ставящее перед собой определенные цели, время приобретает направленность. Но личность первична и по отношению к самым сложным общественным структурам, вроде империй, кажущихся вечными и всеобъемлющими.

Еще до того, как Авраам оставил свой дом в Харране, он ушел из своей страны Ур Касдим. Ур Касдим находился на территории Вавилонского царства и был в те времена большим и процветающим государством с высокоразвитой культурой. Сложный государственный механизм управлял тысячами людей, преобразовывал природу, используя сложную систему ирригации, распределявшей воду реки Евфрат. В таком государстве и возникла идея строительства вавилонской башни как торжества организации и над отдельным человеком, и над Небом. Чести быть винтиком в этом мощном механизме Авраам предпочел уединенное размышление над вопросом: «Кто или что правит миром?» Высвобождение личности из недр природы, государства и рода — таким мог быть смысл обращенного к Аврааму призыва «лех леха» («иди себе»).

Отправляющийся в странствие Авраам только внешне похож на эпического героя восточной мифологии или героев Гомера. Там герой пускался в странствия, чтобы положить начало новому роду, основать свое новое царство, или утвердить свои права в уже существующем. У Авраама другая задача и Земля Обетованная не является для него только наградой за достойное поведение. Он не получает ее сразу, а сперва долго странствует по пути и в самой Земле Обетованной, и оставляет ее, спускаясь в Египет. Там он обретает богатство, но не становится родоначальником — он бездетен. По возвращении в Землю Обетованную не основывает он новую общину на основе «душ, найденных в Харране», то есть последователей и учеников. Свою победу над местными царями не кладет он, подобно мифическим героям, в основание нового государства. «Вы тут, я там, ты налево, я направо», — говорит он родным и последователям и предпочитает вести жизнь одинокого богоискателя, откапывая колодцы и открывая смысл существования.

Впрочем, он не одинок. Кроме жены Сары, скорее духовной подруги, чем матери семейства, у него есть постоянный спутник — Всевышний. С ним Авраам свободно обсуждает любые этические вопросы. Вспомните, например, знаменитый торг Авраама со Всевышним — за сколько праведников справедливо простить Содом: «Ужель погубишь праведного с преступным? — предъявляет Авраам претензии Высшему Судье. — Судья над всей землею не сделает такого суда!» (Бытие, 18:25)

Наконец Авраам получает от Всевышнего обещание сделаться главой нового народа, многочисленного, как звезды на небе. Но наследник Авраама и появившийся от него новый народ не являются самоцелью и наградой Аврааму за его праведность, так как избрание дается не за какие-то заслуги, а для выполнения определенной задачи. Также и Земля Обетованная не являлась только подарком — плацдармом для основания нового царства (вспомните, как неохотно давал Всевышний разрешение евреям на избрание царя). Обетование означало, что потомки Авраама будут избраны для великой задачи: «И вы будете Мне царством служителей святому и святым народом» (Исход, 19:6). Потомки Авраама будут «соблюдать путь Господень, творя милость и суд» (Бытие, 18:19). Выполнение заповедей о милосердии и справедливости возможно только в обществе. После того, как Всевышний обнаружил, что единство человечества привело к строительству вавилонской башни, Он выбрал для выполнения этой задачи только один, отделенный от других народ, на который и возлагалась задача послужить катализатором для остального человечества. Но, несмотря на избранность всего народа целиком, сначала Всевышний заключает завет именно с личностями, с праотцами. Не случайно в этой же главе говорится об обрезании, как о завете между Всевышним, с одной стороны, и Авраамом и его потомками, с другой. Как свиток Торы станет знаком завета Всевышнего, заключенным у горы Синай со всем народом, так и обрезание является для каждого еврея знаком его личного завета. Заповедь обрезания можно трактовать как обязанность человека потрудиться вместе со Всевышним над созданием-совершенствованием собственного тела и продолжать трудиться над совершенствованием духа.

Избранность первична у Авраама лично, лично у одного из его сыновей, Исаака, и у одного из внуков, Якова. Для того чтобы подчеркнуть эту личную избранность, появляется требование об изгнании Агари с сыном и о жертвоприношении Исаака. История с Агарью еще может быть истолкована в мифологических рамках, как решение спора о наследстве или в исторических рамках как освобождение рабыни, родившей хозяину сына. История жертвоприношения Исаака не имеет известных мифологических и исторических аналогий.

Исторически, в это время на Ближнем Востоке человеческие (и особенно детские) жертвоприношения были приняты во многих культах. Мифический герой мог совершить неугодную богам жертву, мог покоряться их воле или бунтовать против Рока, но идея личного воспитания и испытания пророка Всевышним — это специфически еврейская идея. Герой мифов мог преодолевать трудности и искушения, доказывая другим свое право занимать выдающееся положение. Герой еврейской истории борется сам с собой за право занимать свое собственное уникальное место.

На языке оригинала этот библейский эпизод называется не «жертвоприношение», а «связывание Исаака», ведь Всевышний требовал не жертвоприношения, а «вознесения», и остановил Авраама после того, как тот связал Исаака и возложил его на дрова, приготовленные для жертвы всесожжения. Классические еврейские толкования объясняют, что этот урок был преподан Всевышним Аврааму в качестве строгого отвержения человеческих жертв. Дословный перевод с иврита обращения Всевышнего к Аврааму звучал бы как «И возьми, пожалуйста, сына …. И иди (снова повторяется это важное выражение „лех леха“ — „иди себе“) в землю Мория и вознеси там его как вознесение». Ивритское слово «вознесение» («ола») — это синоним для жертвы всесожжения, но главное его значение — это обозначение подъема, например, поднимающиеся в Святую Землю до сих пор называются «олим». То есть Авраам неправильно истолковал требование Всевышнего. Всевышний не велел ему заколоть сына, пишет Раши, а только подготовить — связать. Но проблема касается не только Авраама и его понимания замыслов Всевышнего, но и его отношений с собственным сыном. Классическое объяснение не снимает проблемы того, что с точки зрения сегодняшней общепринятой морали, согласившись на принесение сына в жертву, Авраам предал его еще задолго до выполнения или не выполнения своего замысла. Это противоречие, абсурд сочетания в одном лице праведника и сыноубийцы дал повод Киркегору открыть новое философское направление — экзистенциализм, философию абсурдности существования.

Идея о невозможности полного познания Божественного замысла и его кажущейся абсурдности неоднократно встречается в комментариях к Торе. Чаще всего эту мысль связывают с заповедью очищения пеплом красной коровы. Присутствует она и в рассказе об Иове. Но в случае Авраама речь идет о пророке, беседующем напрямую со Всевышним, и здесь, по-видимому, испытанию подвергается не умение Авраама безропотно подчиняться, а умение его правильно понять поставленную перед ним задачу.

Со стороны Авраама, его готовность принести сына в жертву была подтверждением на практике принципа монотеизма — существования Единственного, который является и смыслом и причиной всего видимого и ощущаемого. Понятно, что Его повеления важнее всех посюсторонних признаков успеха: богатства и славы, рода и царства. Но как соотнести эти высшие цели с отношением к другим людям?

Мы знаем, что не следует относиться к другому человеку как к средству, даже при выполнении священных задач. Но человек не может быть и целью, даже если это собственный сын, любимый и единственный, на которого возложены великие надежды и с которым связаны самые заманчивые обещания Всевышнего. Сама абсурдность требования такой жертвы должна была подчеркнуть, что страна и потомство даются Аврааму не как плата в награду за абсолютную покорность (когда дело касается других, например, жителей Содома, то Авраам не стесняется отчаянно оспаривать Его решения). Исаак — не плата Аврааму за заслуги, но отдельная личность, которая самостоятельно и осознанно участвует в замысле Всевышнего — рождении народа, который внесет в мир Божественный порядок.

Мидраши подчеркивают, что жертвоприношение было испытанием также и для Исаака, и он его выдержал с честью. Для Авраама и Исаака их кровнородственная связь должна быть принесена в жертву для рождения личности. Их семейные узы должны были отойти на второй план по сравнению с их взаимным сотрудничеством в решении поставленной перед ними задачи. Задача Авраама «поднять», то есть воспитать Исаака достойным его высокого жребия. От них обоих требуется не слепое подчинение, но полноправное партнерство со Всевышним, потому что, как Авраам не может привнести в мир смысл без помощи Всевышнего, так и Всевышний нуждается в помощи Авраама и его потомков для привнесения в мир милости и справедливости.

Требование к Аврааму: «Возьми сына своего, единственного твоего, которого ты любишь…» (Бытие, 22:2) в некоторой степени симметрично требованию уйти из Харрана, в обоих случаях звучат слова «иди себе», то есть иди сам. Родословное дерево обрубается как сверху, так и снизу, чтобы выделилась одинокая личность — носитель монотеизма.

Параллельно с идеей личности и личной связи со Всевышним присутствует идея народа. Народа, который произойдет от Авраама и с которым будет заключен завет. Когда герой другой авраамической религии произносит «кто ради имени Моего оставит домы, братьев или сестер, отца или мать, или земли…» (Матфей, 19:29), то он, казалось бы, повторяет обращенные к Аврааму слова: «оставь дом отца твоего». В христианстве община верующих ставится выше естественных семейных уз и противопоставляется им, ведь она пытается заменить собой избранный народ детей Израиля, состоящий из родственников двенадцати колен потомков праотца Якова. В иудаизме индивидуализм автономной личности не отменяет естественные связи, а становится центром концентрических кругов его «ближних», расширяющихся поступенчато до народа и человечества.

Готовность Авраама принести в жертву Исаака, как и гнев Якова на Рахиль, сетующую на бездетность, символизируют рождение современной автономной личности. Человек более не является только природным существом — продолжателем биологического рода, винтиком мощной государственной машины или игрушкой в руках многочисленных превосходящих его сил Природы или Рока. Партнером Единому Создателю может являться только единичная, уникальная личность, создающая себя сама и порождающая народ.

2002 г.

Пост 9 Ава

Связь смысла существования еврейского народа с Землей Израиля

Две с половиной тысячи лет оплакивать разрушение Храма? Другой народ за это время или забыл бы его, или построил новое святилище, или сам бы исчез с лица земли вместе со своей историей и преданиями, оставив в лучшем случае археологические памятники. Евреи же живы, и жива наша историческая память и Храмовая гора уже давно формально принадлежит нам. Но осмелимся ли мы восстановить Храм, и — главное, чего нам для этого недостает?

Как ни старались светские сионисты начала века и современные постсионисты доказать, что мы можем стать или уже стали народом, как все другие, они в этом не преуспели. Каждый день мы ощущаем свое отличие от других. Это проявляется в повышенном критическом внимании всего мира к евреям и небольшому еврейскому государству. Что это — избранность или Каинова печать? Дар или тяжелое бремя?

Особенно резко проявляется наше отличие 9 ава, в этот день скорби по утраченному Храму. В этот день мы сожалеем не о военном поражении и не об утрате независимости. Мы оплакиваем не просто нашу историю, в которой, как и у других народов, есть периоды славы и периоды упадка. Вавилоняне завоевали Иудею намного раньше и переселили всю еврейскую элиту в Вавилон (вавилонское изгнание) примерно за двенадцать лет до разрушения Первого Храма. Разрушение Второго Храма также не ознаменовало собой утраты Иудеей своей политической независимости, и окончательное, римское изгнание произошло на шестьдесят с лишним лет позднее, уже после восстания Бар-Кохбы. 9 Ава оплакивается утрата Храма. Но не только.

Изначально пост 9 ава связывается с грехом разведчиков, посланных в Землю Обетованную. Увидели они, что «земля это прекрасна, течет молоком и медом», но побоялись войти в нее. Плакал в ту ночь весь народ о крушении своих надежд, плакал напрасно и, как сказано в Торе, получил за это от Всевышнего наказание — причину для дальнейшей скорби в этот день. Значит пост в память о Храме связан также с Землей Израиля. Да и само это название — Земля Израиля, как странно оно звучит. Никто не называет сегодня Россию — землей русских, а Францию — землей франков, а у нас до сих пор не смолкают разногласия о том, как называть это крошечный кусочек средиземноморского побережья, плодородие которой зависит от дождей, падающих с неба.

Римляне, хорошо понимающие значение принятой терминологии (то, что сегодня называется «пиаром»), не ограничились полной военной победой, но переименовали страну в Палестину (по имени исчезнувшего к тому времени племени филистимлян), а ее столицу — Иерусалим — в город Элия Капитолина. (Так где я сегодня живу: в Ханаане, Палестине или Земле Израиля? И есть ли у евреев право жить здесь?)

Возникали ли такие вопросы у других народов? Многие русские философы и историки бились над вопросом о предназначении русского народа. Карамзин и Ключевский, Державин и Пушкин, Толстой и Достоевский, Соловьев и Бердяев обсуждали своеобразие русского характера и судьбы русского народа. Посредничество между Западом и Востоком, защита Европы от татар, всемирная отзывчивость русской души и многие другие идеи о предназначении России волновали лучшие умы, но никто из них не задавался вопросом о связи русских и России. Никто не спрашивал: «Какое право у русских жить в России? Можно ли выгонять оттуда половцев и татар? Не нарушится ли это право, не перестанут ли русские быть русскими, если примут христианство или, наоборот, провозгласят социализм?» Связь с землей у большинства народов ощущается такой же естественной как, например, родственные связи («мать-земля»), и вспоминают о ней только тогда, когда ей что-то угрожает. А вот смысл существования народа или нации является предметом и философских и бурных общественных обсуждений.

Не то у евреев. Наш праотец Авраам вышел из Харрана, ушел «со своей земли, со своей родины, из дома отца своего», чтобы «ходить перед Всевышним». Наш праотец Яков ушел со своей семьей из Земли Обетованной и спустился в Египет. Наши предки, вышедшие из Египта, не удостоились за грех разведчиков войти в Землю Израиля, а все, включая Моисея, умерли в пустыне. Цель евреев как народа была известна первому еврею Аврааму, а вот земля давалась народу во владение только при определенных условиях. «В тот день заключил Всевышний с Авраамом союз… Потомкам твоим отдам я эту Страну от реки египетской до великой реки Прат» (Бытие, 15:18). Евреи — народ завета, вначале возник завет, союз Авраама и Всевышнего, и только потом и вследствие завета появляются у Авраама потомки и образуется народ.

Завет, Тора — вот что превратило беглых египетских рабов в народ, вот что дало им право на Эрец Исраэль. Цель — «быть царством священником и народом святым» (Исход, 19:6) или, говоря современным языком, идея этического монотеизма, преобразования мира по законам добра и справедливости, была поставлена заранее, связь же с Землей Израиля была обусловлена выполнением взятых на себя обязательств. Храм, в котором ощущалось непосредственное Божественное присутствие, Шхина, и был показателем того, что завет действует, что евреи могут рассчитывать на покровительство Всевышнего и что Земля Израиля принадлежит им. Когда же невыполнение обязательств евреями переполнило чашу Божественного терпения, то Божественному присутствию среди евреев наступил конец. Храм разрушился, и Шхина больше не снисходила на землю, больше не появлялись пророки, непосредственно беседующие со Всевышним. Завет был заключен навечно, поэтому и народ и его цель остались, но поскольку утрата Божественного присутствия была явным указанием на то, что условия этого завета не выполняются, то и утрата Земли Израиля была только вопросом времени. Забвение цели, невыполнение своих обязанностей неизбежно приводили евреев и к лишению права на Землю, хотя, как мы видим, наказание не всегда немедленно следовало за нарушением завета.

Психологам известен феномен, когда человек может заболеть или даже умереть от того, что он утрачивает смысл существования. То же может происходить и с народами. Со многими народам это происходит в период исторических катаклизмов, и тогда они исчезают бесследно. Евреям опасность исчезнуть не грозит. Для евреев наказание за отказ от цели приводит к потере своей Страны.

Сегодня, по удачному стечению обстоятельств, как полагают некоторые, или, по мнению других, по безграничной милости Создателя, мы вновь долго и трудно овладеваем Землей Израиля. Мы не захотели взять ее, когда они сама упала нам в руки в 1967 году. Не захотели войти в нее, заселить и подготовить восстановление Третьего Храма в наших душах и на Храмовой Горе. Главы нашего народа, так же как и те, прежние разведчики — главы колен, не захотели сделать это сразу, когда была возможность выполнить это, практически не встречая сопротивления. «Мы маленькие, как кузнечики, в глазах мирового общественного мнения, — сказали они, а весь арабский народ — как великан, как мы будем с ним воевать?». И тогда история повторилась, и в наказание нам приходится вновь и вновь завоевывать Иудею и Самарию, хотя и сегодня не обходится без «чудес» или «случайностей» в нашу пользу. Самое время вспомнить: «И знай, что не за праведность твою, Всевышний дает тебе эту добрую землю во владение, ибо народ жестоковыйный ты!» (Второзаконие, 9:6).

В 20 веке евреи так же грешили взаимной ненавистью, из-за которой был разрушен Второй Храм. Но эмансипация и ассимиляция, с одной стороны, а Катастрофа с другой, грозили уничтожением евреев как народа, после чего, возможно, остался бы только иудаизм как религиозное течение. Этого не случилось. Сионистам светским и религиозным, социалистам и ревизионистам удалось объединиться с живущими здесь религиозными евреями для провозглашения государства. Вновь появился стержень национальной жизни.

Сегодняшнее государство Израиль — это не убежище (в Австралии евреям пока безопаснее) и не исполнение заповеди о святой жизни в Святой Земле (нигде так грубо не травят религиозных евреев, как в Израиле). Это даже не культурный сионизм Ахад ха-Ама — ведь мы не ценим нашу историю и отдали арабам на разграбление наши древности. Но оно дает нам надежду на скорое исполнение пророчества, которое мы читаем 9 ава в книге «Плач Иеремии»: «Будем искать на путях наших и проверим, и вернемся к Господу».

Да сегодня «разверзли свои пасти враги наши». Но можно надеяться, что «кончилось преступление твое, дочь Циона, более не будут изгонять тебя». Если мы осознаем, для чего жить нам в этой маленькой и жаркой стране, с агрессивными соседями и высокими налогами, с постоянной резервистской службой и лжецами-политиками, то у нас появятся силы и возможности «быть свободным народом в своей стране» («Атиква»). Это и будет та «дорога, что ведет к Храму».

Если же личное выживание и благополучие превыше всего, если «право желудка» важнее памяти сотен поколений о разрушенном Храме, если политкорректность важнее могил праотцев, то мы недостойны нашей страны, и нам ее не удержать ни оружием, ни мирными договорами.

2002 г.

Избранность — подарок или бремя?

Тора называет евреев «избранным народом», при этом последние две тысячи лет нашей истории на евреев обрушивались беспрецедентные гонения.

Да и сейчас, с созданием собственной страны непропорционально большая часть постановлений ООН, Евросоюза, и других международных организаций направлена именно против евреев и еврейского государства. Почему Израиль, страна, задуманная с целью сделать евреев «как все другие народы», превратилась в эдакого коллективного еврея, объекта всеобщих нападок?

Списывать все только на антисемитизм «гоев» непродуктивно. Гораздо важнее понять, с какой целью и за какие проступки Творец обрушивает на своих избранников гонения очередных мировых «фараонов». Не происходит ли это от того, что еврейский народ не выполняет поставленную перед ним задачу — стать «царством священников» и «светочем для народов» («ор ле гоим»)?

Вполне вероятно, что именно такое уклонение от своих обязанностей вызывает в мире всеобщее недовольство и разочарование. Израильский профессор цитирует упрек, полученный им от его английских коллег: «Мы мечтали о месте, где будет написана новая Книга Книг, которая приведет к спасению мира. Вы избранный народ и у мира были большие надежды на ваше государство, и смотрите, что вы вместо этого сделали…».

Возможно, народы мира, сознательно или бессознательно, выражают свое неудовольствие, не получая от нас того, в чем они так остро нуждаются — Торы из Сиона и Божественного слова из Иерусалима.

«Исправить мир под руководством Всевышнего»

Еврейская традиция описывает, как Всевышний создал человека и поручил ему улучшать созданный им мир, дал задание «исправить мир под руководством Всевышнего». Люди создали механизмы, развили медицину и биохимию, и евреи как индивидуумы и как народ принимали в этом непосредственное участие. В области естественных наук и технологий прогресс налицо: современная западная цивилизация уже практически отменила для большинства своих граждан наказание Адама и Евы «работать в поте лица и рожать в муках». Но сам человек несоизмеримо более сложное устройство, чем машина, химическая формула или математическая система. Гуманитарная область не принесла еще таких же впечатляющих плодов, как техническая. Не имея практических решений для вчерашних моральных проблем, мы сталкиваемся с новыми, все более сложными и опасными. Пока никто не смог воплотить даже базисный принцип «не навреди», то есть обеспечить использование появляющейся мощной техники не во зло, а исключительно на пользу людям. Более того, самые страшные катастрофы ХХ века были следствием не одних только новых технологических возможностей, но и экспериментов в области социальной инженерии.

Танах, Талмуд и другие книги из нашего наследия содержат многочисленные обсуждения этических проблем. Важнейшими обсуждаемыми темами в еврейской традиции являются проблемы справедливости в отношениях между людьми и между общинами, забота о ближних и умение уживаться с дальними, то есть с людьми, не похожими на тебя. Еврейские принципы и практики индивидуальной этики широко распространились в современном западнохристианском мире. А вот идеи и практики нравственного отношения между суверенными странами и народами разработаны еще мало, ведь две тысячи лет мы не могли восстановить свое государство, и наши мудрецы не уделяли достаточно внимания проблемам суверенного национального существования. Большинство народов уже признали практическую необходимость международных законов и судов, но этика межгосударственных отношений все еще находится на стадии «народ народу — волк».

Сионизм был в большой степени проектом европейским, созданным по аналогии с европейскими национальными и социалистическими движениями 19—20 вв. и в большой степени оторванным от национальных традиций. Кто в этом виноват — вопрос отдельный. Но до сих пор мы живем с ощущением своей второсортности и все время оглядываемся на других и не очень доверяем собственному наследию. К еврейским мудрецам приходили за справедливым разрешением споров не только соседи-евреи, но и представители окружающих их народов. Еврейские общины в диаспоре заботились о всеобщей грамотности и социальной помощи даже в самые тяжелые времена гонений и запретов. В наше время, когда отдельные общины объединились в страну под диктаторским духом Бен Гуриона, общинные связи в них частично ослабли и распались, но пока не породили образца достойного поведения для суверенного народа в целом. Развитие этических традиций применительно к политике и суверенному существованию народа — это достойная задача не только для современных мудрецов и раввинов, но и всего народа в целом.

«Кому много дано, с того много и спросится»

«Кому много дано, с того много и спросится» — вот причина, по которой мировое сообщество предъявляет крошечному демократическому Израилю намного больше претензий, чем всем бандитским режимам третьего мира вместе взятым. Известно, что мы ценим человеческую жизнь, что мы заинтересованы в справедливых и милосердных отношениях с другими. Именно из-за того, что мы сами публично предъявляем к себе самые высокие требования, нас легче ругать. При этом следует понимать, что именно мы, которые ввели в мировую практику идею сострадания к слабому, стали объектом извращенного понимания милосердия. Это очень сложно — сохранить правильный баланс справедливости и милосердия, не давать обижать слабых, но не попустительствовать, подсуживая предвзято в их пользу. Долгое время в мире царствовал закон: «сильный всегда прав». Пытаясь изменить эту несправедливость, палку зачастую перегибают в обратную сторону, вводя не менее несправедливый принцип: «слабый всегда прав», вместо: «прав тот, на чьей стороне справедливость». Наши строгие критики оперируют не понятиями нравственности или справедливости, а соотношением «сильный-слабый». При этом крошечный, но передовой Израиль вопреки очевидному назначается «сильным», и поэтому должен всегда и во всем уступать. Многочисленные и богатые арабские народы отделяются от арабов Эрец Исраэль, и вводится новый фиктивный «палестинский народ», который назначается «слабым и обиженным». При этом «слабому» не предъявляется даже минимальных требований. Достаточно вспомнить миллиарды на счетах Арафата, украденные из гуманитарной помощи или полученные как спонсирование террора. Европейцы переводят палестинской автономии огромные средства, в частности для строительства школ и больниц, но они раскрадываются или тратятся на вооружение. Так называемые «правозащитники» не хотят замечать у арабов страшных пыток и убийств политических соперников или людей, заподозренных в сотрудничестве с Израилем. Все издевательства палестинских властей над рядовыми жителями списываются на «ужасы оккупации».

Особенно вопиющи двойные стандарты по отношению к положению женщин. Арабы убивают своих жен и дочерей за «нарушение законов скромности», например, за разговор с мужчиной. А прогрессивные журналисты, обычно активно выступающие за женское равноправие, изобретают для оправдания этих арабских преступлений термины вроде «защиты чести семьи». Это свидетельствует о том, что сами эти правозащитники не считают арабов полноценными людьми, обязанными выполнять общечеловеческие законы, такие как «не убей» и «не укради».

Мы дорого платим за то, что «отрезали» от Святой Земли населенные арабами анклавы, что передали землю, деньги и оружие бандитам и решили, что таким образом мы купим себе спокойствие. Но в глазах мирового сообщества мы по-прежнему отвечаем за все те безобразия, что творятся Газе и Рамалле. И, действительно, мы не должны успокаиваться до тех пор, пока где-либо в мире творится несправедливость, ведь задача евреев — привести все народы к выполнению заповедей потомков Ноя. И уж тем более мы должны настоять на этом в отношении неевреев, живущих рядом с нами, на Святой Земле. Если мы не делаем даже этого, то приходит расплата…

Общечеловеческие ценности

Перегибание палки в сторону снисхождения к слабому породило еще одну проблему в развитых странах — трудность социализации мигрантов. Сегодня во всем мире один из самых жгучих вопросов — это отношение с другим, не похожим на тебя. По иронии судьбы, когда евреи обрели свой национальный дом, у большинства народов появилась диаспора, рассеяние. Раньше чужаки всегда находились в подчинении, и их равенство, если оно было вообще возможно, обуславливалось полной ассимиляцией. Сегодня «исправляющая дискриминация» породила новое явление: разнородные группы требуют от общества равенства прав и социальную помощь, но не хотят за это платить признанием культурных ценностей большинства, которое, собственно, и дает им возможность существовать безбедно, не опасаясь насилия. В претензиях к либеральному большинству они апеллируют к правам «слабых меньшинств», но сами они сильны своей нелиберальной групповой сплоченностью и легко переходят к насилию: жгут машины, калечат полицейских. Толерантная, демократическая Европа не знает, как правильно построить отношения уже не между похожими индивидуумами, а между группами, принадлежащими к разным культурам. Подавлять или ассимилировать уже не принято, а излишняя вседозволенность ни к чему хорошему не приводит.

При решении этого вопроса стоит обратиться к еврейской традиции. Здесь можно отталкиваться от такого примера, как упомянутые выше понятия Торы — «заповеди для потомков Ноя». Вкратце, шесть заповедей содержат запреты на идолопоклонство, разврат, убийство, издевательство над животными, богохульство и воровство. Седьмая заповедь говорит об установлении справедливого суда. Как видите ни обязательной для еврея субботы, ни единобожия здесь нет. У евреев свои заповеди, у других народов могут быть у каждого свои обычаи. Но эти семь заповедей обязательны для всех людей, независимо от расы и религии. В той или иной степени распространением заповедей Ноя занимались монотеистические религии — христианство и ислам. Сегодня в Израиле существует движение «Бней Ноах» («Сыновья Ноя»), распространяющее среди народов мира эти заповеди в качестве «этического монотеизма».

Мне кажется, что не нравственный релятивизм и вседозволенность, а именно выработка общих понятий морали для всех жителей Земли могут помочь наладить взаимопонимание и мирное сосуществование мультикультурных групп и народов. И традиция, и гипертрофированная активность «избранного народа» обязывают нас принять в этом участие.

2012 г.

О символах: Храмовая гора и Стена Плача в восприятии светских израильтян

На знаменитой фотографии 1967 года израильские солдаты плачут на фоне освобожденного Иерусалима и Храмовой горы. Для них, светских евреев, слова «Храмовая гора в наших руках» имели четкий национальный смысл: важнейшая часть старого города, историческое сердце столицы Израиля и Сиона вернулось к изгнанному со своей Родины народу.

Светским людям национальные символы требуются даже больше, чем людям, соблюдающим религиозные традиции. Верующий еврей обращается к невидимому и вездесущему Творцу и может унести с собой родину в изгнание в свитке Торы. Человеку, ежедневно упоминающий в своих молитвах Иерусалим, могут требоваться толкование или руководство к действию, но никак не дополнительные символы-напоминания, которых у него в избытке. Светские сионисты, напротив, стремились не к вечному Иерусалиму, а к практическому овладению землей, настоящим географическим Сионом. Им нужны были зримые символы, обеспечивающие устойчивое чувство связи вернувшихся из галута евреев со своей страной: флаг и гимн, празднование Дня Независимости и День поминовения павших солдат, историко-археологические памятники и музеи.

Завоеванная в шестьдесят седьмом году Храмовая гора вызвала у сионистов-атеистов опасение подъема религиозных настроений. Государственные раввины в свою очередь опасались любых нововведений. По бюрократическому принципу, когда проще запретить, чем разрешить, они на всякий случай не разрешили верующим евреям подниматься на Храмовую гору. На волне победной эйфории некая часть беспорядочной арабской застройки вдоль Западной стены была расчищена, и освободившееся пространство благоустроено. Здесь стали проводиться официальные государственные и религиозные церемонии. В результате национальным символом, вокруг которого стало группироваться национальное самосознание, стала не сама Храмовая гора, а Стена Плача («Западная стена» или «Котель»), и это определило наше самоощущение.

Храмовая гора, как национальный символ, означала бы для светских людей духовный подъем, гордость, активное строительство еврейской самобытности. Наоборот, Стена Плача символизирует не цель и свободу, а то, от чего мы бежали — слезы и гонения, исторически обрушившиеся на еврейский народ.

При слове «гора» глаза сами поднимаются вверх, в нем присутствует ощущение значительности и мощи. В сочетании с ним слово «храм» ассоциируется у светских людей в первую очередь с царем Соломоном (Храмом Соломона называли христиане сооружение, построенное позднее арабами на Храмовой горе). От Соломона ассоциации переходят к древнему израильскому царству, которое под его властью достигло максимальных территориальных завоеваний, богатства и силы. Храмовая гора могла бы служить символом еврейского строительства и политической власти. Находящиеся на ней сооружения (мечеть Омара и Эль-Акса) должны были бы стать не действующими мечетями, а памятниками непрерывной истории еврейской общины Иерусалима, пережившей власть римлян и византийцев, крестоносцев, арабов и турок.

Но этого не произошло. Без Храма у Стены плача от всей великой еврейской истории в памяти остаются только угнетения и унижения: то, как завоеватели вавилоняне, а позднее и римляне разрушили Храм и столицу и распахали развалины. Так же, как христианские и мусульманские завоеватели часто не разрешавшие евреям молиться на святом для них месте, сегодня поступает израильская полиция. Символом успеха арабского восстания — «интифады» — стали камни, которые арабы бросают сверху вниз на молящихся у Стены. Находящийся рядом другой символ Сиона — окруженный арабскими свалками древний город Давида — также предлагает не «алию» — восхождение, а нисхождение, спуск в места раскопок, очищенных от культурного слоя, не возрождение, а пыль археологических памятников.

Сегодня состояние Храмовой горы служит лишь символом разрушения и варварства. Проводя свои строительные работы, арабское управление святыми местами (Вакф) целенаправленно разрушает все следы еврейского присутствия. Израильским археологам разрешается только присутствовать при раскопках, но не вмешиваться в их ход. Поднимаясь туда в последние годы, я с грустью наблюдаю, как отброшенные ценнейшие археологические артефакты смешиваются с грудами строительного мусора. Историки и археологи всего мира выражают возмущение последовательным разрушением одной из самых древних исторических реликвий. И все это, увы, происходит под властью нашего, еврейского государства…

В отличие от Храмовой горы, Стена Плача (как и другой популярный национальный символ — музей Катастрофы) ассоциируется не с активностью, а с пассивностью, не с возвышением, а с унижением, не с будущим, а с прошлым. Она объединяет евреев не для деятельности, а вследствие гонений — общей судьбы, полной унижений и опасностей. Получается, что нас объединяет не наши положительные ценности, а внешние гонения. Как будто мы находимся здесь не для воплощения уникальных национальных задач, а лишь по праву бедных и гонимых, ищущих убежища. Нас приглашают оплакивать былое величие, но не нарушать запрет завоевателей, определивших нам место у подножья. Стена Плача и музей Катастрофы остаются по своему восприятию чисто галутными, страдательными символами и даже не приглашают к паломничеству в Эрец Исраэль (в диаспоре есть свои многочисленные музеи, сохраняющие память о Катастрофе, а в России, например, богатые синагоги строят рядом собственные копии «Стены плача»).

В сегодняшнем постмодернистском мире, где даже войны становятся в первую очередь информационными, символы стали действенным орудием строительства или разрушения, Предпочтение в качестве национального символа Стены Плача, а не Храмовой горы, не в последнюю очередь послужило причиной военных неудач и бед, постигших Израиль.

2008 г.

Символ веры

О национальном самоопределении

На лавочке у ворот действительно сидела старая женщина. Сейчас она смотрела прямо перед собой и, загибая пальцы, бормотала:

— …Маркс, Эйнштейн, Спиноза, Троцкий, Свердлов, Ротшильд…

— Циля, — сказал ей Сталин, — я хочу познакомить тебя с этим молодым человеком. Это очень интересный молодой человек.

Он еврей? — оживилась Циля.

…………

Мойша, — сказала она взволнованно, — а как ты думаешь, этот Чонкин еврей?

— Чонкин? — повторил он удивленно. — Мне кажется, это ихняя фамилия.

— Чонкин? — Циля посмотрела на мужа, как на глупого человека. — Ха! Он будет мне еще говорить! А как же тогда Ривкин и Зускин?

В. Н. Войнович «Жизнь и необычайные прииключения солдата
Ивана Чонкина»

Еще в России многие из нас задавали себе этот вопрос: «Что значит быть евреем?» Что означает эта неотъемлемая часть моей личности — ее еврейская составляющая, соединяющая меня с чем-то (землей, культурой, генами) или с кем-то (другими евреями, древними или современными) некими особыми узами? И не потому мы чувствуем свою принадлежность к этому беспокойному племени, что хотим попасть в «элитарный клуб», где так высок процент нобелевских лауреатов, больных сахарным диабетом и революционеров. Нет, как правило, наша причастность к этому гонимому народу сулила одни неприятности. Наоборот, потому что мы чувствуем свою принадлежность, потому и высчитываем статистику евреев-лауреатов и обсуждаем любое событие с точки зрения «хорошо ли это для евреев?». Потому и ощущаем потребность осмыслить и вербализовать это чувство, провозгласить «символ веры».

«Религиозные» и «светские» евреи
и размытый характер последних

Переехав в Израиль, мы обнаружили, что израильское общество декларирует существование двух непримиримых лагерей: лагеря «религиозных» и лагеря «светских» евреев. Эту тему эксплуатируют СМИ и политики, исследуют социологи, об этом проводят исследования и пишут книги.

Одна сторона в этом противостоянии — группа, называемая «религиозными» или «ортодоксами», то есть достаточно полно соблюдающих заповеди евреев, очерчена более или менее четко — зачастую вы можете идентифицировать их уже по внешнему виду. Другая группа носит гораздо более размытый характер. Группа ортодоксальных евреев лучше поддается строгому статистическому определению, поскольку многие национальные признаки в этой группе, такие, как этническое происхождение и историческая память, язык и культурные символы, религия и принадлежность к общине, четко относят их обладателей к еврейству. Так же и субъективное национальное самоопределение ортодоксального еврея имеет ярко выраженный характер, хотя может колебаться от традиционно-нерефлексируемого на одном конце спектра до философско-идеологического на другом. Число религиозных евреев в Израиле составляет около 20 процентов и постоянно растет.

К «религиозным» примыкают так называемые «традиционные» евреи, составляющие примерно треть населения, для которых важными являются те же традиционные ценности, но в более гибкой трактовке и с несколько меньшей обязательностью.

В отличие от них, «светский» еврей апеллирует уже к принципиально иным ценностям и стрелки его национальных признаков могут указывать не в одном, а в различных направлениях, то есть и на нееврейскую культуру и традиции или на смешанное, как еврейское, так и другое этническое происхождение части его предков. «Светского», как и традиционалиста, нельзя назвать неверующим и противопоставить еврею «верующему». Только очень немногие из так называемых «светских», являются последовательными атеистами и верят в то, что Бога нет. Дихотомии «мир» и «клир», «богово» и «кесарево», «вера» и «философия» типичны исключительно для западного христианства, чья история отмечена борьбой двух начал: «власти божественной», олицетворяемой институтом организованной церкви, и земной власти императора или короля, построенной на принципиально иных началах. Еврейский подход в свое время включал разделение функций царя и синедриона («санхедрина»), как выражение различных принципов отношений между людьми и отношений человека со Всевышним. Но в ходе еврейской истории такого явного противопоставления, как у западных европейцев, не было. Не без основания в сефардских общинах, избежавших длительного влияния христианства и европейской культуры, нет такого жесткого разделения на «светских» и «религиозных», а есть более мягкий переход по степени соблюдения традиций.

Еврейская религиозная традиция подчеркивает важность как рациональной составляющей учения, так и соблюдения заповедей. Если попытаться адекватно выразить еврейский феномен, порожденный длительным влиянием западнохристианской культуры, то стоило бы обратиться к еврейскому термину «шомер мицвот» — «соблюдающий». Так называемый «светский» еврей скорее не соблюдающий, чем не верующий (в еврейском понимании этого термина, предполагающем сомнение во всем, что доступно рациональной проверке). Хотя он не соблюдает многие, трактуемые традиционно заповеди, но вполне может верить в существование Высшей Силы.

Слово «вера» многозначно, даже у законченных скептиков имеется множество принципов, принимаемых априори: достоинство демократии или социализма, высшие нравственные требования или плюрализм, преимущество здорового образа жизни или то, что все проблемы можно решить с помощью разума. Но главное для нас, что отличает «светского» еврея от других «светских», это его убежденность в том, что существует такая вещь, как еврейский народ и что он сам является его неотъемлемой частью. Нравится ему это или нет, зависит ли это от него или от других, сталкивается ли он с этим фактически или теоретически, но что-то связывает его с этой группой или сущностью, и связь эта налагает неизгладимый отпечаток на его личность. Связь эту он может воспринимать как нечто естественное и не требующее объяснений, как простое следствие фактов, как данность, с которой необходимо уживаться. Он может пытаться объяснить ее рационально или делать попытки избавиться от нее, или даже воспринимать эту связь с мистическим ужасом.

Феномен еврея «светского» — явление достаточно новое, и его определение и самоопределение вызывает множество споров вплоть до требования свободы от проблемы самоопределения. Собственно, вся идеология светского сионизма появилась как ответ на вопрос о самоопределении и выживании светского еврея, который более не мог воспринимать преследования в рамках страдания за веру. Эмансипация, исчезновение четких этнических и религиозных границ породили феномен еврейской общности как размытого множества, который пытаются описать с помощью исторических, этнорелигиозных, культурных, ментальных и других признаков. Так психолог Курт Левин выделял важность общей судьбы, Юлиан Тувим писал об «общей крови, но не струящейся в жилах, а текущей из жил», а Илья Эренбург говорил о еврейском характере, заставляющем отвечать «нет» на любой вопрос. Появление еврейского национального государства предоставило евреям возможность ассоциировать себя с ним.

Не претендуя на освещение всей глубины данной проблемы, которой посвящена не одна диссертация и не один дружеский спор, попытаемся только очертить возможные направления поиска такого определения.

Социологическое определение

Начнем с социологического определения феномена светского еврея. Как мы упоминали, феномен этот не более, чем продукт последних двух столетий, хотя в различные времена требования к соблюдению традиций сильно менялись. Эллинизированные евреи, обнаженные для занятий спортом в гимнасиях во времена, предшествующие восстанию Маккавеев, или испанские евреи «Золотого века», ездящие в субботу верхом и с оружием и философствующие за одним пиршественным столом со своими мусульманскими и христианскими друзьями, — все эти явления не образовали устойчивой традиции и, как правило, заканчивались ассимиляцией и/или кровавой расплатой за чрезмерное сближение с неевреями. И только в последние 200 лет намечается тенденция продолжительного существования светского еврейства, и если в диаспоре эта группа стремительно размывается ассимиляцией, то в Израиле она сохраняет и даже увеличивает свою численность.

Группа светского еврейства не имеет четко очерченных границ. Как любит шутить один из видных израильских социологов в ответ на вопрос о количестве евреев в Израиле и диаспоре: — «А сколько вам нужно? Вам продать или купить?» Действительно, если традиция ставит четкие этнокультурные пределы, то светские требования проявляют большую гибкость. Так, руководители еврейских общин диаспоры любят подсчитывать не количество «галахических» евреев, а количество людей, подпадающих под Закон о возвращении, то есть включать кроме евреев по происхождению и их семьи, и дальних нееврейских потомков. Таким образом, например, скромная цифра в 233 тысячи вырастает до многомиллионной российской еврейской общины. Так же и подсчет израильского еврейского населения превращается в суммирование всех, не декларирующих свою принадлежность к другой нации или вероисповеданию: все не мусульмане и не христиане.

Те израильтяне, которые придерживаются социологического определения еврейства, выступают с требованием «социологического» гиюра (массового и облегченного, возможно, даже символического), справедливо утверждая, что ребенок, с младенчества посещавший израильские детские учреждения, в той или иной мере проходит процесс социализации и интегрируется в израильское общество. Однако в случае ярко выраженной альтернативной идентификации (то есть, если человек связан с другой национально-религиозной общиной, далекой от евреев и иудаизма) этот принцип работать не будет.

До тех пор, пока альтернативой еврейству в Израиле служила принадлежность к христианской или мусульманской общине, такой подсчет имел смысл, но в последние десятилетия с приездом массовой алии из бывшего СССР и с миграцией в Израиль значительного количества иностранных рабочих появились и другие, нерелигиозные альтернативы, такие, например, как Русская община или община дальневосточных иммигрантов. То есть граждане Израиля, ассоциирующие себя, например, с Русской общиной и считающие себя русскими в диаспоре, могут быть добропорядочным израильтянами, но никак не евреями, несмотря на то, что они приехали в страну по закону, в котором говорится о возвращении евреев. Таким образом, отсутствие четких объективных критериев заставляет обращаться к субъективному самоопределению, которое не только трудно выявить, но оно еще имеет тенденцию меняться в зависимости от внешних условий.

Так, если в бывшем СССР в определенных случаях потомки еврейки и нееврея носили русскую фамилию и практически ассимилировались, то после перестройки часть из них склонна так или иначе использовать преимущества своего галахически-еврейского происхождения и ассоциировать себя с еврейской общиной.

Проблема размытости социальных групп, конечно же, не исключительно еврейская. В эпоху глобализации многие этносы и народы имеют значительную диаспору и подвергаются ассимиляции и интеграции, поэтому сегодня нацию рассматривают, образно говоря, как сферу, состоящую из «твердого ядра» и так или иначе связанной с ней «оболочки». Для стабильных наций менее проблематичным является ответ на вопрос о том, чем определяется такое ядро, сила притяжения к которому помогает сохранять самоопределение. Как правило, это ядро имеет четкие территориальные, культурные, религиозные, языковые и этнические признаки.

К какому ядру тяготеет «светский» еврей? Ведь Маркса или Эйнштейна можно только в шутку назвать евреем «ядрёным» или «ядерным». Их достижения в философии или физике никак не могут служить объективным критерием еврейства. Несмотря на то, что время от времени какой-нибудь светский еврей-«фундаменталист» декларирует свою альтернативность еврею «религиозному» и заявляет свое несоблюдение традиций как идеологию, тем не менее в социологии принято включать в «ядро» людей с четко выраженными еврейскими религиозными и (или) этническими признаками и еврейским самоопределением. Вокруг этого центра располагается оболочка из членов общины, не подпадающих под те или иные критерии.

Стремление к государству

Если социологический центр принадлежит евреям этническим и традиционным, то где находится центр идеологический? На чем основывается еврейская национальная идеология, появившаяся вместе с другими европейскими национальными идеологиями, ставшими основой современных национальных государств?

После Просвещения европейский светский человек упорно искал замену уюту лона матери-церкви. Начиная с Макиавелли, он пытался сменить религиозную общину на политическую, на государство как национальный дом. Гуманисты-рационалисты и романтики, теоретики и практики, каждый по-своему вносили лепту в строительство современной национальной идеологии. Если рационалисты Просвещения вынуждены были примирять требования универсального разума с уникальностью формы исторически сложившегося национального «общественного договора», то у романтиков трудности состояли в собирании отдельных мятежных личностей под общую крышу национальных чувств и национального духа. Теоретики декларировали общественный договор и благо государства, а практики настаивали на том, что только родственная любовь большой семьи-нации может противостоять эгоистическим стремлениям человека, освобожденного от непосредственной ответственности перед посланцами Всевышнего на земле. При этом для обоснования своих тезисов все дружно ссылались на ветхозаветный народ.

Таким образом, по мере ослабления как структуры организованной религии, так и жесткой сословной иерархии, связи людей друг с другом и с властями становились более гибкими. Вертикальные башни жестко пригнанных друг к другу устойчивых кубиков сменялись свободно перекатывающимися шариками. Традиционные местные, религиозные, этнические связи распадались, и объединить и придать этим отдельным элементам форму мог только общий «мешок» государства. Основанное на традиции династическое правление, преобладавшее ранее, замещалось безликой рациональной-бюрократической властью модерного государства. Смыслообразующие и объединяющие функции постепенно стала брать на себя идеология, в частности идеология национальная.

Начиная с XIX века, многочисленные этносы Европы занялись обустройством собственных национальных домов. У евреев Европы общинные узы также начали ослабевать, но теперь у них появлялась возможность выйти из гетто, не совершая измены и не переходя в другую религию. Наоборот, если раньше этническое происхождение не представляло препятствия для крещения или принятия ислама, то сейчас для получения равных прав с окружением требовалось отречься именно от этноса, а не от религии, и стать «немцем или французом иудейской веры». Равноправие было по-прежнему недостижимо без разрыва этнического происхождения с национальной религией, но теперь предлагалось отречься именно от этнической общности, а не от веры. Впрочем, религия играла все меньшую роль, а вот этническое происхождение было не так легко забыть, по крайней мере, окружающим их народам. Разорвав связь национального самоопределения и веры, предтеча реформистского иудаизма Моше Мендельсон тщательно соблюдал все галахические предписания. А вот его последователи уже свободно меняли религиозные догматы, исходя из требований окружения. Не связанные больше ни внутренним притяжением к традиционной еврейской общине, ни внешними стенами чужой враждебной веры многочисленные еврейские кусочки отпадали от народной глыбы. Удержать их от уничтожения или ассимиляции мог только крепкий наружный материал собственного государства.

Евреи долго не осмеливались включиться в процесс строительства национального дома. Они не верили — одни в необходимость, другие — в возможность такого решения. Последователи светского сионизма герцлианского толка считают, что к строительству государства их подтолкнул антисемитизм.

Отрицательное или негативное определение

Антисемитизм выделяет евреев через отрицание, он подчеркивает отличие евреев от других народов. Зачастую для ассимилированного еврея само такое отличие не очевидно.

Основу любого определения всегда составляет отрицательное описание, то есть определение по принципу «кем я не являюсь».

В замечательной книге Фазиля Искандера «Сандро из Чегема», где описываются в основном абхазцы и «эндурцы», уделено место и евреям:

— Ты нам объясни, Самуил, где находится родина вашего народа?

— Наша родина там, где мы живем, — отвечал Самуил. — Родина у нас была, но у нас ее отняли.

— Кто отнял, — спросили чегемцы, — русские или турки?

— Нет, — отвечал Самуил, — не русские и не турки. Совсем другая нация. Это было в незапамятные времена. И все это описано в нашей священной книге Талмуд… Я ее не читал, я торгующий еврей, но есть евреи ученые…

— Ответь нам на такой вопрос, Самуил, — спросили чегемцы, — Еврей, который рождается среди чужеродцев, сам от рождения знает, что он еврей, или он узнает об этом от окружающих наций?

— В основном от окружающих наций, — сказал Самуил.

Если светский еврей отбрасывает Талмуд и традиции как источник положительной идентификации, то основная нагрузка по выработке самоопределения переносится на отрицание. Я еврей, потому что я не русский и не абхазец. Я еврей потому, что я не могу быть полноправным членом новой общности — «советский народ». Но вслед за этим неизбежно возникает вопрос: «А почему я не калмык и не русский? А если я захочу быть русским или советским, то смогу этого добиться?» Если чужие впускают меня к себе, то какой смысл оставаться другим, быть евреем? И если в смене нации, как и в смене религии, заключен элемент измены, то следующим вопросом будет: может быть, нам всем нужно стать единым человечеством, упраздняя вслед за религией и все остальное, чем мы друг от друга отличаемся? Поэтому для светских евреев всегда была особо привлекательна идея универсального человечества и глобализации. Если терпимость окружающих приводила еврея к ассимиляции, то дальнейших вопросов у светского еврея уже не возникало, кроме вопроса, обращенного к своим «невежественным» религиозным собратьям: «Почему вы не хотите ассимилироваться? Ведь из-за родства с нами вы своим упорством затрудняете и нам этот процесс!» Но если другая нация не растворяла еврея в себе или в ответ на его попытки растворить все нации в «человечестве» или перестроить чужую нацию под себя резко огрызалась, то вопросы продолжались: «Если они не впускают меня к себе, то почему? Чем я это заслужил? Что во мне их раздражает, и виноват ли в этом я или они?» Таким образом, по меткому наблюдению Искандера, еврей без Талмуда узнавал о своем еврействе в основном от окружающих наций, которые не давали ему возможности окончательно ассимилироваться и подчеркивали его чужеродность вплоть до ярко выраженного антисемитизма.

Считается, что именно французский антисемитизм, поразивший Герцля на процессе Дрейфуса, подтолкнул его к идее создания государства-убежища для евреев, так же, как за 13 лет до этого погромы 1881 года дали толчок российскому сионистскому движению БИЛУ (позднее названному Хиббат-Цион — «любовь к Сиону»). И БИЛУ, и Герцль были родоначальниками сионизма как стремления обзавестись своим собственным государством-убежищем, в отличие от традиционных любви и стремления евреев к Сиону. Герцля можно считать основоположником сионизма политического, «светского», рационального, основанного не на тяге к Земле Обетованной, а на желании территориальной обособленности от других для предотвращения ассимиляции и погромов. Государство-убежище не предполагает необходимость определенного места. Сам Герцль в своей книге «Еврейское государство» говорил о возможности его устройства в Аргентине. Позднее Всемирный Сионистский Конгресс рассматривал «проект Уганды». А за 15 лет до этого российский еврей Йегуда Левин и одесская группа «Ам-Олам» предлагали идею еврейского штата в Северной Америке.

Политический сионизм
и еврейская национальная идеология

С появлением государства у евреев появились возможность и соблазн походить на все другие «нормальные» нации, в которых национальность связывается с гражданством и поддерживается при помощи современной национальной идеологии.

Вебер был одним из первых, кто акцентировал в определении нации тягу к созданию государства:

«Нация является общностью, основанной на чувстве, которое может быть адекватно выражено в собственном государстве. Следовательно, нация — это общность, которая, как правило, стремится создать собственное государство».

С тех пор эта точка зрения победила в академии, и сегодня принято народы, не имеющие территориальной автономии и не стремящиеся к ней, называть этническими группами, а национальные идеи связывать в основном с государством или со стремлением к нему. При этом общее этническое происхождение, культура, история, религия, язык и возможность экономического самообеспечения нации, конечно, очень желательны, но не обязательны. Главное — умение объединить нацию в «воображаемое сообщество» при помощи символов, мифов и ритуалов. Потому что, как рационально ни объясняй человеку пользу государства как «общественного договора», как ни доказывай ему, что выгодно быть законопослушным гражданином и платить налоги, но одно дело — отдавать кровные денежки чиновникам в абстрактные государственные структуры, и совсем другое — делиться заработанным для поддержки хоть и дальних, но в каком-то смысле родственников.

Анализируя стимулы человеческого поведения, современные социальные науки все чаще оперируют словом «вера», не важно, идет ли речь о вертикали подчинения и легитимности власти в глазах граждан или о горизонтальной солидарности и признании разделения человечества на нации. Национальная идея описывается как вера индивида в то, что существует феномен единственной и уникальной, в своем роде избранной нации, к которой он принадлежит и с членами которого его связывают особые узы. Пытаясь объяснить феномен США в терминах европейских национальных государств, американский социолог Роберт Белла дал новую жизнь введенному еще Руссо термину «гражданская религия». Американцы верят в то, что они — один народ, что патриотизм — это добродетель, что «права она или нет — но это моя страна». Символы этой религии — звездно-полосатый флаг, гимн, герб, статуя Свободы. В том, что это именно религия, можно убедиться, прочтя на долларе: «мы верим в Бога» или услышав «Господи, благослови Америку». Таким образом, некие общие основы христианства и иудаизма да более двухсот лет общей истории сплавили население Северной Америки в народ.

Такой искусственный трюк не может удовлетворить евреев, которые уже тысячи лет чувствуют себя народом, за что и заслужили от современных теоретиков национальных идеологий название «перениальной» (вечной) нации. Израиль имеет слишком глубокие культурные корни, чтобы это «воображаемое сообщество» можно было лепить как вздумается, создавая искусственный образ «нового израильтянина», оторванного от большей части своей истории и традиций. Да и четкая арабо-мусульманская идентификация большой части ближневосточного населения и постоянный приток неевреев в Израиль не способствуют выработке объединяющей всех израильтян гражданской идеологии. На Святой Земле у иудаизма огромные преимущества перед любой «гражданской религией», да и огромная диаспора не дает возможности свести еврейство к «израильтянству».

По мнению философа Лео Штрауса, ярлык политического гражданства, языка или культуры не может исчерпать определение еврея:

«Политический сионизм уже был уступкой еврейской традиции. Те, кто искал иного, нежели простое исчезновение, решения еврейской проблемы, вынуждены были принять не только территорию, освященную еврейской традицией, но также и ее язык, иврит. Более того, они были вынуждены принять еврейскую культуру. Культурный сионизм стал очень могущественным соперником сионизма политического. Но наследие, к которому вернулся культурный сионизм, восставало против того, чтобы быть истолкованным в терминах культуры или цивилизации, поскольку считало себя самостоятельным продуктом гения еврейского народа. Культура или цивилизация основаны на Торе, а Тора дана Богом, а не создана Израилем».

Таким образом, еврейская национальная идеология, как и любая другая, основываются на религии и традициях, имеющих в нашем случае многовековую историю. Идеология «исраэлизма» или «хананейства», которая пыталась совершенно порвать с религиозно-этническими корнями и заменить их гражданством государства Израиль, не преуспела. А та идеология, что преуспела, вынуждена была за ответами на базисные вопросы обращаться к Танаху, как к высшей и последней инстанции. Традиция и идеология то сотрудничали друг с другом, то жестоко конкурировали между собой. Однако влияние традиции и современности было взаимным: Бен Гурион использовал Танах в качестве «мандата» на Эрец Исраэль, а реальная практика и необходимость отвечать на злободневные вопросы заставили раввинов обогатить традицию вопросами современного государственного устройства.

Может ли государство Израиль служить объединяющим центром светского еврейства?

В то время как для религиозного еврея Земля Израиля обладает непреходящей ценностью (безотносительно к тому стремится он там жить или нет), для нерелигиозных большое значение имеет именно еврейское государство. Если мы не в силах определить еврея, поменяв иудаизм на «гражданскую религию», а «пятый пункт» на израильское гражданство, то может быть, все же мы сможем поставить государство Израиль в центр светского идеологически-культурного самоопределения? Как писал один из лидеров культурного сионизма (палестинофильства) Ахад ха-Ам:

«Но если сионизм глядит на еврейское государство как на средство избавления от нищеты, обеспечения полного спокойствия и национальной чести, палестинофильство … видит в еврейском государстве лишь „надежное убежище“ для духа еврейства, культурные узы, объединяющие нацию».

Действительно, при Бен Гурионе активно формировалась национальная идеология, опирающаяся на древнюю историю Израиля, но отбрасывающая «постыдные» 2 тысячи лет галута. Если религиозные евреи группировали общину вокруг синагоги, то альтернативным местом для светских евреев пытались сделать различные филиалы Джойнта, Сохнута, Керен Каемет и других, в которых осуществляется помощь евреям диаспоры, а главное, связь с национальным еврейским домом.

Чем больше маленький Израиль побеждал своих многочисленных врагов, тем более притягивались к нему сердца евреев всего мира. Гордость за Израиль, победивший в Войне за независимость и в Шестидневной войне, и приезд Голды Меир в Россию всколыхнули, казалось бы, ассимилированные массы советского еврейства.

«Я абсолютно нерелигиозный человек, я — атеистка. И никогда не обращалась к примерам из Танаха для описания своего личного опыта. Но тут, кроме „Встань и иди!“, не срабатывает ни одно другое объяснение», — пишет Майя Каганская о своем опыте стремления в Израиль.

Однако чем дальше отступала внешняя угроза, чем более богатым и либеральным становилось израильское общество, тем более оно стало позволять себе пренебрегать национальной идеологией и тем менее притягательным становился сам Израиль в глазах диаспоры. Сама идеология, созданная под себя ашкеназскими социалистами-сионистами, должна была радикально измениться для того, чтобы объединить всех евреев-израильтян уже без помощи гениального диктатора Бен Гуриона. Но обе ее главные составляющие — социалистическая и национальная (по образцу европейских национальных движений) — безнадежно устарели. В моду входил либерализм и мультикультурализм, постмодернизм и глобализация. Национальные идеологии переживали не лучшие времена не только в Израиле.

Современные проблемы, вызванные глобализацией

В ХХ веке национальные страны столкнулись с вызовом глобализма. Сам Израиль смог появиться в большой степени именно благодаря глобализации, если понимать под этим современные технологии и международные экономические связи. Иначе этот клочок земли, бедный пресной водой и ископаемыми, не смог бы прокормить такое количество своих новых граждан и дать им силы для обороны от превосходящих их во много раз агрессивных соседей. И тот же глобализм, сыгравший нам на руку во времена «холодной войны», после детанта привел к повсеместному ослаблению национальной идеологии: богатые чувствуют себя гражданами мира, а бедные эмигранты из отсталых стран уже не хотят ассимилироваться, принося в Европу и Северную Америку чуждый дух Востока и Юга. Да и сами политкорректно изменившиеся европейские национальные государства перестают удовлетворять потребность в самоидентификации своих граждан. Все чаще слышны жалобы на американизированную (то есть вненациональную) массовую культуру и многочисленных, не желающих ассимилироваться даже во втором и третьем поколении эмигрантов. Один из главных символов автономии государства — денежные знаки — унифицированы в большей части Западной Европы. Крыша национального дома прохудилась, сквозь нее видны звезды Европейского Союза — а мало кому хочется ночевать под открытым небом «всемирного человечества». Глобализация вызывает как реакцию подъем локального сепаратизма и партикуляризма (то есть частного и локального). Люди раздражаются от непосредственного соседства Чужого и пытаются укрыться от него в этнорелигиозные и культурных общинах или в культурно-территориальной автономии.

Какие-то из общих проблем глобализации в Израиле наблюдались всегда (разделение на этническо-религиозные общины, диаспора), какие-то только появляются (проблема иностранных рабочих и африканских нелегалов). В отношении же «столкновения цивилизаций» и подъема современного мусульманского террора мы находимся на передовой. Повышенное пристрастие евреев нового времени к социальному реформаторству в стиле новомодных идей дает себя знать и в современном Израиле. Представители «светского» еврейства опять первыми погнались за «глобализационной» модой и поспешно свернули национальную идею в пользу открытости и универсализма. Идея национального государства выходит из моды и принципы национального строительства пытаются грубо разрушить, чтобы привести практику в соответствие с новейшими теориями мультикультурализма и релятивизма. Теоретики Нового Ближнего Востока считают, что евреям больше не требуется свое национальное убежище, к которому так стремился сионизм, и идеал еврейского национального очага сдается потомками светско-сионистского истеблишмента на хранение национально-религиозному лагерю. В то время как ультраортодоксальные израильские евреи все более склоняются к признанию сионистских принципов, официальные государственные структуры все менее склонны акцентировать национальную идеологию и все более обращаются к универсальным лозунгам «мира», «безопасности», «экономического процветания» и др.

Блестящие военные победы Израиля остались в прошлом. Теперь на нашем знамени написано: «отступление», «сдержанность», «уступки», а это если и может вдохновить кого-либо в диаспоре, то только антисемитов. Акцентирование абстрактно-либеральных ценностей в ущерб национальному характеру государства плохо сказывается и на внутренней политике Израиля и на его отношениях с диаспорой. Если Сохнут везет в Израиль неевреев, если «Керен Каемет» оплачивает поселение на Земле Израиля не евреев, а арабов, если государство не строит, а разрушает еврейские поселки, то роль Израиля в качестве объединяющего нацию духовного центра сильно уменьшается. Евреи диаспоры обескуражено наблюдают самые противоречивые тенденции внутри израильского общества и предпочитают все свое внимание и средства обратить на дела местной общины.

«Израиль перестает быть центром евреев, — писал американский профессор Г. Галкин еще в конце 20 в. — Выдать каждому еврейскому тинэйджеру путевку на посещение Израиля, предлагает лейбористский политик Йоси Бейлин! Но когда юный Брюс или Дженифер с путевкой в руках высаживается из самолета и обнаруживает нацию таких же Йоси Бейлинов, то, спрашивается, чего ради ему (или ей) было покидать Филадельфию?»

Назад в будущее

В прошлом веке казалось, что еще немного и история рассудит, оставив только «правильный» из всего многообразия путей, которыми пошел еврейский народ. Одни считали, что религиозные «просветятся», другие, что светские ассимилируются и пропадут, третьи, что исчезнет диаспора, четвертые — что проект Еврейского государства не увенчается успехом. Сегодня становится понятно, что так же, как и раньше, когда все новые ортодоксальные течения включались в общину и продолжали в ней существовать, влияя друг на друга, так и теперь волны идеологий реформистской, марксистской, исраэлитской и других проносятся по поверхности и в лучшем случае оседают где-то на периферии. Меняется мода, и место придворных врачей занимают нобелевские лауреаты, а место барона-филантропа — еврейский бизнесмен. В России вместо антисионистского комитета появляется сотня конкурирующих между собой организаций «профессиональных евреев». В Израиле в авангарде место киббуцника в сандалиях и шортах занимает поселенец в джинсах и вязаной кипе. Кто-то отходит в сторону и безвозвратно теряется для своего народа, кто-то заболевает самоненавистью и «стучит» в ООН на своих, кто-то возвращается к традиции и религии. Сегодня различные символы национальной общности, вроде этничности, гражданства и религиозной принадлежности, уже не так жестки и, к счастью, не так сильно конкурируют между собой, как во времена модерна. Однако современная излишняя гибкость и изменчивость социальных признаков и связей оборачивается как дополнительными проблемами самоопределения, так и опасной разобщенностью израильского общества. Антисемитизм тоже подвержен моде, и сегодня он предпочитает рядиться в маску критики «агрессивного Израиля».

Место главенствующей национальной идеологии на сегодня свободно: многочисленные «измы» схлынули вместе с модой на рационализм, а религиозные люди не утруждают себя выработкой идеологии — этой подпорки рационалистического мировоззрения.

Какие пути выберет для себя ощущение национального единства, какие цели и задачи смогут нас объединить, какие новые формы примет наша старая традиция — все это не предсказуемо. Но можно надеяться, что и те, кто верят в Того, Кто нас избрал и заключил с нами завет, и те, кто вместе с Ренаном считают, что единственная основа нации — это рациональный «ежедневный плебисцит», найдут свою нишу в русле древней традиции «Ахават Исраэль» — любви к своему народу.

2005 г.

Вечность и бессмертие

О восприятии времени у античных греков и древних евреев

«Вечность Израиля не обманет»

Книга пророка Самуила (Шмуэль) I, 15:29

«Когда бы грек увидел наши игры…»

О. Мандельштам

Античные греки и древние евреи — эти два народа оказали решающее влияние на формирование современной западной цивилизации. Поэтому в процессе самоанализа мы вновь и вновь возвращаемся к этим двум древним культурам — одной ископаемой, другой существующей и поныне.

Давно стало трюизмом сравнение греков как народа эстетики с евреями как народом этики. Провозглашая, что «красота спасет мир», герой Достоевского только повторил этот тезис вслед за Платоном, утверждавшим, что следует обустроить наш мир в соответствии с красотой абсолютных образов мира идей, в том числе идей моральных (в другом случае этот герой соединял «красоту и молитву»). Известно и сравнение кругового, циклически повторяющегося античного времени с его ожиданием возврата в изначально наилучший «золотой век» с вектором времени библейского, направленным от момента сотворения мира к моменту прихода Мессии. Нетривиальная связь этих основных отличий восприятия мира двумя древними культурами является одной из тем, рассматриваемых в исследовании Ханны Арендт «Vita activa, или О деятельной жизни».

Арендт определяет отношение ко времени у греков как стремление к бессмертию, у евреев — к вечности. Бессмертие античности принципиально отличалось от вечности современных им восточных богов. Классические античные боги, строго говоря, не являлись вечными. Вечность предполагает существование другой, неизменной реальности, а греческие боги жили здесь, в этом мире и вновь и вновь ссорились и мирились или даже уничтожали друг друга.

Этот мир был не вечным, но бессмертным. Природа каждый год умирала и оживала, звери и птицы умирали как особи, но продолжали свой род. Так же и человек как биологический вид был бессмертен. Но к этому времени уже родилось представление об уникальности человеческой личности — провозвестник современного западного индивидуализма. И античные философы, и потомки бунтаря Авраама уже осознали неповторимость каждой рожденной на свет человеческой души. Конечно, это был еще не современный индивидуализм, а скорее ощущение выделенности человека из безличных и внеморальных природных законов и связи с трансцендентными ценностями. Античный человек, обретший такое понимание, но не обретший личного бессмертия, мучительно переживал разлад двух своих ипостасей — природно-родовой и личностно-индивидуальной. Природную родовую сущность человека поддерживал каждодневный труд занятых в домашнем хозяйстве рабов и женщин, осуществляющих продолжение рода. Работа по обеспечению физического, животного существования считалась необходимой, но не достаточной для свободного человека, она не давала ему возможности проявить то, что отличает человека от животного. «Человек — животное политическое», — писал Аристотель, понимая под этим, что истинно человеческое проявляет себя только в специально организованном сообществе — в полисе, который, переживая отдельных людей, сохраняет традиции и память и в некотором смысле так же бессмертен, как боги. Для свободного человека, ведущего достойную деятельность на агоре греческого полиса, зависть к бессмертным богам и героям не была поэтической метафорой — это было повседневное чувство.

Проф. Лосев описывает этот феномен как переход от мифологической и эпосо-героической эпохи, когда человек был неразрывно связан со своим родом и, через него, со всем мирозданием к эпохе классического греческого полиса, когда свободные индивиды осознанно объединялись в полисе для «лучшей жизни», то есть жизни общественно-политической.

Если в мифологическую эпоху время воспринималось как нечто естественно-природное и неотделимое от мироздания богов и людей и их поступков, то уже в эпоху героического эпоса время стало восприниматься как препятствие для героя, которое иногда требуется преодолеть. А в эпоху полиса оформилось отношение ко времени как к всесметающему потоку, приносящему иногда случайное несчастье, иногда заслуженную кару, но всегда разрушение людских дел и забвение. Победить это время и заслужить бессмертие, как у богов, герой мог только своими выдающимися деяниями, выделяющими его из безличного людского рода и навечно запечатлевающимися в памяти потомков, еще более продолжительной, чем тот или иной полис. Память запечатлевала все выдающиеся деяния: добрые или злые, полезные обществу или нет. Именно такое отношение породило феномен Герострата.

В эпоху классического греческого полиса человеческое бессмертие воспринималось только как существование в памяти, как бессмертие великих деяний, передаваемых риторами из поколения в поколение. Возможны споры о том, способствовало ли такое понимание бессмертия возникновению агонального, то есть соревновательного духа, которым отличались древние греки или, наоборот, само является его порождением. «Всегда быть первым и преобладать над остальными», — утверждается в «Илиаде». Выделиться на поле брани, хотя бы и ценой смерти — вот что отличало свободного человека от раба, предпочитающего смерти плен и рабское существование. Общественная жизнь античного полиса — знаменитая античная демократия в теории имела своей целью не привычные сегодня взаимовыгодную свободу общества предпринимателей или всеобщее согласие общества потребителей. Полис собирал на агоре свободных людей, отвлекшихся от домашней заботы только о своих природных нуждах.