Бесплатный фрагмент - Основы истории философии

В третьем томе обзор основ истории философии начиная с христианского периода заканчивается современной автору эпохой. Структура третьего тома разделена на четыре основные части, каждая из которых охватывает определённый этап развития философской мысли.

Первая часть, "Die Philosophie der Neuzeit in ihren vier Hauptabschnitten", посвящена философии Нового времени и включает в себя четыре основных раздела. Первый раздел описывает переходный период к самостоятельным исследованиям, где рассматриваются такие темы, как возрождение платонизма, влияние протестантизма на философию, критика Аристотеля, натурфилософия, теософия, а также зарождение философии права и государства. Второй раздел освещает период противостояния эмпиризма, догматизма и скептицизма, включая философов, таких как Фрэнсис Бэкон, Томас Гоббс, Рене Декарт, Бенедикт Спиноза, Джон Локк, Джордж Беркли, Лейбниц и других. Особое внимание уделяется английскому деизму, моральной философии и немецкому Просвещению.

Третий раздел, "Die neueste Philosophie oder die Kritik und Speculation seit Kant", фокусируется на философии Канта и его последователей, включая критику чистого разума, практического разума и способности суждения.

Предисловие

Разделение ранее издававшейся в одном томе «Истории философии Нового времени» на два тома стало необходимым вследствие возросшего объёма третьей части «Очерка», что было вызвано, в частности, необходимостью более подробного рассмотрения современной философии. Наиболее целесообразным оказалось разделение, при котором первый том охватывает докантовскую и кантовскую философию, тогда как второй том посвящён послекантовским системам и философии современности, с должным вниманием к философии внегерманских стран.

Этот первый том был существенно дополнен на основе как чужих трудов (например, весьма ценных работ В. Дильтея), так и собственных исследований, о чём можно судить уже по увеличению количества страниц. Литература была обработана в том же порядке, что и ранее; последовательность изложения философов также сохранена, хотя я и сознаю, что против места, отведённого некоторым из них, могут быть выдвинуты обоснованные возражения. Однако после тщательного обсуждения перевесили доводы в пользу сохранения структуры предыдущего издания. Второй том, как ожидается, последует в ближайшее время.

Октябрь 1895.

Макс Хайнце.

Третий период философии христианской эпохи

Философия Нового времени

§1 Философия Нового времени в её четырёх основных разделах

Философия Нового времени — это философия со времени преодоления характерного для схоластики подчинённого отношения к теологии, в её постепенном движении к свободному познанию сущности и законов природы и духа, обогащённому и углублённому предшествующими формами образования и находящемуся во взаимодействии с современными позитивно-научными исследованиями и социальной жизнью. Её основные этапы:

1. переходный период с момента возрождения платонизма,

2. эпоха эмпиризма, догматизма и скептицизма от Бэкона и Декарта до энциклопедистов и Юма,

3. эпоха кантовского критицизма,

4. эпоха систем, возникших из него, от Канта до современности,

5. философия современности.

О философии Нового времени, помимо авторов общих трудов по истории философии, упомянутых в части I, § 4 (8-е изд., стр. 8 и след.) (Брукер, Тидеман, Буле в его учебнике истории философии, Теннеман, Риттер, Гегель, Иоганн Эд. Эрдманн, издаётся с 1895 г. под редакцией Бенно Эрдманна, Льюис, чья «История философии от Фалеса до Конта», т. 2, «История новейшей философии», вышла в немецком переводе в Берлине в 1876 г., Виндельбанд, Бергман и др.), писали в частности следующие авторы:

Иоганн Готфрид Буле, «История новейшей философии со времени эпохи восстановления наук», Гёттинген, 1800–1805; см. «Очерк», ч. I, стр. 10.

Иоганн Эд. Эрдманн, «Опыт научного изложения истории новейшей философии», Рига и Лейпциг, 1834–53; см. также второй том «Очерка истории философии» Эрдманна, Берлин, 1866, 3-е изд. 1878.

Баршу де Пенуэн, «История немецкой философии от Лейбница до наших дней», Париж, 1836.

Герман Ульрици, «История и критика принципов новейшей философии», Лейпциг, 1845.

Й. Н. П. Ойшингер, «Спекулятивное развитие основных систем новейшей философии от Декарта до Гегеля», Шаффхаузен, 1853–54.

Куно Фишер, «История новейшей философии», Маннгейм и Гейдельберг, 1854 и след.; отдельные тома в различных изданиях. Новое полное издание с 1889 г. Т. I: 1. Общее введение. Декарт. 2. Школа Декарта. Гейлинкс, Мальбранш, Б. Спиноза. Т. II: Лейбниц и его школа. Т. III и IV: Кантовская критика разума и её возникновение, система чистого разума на основе критики разума. Т. V: Фихте и его предшественники. Т. VI в 2 частях: Шеллинг. Т. VIII: Шопенгауэр. Том VII, посвящённый Гегелю, пока не вышел. Фишер умеет точно выделять ключевые моменты и на их основе весьма понятно излагать учения отдельных мыслителей, хотя иногда добавляет слишком много от себя и обходит некоторые трудности. Изложение охватывает метафизиков от Декарта до Шопенгауэра включительно. В качестве дополнения к этому труду служит: «Фрэнсис Бэкон и его последователи. История развития эмпирической философии», 2-е изд., Лейпциг, 1875.

Карл Шааршмидт, «Путь развития новейшей спекуляции как введение в философию истории», критическое изложение, Бонн, 1857.

Эдуард Целлер, «История немецкой философии со времени Лейбница», Мюнхен, 1872 (в XIII томе «Истории наук в Германии»), 2-е изд. 1875. Написано очень доступно, без обхода трудностей.

Р. Натале, «Storia della filosofia moderna da Cartesio a Kant», т. I, Рим, 1872.

Ф. Папийон, «Histoire de la philosophie moderne dans ses rapports avec le développement des sciences de la nature», Париж, 1876.

Ф. Боуэн, «Modern philosophy from Descartes to Schopenhauer and Hartmann», Лондон, 1877.

В. Виндельбанд, «История новейшей философии в её связи с общей культурой и отдельными науками». Т. I: От Ренессанса до Канта, Лейпциг, 1878; Т. II: Расцвет немецкой философии, 1880.

Дж. М. Бертени, «Storia della filosofia moderna», ч. 1: с 1596 по 1690, т. I, Турин, 1881.

А. Штёкль, «История новейшей философии от Бэкона и Декарта до современности», 2 тома, Майнц, 1883; см. также: Теодор Вебер, «Штёклевская история новейшей философии как вклад в оценку ультрамонтанства», Гота, 1886.

Р. Фалькенберг, «История новейшей философии от Николая Кузанского до современности», Лейпциг, 1886, 2-е изд., там же, 1892.

Р. Ойкен, «Вклады в историю новейшей философии, преимущественно немецкой», Гейдельберг, 1886.

Дж. Ройс, «The Spirit of Modern Philosophy», Бостон, 1892.

Г. Хёффдинг, «Den nyere Filosofis Historie», Копенгаген, 1894 и след.

К отдельным направлениям в философии относятся:

В. фон Райхенау, «Монистическая философия от Спинозы до наших дней», Кёльн, 1881.

Дж. Бардзеллотти, «Il razionalismo nella storia della filosofia moderna sino al Leibniz», Рим, 1881.

Здесь также стоит упомянуть:

О. Б. Спрёйт, «Учение о врождённых понятиях», Лейден, 1879.

К. Хайдман, диссертация, Берлин, 1889.

Опыт истории философии, в которой, конечно, также рассматриваются древность и понятие субстанции от Абеляра до Спинозы.

О истории натурфилософии со времен Бэкона пишут:

- Юлиус Шаллер, Лейпциг, 1841–44.

- Ж. Сури, De hylozoismo apud recentiores, Париж, 1881 (также переведено на немецкий в: Kosmos, т. X, 1881/82).

- Карл Лассвиц, История атомистики от Средневековья до Ньютона, 2 т., Гамбург, 1889–90 (произведение, столь же систематическое, сколь и историческое, причем основательность исторического изложения нисколько не страдает).

- Л. Ланге, Историческое развитие понятия движения и его вероятный конечный результат. Критический вклад в историю механических принципов, Лейпциг, 1886.

- Историю нового оккультизма от Агриппы Неттесгеймского до Карла дю Преля дает Г. Кизеветтер, Лейпциг, 1891.

- О учениях о пространстве, времени и математике в новой философии пишет Юлиус Бауман, Берлин, 1868–69.

- О проблеме реальности внешнего мира в философии от Декарта до Фихте — Г. Кеферштейн, Кётен, 1883.

- О христианских мистиках со времен Реформации — Людвиг Ноак, Кёнигсберг, 1853; о английских, французских и немецких вольнодумцах — тот же автор, Берн, 1853–55.

- О рационалистическом направлении мысли в Европе — Уильям Эдвард Хартпол Лекки, History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism in Europe, 1-е и 2-е изд., Лондон, 1865, 3-е изд., 1866 (нем. пер.: История Просвещения и т. д. Генриха Иоловица, 2 т., Лейпциг, 1867–68, 2-е изд., 1870–71). Ср. Г. Дин, The History of Civilisation, Нью-Йорк и Лондон, 1869.

История христианской философии религии со времен Реформации:

- Т. 1: до Канта; Т. 2: от Канта до современности — Г. Х. Б. Пюнжер, Брауншвейг, 1880, 83.

- О. Пфлейдерер, Философия религии на исторической основе, 3-е изд., Т. 1: История философии религии от Спинозы до современности, Берлин, 1893.

- О истории доказательств бытия Бога от Декарта до Канта — А. Кребс, Йена, 1876. См. также Г. Рунце, Онтологическое доказательство бытия Бога. Критический обзор его истории от Ансельма до современности, Галле, 1881 (также в Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 1880 и 1881).

История психологии:

- Луи Ферри, La psychologie de l’association depuis Hobbes jusqu’à nos jours, Париж, 1883.

- История новой немецкой психологии, Т. 1: от Лейбница до Канта — Макс Дессуар, Берлин, 1894. См. также работу Зоммера далее.

История этики в Новое время:

- Ж. Маттер, Histoire des doctrines morales et politiques des trois derniers siècles, Париж, 1836.

- Г. Ф. В. Хинрихс, История принципов права и государства со времен Реформации, Лейпциг, 1848–52.

- Виктор Кузен, Cours d’histoire de la philosophie morale au XVIIIe siècle, 5 т., Париж, 1840–41.

- И. Г. Фихте, Философские учения о праве, государстве и нравах с середины XVIII века, Лейпциг, 1850.

- Ф. Фёрландер, История философской морали, права и учения о государстве у англичан и французов, включая Макиавелли, Марбург, 1855.

- Саймон С. Лори, Notes expository and critical on certain British theories of morals, Эдинбург, 1868.

- Ф. Йодль, История этики в новой философии, Т. 1: до конца XVIII века; Т. 2: Кант и этика XIX века, Штутгарт, 1882, 89 (Йодль особо рассматривает отношение морали и религии).

- В. Гасс, История христианской этики, II, 1: XVI и XVII века: преобладающая церковная этика; II, 2: XVIII и XIX века: философская и теологическая этика, Берлин, 1886, 87.

- Эрнст Лютхардт, История христианской этики, Ч. 2: История христианской этики со времен Реформации, Лейпциг, 1893.

Роберт фон Моль в Истории и литературе политических наук, изложенной в монографиях (Т. I–III, Эрланген, 1855–58) и Й. К. Блунчли в Истории общего государственного права и политики с XVI века до современности (Мюнхен, 1884) также затрагивают философскую теорию государства.

Историю эстетики в Германии излагает:

- Герман Лотце в VII томе Истории наук в Германии (Мюнхен, 1868).

- К. Г. фон Штейн, Возникновение новой эстетики, Штутгарт, 1886.

Значительные вклады в историю философии содержат также труды по истории литературы, такие как работы Гервинуса, Хиллебрандта, Юлиана Шмидта, Августа Коберштейна, Гёдеке, особенно Германна Геттнера (История литературы XVIII века, в трех частях: английская литература с 1660 по 1770, французская и немецкая литература XVIII века, последняя часть в 4 томах), а также работы по истории педагогики (Карла фон Раумера, Карла Шмидта, Фридриха Паульсена и др.), истории государства и права, теологии (особенно История догматов А. Гарнака) и естествознания.

Богатые библиографические указания можно найти у Гумпоша (Философская литература немцев с 1400 по 1850, Регенсбург, 1851), а также в других упомянутых выше (Ч. I, § 4) трудах и журналах, особенно в Archiv für Geschichte der Philosophie. Работы, посвященные отдельным периодам, в частности новейшей философии со времен Канта, будут упомянуты позднее.

Единство, подчиненность, свобода — три последовательных отношения, в которых философия христианской эпохи стояла к церковной теологии. Отношение свободы соответствует общему характеру Нового времени, заключающемуся в восстановлении гармонического единства из средневековых противоречий (ср. Grdr. I, § 5 и II, § 2).

Свобода мысли в форме и содержании была завоевана философией Нового времени постепенно: сначала несовершенно — через простую смену авторитетов, путем опоры на системы античности без той переработки, которую схоластика проделала с аристотелевской; затем полнее — через самостоятельное исследование природы и, наконец, духовной жизни. Переходный период — это эпоха стремления к самостоятельности. Время эмпиризма и догматизма характеризуется методическими исследованиями и всеобъемлющими системами, основанными на уверенности, что с помощью опыта и мышления можно самостоятельно прийти к познанию природной и духовной действительности.

Третий период подготовлен скептицизмом и утвержден критицизмом, который считает исследование познавательной способности субъекта необходимой основой всякого строго научного философствования и приходит к выводу, что мышление не способно познать действительность, как она есть сама по себе, а ограничено миром явлений, за пределы которого ведет лишь моральное сознание.

Этот результат отрицается системами следующего, четвертого периода. Однако все они происходят из круга идей Канта, который сохраняет непосредственное (а не только историческое) значение для современной философии, хотя в последней особенно заметно влияние естественных наук.

(Ср.:

- А. Хельферих, Аналогии в философии. Надгробное слово на могиле Фихте, Берлин, 1862.

- Конрад Герман, Прагматическая связь в истории философии, Дрезден, 1863; Противоречие классического и романтического в новой философии, Лейпциг, 1877.

- Куно фон Рейхлин-Мельдегг, Параллелизм древней и новой философии, Лейпциг и Гейдельберг, 1865.)

Первый раздел философии Нового времени.

Эпоха перехода к самостоятельным исследованиям.

§2 Первый раздел философии Нового времени

Первый раздел философии Нового времени характеризуется переходом от средневековой зависимости от авторитета Церкви и Аристотеля сначала к самостоятельному выбору авторитетов, затем к начаткам собственных, свободных от авторитетов, отчасти подлинно научных исследований, однако без полного освобождения новых философских попыток от господства средневекового духа и без строго методической разработки самостоятельных систем.

О духовном движении в переходную эпоху пишут:

- Мор. Каррьер, Мировоззрение эпохи Реформации, Штутгарт и Тюбинген, 1847; 2-е изд., Лейпциг, 1887;

- Жюль Жоли, История интеллектуального движения в XVI веке и в первой части XVII века, Париж, 1860;

- Альб. Штёкль, История философии Средних веков, Т. 3: Период борьбы со схоластикой;

- Альбер Дежарден, Французские моралисты XVI века, Париж, 1870;

- Ш. Ваддингтон, Предпосылки философии Возрождения, Париж, 1873;

- В. Дильтей, Понимание и анализ человека в XV и XVI веках, Архив истории философии, IV, с. 604–652; V, с. 337–400 (особенно рассматриваются Петрарка, Макиавелли, Монтень, Эразм, Лютер, Цвингли, Себастьян Франк). См. также его же: Естественная система наук о духе в XVII веке, с. 60; весьма стимулирующие статьи Дильтея открывают множество новых точек зрения на рассматриваемые периоды и проливают новый свет на многие вопросы, справедливо подчеркивая, в частности, значение стоицизма для этой переходной эпохи и последующей.

- И. Фройденталь, Вклады в историю английской философии, Архив истории философии, IV, с. 450–477, 578–603; V, с. 1–41: о Эверарде Дигби и сэре Уильяме Темпле, чьё отношение к Фр. Бэкону также обсуждается. Об их связях с Гоббсом см. Крум Робертсон, Academy, 1892, с. 110. Ср. сочинения, указанные в §§ 3–7.

§3 Возрождение платонизма и других учений древности

Среди событий, которые привели к переходу от Средних веков к Новому времени, самым ранним является расцвет классических штудий, вызванный, с одной стороны, негативной реакцией на односторонность и всё большую сухость схоластики, а с другой — положительным влиянием сохранившихся в Италии памятников античного искусства и литературы, которые находили всё более восприимчивые умы по мере роста благосостояния, как, например, у Данте, Петрарки, Боккаччо, а также благодаря более тесным контактам Запада, особенно Италии, с Грецией, особенно после того, как многие учёные греки в период угрозы со стороны турок переселились в Италию в надежде на более благоприятные условия, чем те, что царили на их родине.

Так возник гуманизм, который полагал, что идеал чисто человеческого образования, к которому он стремился, можно почерпнуть из произведений классических писателей древности. Изобретение книгопечатания облегчило распространение литературного образования. В области философии первым существенным результатом возобновления связей с Грецией стала борьба против схоластического аристотелизма благодаря вновь открытым и воспринятым с энтузиазмом платоническим и неоплатоническим учениям.

Наиболее значительными среди возродителей платонизма были:

- Георгий Гемист Плифон — страстный противник аристотелевского учения и восторженный платоник;

- более умеренный платоник Виссарион;

- Марсилио Фичино — заслуженный переводчик Платона и Плотина.

Центром этого направления стала Платоновская академия во Флоренции под особым покровительством и при личном участии Медичи. Против авторитета Аристотеля выступал также Лоренцо Валла, который в этике защищал эпикуреизм, тогда как Фабер Стапуленсис в Париже и Агрикола стремились понять Аристотеля из первоисточников и открыто заявляли о своей приверженности ему.

Сама аристотелевская доктрина, благодаря обращению к оригинальным текстам и предпочтению греческих комментаторов перед арабскими, излагалась классически образованными аристотеликами в большей чистоте, чем у схоластов. Особенно усердствовал в переводах сочинений Аристотеля папа Николай V, покровитель наук и искусств.

В Северной Италии, где с XIV века было принято толковать Аристотеля в духе Аверроэса (Ибн Рушда), часть аристотеликов оспаривала авторитет этого комментатора в пользу греческих интерпретаторов, особенно Александра Афродисийского. Тем не менее, аверроизм, хотя и в ограниченной степени, сохранял своё влияние, особенно в Падуе, вплоть до середины XVII века.

Аверроистская доктрина, согласно которой бессмертен лишь единый разум, общий всему человечеству, сходилась с александристской, признававшей только мироустрояющий божественный дух как активный бессмертный разум, в отрицании индивидуального бессмертия. Однако большинство последователей Аверроэса, особенно в более позднее время, умели настолько приблизить его учение к ортодоксии, чтобы избежать конфликта с Церковью.

Александристы, среди которых наиболее значительным был Помпонацци, склонялись к деизму и натурализму, но различали философскую истину от богословской, преподаваемой Церковью, которой они заявляли о своём подчинении; однако Церковь отвергала учение о двойственной истине.

Помимо платонического и аристотелевского учений, впоследствии возрождались и другие античные философии. На самостоятельные натурфилософские изыскания Телезио и других значительное влияние оказала древнегреческая натурфилософия. Стоицизм был возрождён и развит Липсием и другими, эпикуреизм — Гассенди, скептицизм — Монтенем, Шарроном, Санчесом, Ле Вайе и иными.

Источниковое изложение возрождения классической литературы в Италии содержится в соответствующих разделах труда Джироламо Тирабоски «Storia della letteratura italiana» (13 томов, Модена, 1772–1782; издание в 16 томах, Милан, 1822–1826), особенно в томах VI.1 и VII.2 (тома VII и XI миланского издания).

Кроме того, этой теме посвящены работы:

- А. Г. Л. В. Геерена «Geschichte des Studiums der classischen Litteratur seit dem Wiederaufleben der Wissenschaften» (2 тома, Гёттинген, 1797–1802; см. также его «Geschichte der classischen Litteratur im Mittelalter»).

- Эрнста Августа Эрхарда «Geschichte des Wiederaufblühens wissenschaftlicher Bildung, vornehmlich in Deutschland» (Магдебург, 1828–1832).

- Карла Хагена «Deutschlands litterarische und religiöse Verhältnisse im Reformationszeitalter» (Эрланген, 1841–1844; новое издание под ред. Германа Хагена, 3 тома, Франкфурт-на-Майне, 1868).

- Эрнеста Ренана «Averroès et l'Averroïsme» (Париж, 1852, стр. 255 и далее).

- Гийома Фавра «Mélanges d'histoire littéraire» (Женева, 1856).

- Г. Фойгта «Die Wiederbelebung des classischen Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus» (Берлин, 1859; 2-е перераб. изд., 2 тома, Берлин, 1880–1881; 3-е изд. под ред. М. Ленердта, Берлин, 1893).

- Якоба Буркхардта «Die Cultur der Renaissance in Italien» (особенно раздел III: «Die Wiedererweckung des Alterthums», Базель, 1860; 4-е изд. под ред. Л. Гейгера, Лейпциг, 1886).

- Иоганна Фридриха Шрёдера «Das Wiederaufblühen der classischen Studien in Deutschland im 15. und zu Anfang des 16. Jahrhunderts» (Галле, 1864).

- Фрица Шульце «Geschichte der Philosophie der Renaissance» (том I: «Georgios Gemistos Plethon und seine reformatorischen Bestrebungen», Йена, 1874).

- Л. Гейгера «Renaissance und Humanismus in Italien und Deutschland» (Берлин, 1882).

- Г. Кёртинга «Die Anfänge der Renaissancelitteratur in Italien» (часть I, 1883).

См. также:

- Г. фон Штейна «Sieben Bücher zur Geschichte des Platonismus» (том 3: «Verhältniss des Platonismus zur Philosophie der christlichen Zeiten», Гёттинген, 1875).

- Адаля Гасбари «Die italienische Litteratur der Renaissancezeit» (Geschichte der italienischen Litteratur, том 2, Берлин, 1888); его же «Zur Chronologie des Streites der Griechen über Plato und Aristoteles im 15. Jahrhundert» (A. f. G. d. Ph. III, стр. 50–53).

- Р. Рохолля «Der Platonismus der Renaissancezeit» (Ztschr. f. Kirchengesch., XIII, стр. 47–107).

- Фердинандо Габотто «L'Epicureismo italiano negli ultimi secoli del medioevo»; его же «L'Epicureismo nella vita del Quattrocento» (Studi sulla filosofia della rinascenza in Italia, Rivista di filosofia scientifica, 1889).

О доктрине двойственной истины пишет Макс Майвальд (Берлин, 1871).

О мировоззрении Данте писали:

- Озанам, Вегеле, а также Гуго Дельфф («Dante Alighieri», Лейпциг, 1869; пытается доказать связи Данте с платонизмом и мистикой).

- И. А. Скартаццини («Dante Alighieri, seine Zeit, sein Leben und seine Werke», Берлин, 1869).

- К. Васалло («Dante Alighieri filosofo e padre della letteratura italiana», Асти, 1872).

- Франц Хеттингер («Dantes Geistesgang», Кёльн, 1888).

- Фридрих Бергер («Dantes Lehre vom Gemeinwesen», диссертация, Берлин, 1891).

- Эдвард Кэрд («Dante in his relation to the Theology and Ethics of the middle ages», в Essays on literature and philosophy, Глазго, 1892).

- Бовио («Dante e la filosofia medievale», Rivista di filosofia scientifica, 1891).

- Д. В. Лауреани («Le idee politiche di Dante», Ланчано, 1893).

См. также Grundriss II, § 33, 7-е изд., стр. 237 и далее.

О Петрарке см.:

- Ж. Бонифас («De Petrarcha philosopho», Париж, 1863).

- Маджиоло («De la philosophie morale de Pétrarque», Нанси, 1864).

Общие работы:

- Густав Кёртинг («Petrarcas Leben und Werke», Лейпциг, 1878).

О Боккаччо:

- Густав Кёртинг («Boccaccios Leben und Werke», Лейпциг, 1880).

О Флорентийской академии писали:

- Р. Зивекинг (Гёттинген, 1812).

- Л. Ферри («Il Platonismo nell'Accademia Florentina», Nuova Antologia, июль 1891).

О Плетоне:

- Лео Аллаций («De Georgiis diatriba», в Scriptores Byzantini, Париж, 1651, том XIV, стр. 383–392; переиздано в Fabricii Bibliotheca Graeca, том X, Гамбург, 1721, стр. 739–758; новое изд. под ред. Готтлоба Харлесса, том XII, Гамбург, 1869, стр. 85–102).

- Бовен («Querelle des philosophes du XVe siècle», в Mémoires de littérature tirés des Régistres de l'Académie Royale des Inscriptions et Belles-Lettres, том II, стр. 715 и далее; немецкий перевод в Hissmanns Magazin, том I, Гёттинген и Лемго, 1778, стр. 215–242).

- В. Гасс («Gennadius und Pletho. Aristotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche», с приложением «Über die Bestreitung des Islam im Mittelalter»; часть 2: «Gennadii et Plethonis scripta quaedam edita et inedita», Бреслау, 1844).

- Πλήθωνος νόμων συγγραφή («Traité des lois», собрание фрагментов, частично неизданных, изд. К. Александра, пер. А. Пелиссье, Париж, 1858).

- А. Элиссен («Analekten der mittel- und neugriechischen Litteratur», IV.2: «Plethons Denkschriften über den Peloponnes», Лейпциг, 1860).

- Фриц Шульце («Georgios Gemistos Plethon», см. выше).

Полное собрание сочинений Виссариона издано Минем (Patrologia Graeca, том 161, Париж, 1866; не включает все печатные труды Виссариона).

О нём писали:

- А. Бандиний («De vita et rebus gestis Bessarionis commentarius», Рим, 1777).

- Хаке (Харлем, 1840).

- О. Раджи (Рим, 1844).

- Вольфганг фон Гёте («Studien und Forschungen über das Leben und die Zeit des Cardinals Bessarion», часть 1, Йена, 1874).

- А. Васт («Le cardinal Bessarion, étude sur la chrétienté et la renaissance vers le milieu du XVe siècle», Париж, 1878).

- Садов («Bessarion de Nicée, son rôle au concile de Ferrara-Florence, ses œuvres théologiques et sa place dans l'histoire de l'humanisme», Санкт-Петербург, 1883).

См. также Буассонад (Anecdota Graeca, V, стр. 454).

- Άγγελος Κανέλλος, Διατριβή περὶ Βησσαρίωνος ὡς φιλοσόφου (Афины, 1889).

Переводы Марсилио Фичино:

- Платона (Флоренция, 1483–1484).

- Плотина (1492, первое издание).

Его «Theologia Platonica» (Флоренция, 1482).

Полное собрание сочинений (кроме переводов Платона и Плотина) издано в Базеле (1576).

О нём:

- Леопольдо Галеотти («Saggio intorno alla vita ed agli scritti di Marsilio Ficino», в Archivio storico Italiano, новая серия, 1859).

- Л. Ферри («Di Marsilio Ficino», в La filosofia delle scienze italiane, 1883, том 28; его же «Platonismo di Ficino», там же, 1884, том 29).

Сочинения Джованни Пико делла Мирандола:

- Болонья, 1496 (его труды).

- Базель, 1572–1573 и 1601 (совместно с трудами его племянника Джованни Франческо).

О нём:

- Георг Дрейдорф («Das System des Johann Pico von Mirandola und Concordia», Марбург, 1858).

- Калори Чези («Giovanni Pico della Mirandola detto la fenice degli ingegni», 2-е изд., Болонья, 1872).

- Винченцо ди Джованни («Pico della Mirandola, filosofo platonico», Флоренция, 1882).

О Рейхлине:

- Мейергоф (Берлин, 1830).

- Л. Гейгер (Лейпциг, 1871).

- Таверни («Reuchlin ed Erasmo nel rinascimento alemanno», Турин, 1893).

О Гуттене:

- Д. Ф. Штраус (Лейпциг, 1858–1860).

Лучшее издание его сочинений подготовлено Бёкингом (Лейпциг, 1858–1859, с Index bibliographicus Huttenianus, Лейпциг, 1858).

Труды Агриппы Неттесгеймского:

- «De occulta philosophia» (Кёльн, 1510, 1531–1533).

- «De incertitudine et vanitate scientiarum» (Кёльн, 1527, 1534; Париж, 1529; Антверпен, 1530).

Полное собрание сочинений: Лион, 1550 (также 1600); немецкое издание: Штутгарт, 1856.

О нём:

- Г. Морли («Life of Cornelius Agrippa», 2 тома, Лондон, 1856).

- Ф. Й. фон Бьянко («Die alte Universität Köln», часть 1, Кёльн, 1858; содержит биографию Агриппы).

- Хр. Зигварт («Cornelius Agrippa von Nettesheim», в Kleine Schriften, I, стр. 1–24).

О Феодоре Газа:

- Людвиг Штейн («Der Humanist Theodor Gaza als Philosoph», A. f. G. d. Ph., II, 1889, стр. 426–458).

Сочинения Лоренцо Валлы:

- Базель, 1540–1543 (полное собрание); отдельные труды издавались ранее.

О нём:

- Иоганн Фален («Lorenzo Valla» (лекция 1864 г.), 2-е изд., Берлин, 1870).

- А. Паоли («Lorenzo Valla, ovvero la filosofia della politica nel rinascimento», часть I, Рим, 1872).

- Д. Г. Монрад («Lorenzo Valla und das Concil zu Florenz», пер. с датского А. Михельсена, Гота, 1882).

- Габотто («L'Epicureismo di Lorenzo Valla», Rivista di filosofia scientifica, 1889).

- Л. Бароззи и Г. Габбадини («Studi sul Panormita e sul Valla», Флоренция, 1891).

- Джироламо Манчини («Vita di Lorenzo Valla», Флоренция, 1891).

О Анджело Полициано:

- Якоб Мели («Angelus Politianus, ein Culturbild aus der Renaissance», Лейпциг, 1864).

Сочинения Рудольфа Агриколы изданы Аларди (Кёльн, 1539, 2 тома). Среди его работ особенно выделяется «De inventione dialectica» (1480; переиздания: Лёвен, 1515; Страсбург, 1522; Кёльн, 1527, 1570; Париж, 1538; сокращённое издание: Кёльн, 1532).

О нём:

- Иоганн Саксо (Филипп Меланхтон) («Oratio de vita Rodolphi Agricolae», 1539).

- И. П. Трессинг («Vita et merita Rodolphi Agricolae», 1830).

Полное собрание сочинений Эразма Роттердамского:

- Издание Беата Ренана (9 томов in folio, Базель, 1540–1541).

- Расширенное издание Клерикуса (Лейден, 1703–1706, 10 томов in folio).

О нём:

- Ф. О. Штихардт (Лейпциг, 1870).

- Филипп Вокер (диссертация, Падерборн, 1872).

- А. Дюран де Лор («Érasme, précurseur et initiateur de l'esprit moderne», 2 тома, Париж, 1872).

- Р. Б. Драммонд («Erasmus, his life and character as shown in his correspondence and works», Лондон, 1873).

- Э. Амель («Érasme, un libre penseur au XVIe siècle», Париж, 1890).

- А. Рихтер («Erasmusstudien», Лейпциг, 1891).

См. также раздел о Рейхлине.

Переписка Муциана Руфа собрана и обработана Карлом Краузе (Zeitschrift des Vereins für hessische Geschichte und Landeskunde, Suppl. 9, 1885).

О нём:

- Георг Винтер («Ein Hauptführer des deutschen Humanismus», Nord und Süd, 47, 1888, стр. 119–136).

Помпонаций De immortalitate animae, Бонон. 1516, Вен. 1524, Баз. 1634, изд. Хр. Г. Бардили, Тюб. 1791; Apologia (против нападок Контарини), Бонон. 1517; Defensorium (против Нифуса), Бонон. 1519; De fato, libero arbitrio, praedestinatione, providentia Dei libri quinque, Бонон. 1520, Баз. 1525, 1556, 1567; De naturalium effectuum admirandorum causis sive de incantationibus liber, написано в 1520, Баз. 1556, 1567; De nutritione et augmentatione, Бонон. 1521.

О нём писали: Франческо Фьорентино, Пьетро Помпонацци, Флоренция 1868; Г. Шпикер, диссертация, Мюнхен 1868; Людвиг Муггенталер, диссертация, Мюнхен 1868; Б. Подestá, Болонья 1868; Л. Ферри, Флоренция 1872 (отрывок из Archivio storico Italiano); La psicologia di P. Pomponazzi (комментарий к De anima Аристотеля), Рим 1877; Ад. Франк в Moralistes et Philosophes, Париж 1872, стр. 85–136; П. Рагниско, П. Помпонацци и Дж. Дзабарелла (отрывок из Atti del R. Istituto Veneto di Scienze), Венеция 1887.

О Чезаре Кремонини писал Мабийо в Étude historique sur la philosophie de la Renaissance en Italie, Париж 1881.

О Дзабарелле — Лабанка, Дж. Дзабарелла, Неаполь 1878; Пьетро Рагниско, Джакомо Дзабарелла, философ, полемика между Франческо Пикколомини и Дж. Дзабареллой в университете Падуи (отрывок из Atti del R. Istituto Veneto di Scienze), Венеция 1886; Дж. Дзабарелла, философ, полемика по логике в университете Падуи между школами Б. Петрелли и Дж. Дзареллы (отрывок из Atti del R. Istituto Veneto di Scienze), Венеция 1886.

Монтень, Essais, Бордо 1580, и с тех пор много раз переиздавался вплоть до наших дней; в последнее время — avec les notes de tous les commentateurs choisies et complétées par M. J. V. Leclerc, et une nouvelle étude sur M. par Prévost-Paradol, Париж 1865; далее, M. Montaigne, Essais, texte original de 1580, avec les variantes des éditions de 1582 et 1587, publié par R. Dezeimeris et H. Barckhausen, Бордо 1870; accompagnés d'une notice sur sa vie et ses ouvrages, d'une étude bibliographique etc. par E. Courbet et Ch. Royer, Париж 1872; réimprimés sur l'édition originale de 1588 par H. Motheau et D. Jouaust, Париж 1873.

О нём писали, среди прочих: Эжен Бимбене, Les Essais de M. dans leurs rapports avec la législation moderne, Орлеан 1864; А. Левo, Étude sur les Essais de Montaigne, Париж 1870; Г. Тимме, Der Skepticismus Montaignes, диссертация, Йена 1876; Аренд Хеннинг, Der Skepticismus M.s und seine geschichtliche Stellung, диссертация, Йена 1879; Mme. Жюль Фавр, M. moraliste et pédagogue, Париж 1887; Иван Георгов, M. als Vertreter des Relativismus in der Moral, диссертация, Лейпциг 1889.

Шаррон, De la sagesse, Бордо 1601 и др., изд. Ренуар, Дижон 1801 (главное скептическое сочинение Шаррона; более ранняя работа: Trois vérités contre tous athées, idolâtres, juifs, mahométans, hérétiques et schismatiques, Париж 1594, носит более догматический характер). Гуго Либешер, Шаррон и его сочинение "De la sagesse", Лейпциг 1890.

Санчес, Tractatus de multum nobili et prima universali scientia, quod nihil scitur, Лион 1581 и др.; Tractatus philosophici, Роттердам 1649. О нём писал Людвиг Геркрат, Вена 1860.

Ле Вайе, Cinq dialogues faits à l'imitation des anciens par Horatius Tubero, Монс 1673 и др.; Oeuvres (без этих диалогов), Париж 1654–56 и др.

Симон Фушер, Histoire des Académiciens, Париж 1690; De philosophia Academica, Париж 1692. О нём писал Ф. Раббе, L'abbé Simon Foucher, chanoine de la Sainte Chapelle de Dijon, Дижон 1867.

Об истории скептицизма в Новое время писал Г. Вас, Geschiedenis van het Scepticisme der zeventiende eeuw in de voornaamste Europeesche Staaten. 1. afl. Geschiedenis van het Scepticisme in England, Утрехт 1870.

В той мере, в какой благодаря развитию ремёсел и торговли росло благосостояние, возникали города и формировался свободный бюргерский класс, государство укреплялось, а при дворах, среди знати и горожан, наряду с войнами и междоусобицами оставалось место для украшения жизни искусствами мира, — рядом с духовной культурой развивалась и светская. Поэты воспевали силу и красоту; мужество, проявленное в тяжёлой битве, нежность чувства в любовных радостях и страданиях, глубину любви, жар ненависти, благородство верности, позор предательства — всякое естественное и нравственное чувство, развивающееся в общении человека с человеком, находило в светской поэзии глубоко трогающее душу выражение. Эта гуманистическая культура пробудила также интерес к античной поэзии и мировоззрению.

Ранее всего в Италии вновь пробудилась никогда полностью не угасавшая любовь к древнему искусству и литературе. К политическим партийным распрям добавилось понимание и интерес к древнеримской истории; общественная жизнь расцветающего бюргерского сословия и знатных родов, достигших богатства и власти, давала досуг и вкус к возрождению сохранившихся остатков античной культуры. Занятия римской литературой вызвали потребность в знании греческой, которая в самой Греции во многом ещё сохранилась. Её стали искать там и привлекать оттуда научно выдающихся мужей задолго до того, как приближение турок и взятие Константинополя (1453) побудило учёных греков к переселению в Италию.

Когда Герен (Geschichte des Studiums der classischen Litteratur seit dem Wiederaufleben der Wissenschaften, т. I, стр. 283) говорит, что греческих муз привезли бы в Италию, если бы они сами туда не бежали, — это неверно: они не только бежали туда, но их также и привезли.

Данте Алигьери (1265–1321), чьей смелой поэме о Страшном суде служит теоретической основой схоластическое переплетение христианской теологии с аристотелевским мировоззрением, формировал своё чувство поэтической формы прежде всего на Вергилии. В своём "Amoroso Convivio" (Convito), написанном до Божественной комедии, он проявлял скептические настроения по отношению к церковному учению. Его сочинение "De monarchia" рассматривает отношения между церковью и государством и утверждает независимость последнего от первой.

Франческо Петрарка (20 июля 1304 — 18 июля 1374), певец любви, питал сильнейший энтузиазм к древней литературе; он был глубоко знаком с римской и стяжал неоценимую заслугу в сохранении и распространении античных произведений, собирая рукописи и побуждая других к их поиску и изучению. Петрарка не любил Аристотеля и довольно резко о нём высказывался, зато почитал Платона. Однако он знал обоих весьма поверхностно. Хотя он владел рядом платоновских диалогов в оригинале, читать их не умел. Он ненавидел нечестивый аверроизм. Популярное и наставительное философствование в духе Цицерона и Сенеки он предпочитал аристотелевской школьной философии. В своих сочинениях, как и в жизни, он хотел быть стоиком: tranquillitas (душевный покой) — вот цель, которую надо достичь.

Среди его философских трактатов наиболее значительны:

- De contemptu mundi colloquia III, где он выражает acedia (уныние, мировой пессимизм);

- Secretum suum (также называемый De secreto conflictu curarum suarum), своего рода исповедь, напоминающая августиновскую, в которой он стремится обрести мир души через полную откровенность.

Далее следует упомянуть:

- De remediis utriusque fortunae libri II — два диалога, первый из которых учит избегать опасностей мирских благ, а второй — стойко переносить жизненные страдания;

- De vita solitaria libri II.

Менее значителен его "Зерцало государей": De republica administranda et de virtutibus et de officiis imperatoris.

Libri II De vera sapientia — подложны и в основном заимствованы у Николая Кузанского.

Греческому языку его обучал Бернард Барлаам (ум. 1348), которого в Грецию привело, вероятно, не столько любовь к языку и творениям Гомера, Платона и Евклида, сколько честолюбивое стремление. Из Калабрии, в монастырях которой греческий язык никогда не был забыт, он отправился в Грецию, откуда в качестве посла императора Андроника Младшего к папе Бенедикту XII прибыл в Авиньон. Уроки, которые он давал здесь Петрарке в 1339 году, хотя и остались из-за краткости времени недостаточными, всё же благодаря полученному и переданному им импульсу оказали огромное влияние.

Генрих Канизий в Lectionum antiquarum (т. VI, 1604) издал: Ethica secundum Stoicos composita per D. Barlaamum, также перепечатанную в Bibliotheca scriptorum ecclesiasticorum (т. XXVI, Лейден 1675).

С Петраркой дружил Джованни Боккаччо (Иоганн из Чертальдо, 1313–1375), который в 1360–63 годах у ученика Варлаама Леонтия Пилата, переводчика Гомера, выучил греческий язык несколько основательнее, чем Петрарка. Правда, понять греческого писателя Боккаччо тоже не мог. У него интерес к античности уже сочетался с уравниванием христианства как лишь относительно истинной религии с другими религиями; его (в нравственном отношении весьма фривольное) «Декамерон» содержит (1-я новелла 3-го дня) историю о трех кольцах, впоследствии возобновленную и переработанную Лессингом в «Натане», основная мысль которой восходит к философии Аверроэса. По рекомендации Боккаччо Леонтий был назначен флорентийцами в их университете штатным преподавателем греческого языка с фиксированным жалованьем. Хотя его успехи не вполне оправдали ожидания, но пример был подан и нашел подражателей в других университетах. С большим успехом преподавал латинскую литературу в Падуе, а с 1397 года во Флоренции Джованни Мальпиги из Равенны, воспитанник Петрарки. Собирание рукописей становилось для богатых и могущественных все более делом чести, а любовь к античным исследованиям зажигалась во все более широких кругах благодаря чтению классических произведений.

Мануил Хрисолор из Константинополя (ум. 1415 в Констанце), ученик Плетона, был первым уроженцем Греции, выступившим в Италии (в Венеции, затем во Флоренции, Павии, Риме) в качестве публичного преподавателя греческого языка и литературы. Он сделал буквальный перевод «Государства» Платона. У него получили образование его племянник, Иоанн Хрисолор, преподававший в Константинополе и также в Италии, Леонардо Аретино, Франческо Барбаро, Гуарино да Верона и другие; через Иоанна Хрисолора — Франческо Филельфо (1398–1481), отец (родившегося в Константинополе в 1426 году и умершего в Мантуе в 1480 году) Марио Филельфо (о котором подробно пишет Гийом Фавр в упомянутом месте, стр. 7 и след.), и другие.

Леонардо Аретино (Л. Бруни из Ареццо, род. 1369, ум. 1444 в должности канцлера Флоренции), самый выдающийся ученик Мануила Хрисолора, в 1397–98 годах во Флоренции, Риме и Венеции впервые заложил прочный интерес к изучению греческого языка. Он перевел на латынь платоновские сочинения — «Федон», «Горгий», «Критон», «Апологию», «Письма», «Федр», затем аристотелевские труды, особенно «Никомахову этику» и «Политику» (последнюю по кодексу, полученному Паллой Строцци из Константинополя; возможно, Бруни также использовал рукопись, привезенную его другом Франческо Филельфо из Константинополя в 1429 году), благодаря чему буквальный, лишенный вкуса и понимания перевод Мербеке, сделанный по настоянию Фомы Аквинского, был вытеснен. «Политика» Аристотеля представлялась ему opus magnificum ac plane regium («величественным и поистине царственным трудом»). Его переводы аристотелевских сочинений, выполненные ясным и изящным языком, хотя и свободно, снискали необычайное одобрение и долгое время пользовались высочайшим авторитетом, так как в них, наконец, видели подлинного Аристотеля. В своем сочинении De disputationum usu (изд. Фойерлина, Нюрнберг, 1735) он выступает против схоластического варварства и наряду с Аристотелем (чьи тексты он считал сильно испорченными) особенно рекомендует Варрона и Цицерона, как и вообще придает большое значение последнему и стоицизму. Его Isagogicon moralis disciplinae, где он сравнивает преимущественно аристотелевскую, стоическую и эпикурейскую этику, отдавая предпочтение первой, неоднократно издавался, уже в 1475 году в Лёвене, правда, как сочинение Аристотеля De moribus ad Eudemum в переводе Леонардо Аретино, а также издан Иоганном Вайднером (Йена, 1607). (Ср. Феличе Токко, L'isagogicon moralis disciplinae di L. Br. A., A. f. G. d. Ph., VI, стр. 157–169.) В небольшом сочинении Dialogus de tribus vatibus florentinis (изд. Т. Клетте, Beiträge zur Gesch. u. Litteratur der italienisch. Gelehrtenrenaissance, II, Грайфсвальд, 1889, и К. Вотке, Вена, 1889) Бруни высказывается о современной ему философии, критикует схоластов и английских диалектиков, в частности Оккама.

Единомышленником его был Эней Сильвий Пикколомини (папа Пий II, ум. 1464; о нем пишет Георг Фойгт, 3 тома, Берлин, 1856–63). В то же время жил Джованни Баттиста Буоно Сеньи, первым из новых авторов давший нечто вроде краткой истории древней философии в письме 1458 года, адресат которого неизвестен (опубликовано Людвигом Штейном, Handschriftenfunde zur Philosophie der Renaissance, A. f. G. d. Ph. I, 1888, стр. 534–553). Широко использовалось в конце XV и в XVI веке сочинение Уолтера Бёрли (Gualteri Burlaei), ученика Дунса, умершего в 1357 году в Оксфорде, De vita et moribus philosophorum (Кёльн, 1472, последнее изд. Германа Кнуста, Тюбинген, 1886), представляющее собой, впрочем, весьма несовершенную историю философии от Фалеса до Сенеки.

В Милане и других местах преподавал греческий язык Константин Ласкарис из Константинополя. Его сын, Иоанн Ласкарис (1446–1535), будучи послом Лоренцо Медичи (род. 1448, ум. 1492) при Баязиде II, способствовал приобретению многих рукописей для Медичейской библиотеки. В альдинском издании греческих классиков особенно усердно участвовал его ученик Марк Музур.

При дворе Козимо Медичи (род. 1389, ум. 1464) некоторое время (с 1438 года) жил Георгий Гемист Плифон из Константинополя (род. ок. 1355, ум. на Пелопоннесе в 1450), самый влиятельный возродитель изучения платоновской и неоплатоновской философии на Западе. Он изменил свое прозвище Τετιωρός («Полновесный», которое, вероятно, получил за свою ученость в самых разных областях) на равнозначное, но более аттическое и напоминающее Πλάτων имя Πλήθων. Хотя он писал толкования к «Исагоге» Порфирия, «Категориям» и «Аналитике» Аристотеля, однако с величайшей решительностью отвергал аристотелевское учение о том, что индивиды суть первые субстанции, а общее — вторично, находил возражения против платоновской теории идей несостоятельными и критиковал аристотелевскую теологию, психологию и этику. В своем Компендиуме учений Зороастра и Платона, который, возможно, был частью его обширного труда Νόμων συγγραφή (дошедшего до нас лишь фрагментарно из-за осуждения патриархом Геннадием), а также в написанном около 1440 года во Флоренции трактате О различиях между философией Платона и Аристотеля (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτωνα διαφέρεται, изд. Париж, 1541, лат. Базель, 1574) и других сочинениях он противопоставлял аристотелевской склонности к натурализму восхваляемую теософскую направленность платонизма, хотя, конечно, не отделял учение Платона от неоплатонического и не придавал особого значения расхождениям отдельных платоновских философем с соответствующими христианскими догматами (особенно платоновских учений о предсуществовании человеческих душ до земной жизни, о мировой душе и душах светил, некоторых этико-политических доктрин, а также неоплатоновского предположения о вечности мира). Для него христианство не было мерилом истинности платонизма, а, скорее, должно было ему подчиняться. Наряду с Платоном он ставил Пифагора, Тимея, Парменида, Ямвлиха и других. Многое он заимствовал у Прокла, которого, впрочем, никогда не называл, и даже склонялся к теургии и демонологии. Ему делали упрек, что он хочет ввести «политеизм в философском облачении».

Благодаря лекциям Плифона Козимо Медичи проникся горячей любовью к платонизму и положил начало Платоновской академии во Флоренции, первым главой которой стал Марсилио Фичино. Эта Академия была не столько строго организованным обществом, сколько свободным объединением тех, кого связывало изучение Платона и пристрастие к нему. От Козимо Медичи восторженное отношение к Платону перешло ко всем Медичи. Расцвета Академия достигла при юных Лоренцо и Джулиано Медичи; после смерти Лоренцо она постепенно пришла в упадок. Благодаря ей изучение Платона распространилось не только по Италии, но и по всей образованной Европе.

Виссарион из Трапезунда, родившийся в 1403 году, в 1436 году стал архиепископом Никеи, хотя никогда не видел этого города, сопровождал императора Иоанна VII Палеолога в Италию и способствовал заключению Флорентийской унии в 1439 году, которая, однако, не была долговечной. Сам он перешел в латинскую церковь, был возведен папой Евгением IV в сан кардинала, пять лет служил папским легатом в Болонье, после смерти Николая V чуть не стал папой, позднее жил в Риме и умер 19 ноября 1472 года в Равенне. Через десять лет после падения Константинополя, в 1463 году, он получил от папы Пия II титул патриарха Константинопольского. Его окружал круг греческих и латинских ученых. Как ученик Плетона, он, подобно своему учителю, но с большей умеренностью и беспристрастием, защищал платонизм. Его самое известное сочинение: «Adversus calumniatorem Platonis» (Рим, 1469; Венеция, 1503 и 1506) направлено против «Comparatio Aristotelis et Platonis» аристотелика Георгия из Трапезунда, который, раздраженный нападками Плетона на аристотелизм, страстно выступал против платонизма. В письме от 19 мая 1462 года к Михаилу Апостолию, еще молодому и горячему защитнику платонизма, который в своем сочинении «Πρὸς τὰς ὑπὲρ Αριστοτέλους περὶ οὐσίας κατὰ Πλήθωνος Θεοδώρου τοῦ Γαζῆ ἀντιλήψεις» поносил Аристотеля и аристотелика Феодора Газу, противника Плетона, Виссарион пишет: «ἐμὲ δὲ φιλοῦντα μὲν ἴσθι Πλάτωνα, φιλοῦντα δ' Αριστοτέλη καὶ ὡς σοφωτάτω σεβόμενον ἑκατέρω» («Знай, что я люблю Платона, люблю Аристотеля и почитаю обоих как величайших мудрецов»). Он критикует даже высоко чтимого им Плетона за резкость в полемике против Аристотеля; Михаила же он увещевает с уважением смотреть на этого великого философа древности и вести спор по примеру Аристотеля — с умеренностью, не через поношения, а посредством аргументов. Переводы Виссариона «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта, «Метафизики» Аристотеля и сохранившегося фрагмента «Метафизики» Теофраста отличаются строгой буквальностью, отчего часто звучат неестественно по-латински (хотя и не в такой степени, как более ранние переводы, использовавшиеся схоластами), но они подготовили почву для лучших трудов последующих переводчиков.

Марсилио Фичино (Marsilius Ficinus), родившийся во Флоренции в 1433 году, назначенный Козимо Медичи преподавателем философии во Флорентийской академии, умерший в 1499 году, стяжал себе непреходящую заслугу своими переводами сочинений Платона и Плотина, а также некоторых трудов Порфирия и других неоплатоников, которые, насколько это было возможно в то время, были одновременно точными и изящными. В своем главном труде «Theologia Platonica» он склоняется к мистицизму.

Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494) соединил неоплатонизм с каббалистическими учениями. Согласно ему, Бог открывал себя во всех религиях, включая философию, — мысль, уже выраженная в гимнах Лоренцо Медичи. Мирандола составил 900 тезисов, которые намеревался защищать на диспуте в Риме (напечатаны в Риме, 1486; Кёльн, 1619), однако диспут был запрещен. Его направление разделял его племянник Джованни Франческо Пико делла Мирандола (ум. 1533).

Также следует упомянуть иудея, известного под именем Лео Эбрео (родился в Лиссабоне между 1460 и 1463 гг., много страдал за свою веру, но, возможно, позже перешел в христианство, умер между 1520 и 1535 гг., вероятно, в Ферраре; вопрос о его тождестве с Иудой Абарбанелем остается спорным; возможно, он был тем самым мессером Лео из Мантуи, см. Людвиг Штейн, A. f. G. d. Ph., III, стр. 108 и след.), поскольку платонизм оказал на него значительное влияние, побудив написать вдохновенные диалоги о любви («Dialogi di amore», Рим, 1535; Венеция, 1541 и др.). Философская теория преобразилась для него в любовь, а именно — в «интеллектуальную любовь к Богу». См. о нем Бернгарда Циммельса, «Л. Э. — еврейский философ эпохи Возрождения» (Лейпциг, 1886); его же, «Леоне Эбрео. Новые исследования» (Вена, 1892). Ср. также «Grundr.», II, 7-е изд., § 29, стр. 219.

Благодаря Фичино, а особенно Пико, Иоганн Рейхлин (1455–1522) проникся идеями неоплатонизма и каббалы. Он написал «Capnion sive de verbo mirifico» (Базель, 1494; Тюбинген, 1514; беседа между язычником, иудеем и христианином) и «De arte cabbalistica» (Хагенау, 1517; 1530). В последнем сочинении он утверждает: «in mente datur coincidere contraria et contradictoria, quae in ratione longissime separantur» («в уме возможно совпадение противоположностей и противоречий, которые в рассудке далеки друг от друга»). Занятия математикой и физикой начинаются после того, как душа укротила бурю страстей и обрела душевный покой. Наряду с изучением классических языков Рейхлин занимался ивритом; он спас неканоническую еврейскую литературу от сожжения, на чем настаивали фанатичные доминиканцы из Кёльна. Его борьба против «темных людей» (к которой активно присоединился Ульрих фон Гуттен, 1488–1523) подготовила почву для Реформации.

Генрих Корнелий Агриппа фон Неттесгейм (род. 1486 в Кёльне, ум. 1535 после полной приключений жизни в Гренобле), последователь Рейхлина и Раймунда Луллия, соединял неоплатонический мистицизм и магию, а также стремление подчинить себе природу со скептицизмом. Бог создал все из ничего по образцу идей своего разума.

Словно исходящие от него лучи — его многочисленные имена, боги древности, сфирот каббалистов, божественные атрибуты новых времен. Вселенная состоит из трех миров: царства стихий, небесного мира светил и умопостигаемого мира ангелов. Посредством души, пребывающей во всех вещах, spiritus mundi, пятого, высшего по отношению к остальным четырем элемента (эфира Аристотеля), каждый высший мир воздействует на низшие. Этот spiritus mundi — семенная сила, производящая и обусловливающая всякий рост, всякое порождение, всякое изменение, подобно λόγοι σπερματικοί (семенным логосам) стоиков. Человек находится в центре трех миров; поскольку в нем есть все, он может познать все. На связи трех миров основывается магия, к которой ведет occulta philosophia; человеческий дух способен познать силы, сокрытые в вещах, и с их помощью привлекать высшие силы для своих нужд. В небольшом сочинении «De triplici ratione cognoscendi Deum» он излагает, что истинные справедливость, мудрость и блаженство коренятся в познании и любви к Богу.

Среди аристотеликов XV и XVI веков Георгий Схоларий, прозванный (как кажется, это имя он принял, став монахом) Геннадием, родившийся в Константинополе, некоторое время (с 1453 года) бывший патриархом при султане Мехмеде и умерший около 1464 года, выступил как противник Плифона, которого он обвинял в этницизме, основываясь главным образом на сочинении νόμων συγγραφή (которое он приговорил к уничтожению), после того как ранее уже боролся против его платонизма и защищал аристотелизм. Кроме отклонений Плифона от христианских догматов, его должны были раздражать нападки на выродившееся монашество, а также его высказывания, следовавшие платоновской полемике против орфических жрецов-искупителей, против таких жертв и молитв, посредством которых Бог будто бы склоняется к несправедливым действиям. Сочинение Геннадия κατὰ τῶν Πλήθωνος ἀποριῶν ἐπ’ Ἀριστοτέλει было издано М. Минасом в Париже в 1858 году. Геннадий написал комментарий к Исагоге Порфирия и к логическим сочинениям Аристотеля, а также перевел на греческий язык схоластические труды, в особенности Фомы Аквинского, и, среди прочего, трактат Гилберта Порретанского De sex principiis (см. Grdr. II, 7-е изд., § 25, стр. 177), который считался дополнением к аристотелевскому сочинению о категориях. Ему же в нескольких рукописях приписывается перевод большей части логического компendиума Петра Испанского, хотя, по мнению других, этот перевод мог быть выполнен уже Максимом Планудом (ок. 1350 года); против этого, однако, в одной мюнхенской рукописи, а затем и в издании Эгингера (Виттенберг, 1597) тот же греческий текст обозначен как сочинение (жившего в XI веке) греческого философа Пселла, из которого, следовательно, должен был быть переведен компендиум Петра Испанского (см. Grdr. II, § 27).

Георгий Трапезундский, родившийся в 1396 году, вероятно, на Кандии, умерший в 1484 году, против которого направлено упомянутое выше сочинение Виссариона, преподавал в Венеции и Риме риторику и философию. В своем сочинении Comparatio Platonis et Aristotelis (опубликованном в 1464 году, а также в Венеции в 1523 году) он осуждает направление Плифона как нехристианское, обвиняет его в том, что тот намеревался основать новую религию, которая не была бы ни христианской, ни мусульманской, а неоплатонически-языческой, и трактует его как нового и более опасного Магомета. Не у Платона, а только у Аристотеля Георгий Трапезундский находит определенные и устойчивые философские положения в систематически-наставительной форме. Его сочинение De re dialectica (напечатано в Лионе в 1559 году и др.) при воспроизведении аристотелевской школьной традиции обнаруживает влияние Цицерона. Им переведены и прокомментированы несколько аристотелевских сочинений. Он также перевел на латынь Законы Платона. Однако его переводы сделаны поспешно и неточно.

Феодор Газа, родившийся около 1400 года в Салониках, умерший в 1478 году, прибыл в Италию в 1440 году, несколько лет провел в школе Витторино да Фельтре, в 1447 году стал профессором в Ферраре, где преподавал греческий язык и литературу, затем попеременно жил в Риме при папе Николае V, в Неаполе, на приходе в Катании, а затем снова в Ферраре, где читал лекции об Аристотеле. Он был ученым аристотеликом, противником Плифона, но другом Виссариона, и среди гуманистов выделялся чистым характером. Он перевел главным образом естественнонаучные сочинения Аристотеля и Теофраста, а также написал несколько философских трактатов, касающихся Аристотеля и его отношения к Платону.

Лоренцо Валла (Лоренцо делла Валле), родившийся в 1407 году, вероятно, в Пьяченце, хотя сам называл себя римлянином, умерший в Риме 1 августа 1457 года, переводчик Илиады, Геродота и Фукидида, враг традиции и авторитетов, резко и успешно боролся против некритичности в области истории и безвкусной схоластической утонченности в философии. Из Цицерона (хотя и у него он находит много недостатков) и Квинтилиана, а также из собственных наблюдений над мышлением и речью он выводит логические и риторические нормы. Его Dialecticae disputationes contra Aristotelicos, впервые напечатанные в 1499 году, представляют собой учебник логики как scientia rationalis, которая одновременно является sermocinalis. Он резко нападает на аристотелевское учение о категориях и субстанциях, а также вскрывает противоречия в аристотелевских учениях о вечности мира и сущности души. В своем диалоге De voluptate, опубликованном в 1431 году, когда он преподавал риторику в Павийском университете (позднее он несколько переработал его и дал ему название De summo bono; в этой переработке вместе с сочинением De libero arbitrio он был напечатан в Лувене в 1493 году), он довольно откровенно высказывал мнение, что наслаждение есть истинное и даже единственное благо, и давал чувственной природе ее право. Когда он говорит в De volupt. I, 13: idem est enim natura quod deus aut fere idem, это очень напоминает стоицизм. За защиту эпикурейского учения он подвергся резким нападкам.

Иоанн Аргиропул из Константинополя, умерший в Риме в 1486 году, жил при дворе Козимо Медичи, которого он обучал греческому языку вместе с его сыном Петром и внуком Лоренцо, а затем до 1479 года был преподавателем греческого языка во Флорентийской академии, где его сменил Димитрий Халкокондил (1424–1511), ученик Феодора Газы. Из сочинений Аристотеля Иоанн Аргиропул перевел на латынь Органон, Физику, книги О небе, О душе и Никомахову этику или же исправил более ранние переводы.

Анджело Полициано (Анджело Полициано, 1454–1494), ученик Кристофоро Ландино в латинской литературе и Аргиропула в греческой, читал во Флоренции лекции по сочинениям Аристотеля, перевел также Энхиридион Эпиктета и Хармида Платона, но был более филологом и поэтом, чем философом.

Эрмолао Барбаро из Венеции, родившийся в 1454 году, умерший в 1493 году, племянник Франческо Барбаро и ученик Гуарино, перевел сочинения Аристотеля и комментарии Фемистия, а также составил Compendium scientiae naturalis ex Aristotele (напечатано в 1547 году). Он принадлежит к эллинистическим антисхоластам; для него Альберт и Фома так же, как и Аверроэс, — barbari philosophi.

Подлинный аристотелизм Яков Фабер (Жак Лефевр д’Этапль из Пикардии, Faber Stapulensis, род. в 1455 г., ум. в 1537 г.) преподавал в Парижском университете, встречая большое одобрение. Однако он вступил в конфликт с Сорбонной и монахами, так что был объявлен еретиком и вынужден искать защиты у Франциска I и Маргариты Наваррской. Он разъяснял сочинения Аристотеля через латинские парафразы. Рейхлин говорит: Gallis Aristotelem Faber Stapulensis restauravit («Фабер Стапуленский восстановил Аристотеля для галлов»). В то же время он был усердным математиком, почитателем и издателем сочинений Николая Кузанского, чье направление оказало ещё большее влияние на его ученика Бовилла (см. ниже § 6). В логике он придерживался направления, родственного терминистам (см. Grundriss II, § 36, стр. 262), к которому присоединилась довольно распространённая во Франции и Германии школа фабристов.

Подобно Валле, Рудольф Агрикола (Ролёф Хёйсман, род. в Бафло близ Гронингена в 1442 г., ум. в 1485 г.) боролся против схоластической безвкусицы. Он изучал схоластическую философию в Лёвене, но позже в Италии слушал лекции классически образованных греков, особенно Феодора Газы, а последние годы жизни провёл в Гейдельберге и Вормсе по приглашению своего покровителя, пфальцского канцлера, епископа Иоганна фон Дальберга. По его мнению, важно приобрести prudentia и eloquentia, то есть уметь верно судить о вещах и выражаться искусно. Достичь этого можно только через изучение древних писателей, которые изложили всё достойное знания в правильной форме. Жизненную мудрость, помимо Священного Писания, можно почерпнуть у Аристотеля, Цицерона и Сенеки. Для естественных наук также достаточно греков. Используя древних авторов, можно методично прийти к собственным открытиям, то есть сначала собрать материал, а затем анализировать истины, чтобы обнаружить достояние собственного разума. Правда, в подлинную сущность вещей вне нашего разума мы проникнуть не способны. Из сочинений Аристотеля он извлёк более чистый аристотелизм и изложил свои философские взгляды на более чистой латыни. Меланхтон, во многом следовавший Агриколе, говорит о его логико-риторическом сочинении De inventione dialectica (где Агрикола опирается на Аристотеля, Цицерона и Квинтилиана, а также на Боэция и Фемистия): nec vero ulla extant recentia scripta de locis et usu dialectices meliora et locupletiora Rudolphi libris («нет ни одного новейшего сочинения о местах и применении диалектики лучше и содержательнее книг Рудольфа»). Рамус также положительно отзывался об этом труде. От Агриколы ведёт своё происхождение гуманизм Нидерландов и отчасти Германии.

Дезидерий Эразм (1467–1536), высоко ценивший Агриколу, внёс вклад в историю философии как борьбой против схоластического варварства, так и позитивной работой — частично через совместно подготовленное издание Аристотеля, частично (и особенно) через основание патрологии благодаря своим изданиям Иеронима, Илария, Амвросия и Августина, хотя сам он не имел глубоких философских склонностей. Тем не менее, он подвергал всё мыслительной проверке и может быть назван рационалистом. В целом он держался древних; он говорил: Omnis fere rerum scientia a Graecis auctoribus petenda est, philosophiam optime docebit Plato et Aristoteles, cosmographiam brevissime tradet Pomponius Mela, doctissime Ptolemaeus («Почти всякое знание вещей должно быть почерпнуто у греческих авторов: философии лучше всего научат Платон и Аристотель, космографию кратчайшим образом изложит Помпоний Мела, а наиболее учёно — Птолемей»). Эразм придавал значение самостоятельности человека и потому сильно подчёркивал моральную природу человека в противовес Церкви и её догмам, будучи убеждён, что божественный дух действовал и в лучших греках и римлянах, как и во всех религиях и философиях вообще.

Центром круга эрфуртских гуманистов, к которому принадлежали Урбан, Эобан Гесс, Крот Рубиан и другие, был Муциан Руф (ум. в 1526 г. в Готе в сане каноника). Не создав крупных сочинений, он тем не менее ставился современниками рядом с Рейхлином и Эразмом. Из его многочисленных писем мы узнаём его взгляды: он стремился объединить христианскую теологию с античной философией и полагал, что единый божественный дух проявляется во всех религиях. То, что он ценил греко-римскую мифологию не меньше Ветхого и Нового Заветов, видно из его слов: «Есть только один Бог и одна Богиня, но представления и имена у них разные, например: Юпитер, Сол, Аполлон, Моисей, Христос, Юнона, Церера, Прозерпина, Теллус, Мария». Однако высказывать это вслух не следует. Он также прямо нападал на христианские догматы и культ, хотя считал, что быть обманутым религией — благо. В сущности, важно нравственная жизнь и честность.

Гуманисты ненавидели схоластический аристотелизм и особенно господствовавший в Верхней Италии (прежде всего в Падуе и Венеции) аверроизм как варварство. Многие из них, особенно платоники, боролись с аверроизмом и как с врагом религиозной веры. Однако вскоре появились и другие противники аверроизма, которые опирались на текст Аристотеля и сочинения греческих комментаторов, особенно Александра Афродисийского, чтобы заменить мистико-пантеистическое толкование деистически-натуралистическим, которое, впрочем, в отрицании чудес и индивидуального бессмертия сходилось с аверроизмом. Последний утверждал единство бессмертного интеллекта во всём человечестве, так что разумная часть души возвращается во всеобщий разум и становится бессмертной в нём; александристы же полагали, что и эта часть души гибнет со смертью. Так вышло, что защитники христианской веры и платонических учений, такие как Марсилио Фичино, Дж. А. Марта, Гаспаро Контарини, а позже Антон Сирмонд, боролись против обоих направлений, а Латеранский собор (на заседании 19 декабря 1512 г.) осудил оба и обязал профессоров опровергать встречающиеся в толкуемых сочинениях заблуждения, отвергнув при этом идею двойственной истины и объявив ложным всё, что противоречит откровению. Впрочем, и в Падуе были чистые аристотелики, не александристы, принимавшие бессмертие души, как Никола Леонико Томео (род. 1456), преподававший там с 1497 г. Но в то время в Верхней Италии преобладал аверроизм, а среди перипатетиков, боровшихся с ним, — натурализм, следовавший толкованию Аристотеля у Александра. Марсилио Фичино говорит в предисловии к своему переводу Плотина (правда, не без риторического преувеличения): Totus fere terrarum orbis a Peripateticis occupatus in duas plurimum sectas divisus est, Alexandrinam et Averroicam. Illi quidem intellectum nostrum esse mortalem existimant, hi vero unicum esse contendunt, utrique religionem omnem funditus aeque tollunt, praesertim quia divinam circa homines providentiam negare videntur et utrobique a suo etiam Aristotele defecisse («Почти весь мир, занятый перипатетиками, разделился преимущественно на две секты — александрийскую и аверроистскую. Первые считают наш интеллект смертным, вторые утверждают, что он един; и те и другие в равной мере подрывают все основы религии, особенно потому, что отрицают божественный промысел о людях, и в этом отступают даже от своего Аристотеля»).

В Падуанской школе с первой половины XIV века и почти до середины XVII господствовал аверроизм, хотя в разные времена в очень разных смыслах. Гетеродоксальные элементы аверроистской доктрины подчёркивались одними аверроистами, но смягчались другими. В начале XVI века аверроизм казался более близким к церковному учению, чем александризм; в эпоху церковной реакции он свелся к осторожному использованию комментариев Аверроэса для объяснения сочинений Аристотеля с смягчающим перетолкованием положений, расходящихся с церковной верой. Многие толковали единство интеллекта как тождество высших разумных принципов (закона противоречия и т. д.), и даже поздние аверроисты хотели оставаться добрыми католиками. Постепенно аверроизм стал делом учёности и утратил наступательный характер. Многочисленные издания аверроистских комментариев свидетельствуют о непреходящем интересе. Первое издание Аверроэса, вышедшее в Падуе в 1472 г., воспроизводило старые латинские переводы XIII века; позже на основе еврейских переводов были сделаны новые латинские, использованные в издании 1552–1553 гг., хотя оно и содержит некоторые старые переводы.

Аверроистское учение о единстве бессмертного разума во всем человечестве в последние десятилетия XV века излагал Никколетто Верниа, занимавший кафедру в Падуе с 1471 по 1499 год, однако в старости он обратился к признанию бессмертия каждой отдельной души. Среди прочего он написал: Quaestio an dentur universalia realia и De unitate intellectus. (См.: Пьетро Рагниско, Ник. Верниа, исторические исследования, Венеция 1891; он же, Неизданные и редкие документы о жизни и сочинениях Н. В. и Элии дель Медиго, Падуя 1891.)

С 1495 года рядом с ним в качестве преподавателя философии выступил Пьетро Помпонацци (род. в Мантуе в 1462 г., ум. в Болонье в 1525 г.), который в своих лекциях и сочинениях отвергал аверроистскую доктрину, признавал томистские аргументы против нее убедительными, но никоим образом не соглашался с Фомой в вопросе о множественности бессмертных интеллектов, а находил истинное мнение Аристотеля в смертности человеческой души, включая ее разумную силу, и в подтверждение этого толкования ссылался на Александра Афродисийского, который отождествлял активный бессмертный интеллект с божественным духом, но объявлял индивидуальный разум каждого человека смертным.

Человеческий ум познает общее лишь в частном, мышление никогда не может обойтись без представления (φάντασμα), коренящегося в восприятии и никогда не свободного от пространства и времени, а потому всегда связано с телесным органом и умирает вместе с ним. Добродетель не зависит от веры в бессмертие; она чище всего тогда, когда осуществляется без оглядки на награду или наказание.

Свободу излагать это учение Помпонацци стремился обеспечить себе с помощью различения двойственной истины — философской и теологической, чем он, подобно другим мыслителям Средневековья и переходной эпохи, предвосхитил — в форме, достаточной для ближайших нужд, но философски еще неразвитой, — современное различие между символическим представлением и спекулятивным мышлением. По его мнению, философская мысль логически приводит к смертности человеческих душ, но в круг теологических догматов вписывается только бессмертие. Таким же образом Помпонацци трактовал учение о чуде и о свободе воли.

В Падуе, а с 1509 года в Болонье, против Помпонацци выступал Александр Ахиллини (ум. 1518), который в целом придерживался аверроистской доктрины, хотя и не желал утверждать единство интеллекта в антицерковном смысле.

Ученик Верниа, Августин Нифус (Суессанец, Агостино Нифо, 1473–1546; он написал комментарии к Аристотелю в 14 фолиантах и Opuscula moralia et politica, Париж 1654), первоначально исповедовавший аверроистское учение о единстве интеллекта, но впоследствии сумевший смягчить свой аверроизм и согласовать его с церковной доктриной, в 1495–1497 годах издал сочинения Аверроэса, хотя и не без опровергающих замечаний в некоторых местах, а по поручению папы Льва X написал опровержение на книгу Помпонацци De immortalitate animae. Однако, поскольку при римском дворе живо интересовались этими дискуссиями, Помпонацци под покровительством кардинала Бембо (и непосредственно самого папы) смог написать Defensorium contra Niphum.

Философский интерес в те времена выводил римский двор за границы его церковно-политических интересов; царившее при папском дворе «неверие», сочетавшееся с безнравственностью, стало соблазном для Лютера и других верующих и послужило одной из причин церковного раскола, который не смогла обратить вспять последовавшая вскоре со стороны позднейших пап реакция в духе строжайшей церковной ортодоксии.

Симон Порта из Неаполя (ум. 1555; его следует отличать от Джованни Баттисты Порта, также неаполитанца, заслуженного в области физики, жившего в 1540–1615 годах и прославившегося, в частности, сочинением Magia naturalis, Неаполь 1589 и др.), ученик Помпонацци, писал, подобно своему учителю, в александристском духе о вопросе бессмертия (De rerum naturalibus principiis, De anima et mente humana, Флоренция 1551). Гаспаро Контарини (1483–1542), также ученик Помпонацци, выступал против его доктрины.

За разъяснение текстов Аристотеля и Аверроэса немало потрудился ученый Дзимара из Неаполя (ум. 1532); его заметки были включены в позднейшие издания Аверроэса. Якопо Дзабарелла (род. в Падуе в 1532 г., преподаватель философии там же с 1564 г. до своей смерти в 1589 г.) в толковании Аристотеля в основном следовал Аверроэсу, в психологической доктрине примыкал к Александру, но полагал, что индивидуальный интеллект, хотя и преходящий по своей природе, благодаря божественному просвещению становится причастным бессмертию. Дзабарелла был опровергаем Франческо Пикколомини (1520–1604), сторонником Дзимары.

Андреа Чезальпино (1519–1603), лейб-медик папы Климента VIII, осуществил естественную трансформацию аверроизма в пантеизм; его Бог — «anima universalis», но мы не можем постичь его формами нашего мышления. Он ни конечен, ни бесконечен, ни движется, ни покоится, и должен мыслиться как дух, существующий сам по себе, несмешанный. Впрочем, он усердно занимался естественными науками и внес значительный вклад в физиологию животных и растений, а также в минералогию (Quaestiones peripateticae, Венеция 1571; Daemonum investigatio peripatetica, там же 1583).

Преемник Дзабареллы на кафедре в Падуе, Чезаре Кремонини (род. 1552, ум. 1631), стал последним значительным представителем аверроистского аристотелизма, смешанного с александристской психологией.

Стоицизм в особенности пытался возродить Юст Липсий (1547–1606) в своих сочинениях De constantia, Manuductio ad Stoicam philosophiam, Physiologia Stoicorum и других. Также Сальмазий (1588–1635) (Commentarius Simplicii in enchiridion Epicteti с notae et animadversiones in Epictetum et Simplicium), Каспар Шоппе (Сциоппий, 1576–1649) (Elementa Stoicae philosophiae moralis), Томас Гатакер (1574–1654) (De disciplina Stoica cum sectis aliis collata deque Senecae, Epicteti, Marci scriptis перед своим изданием Марка Аврелия), Даниэль Гейнзий (1580–1655) трудились над разъяснением стоической доктрины.

Стоические воззрения, как этические, так и натурфилософские, в эту переходную эпоху встречаются повсеместно и сильно повлияли на отдельных гуманистов, а также на тех, кто стоял в стороне от гуманизма. Передача стоических понятий и положений осуществлялась главным образом через Цицерона и Сенеку — двух особенно любимых авторов того времени.

Эпикуреизм возродил Пьер Гассенди, о котором речь пойдет ниже. Подобно тому как он следовал Эпикуру, врач и физик Даниэль Зеннерт в Виттенберге (см. ниже § 7, с. 48) и Магнен (см. о нем во втором разделе) присоединились к атомистике древности. Меньян скорее возвращался к Эмпедоклу (Cursus philosophicus, Тулуза 1652, Лион 1673).

Скептицизм древних был вновь развит, отчасти в своеобразной форме, и в большей или меньшей степени распространён на христианские учения, однако в итоге, как правило, приводился в согласие с теологией через признание — искреннее или рассудочное — откровения, необходимого человеку именно в силу слабости разума. Первым это сделал остроумный светский человек Мишель де Монтень (1533–1592), которого некоторые, например Ламетри, называли первым французом, осмелившимся мыслить. Наряду со своим скептицизмом в метафизической сфере, оказавшим значительное влияние на подрыв церковных и философских догматов, он рассматривал человека как нравственно самостоятельное существо, опираясь при этом на древних, особенно на Сократа и стоиков, чей этический принцип жизни согласно природе он воспринял. Его ученик и друг, священник Пьер Шаррон (1541–1603), в сочинении «De la sagesse» («О мудрости») действовал немногим более систематично, чем Монтень. Не наши чувства способны дать нам познание, но силы души, которые, однако, ещё недостаточны для обретения истины, пребывающей в лоне Божием. Мудрость состоит в том, чтобы воздерживаться от суждений, поскольку наука недостижима, и сохранять свободу от всякой страсти. Нравственность не должна порождаться благочестием и религией; она изначально заложена в человеке природой, и пренебрегать ею — значит идти против собственного бытия и предназначения. Важно вернуться к природе — тезис, заимствованный, по-видимому, у стоиков, как и многое другое у Шаррона. Всеобщий разум заложен в нас природой; жить secundum naturam («в согласии с природой») — значит жить правильно, высшее благо — это согласие с самим собой. Нравственность первична, религия вторична; религия должна быть плодом нравственности. Религия есть нечто усвоенное, её дали нам откровение и обучение, и потому она не может порождать естественное — нравственность.

Кроме них, следует упомянуть скептиков:

- Франциска Санчеса (Санктиуса, 1562–1632, «Tractatus philosophici, quod nihil scitur», Роттердам, 1647), преподавателя медицины и философии, применившего аргументы древних скептиков, в частности, к теологии;

- Франсуа де Ламот Ле Вайе (1586–1672), ограничивавшего теологию чистой верой;

- его учеников Самюэля Сорбьера (1615–1670), переведшего «Гипотипозы» Секста Эмпирика, и Симона Фуше (1644–1696), каноника Дижонского, рекомендовавшего академический скепсис и подвергшего скептической критике «Поиск истины» Мальбранша;

- Джозефа Гланвиля (ум. 1680);

- аббата Иеронима Хирнхайма (ум. в Праге 1679);

- Пьера Даниэля Юэ (1633–1721);

- его младшего современника Пьера Бейля (1647–1706).

Последние четверо будут упомянуты ещё во втором основном разделе.

§4. Протестантизм и философия

Упадок учёного образования, перешедшего от схоластики к древнеримской и греческой литературе, имеет параллель в упадке религиозного сознания, перешедшего от церковного учения к библейским писаниям. Разрыв с традицией приводит к тому, что изначальное предстаёт как чистое, подлинное и истинное, а дальнейшее развитие — не как восхождение к высшему, а как ослабление и вырождение. Однако фактически происходит не просто восстановление старой формы, но переход к новой реформаторской эволюции, для которой отрицание предшествующей формы образования освобождает пространство.

Протестантизм, принципиально держась библейских источников и догматов древнейшей церкви, отвергает средневековую иерархию и схоластическую рационализацию догмата. Совесть субъекта вступает в противоречие с церковно предписанным путём к спасению, который не ведёт к внутреннему миру и примирению с Богом, не преодолевает противоречия между законом и грехом — противоречия, которое монашеская мораль, пренебрегавшая нравственным значением труда, брака, самостоятельности и всех естественных основ духовной жизни, сделала неразрешимым, а индульгенции и другие искупительные средства лишь маскировали, но не устраняли. Религиозное убеждение не укрепляется, а повреждается школьным разумом. Не церковное деяние, но личная вера спасает; человеческий разум противится вере, творимой Святым Духом. В пылу борьбы реформатор видит в главе католической церкви антихриста, а в Аристотеле, главе католической школьной философии, — «безбожное орудие папистов». Следствием этих воззрений стало упразднение всякой философии в пользу непосредственности веры. Однако по мере укрепления протестантизма наряду с необходимостью нового церковного порядка возникла и потребность в твёрдой доктринальной системе.

Соратник Лютера, Меланхтон, признал незаменимость Аристотеля как мастера научной формы, а Лютер допустил использование текстов Аристотеля, если они не отягощены схоластическими комментариями. Так на протестантских университетах возник новый аристотелизм, отличавшийся от схоластики простотой и свободой от пустых тонкостей, но в силу необходимости согласования натуралистических элементов аристотелевской доктрины (особенно психологии) с религиозной верой вновь к ней приблизившийся. Создание новой самостоятельной философии на основе обобщённого протестантского принципа было отложено на будущее.

Меланхтон стремился формировать жизнь нравственно — через христианство, но и через учение древних. От языческой философии, во многом согласной с христианством, происходит исторический прогресс к христианству. Людям врождён естественный свет, благодаря которому они от природы обладают важнейшими истинами, включая веру в Бога и убеждение в бессмертии, но куда выше — откровение, данное в Священном Писании. Принцип «филиппизма» (в противоположность предопределению швейцарцев) — это нравственная свобода.

Швейцарский реформатор Цвингли пришёл к чистой доктрине не через внутренние переживания, как Лютер, а через гуманистические изучения и Писание. Его философские взгляды близки к пантеизму, что тесно связано с его учением о предопределении. У Кальвина проявляется глубокая теологическая спекуляция, особенно в учении об абсолютном предопределении и полной зависимости человека от божественного действия.

Издания трудов Лютера и Меланхтона

Сочинения Лютера издавались шесть раз:

1. Виттенберг, 19 томов in folio, 1539–1558.

2. Йена, 12 томов in folio, 1555–1558.

3. Альтенбург, 10 томов in folio, 1661–1664.

4. Лейпциг, 23 тома in folio, 1729–1740.

5. Галле (издание Вальха), 24 тома in 4°, 1740–1753.

6. Эрланген (у Карла Хайдера, позже у Хайдера и Циммера во Франкфурте-на-Майне), с 1826, ещё не завершено, планируется около 105 томов in 8°.

С 1883 года в Веймаре выходит критическое полное издание при поддержке прусского правительства под ред. Г. Кнааке.

Среди многочисленных сочинений о Лютере стоит упомянуть:

- Х. К. Вайссе, «Мартин Лютер», Лейпциг, 1845, и «Христология Лютера», Лейпциг, 1852;

- Морица Каррьера, «О философском мировоззрении эпохи Реформации», Штутгарт и Тюбинген, 1847, 2-е изд., Лейпциг, 1887;

- И. Г. Штусса, «De Luthero philosopho eclectico», Гота, 1730;

- «Философия Лютера» Теофила, Ганновер, 1870;

- Фридриха Ничша, «Лютер и Аристотель», Киль, 1883;

- Э. Эльстера, «Позиция Лютера в философии» в «Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben», 1883, с. 582–588.

Труды Меланхтона, изданные его зятем Пейцером (Виттенберг, 1562–1564), были переизданы Бретшнейдером и Биндзейлем в «Corpus reformatorum» (Галле и Брауншвейг, 1834 и далее, 28 томов), с добавлением «Annales vitae et indices» (1860). Том XIII содержит философские сочинения (кроме этических, которые в томе XVI), а в томах XI и XX также встречаются философские декламации и трактаты (о древней философии, пользе философии и т. д.).

О Меланхтоне писали:

- Иоахим Камерарий, «De vita Melanchthonis narratio», 1566 (переиздано Г. Т. Штробелем, 1777, и Августи, 1819);

- Буле, «Geschichte der neueren Philosophie», II, 2, Гёттинген, 1801, с. 478 и далее;

- Фридрих Галле, «Характеристика Меланхтона как теолога», Галле, 1840;

- Карл Маттес, «Филипп Меланхтон, его жизнь и деятельность», Альтенбург, 1841;

- Леддерхозе, «Меланхтон по его внешней и внутренней жизни», Гейдельберг, 1847;

- Адольф Планк, «Melanchthon praeceptor Germaniae», Нёрдлинген, 1860;

- Констант Шлоттман, «De Philippo Melanchthone reipublicae litterariae reformatore», Бонн, 1860;

- Бернхардт, «Филипп Меланхтон как математик и физик», Виттенберг, 1865;

- Панш, «Меланхтон как педагог», Ойтин, 1868;

- Артур Рихтер, «Заслуги Меланхтона в философском образовании», Лейпциг, 1870;

- Х. Э. Лютхардт, «Труды Меланхтона в области морали», Лейпциг, 1885.

Ф. Койч, М.с philos. Eth., Фрайберг 1889. Э. Трёш, Vernunft u. Offenbarung v. J. Gerhard u.M., дисс. Галле 1891. Вильгельм Дильтей, D. natürl. System d. Geisteswissenschaften im siebzehnt. Jahrh., Меланхтон и первое формирование естественной системы в Германии, A. f. G. d. Ph., VI, S. 225—256, 347—379. О Цвингли. Э. Целлер, d. theol. System Zwinglis, Тюбинген 1853, Кристоф Зигварт, U. Zw., der Charakter seiner Theologie mit besonderer Rücksicht auf Pic. v. Mirandola, В. Дильтей, в упомянутой выше статье, VI, S. 119—127, 523—528. О Кальвине см. Дильтей там же, S. 528—543.

О характере логики и метафизики у так называемых чистых перипатетиков рассуждает В. Л. Г. фон Эберштейн, Галле 1800, а особенно об аристотелизме среди протестантов — И. Г. аб Эльсвих, de varia Aristotelis in scholis Protestantium fortuna schediasma, в изданной им в Виттенберге в 1720 г. работе Лануа, de varia Arist. fortuna in Acad. Parisiensi (см. выше Grdr. II. 7. Aufl. § 19, S. 128).

Философия также, по мнению Лютера (10 ноября 1483 — 18 февраля 1546), нуждалась в Реформации. В 1518 г. он писал (Epist. t. I, 64 ed. de Wette, ср. F. X. Шмид, Nic. Taurellus, S. 4): Credo, quod impossibile sit ecclesiam reformari, nisi funditus canones, decretales, scholastica theologia, philosophia, logica, ut nunc habentur, eradicentur et alia instituantur. Однако эта философия не должна быть определяющей для теологии. Лютер говорит: «Сорбонна выдвинула крайне предосудительное учение, что то, что является установленной истиной в философии, должно считаться истиной и в теологии», — и не видит противоречия в том, что нечто может быть истинным в теологии и одновременно ложным в философии. Разум во всем, что касается спасения нашей души, совершенно слеп; самое большее — в мирских делах он может быть достаточным.

С этим пренебрежением к свету разума у Лютера сочеталось тяготение к мистике, особенно к воззрениям Экхарта. Он считал, что возвращение от схоластического Аристотеля к подлинному Аристотелю никоим образом не является достаточным: первый был оружием папистов, а второй, будучи натуралистически настроенным, отрицал бессмертие души; его этика — pessima gratiae inimica, и даже для познания природы его тонкости бесполезны. Лютер не только не ожидал от Аристотеля помощи, но относился к нему с таким отвращением, что утверждал: Aristoteles ad theologiam est tenebrae ad lucem. Хотя в трактате «О свободе христианина» и других сочинениях может сложиться впечатление, что в них многое зависит от античной философии, особенно от стоического учения, сам Лютер считал Библию единственным источником своих убеждений. Из философов выше всех он ставил Цицерона.

Меланхтон (16 февраля 1497 — 19 апреля 1560) на некоторое время в какой-то мере проникся настроениями Лютера. Однако Реформация не могла долго обходиться без философии; стало ясно, что она необходима. Хотя обращение к древнейшим свидетельствам христианства давало авторитет, адекватный религиозному сознанию для отрицания позднейшего церковного развития, но реальное восстановление прошлых форм было бы возможно лишь при (аналогичной фарисейству) окостенелости, от которой Реформация на первом этапе была дальше всего. Простой возврат к исходному состоянию не позволял построить церковь. Если требование проводилось последовательно, возникали фанатичные секты, вроде иконоборцев и анабаптистов. Развитое богословское учение и упорядоченный учебный процесс были жизненно необходимы и для протестантской церкви, но оставались недостижимыми без помощи философских понятий и норм.

Создать новую философию было нелегко. Лютер был религиозным, а не философским гением, а Меланхтон — натурой воспроизводящей и систематизирующей, но не творческой. Поэтому, раз нельзя было обойтись без философии, пришлось выбирать среди философий античности. Меланхтон говорит (в речи 1536 г., в: Corp. Ref. XI, S. 282): unum quoddam philosophiae genus eligendum esse, quod quam minimum habeat sophistices et justam methodum retineat: talis est Aristotelis doctrina. Он находил эпикурейцев слишком безбожными, стоиков — слишком фаталистичными в их учении о Боге и чрезмерными в этике, Платона и неоплатоников — то слишком неопределенными, то еретическими, (средних) академиков — слишком скептическими; лишь один Аристотель отвечал потребностям молодой церкви, как когда-то — древней, будучи учителем формы, justa docendi et discendi ratio.

Таким образом, Меланхтон признавал: carere monumentis Aristotelis non possumus. Ego plane ita sentio, magnam doctrinarum confusionem secuturam esse, si Aristoteles neglectus fuerit, qui unus ac solus est methodi artifex. Quamquam is, qui ducem Aristotelem praecipue sequitur et unam quandam simplicem ac minime sophisticam doctrinam expetit, interdum et ab aliis auctoribus sumere aliquid potest. По его мнению, Аристотель в основном согласуется с Откровением; где это не так, его следует оставить.

Лютер также уступил. Уже в 1520 г. он признал, что книги Аристотеля по логике, риторике и поэтике, если читать их без схоластических добавлений, могут быть полезны, «чтобы упражнять молодых людей в умении хорошо говорить и проповедовать». В «Наставлении визитаторов приходским священникам в курфюршестве Саксонском» 1527 г. (изложившем общие взгляды Лютера и Меланхтона и записанном последним) и «Наставлении визитаторов приходским священникам в герцогстве Саксонском Генриха» 1539 г. (у Вальха в X т.; ср. Тренделенбург, Erläut. zu den Elementen der arist. Logik, предисловие) требовалось, чтобы за грамматическим обучением следовало диалектическое и риторическое. Но диалектическое обучение могло опираться только на Аристотеля.

Меланхтон составил превосходно подходящие для обучения философские учебники, выходившие во многих изданиях и долгое время повсеместно использовавшиеся в немецких школах, так что он по праву был назван Praeceptor Germaniae. Классически образованный, уже в юности публично восхваляемый Эразмом Роттердамским, связанный родством и дружбой с Рейхлином и участвовавший в его борьбе против доминиканцев, он не мог находить удовольствия в безвкусных тонкостях схоластиков; следуя примеру Валлы и Рудольфа Агриколы, он обратился к тексту Аристотеля, хотя и ослабил аристотелевские идеи; его изложение скорее ясное, упорядоченное и элегантное, чем глубокое.

В 1520 г. в Лейпциге вышла его первая обработка логики: Compendiaria dialectices ratio (в 1522 г. — первое издание Loci theologici, которое в специфически реформаторских догматах, особенно в учении о первородном грехе и предопределении, строже, а в учении о Троице и других унаследованных от католической церкви догматах — менее строго, чем позднейшие издания), в 1527 г. — Dialectica Ph. M. ab auctore adaucta et recognita, также в Гааге 1528 г. и в третьем издании 1529 г.: de dialectica libri quatuor, также в 1533 г. и далее, наконец, в 1547 г. в Виттенберге — Erotemata dialectices, также в 1550, 1552 гг. и далее.

Меланхтон определяет (Dial. 1. I. init.) диалектику как ars et via docendi; главный акцент для него лежит не на методе исследования (поскольку самое существенное отчасти дано врожденными принципами, отчасти Откровением), а на методе обучения. Он рассматривает (в соответствии с последовательностью: «Исагога» Порфирия; «Категории», «Об истолковании», «Аналитики», «Топика» в «Органоне» Аристотеля) сначала пять praedicabilia: species, genus, differentia, proprium, accidens, затем десять категорий, или praedicamenta: substantia, quantitas, qualitas, relatio, actio, passio, quando, ubi, situs, habitus, затем (во второй книге) — виды суждений, далее — умозаключение (книга III) и заканчивает топикой (книга IV). Главное значение он придает учению о дефиниции, делении и умозаключении.

Меланхтон решительно придерживается номиналистического принципа: omne quod est, eo ipso quod est, singulare est. Он определяет species как nomen commune proximum individuis, de quibus praedicatur in quaestione quid sit, genus как nomen commune multis speciebus и т. д. Он восхваляет диалектику как благородный дар Божий. Erotemata dialectices, epist. dedicatoria p. VII: ut numerorum notitia et donum Dei ingens: est et valde necessaria hominum vitae, ita veram docendi et rationandi viam sciamus Dei donum esse et in exponenda doctrina coelesti et in inquisitione veritatis et in aliis rebus necessarium. Последние основания для него, согласно Аристотелю, — Бог, материя, лишение, или, согласно Платону, — Бог, материя, идея, причем он полагает, что здесь оба философа дополняют друг друга.

Три книги по риторике вышли в Виттенберге в 1719 г.

Этика Аристотеля высоко ценилась Меланхтоном, потому что она придерживалась умеренных взглядов, исследовала истину и избегала пустых споров. Сочинение Philosophiae moralis Epitome появилось в Виттенберге в 1537 году, после того как Меланхтон ранее опубликовал комментарии к аристотелевской Этике (Виттенберг, 1529) и к отдельным книгам Политики (там же, 1530). Позже (Виттенберг, 1530) вышла работа Ethicae doctrinae elementa et enarratio libri quinti Ethicorum (Aristotelis). Здесь Меланхтон в основном следует Аристотелю, но в последнем сочинении придает его учению более теологическую направленность, считая волю Бога высшим нравственным законом, а добродетель — состоящей в познании Бога и послушании Ему.

Первая редакция этики Меланхтона была впервые издана по рукописи 1532 года Германом Хайнеком (Philos. Monatsh. 29, 1893, стр. 129–177).

В Commentarius de anima (Виттенберг, 1540, 1542 и далее), а также в Initia doctrinae physicae, dicta in academia Witebergensi (там же, 1549), Меланхтон основывается на аристотелевских понятиях. Он придерживается аристотелевско-птолемеевского учения о мироздании даже после появления коперниканской системы, которую считал «злой и безбожной теорией» и полагал, что власти обязаны её подавлять. (Лютер также рассматривал коперниканскую доктрину как тщетное новшество, противоречащее Библии, которая для него была нормой не только в вопросах «христианских истин спасения», но и во всём своём содержании. Протестантский теолог Озиандер, симпатизировавший учению Коперника, подобно позднее иезуитам в Риме, смягчал его, сводя к «гипотезе для расчётов», утверждая: «neque enim necesse est eas hypotheses esse veras, immo ne verisimiles quidem, sed sufficit hoc unum, si calculum observationibus congruentem exhibeant» — «ибо нет необходимости, чтобы эти гипотезы были истинными или даже правдоподобными, достаточно лишь того, чтобы они давали расчёты, согласующиеся с наблюдениями».)

Меланхтон приписывал звёздам влияние не только на температуру (например, восход Плеяд и Гиад обычно приносит дожди), но и на человеческие судьбы. Природные причины действуют с необходимостью, если только Бог не прерывает установленный порядок (modus agendi ordinatus). Авторитет Аристотеля, поскольку тот учил о вечности мира, Меланхтон не признавал. В определении души он защищал ошибочное чтение ἐνδελέχεια против Амербаха (1504–1557, Quatuor de anima, Арг., 1542), чья борьба за ἐντελέχεια в итоге привела к его уходу из Виттенберга и переходу в католичество.

Меланхтон делит душевную жизнь на три аристотелевские ступени:

1. Вегетативную (θρεπτικόν),

2. Чувственную, включающую vis appetitiva и locomotiva (αἰσθητικὸν, ὀρεκτικὸν, κινητικὸν κατὰ τόπον),

3. Разумную (νοητικόν).

Anima rationalis включает intellectus и voluntas. В отличие от Аристотеля, Меланхтон относит к действиям интеллекта также memoria, тем самым приписывая и ей бессмертие (которое Аристотель признавал только за νοῦς ποιητικός).

Он не отвергал идею врождённых понятий (таких как число, порядок, геометрические, физические и моральные принципы), но считал, что интеллект активируется через чувства, и большинство понятий происходят из них. О философских доказательствах бессмертия у Платона, Ксенофонта и Цицерона он говорит: «haec argumenta cogitare prodest, sed tamen sciamus, patefactiones divinas intuendas esse» — «размышлять над этими доводами полезно, но следует помнить, что нужно взирать на божественные откровения».

К чувственному опыту, принципам интеллекта и логическим выводам Меланхтон добавляет четвёртый и высший критерий — божественное откровение в Писании. Он не одобрял философских переосмыслений теологических понятий; соотношение трёх лиц Бога с mens, cogitatio и voluntas (включающими laetitia et amor) допускал лишь как приблизительное сравнение.

Один из вождей Реформации оправдывал казни еретиков, называя сожжение антитринитария Сервета кальвинистами в Женеве «pium et memorabile ad omnem posteritatem exemplum» — «благочестивым и достопамятным примером для всех потомков».

Ульрих Цвингли (1 января 1484 — 11 октября 1531), ученик гуманиста Томаса Виттенбаха в Базеле, изучал Платона, Цицерона, Сенеку и новых гуманистов, особенно Франческо Пико делла Мирандолу, сильно повлиявшего на него. Его философские взгляды видны не столько в Fidel ratio или Christianae fidei expositio, сколько в трудах De providentia и Apologeticus.

Он не сомневался, что Сократ, Аристид и Катон обрели спасение через Божье избрание, и смело ставил Платона и Сенеку рядом с Павлом как авторитеты. Бог открывает себя во всех религиях и философиях, но не через lumen naturale, а через непрерывное воздействие на человеческие души. Религиозная жизнь — высшее в человеке, а summum bonum — одновременно высшая сила и истина. Для Цвингли детерминизм был естественным выводом: «Бытие вселенной есть бытие Бога».

Кальвин (10 июля 1509 — 27 мая 1564) изучал гуманитарные науки в Париже и в комментариях к Сенеке De clementia исповедовал стоические принципы, повлиявшие на его развитие. В Institutio religionis Christianae главную роль играет предопределение.

Аристотелизм (часто называемый genus Melanchthonianum или methodus philosophiae Philippica) господствовал в протестантских школах до появления картезианства и философии Лейбница. Его представляли:

- Иоахим Камерарий (1500–1574, Лейпциг),

- Якоб Шегк (1511–1587, Тюбинген), видевший в Аристотеле вершину человеческого духа,

- Давид Хитрей (Росток),

- Викторин Штригель (Йена),

- Филипп Шербий (ум. 1605, Альтдорф),

- Корнелий Мартин (1568–1621, Хельмштедт), где по уставу преподавали только Аристотеля и Меланхтона,

- Якоб Мартин (1570–1649, Виттенберг) и др.

Аристотелизм ослаблялся лишь рамизмом, который некоторые приняли полностью, а другие частично. Критики Аристотеля, вроде Николая Тауреллуса, возрождали раннюю полемику Лютера.

Для полного раскрытия протестантского принципа — освобождения духа от внешних ограничений и наполнения его высшей истиной — требовалось выйти за рамки религии и преодолеть внутренние противоречия Реформации. Это стало возможным лишь с включением новых идей.

Параллельно с аристотелизмом в протестантских университетах распространялась неосхоластика, особенно благодаря иезуитам. Франсиско Суарес (1548–1617) систематизировал её, сочетая ясность с глубиной. Его Metaphysicarum disputationum (1597) повлияла на современную философию.

Испанские университеты (Саламанка, Коимбра) возродили томистскую и скотистскую традиции. Иезуиты, полемизируя с протестантами, углубили изучение Аристотеля, не следуя слепо Фоме Аквинскому. Франсиско де Витория (1480–1556) и Доминико Сото (ум. 1560) развивали томистское направление.

Франсиско Толедо (1532–1596), кардинал и комментатор Аристотеля, и Коимбрский коллеж (Collegium Conimbricense) с Педро да Фонсека (ум. 1599) и Мануэлем Гоэсом (ум. 1593) создали масштабные труды по аристотелевской философии.

Эвергард Дигби (ок. 1550), английский эклектик, смешивал аристотелизм, неоплатонизм, схоластику и каббалу. Его Theoria analytica (1579) предвосхитила идеи Фрэнсиса Бэкона.

§5. Борьба с Аристотелем и попытки реформы философии

Хотя в конце Средневековья казалось, что номинализм и Реформация исчерпали схоластику, томистская традиция возродилась в Испании. Иезуиты, особенно в Collegium Romanum и Collegium Germanicum, развили её, сочетая с полемикой против протестантов.

Для дальнейших исследований см.:

- Якоб Брукер, Historia critica philosophiae (IV, 1, гл. 2),

- О Суаресе и схоластике: Карл Вернер (Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte, 1861),

- Библиография иезуитских трудов: Bibliothèque des écrivains de la Compagnie de Jésus (Огюстен и Алоиз де Бакер, 1852 и далее).

Всех этих мыслителей и современных им аристотеликов превзошел Франсиско Суарес, родившийся в 1548 году в Гранаде у знатных родителей. Сначала он изучал юриспруденцию в Саламанке, затем, вступив в орден иезуитов, усердно занялся теологией и философией. В качестве преподавателя он работал в Сеговии, Риме, Алькале, Саламанке и, наконец, долгое время в Коимбре, а умер в 1617 году в Лиссабоне, куда отправился, чтобы полностью посвятить себя благочестивым размышлениям и наукам. Его восхваляют как образец строгой и святой жизни, а также утверждают, что он часто пребывал в состоянии отрешенности от времени и мира. Как писатель, он проявил необычайную плодовитость, и его труды пользовались большим спросом — по крайней мере, некоторые из них выдержали в Германии целый ряд переизданий.

К философии относятся прежде всего его книги De anima и Disputationes metaphysicae — обширный труд, который, хотя и углубляется во многие метафизические тонкости в духе старой схоластики, однако отличается большей легкостью изложения по сравнению с прежней манерой и демонстрирует прогресс как в общей структуре, так и в построении аргументации. В то время как, например, Иоганн Версор (ум. ок. 1485 в Кёльне) в своих многочисленных подробных комментариях к Аристотелю (которые широко изучались) сухо следовал цитируемому тексту Аристотеля, начиная свои объяснения с вопросов (quaestiones), затем приводя scienda, после чего conclusions, к которым вновь присоединялись dubitationes, — Суарес дает довольно целостную систему в 54 Disputationes, которые, в свою очередь, делятся на sections, не придерживаясь порядка аристотелевской метафизики и не предваряя каждый раздел текстом Аристотеля.

В начале он, правда, приводит указание содержания отдельных глав аристотелевской Метафизики, одновременно отмечая места в своих Disputationes, где рассматриваются соответствующие учения Аристотеля, чтобы его труд можно было использовать для понимания аристотелевской метафизики.

Он остается чистым схоластом в том смысле, что всегда стремится к тому, чтобы его философия была христианской и служила святой теологии (nostram philosophiam debere Christianam esse ac divinae theologiae ministram), и открыто заявляет, что склоняется к тем мнениям, которые, как кажется, более служат благочестию и откровенной религии. В то же время Суарес демонстрирует огромную ученость, цитируя Аристотеля и его комментаторов — Александра Афродисийского, Аверроэса, Авиценну, а также Платона, Цицерона и других, отцов церкви, а наряду с Фомой — множество более ранних схоластов, излагая их взгляды и полемизируя с ними, так что через него можно глубоко погрузиться в схоластические споры.

Первая Disputatio посвящена de natura primae philosophiae seu metaphysicae и определяет ее предмет как ens quale ens reale, причем во всех возможностях его существования: как духовное и телесное, как несотворенное и сотворенное. Далее ens рассматривается в аспекте его passiones, причем особое внимание уделяется положению, которое, начиная с Фомы (см. Grundr. II, S. 239) и вплоть до прошлого века, играло важную роль, в том числе в протестантской философии: Quodlibet ens est unum, verum, bonum — здесь указаны трансцендентальные свойства, выходящие за пределы всех предикаментов.

Трансцендентальное единство сущего (transcendentalis unitas entis) является индивидуальным, формальным и универсальным: индивидуальные сущности существуют в действительности как численно единые; формальное единство относится к сущности каждой отдельной вещи и не является общим для множества видов или родов; универсальное единство — это, конечно, лишь продукт разума, но основанный на тождественности сущности множества вещей.

Трансцендентальная истина (transcendentalis veritas) — это интеллигибельность сущего как неразрывно связанного со своей сущностью, причем как в отношении сотворенного разума, так и божественного. Третья трансцендентальная характеристика, благо (bonum), выражает совершенство вещи в себе, а также то, что именно благодаря этому совершенству она согласуется со всеми другими вещами.

После этого исследования следует обсуждение последних или высших причин, причем вообще не должно ставиться вопрос о том, существует ли причина, например, действующая, поскольку нет ничего более очевидного само по себе. Принимаются, как обычно, четыре причины: causa materialis, formalis, efficiens, finalis. Материальная причина существует только для материальных вещей, в основе которых лежит первая материя; субстанциальные формы как причины должны быть доказаны, в частности, указанием на человеческую душу, которая является субстанциальной формой тела. Эти первые два вида причин являются внутренними, а последние два — внешними (extrinsecae, non intrinsecae).

Действующая причина не сообщает самой себя, suum proprium et individuum esse, действию, но aliud realiter proficiens et manans a tali causa media actione. Однако, если она не должна действовать слепо, она действует ради другого, и, таким образом, действие зависит от другого, ради которого оно происходит, — это цель.

Здесь Суарес переходит к Богу, который является высшей и конечной целью, на которую направлены все остальные цели, поскольку бесконечный ряд целей невозможен. Существование Бога доказуемо. Уже через правильное и необходимое разделение бытия как такового на бесконечное и конечное, а также через различение ens a se и ens ab alio, ens increatum и ens creatum, выявляется, что бытие Бога может быть доказано. Но что должно служить промежуточным звеном для этого? Физическое доказательство, основанное на положении Omne quod movetur ab alio movetur, недостаточно, поскольку само это положение не является бесспорным, а также из него не следует существование нематериального Бога; поэтому необходимо положить в основу метафизическое положение: Omne quod fit, ab alio fit. Бесконечный регресс невозможен, следовательно, должна существовать первая несотворенная причина, то есть Бог.

В 29-й и 30-й Disputatio рассматривается de primo et increato ente, an sit, и de primo ente seu Deo, quid sit, где после установления существования и единства Бога подробно разбираются свойства Бога. Конечно, Бог не может быть познан естественным светом разума таким, каков Он есть в Себе, и эти атрибуты не могут быть все доказаны a priori, поскольку мы можем прийти к Его познанию только через Его действия. Но если хотя бы один атрибут познан через действия, то другие могут быть выведены a priori из него. Бог определяется как абсолютно совершенный, бесконечный, как чистая актуальность, actus purus, как абсолютно простой и так далее, пока этот раздел не завершается рассмотрением божественного знания, воли и могущества, где также обсуждается вопрос, определяется ли божественная воля божественным разумом; абсолютная детерминация, при которой действие вообще не могло бы не совершиться, не имеет места, так как в противном случае свобода воли была бы упразднена.

За этим следует рассмотрение конечного сущего: De essentia entis finiti ut tale est et illius esse corumque distinctione, de divisione entis creati in substantiam et accidens, и определение этого сущего, то есть обсуждение категорий.

В учении о душе Суарес также в основном следует Фоме Аквинскому: уже в определении души, а затем в различении растительной, чувствующей и разумной души. Как доводами веры, так и разумными основаниями можно доказать, что она есть духовная субстанция, одновременно простая и бессмертная. Помимо этих метафизических доказательств, существуют также моральные доказательства бессмертия души, заимствованные из требования соответствия между добродетелью и наградой, пороком и наказанием, которое не всегда обнаруживается в этой жизни, из стремления к счастью, которое также не полностью удовлетворяется в земной жизни, из естественного стремления человека к вечному бытию, которое не может быть совершенно тщетным.

От сущности души отличаются её способности: наряду с внешними чувствами существует внутреннее чувство, посредством которого внешние восприятия становятся чувственным познанием, и которое в своих различных направлениях называется общим чувством, воображением, памятью. В чувственных функциях играют роль жизненные духи, порождаемые из крови. Выше этих чувственных деятельностей стоит интеллект, который является как потенциальным, так и актуальным и направлен на сверхчувственное, вечное, на сущность вещей, на общее. Кроме того, Суарес различает теоретическое и практическое познание. Подобно двойственной познавательной способности, существует и двойственная способность желания: низшая и высшая, чувственная и разумная, из которых первая направлена на чувственное благо, а вторая — на духовное. Воля свободна, то есть она не определяется необходимостью ни извне, ни изнутри. Добродетели делятся на интеллектуальные и моральные: первые относятся к Verum, вторые — к Bonum.

Учению о законах и праве Суарес посвятил отдельное сочинение De legibus.

Наряду с Суаресом и после него следует упомянуть представителей того же направления: Габриэля Васкеса, выдающегося преподавателя Academia Complutensis (ум. 1604, Disquisitiones metaphysicae), которого не следует путать с цистерцианцем Марсилием Васкесом (ум. 1611), написавшим обширный комментарий ко всей философии Аристотеля и отдельно к его «Этике»; Павла Валлия (ум. 1622), Б. Перейру, Педро Уртадо де Мендосу.

Схоластическая ученость утвердилась как на католических, так и на протестантских университетах: мы находим упоминания и жалобы на это в сочинениях Бургерсдейка, Хереборда (1654) и других; Хереборд прямо называет Суареса omnium metaphysicorum princeps atque princeps и полагает, что все более краткие и систематически изложенные метафизики того времени заимствованы из его трудов (см. Фройденталь, Спиноза и схоластика, стр. 91 и след.); мы знаем, например, что Юнгий в Ростоке в начале XVII века усердно изучал метафизику Суареса и слушал схоластическую философию у Зикернса по его трудам. До конца упомянутого столетия Суарес, по-видимому, пользовался на многих немецких университетах тем же уважением, каким ранее пользовался Меланхтон (Гуранер, Юнгий, стр. 12 и след.), что объясняет, почему многое из его и родственных учений перешло в новую философию.

Один из новейших мыслителей, который ещё ценит Суареса, — Шопенгауэр, нередко упоминающий его, называющий его Disputationes metaphysicae «истинным компендиумом» схоластики и часто цитирующий его положение: Causa finalis movet non secundum suum esse reale sed secundum esse cognitum.

О политическом учении иезуитов, особенно Беллармина, см. § 8.

§6 Натурфилософия и теософия

Схоластического Аристотеля критиковал испанец Хуан Луис Вивес, который в метафизике ещё придерживался подлинного учения Аристотеля, но в этической сфере ближе склонялся к платонизму и стоицизму, в целом же, и особенно в психологии, стремился к опытной науке, порывающей с традициями античности, и таким образом этой новой методой отстаивал самостоятельное философское исследование. Подобным же образом Марио Ницолио подчёркивал значение опыта и индуктивного пути, а также, в противовес метафизике, выдвигал риторику. Во многом опирался на Вивеса яростный противник Аристотеля Петр Рамус, предпринявший попытку создания самостоятельной философской системы и нашедший, особенно для своей логики, множество последователей, так что образовалась школа «рамистов». Эти трое стремились устранить из логики всё предметное.

Возможно, под влиянием Рамуса находился Николаус Тауреллус, который, исходя из предпосылки, что философия и теология не должны противоречить друг другу, самостоятельно пытался найти философию как основу для теологии.

Сочинения Луиса Вивеса вышли в 2 фолиантах в Базеле в 1555 г. с посвящением Ульриха Кокция; в 8 фолиантах они были изданы доном Грегором Майансом в Валенсии в 1782–1790 гг. В первом томе этого последнего издания содержится жизнеописание Вивеса, составленное редактором. Главный труд Вивеса «De disciplinis» впервые появился в 1531 г. в Брюгге, в том же году также в Антверпене, впоследствии неоднократно переиздавался. Ср. о нём: Шауманн, «De L. Vive», Галле, 1792; А. Ж. Намеш, «Mémoire sur la vie et les écrits de Jean Louis Vivès», в: «Mémoires couronnés par l’Académie royale des sciences et des belles-lettres de Bruxelles», т. XV, ч. 1, Брюссель, 1841; Ф. А. Ланге в «Энциклопедии всего воспитательного и учебного дела», изд. К. А. Шмидта, т. 9, с. 737–814. О Ницолио наиболее подробно пишет Г. Риттер в своей «Истории философии», т. IX, с. 445–471. Сочинения Ницолио см. в тексте.

Полного собрания сочинений Рамуса не существует. О нём пишут: Ш. Ваддингтон, «De P. Rami vita, scriptis, philosophia», Париж, 1849; тот же автор, «Ramus, sa vie, ses écrits et ses opinions», Париж, 1855 (в этих двух монографиях приведены перечни 50 сочинений Рамуса); Шарль Демаз, «P. Ramus, professeur au Collège de France, sa vie, ses écrits, sa mort», Париж, 1864; М. Кантор, «Petrus Ramus, ein wissenschaftlicher Märtyrer des 16. Jahrhunderts», в: «Gelzer’s protestantische Monatsblätter», т. 30, 1867, с. 129–142; В. Шмитц, «P. Ramus als Schulmann», в: «Neues Jahrbuch für Philologie und Pädagogik», т. 98, 1868, с. 567–574, а также в приложении к его сочинению: «Franciscus Fabricius Marcoduranus», Кёльн, 1871; Бенжамен Шаньяр, «Ramus et ses opinions religieuses», Страсбург, 1869; К. Прантль, «Über Petrus Ramus», в: «Sitzungsberichte der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-philologisch-historische Klasse», 1878; П. Лобштайн, «P. Ramus als Theologe», Страсбург, 1878. Сочинения его оппонента Карпентерия: «Animadversiones in II. III institutionum dialecticarum Petri Rami», 1554; «Descriptio universae naturae ex Aristotele», 1562; «Orationes contra Ramum», 1566; «Platonis cum Aristotele in universa philosophia comparatio», 1573.

Триумф философии, освобождённой от аристотелизма и согласующейся с теологией, Тауреллус воспевает в сочинении: «Philosophiae triumphus, hoc est, metaphysica philosophandi methodus, qua divinitus inditis menti notitiis humanae rationes eo deducuntur, ut firmissimis inde constructis demonstrationibus aperte rei veritas elucescat et quae diu philosophorum sepulta fuit auctoritate philosophia victrix erumpat; quaestionibus enim vel sexcentis ea, quibus cum revelata nobis veritate philosophia pugnare videbatur, adeo vere conciliantur, ut non fidei solum servire dicenda sit, sed ejus esse fundamentum», Базель, 1573. Против Цезальпина направлено его сочинение: «Alpes caesae, hoc est, Andreae Caesalpini Itali monstrosa et superba dogmata discussa et excussa», Франкфурт, 1597. Полемическим является также сочинение: «Synopsis Arist. Metaphysices ad normam Christianae religionis explicatae, emendatae et completae», Ганновер, 1596; «De mundo», Амберг, 1603; «Uranologia», Амберг, 1603; «De rerum aeternitate»; «Metaphysica universalis partes quatuor, in quibus placita Aristotelis, Vallesii, Piccolominei, Caesalpini, societatis Conimbricensis aliorumque discutiuntur, examinantur et refutantur», Марбург, 1604 и др. О Тауреллусе пишут, в частности: Якоб Вильгельм Фойерлин, «Dissertatio apologetica pro Nic. Taurello philosopho Altdorfino atheismi et deismi injuste accusato et ipsius Taurelli Synopsis Arist. metaphysices recusa cum annotationibus editoris», Нюрнберг, 1734; Ф. К. Шмидт из Шварценберга, «Nic. Taur., der erste deutsche Philosoph, aus den Quellen dargestellt», Эрланген, 1860, нов. изд. 1864.

О Бовилле пишет, в частности, Йозеф Диппель, «Versuch einer systematischen Darstellung der Philosophie des C. Bovillus nebst einem kurzen Lebensabriss», Вюрцбург, 1865.

Как антисхоластик, Хуан Луис Вивес, родившийся в Валенсии в 1492 г., с 1523 по 1528 г. ежегодно проводивший некоторое время в Лондоне, занятый при дворе, отчасти, вероятно, в качестве учителя принцессы Марии, умерший в Брюгге около 1540 г., младший современник и друг Эразма, своими многочисленными сочинениями активно способствовал развитию науки, основанной на опыте, и может считаться предшественником Декарта и Фрэнсиса Бэкона. В небольшом сочинении 1518 г. «De initiis, sectis et laudibus philosophiae» он даёт обзор истории древней философии, пожалуй, первый из дошедших до нас в Новое время. В своей полемической брошюре против псевдодиалектиков 1519 г. он беспощадно разоблачает недостатки схоластической софистики. Уже в диалоге «Sapiens» (1512) он сурово бичует отдельные науки в их тогдашнем состоянии, а затем подвергает их более резкой и подробной критике в своём обширном энциклопедическом труде «De disciplinis» (1531), первая часть которого содержит 7 книг «De causis corruptarum artium», а вторая — 5 книг «De tradendis disciplinis». В старых изданиях третьей частью обозначается ряд логических и метафизических трактатов, такие как 3 книги «De prima philosophia», «De censura veri», «De instrumento probabilitatis» и др. Прежде всего он приводит меткие общие замечания о упадке наук, жалуясь особенно на отсутствие стремления к истине, на высокомерие, жажду славы первооткрывателя, на темноту в сочинениях древних, прежде всего Аристотеля. Из критики отдельных дисциплин здесь следует выделить критику диалектики, в которой он особенно порицает смешение логики и метафизики и чётко и последовательно проводит мысль о формальной логике. При обсуждении естественных наук, медицины и математики он отвергает ограничение Аристотелем и желает вместо него самостоятельного исследования, молчаливого созерцания природы, вместо метафизических рассуждений — наблюдения явлений и размышления о них. Познать природу можно только путём непосредственного исследования через эксперимент. Истинные ученики Аристотеля, учит он, вопрошают саму природу, как это делали и древние. В метафизике Вивес во многом следует Аристотелю, но оставляет в стороне некоторые подчёркиваемые им понятия и ставит в центр учение о Боге и его творении, хотя часто указывает на недостаточность человеческого разума для решения этих проблем и невысоко ценит теоретические доказательства бытия Бога, а также бессмертия души, зато определённо ссылается на нравственную потребность в обоих этих аспектах. В этике он не принимает аристотелевское учение о счастье и его содержании, предпочитая сократовско-платоническую и стоическую концепции, которые, по его мнению, ближе к христианству. Важны также его 3 книги «De anima et vita» (1539), в которых он порицает то, что в учении о душе до сих пор довольствовались тем, что дала античность. Чтобы продвинуться дальше, он использует, отчасти успешно, собственное наблюдение. Не то, что есть душа, следует пытаться исследовать, а какие свойства она имеет и как действует. Вследствие этих принципов и их осуществления в этом сочинении А. Ланге не без основания называет его отцом новой эмпирической психологии. Многие черпали из его сочинений, не называя его, в частности, Фрэнсис Бэкон во многом зависит от него.

Марио Ницолио из Берелло, родившийся в 1498 г., сначала преподавал в Парме, затем в университете Саббьонеты, где умер в 1576 г. Он критиковал схоластику в своём «Thesaurus Ciceronianus» и особенно в «Antibarbarus sive de veris principiis et vera ratione philosophandi contra pseudo-philosophos» (Парма, 1553), который высоко ценил Г. В. Лейбниц и потому переиздал во Франкфурте в 1670 и 1674 гг. Ницолио отрицает, что у древних мы имеем надёжного руководителя в философии. Сочинения Аристотеля дошли до нас лишь во фрагментарном и не подлинном виде, и потому Ницолио выступает против школы перипатетиков. Цицерона он считает слишком скептичным. Риторика для него — всеобщая наука, дающая способность судить обо всём, остальные науки поставляют ей содержание для её форм. Философия, имеющая дело с материалом, делится на физику и политику. Он придерживается номиналистической доктрины, что только индивиды суть реальные субстанции, а виды и роды — субъективные объединения: «Nostra universa, ut sunt a natura facta sine ulla abstractione nihil aliud esse dicimus, nisi omnia singularia unius cuiuslibet generis simul comprehensa». Свою новую методу он называет «comprehensio»; это — «actio quaedam sive operatio intellectus, qua mens hominis singularia omnia sui cuiusque generis simul et semel comprehendit». Однако всякое познание должно исходить из восприятия, которое одно обладает непосредственной достоверностью.

Не только схоластика, но и сама диалектическая доктрина Аристотеля была подвергнута критике Петром Рамусом (Пьером де ла Раме), который, родившись в 1515 году в Вермандуа, перешел в кальвинизм и был убит в Варфоломеевскую ночь 1572 года, вероятно, по наущению своего схоластического оппонента Шарпантье (Якобуса Карпентериуса). Долгое время он преподавал в Париже, несколько лет провел также в Германии. В сочинении Animadversiones in dialecticam Aristotelis (Париж, 1534 и далее) он упрекал логику Аристотеля в том, что она не отражает верно присущую человеческому духу логику, а скорее искажает её схоластическими ухищрениями. За этим последовала малозначительная попытка улучшенной логики в Institutiones dial. (Париж, 1543), где он, следуя Цицерону (и Квинтилиану), объединил логику с риторикой и назвал эту науку ars disserendi («искусство рассуждать»), что, по его мнению, уже передавалось сократо-платоновским термином «диалектика».

Первая часть (de inventione) охватывает учение о понятии и определении, вторая (de iudicio, отсюда Secunda Petri — «вторая Петра», что у Канта, например, ещё означает «способность суждения») — учение о суждении, умозаключении и методе. Эта последовательность затем сохранялась у логиков вплоть до современности. Чтобы прояснить какой-либо вопрос, сначала необходимо изобретение (inventio), то есть нужно найти основание, из которого можно решить вопрос, затем — суждение (iudicium), то есть требуется построить доказательство для утверждения. Для облегчения изобретения предлагаются общие места (loci), из которых можно извлекать аргументы. Главные из них — это деление и определение. В суждении различаются три ступени:

1) Силлогизм, где важно связать основание с вопросом так, чтобы из этого следовала истинность или ложность утверждения;

2) Система, где строится цепь умозаключений и создается упорядоченная совокупность взаимосвязанных положений;

3) Все науки соотносятся с Богом, к которому мы восходим от чувственного, и так приходим к познанию идеи.

Рамус опирался здесь, правда, весьма поверхностно, на Платона, которого ставил гораздо выше Аристотеля. Он оспаривал Аристотеля также в области физики и метафизики в своих трудах Scholarum physic. libri octo (Париж, 1565) и Scholarum metaphys. libri quatuordecim (Париж, 1566). Впрочем, Рамус менял свои взгляды. Если в юношеском пылу при получении магистерской степени в 1536 году он выдвинул тезис: Quaecunque ab Aristotele dicta sunt, commenticia sunt («Всё, сказанное Аристотелем, вымышлено»), то к концу жизни он написал Defensio pro Aristotele adversus Jacobum Schecium, где утверждал, что является единственным истинным аристотеликом, и в Scholae dialecticae (1569) выражал большое восхищение Аристотелем, хотя по-прежнему настаивал, что работы, собранные в Органоне, не подлинны. Меланхтон заметил, что если gallus quidam («некий галл») утверждает, что от диалектических сочинений Аристотеля сохранились лишь обломки, то illum hoc suo somnio delectari sinamus («позволим ему наслаждаться своим сновидением»).

Логики долгое время делились на рамистов и антирамистов. Учение Рамуса поддерживал известный педагог Иоганн Штурм из Страсбурга (1507–1589), а в Германии его активно продвигали два ученика Рамуса: Томас Фрайгиус, профессор в Альтдорфе (ум. 1583), и Франц Фабрициус, ректор гимназии в Дюссельдорфе (ум. 1573), так что вскоре почти во всех немецких университетах появились рамисты, хотя новое учение было запрещено во многих местах, например, в Лейпциге, Виттенберге и Хельмштадте. В Лейпциге магистр и профессор Иоганн Крамер, преподававший учение Рамуса, вступил в затяжной конфликт с факультетом, должен был лишиться должности, но сохранил её по приказу курфюрста при условии, что больше не будет поднимать спорные тезисы. После отъезда Крамера в 1592 году курфюрстские инспекторы официально запретили рамизм. Среди последователей Рамуса также стоит упомянуть Адама Сербониуса и Андомара Талеуса.

Среди антирамистов выделялись, помимо Карпентериуса, Николаус Фришлин, а также уже упомянутые аристотелики Корнелиус Мартини, Шегк и Шерб. Попытку примирения между аристотелевской диалектикой (в трактовке Меланхтона) и диалектикой Рамуса предприняли семирамисты, среди которых выделялись Иоганн Генрих Альштед (1588–1638), долгое время профессор в Херборне, и Рудольф Гоклениус из Марбурга (1547–1628), автор ряда трудов по логике, психологии и этике, а также полезного для своего времени Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur (Франкфурт, 1613). Один из видов цепного умозаключения получил название от него.

В Англии рамизм ввёл сэр Уильям Темпл (1553–1626), ученик, а затем яростный противник Дигби. Помимо полемических сочинений против сторонников Аристотеля, ему принадлежат P. Rami dialecticae libri duo, scholiis G. Tempelli Cantabrigiensis illustrati (Кембридж, 1584; Франкфурт, 1591 и 1595).

В протестантско-церковном духе Николаус Тауреллус (род. 1547 в Монбельяре, ум. в Альтдорфе в 1606) боролся не только с аверроистским аристотелизмом и пантеизмом Чезальпино, но и с аристотелизмом вообще, а также с любым авторитетом в философии (maximum philosophiae maculam innsit authoritas — «величайший порок философии — авторитет»). Он предпринял попытку создать новое учение, в котором не должно быть противоречия между философской и теологической истиной. Тауреллус не хотел, исповедуя христианство, мыслить по-язычески — верить Христу, но понимать через Аристотеля. Он считал, что без грехопадения философии было бы достаточно (si peccatum non esset, sola viguisset philosophia), но после грехопадения потребовалось откровение, дополняющее наше философское познание тем, что относится к состоянию благодати. Нравственный закон мы получаем через разум, но о замыслах Божьего спасения узнаём только через откровение, учение о благодати и искуплении.

Тауреллус, в отличие от аристотеликов, считал учение о временном возникновении (состоящей из атомов) мира, а также догмат Троицы не просто богооткровенными, но (согласно платоникам) философски обосновываемыми положениями. Бог устроил мир так, что он следует закономерному порядку: Творцу не нужно вмешиваться в частности, механизм работает согласно изначальному замыслу. Не познание, а любовь к Богу — высшая цель человека. Христианство Тауреллуса основывается на фундаментальных догматах: он не желал называться ни лютеранином, ни кальвинистом, а только христианином. Принятие спасения во Христе для него — дело человеческой свободы. Убеждённые, что Христос умер за них, спасутся, остальные будут осуждены навеки.

Аристотелики Шегк и его ученик Шерб защищали перипатетическую доктрину против Тауреллуса, как и против Рамуса; Гоклениус же относился к нему благосклонно. В целом Тауреллус не нашёл большого отклика у современников. Лейбниц высоко ценил его как остроумного мыслителя, во многом близкого себе, и сравнивал со Скалигером, проницательным оппонентом Кардано.

В католическо-церковном духе, следуя Николаю Кузанскому, Каролус Бовиллус (Шарль Буйе, род. ок. 1470–1475 в Санкуре близ Амьена, ум. ок. 1553), также значительный математик и непосредственный ученик Фабера Стапуленсиса, развил философско-теологическую доктрину.

§7 Начала философии права и государства

Неудовлетворённый схоластикой дух Нового времени обращался не только к классической литературе дохристианской античности и библейским откровениям, но и, опираясь на науки древности, всё более склонялся к самостоятельному исследованию природной и духовной реальности, а также к нравственному самоопределению, свободному от внешних норм. В области математики, механики, географии и астрономии учение древних сначала было восстановлено, а затем существенно расширено — отчасти постепенным прогрессом, отчасти смелыми открытиями и теориями. К надёжным результатам исследований присоединились многочисленные, большей частью фантастически-хаотичные, воодушевлённые попытки построить на основе новой науки бого- и мировоззрение, часто содержавшее зачатки позднейших, более зрелых доктрин.

Натурфилософия переходного периода в большей или меньшей степени сливалась с теософией, которая сначала опиралась на неоплатонизм и каббалу, но постепенно, особенно в протестантизме, обрела более самостоятельные формы.

Еще связанная со схоластикой, не противоречащая церковному учению, но основанная на новой базе математических и астрономических исследований, переплетенная с теософией натурфилософия появляется в середине XV века у Николая Кузанского, который примыкает к платонизму и пифагореизму, а также к мистике Майстера Экхарта, объединяя в себе различные направления и течения, впоследствии разошедшиеся, и представляя пантеистический мистицизм, хотя и не свободный от дуалистически-мистических элементов. Позднее Джордано Бруно заимствовал у него основные черты своей более смелой и свободной доктрины.

В XVI и даже в XVII веке натурфилософия, слитая с теософией, разрабатывалась врачом Парацельсом, математиком и астрологом Кардано, основателем естественнонаучной Academia Consentina Бернардино Телезио и его последователями, аверроистским аристотеликом Андреа Чезальпино, антицерковными вольнодумцами Джордано Бруно и Лючилио Ванини, а также ученым, церковно настроенным антиаристотеликом Томмазо Кампанеллой. Среди них наиболее значителен Джордано Бруно (1548–1600), который предвосхитил многие идеи позднейших мыслителей и принял мученическую смерть за свои научные убеждения.

Исполненный возвышенного воодушевления перед природой и новыми естественнонаучными идеями, проникнутый горячей любовью к идеальному и бесконечному, но во многом опирающийся на греческую философию, особенно на Эпикура, стоиков и неоплатоников, он объединил самые разнообразные элементы в пантеистическую систему, в которой проявляется богатая поэтическая фантазия, но противоположности не сведены к полному единству. Он также стремился учесть индивидуалистические тенденции.

Галилео Галилей, более известный своими заслугами в физике, чем в философии, положил начало рассмотрению всей природы как механизма, утверждая, что познание возможно только через количественные характеристики. Он также оказал влияние на методологию исследования, правильно поняв и подчеркнув значение эксперимента в процессе познания. Его воздействие на современников и последующее развитие философии весьма значительно, так что его по праву причисляют к основателям новейшей философии.

Религиозный элемент преобладает у протестантских теологов Швенкфельда и Валентина Вейгеля, а также у теософа Якоба Бёме (1575–1624), к последователям которого относятся Г. Мор, Джон Пордейдж, Пьер Пуаре и, в новейшее время, Сен-Мартен. Его принципы восприняли Баадер, а также Шеллинг при переходе от натурфилософии к теософии.

О многих натурфилософах переходного периода писали Таддеус Анзельм Рикснер и Таддеус Сибер в своих Beiträge zur Geschichte der Physiologie (в широком и узком смысле) (Жизнь и воззрения знаменитых физиков XVI и XVII веков, 7 выпусков, Зульцбах, 1819–1826). Курд Лассвиц, Die Lehre von den Elementen während des Übergangs von der scholastischen Philosophie zur Corpusculartheorie (Гота, 1882). Ср. сочинения по истории естественных наук. Альберто Эррера, Saggio sui precursori italiani (из Atti del Istituto Veneto di Scienze, т. XIX, сер. III, Венеция, 1869). П. Рагниско, Della fortuna di San Tommaso nella Università di Padova durante il Rinascimento (Падуя, 1893).

Сочинения Николая Кузанского были изданы уже в XV веке (вероятно, в Базеле), затем Иаковом Фабром Стапуленсисом (Париж, 1514), а также в Базеле (1565). Немецкий перевод его важнейших трудов опубликовал Ф. А. Шарпф (Фрайбург, 1862). О нем писали: Харцхайм, Vita N. de C. (Трир, 1730); Ф. А. Шарпф, Der Kardinal N. von C. (Майнц, 1843); Der Kardinal und Bischof N. von C. als Reformator in Kirche, Reich und Philosophie des 15. Jahrhunderts (Тюбинген, 1871); Фр. Й. Клеменс, Giordano Bruno und Nic. Cus. (Бонн, 1846); Иоганн Мартин Дюкс, Der deutsche Kardinal N. von C. und die Kirche seiner Zeit (Регенсбург, 1848); Роберт Циммерман, Der Kardinal Nic. Cusanus als Vorgänger Leibnizens (отдельный оттиск из Sitzungsberichte der Wiener Akademie der Wissenschaften, 1852; Вена, 1852; также перепечатано в Z. Stud. u. Krit., I, с. 61–83); Ягер, Der Streit des Cardinals N. C. mit dem Herzoge Sigismund von Österreich (Инсбрук, 1861); Т. Штумпф, Die politischen Ideen des Nic. von Cues (Кёльн, 1865). Ср.: Мартин, Das Hospital Cues und dessen Stifter (Трир, 1841); Краус, Verzeichnis der Handschriften, die N. C. besaß (в Naumanns Serapeum, 1864, вып. 23 и 25; 1865, вып. 2–7); Йозеф Кляйн, Über eine Handschrift des Nic. v. Cues (Берлин, 1866); Клеменс Фридрих Брокгауз, Nic. Cus. de concilii universalis potestate sententia (дисс., Лейпциг, 1867); Л. Ферри, Il cardinale N. di C. e la filosofia della religione (в Nuova Antologia di scienze, год VII, т. XX, 1872, с. 100–125); Я. Б. Ливицкий, De cardinalis N. C. pantheismo (дисс., Мюнстер, 1873); Шторц, Die speculative Gotteslehre des N. C. (в Theol. Quartalschrift, Тюбинген, 1873, с. 1–57, 220–285); Шанц, Die astronomischen Anschauungen des N. v. C. (Ротвейль, 1873); Р. Ойкен, Nicolaus v. Cues (в Philos. Monatshefte, т. 14, 1878, с. 449–470; также в Beiträge zur Geschichte der neueren Philosophie); Рихард Фалькенберг, Grundzüge der Philosophie des Nicol. Cusanus mit besonderer Berücksichtigung der Lehre vom Erkennen (часть ранее опубликована как дисс. в Йене; Бреслау, 1880); Й. Уиблингер, Philosophie des N. C. (дисс., Вюрцбург, 1881); тот же, Die Gotteslehre des N. C. (Мюнстер и Падерборн, 1888; в приложении впервые издано соч. Н. К. De non aliud); тот же, Die philosophischen Schriften des N. C. (в Zeitschrift für Philosophie, 103, 1893, с. 65–121; 105, 1894, с. 46–105 – анализ сочинений, их характера и времени создания). Уиблингер выделяет: I. Основополагающие сочинения 1440 г.: 1. De docta ignorantia, 2. De conjecturis; II. Малые сочинения 1440-х гг.: 1. De quærendo Deum (1445), 2. De filiatione Dei (1445), 3. De dato patris luminum (1446), 4. De genesi (1447), 5. Apologia doctae ignorantiae (1449); III. Диалоги мирянина (1450): 1. De sapientia dialogi duo (первая часть заимствована из приписываемых Петрарке двух диалогов об истинной мудрости), 2. De mente, 3. De staticis experimentis; IV. Символические сочинения с 1450-х гг.: 1. De novissimis diebus (1453), 2. De visione Dei (1453), 3. De beryllo (1458), 4. De non aliud (1462); тот же, Zur Lebensgeschichte des N. C. (в Historisches Jahrbuch, 1893); М. Глосснер, N. v. C. und Marius Niculius als Vorläufer der neueren Philosophie (Мюнстер, 1891); Дж. Росси, N. d. C. e la direzione monistica del Rinascimento (Пиза, 1894). См. также Й. Уиблингер, Der Begriff docta ignorantia in seiner geschichtlichen Entwicklung (в Archiv für Geschichte der Philosophie, VIII, с. 1–32, 206–240).

О Леонардо да Винчи см.: Герман Гроте, L. d. V. als Ingenieur und Philosoph; Прантль, L. d. V. in philosophischer Beziehung (в Sitzungsberichte der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften, philos.-philol. Cl., 1885, с. 1–26); Ж. Скайес, L. da V., l'artiste et le savant (Париж, 1892).

Сочинения Парацельса изданы в Базеле (1589), Страсбурге (1616–1618) и Женеве (1658). О нем писали: Й. Й. Лоос (в 1-м томе Studien, изд. Данбом и Кройцером); Курт Шпренгель (в 3-й части Geschichte der Physiologie, Зульцбах, 1819); М. Б. Лессинг, Paracelsus, sein Leben und Denken (Берлин, 1839); Эмиль Шмайссер, Die Medicin des Paracelsus im Zusammenhang mit seiner Philosophie dargestellt (дисс., Берлин, 1869); Г. Мок, Th. Paracelsus (Вюрцбург, 1876); Р. Ойкен, Des Paracelsus Lehren von der Entwicklung (в Philos. Monatshefte, 1880, с. 321–338; также в Beiträge zur Geschichte der neueren Philosophie); Хр. Зигварт, Th. Paracelsus (в Kleine Schriften, I, с. 25–48); Р. Штаннели, Die Zukunftsphilosophie des Paracelsus als Grundlage einer Reformation für Medicin und Naturwissenschaften (Вена, 1884; ср. его же Philosophie der Künste, Лейпциг, 1886); Э. Шуберт и К. Зудхофф, Paracelsus-Forschungen (Франкфурт-на-Майне, вып. I, 1887; вып. II, 1889); К. Зудхофф, Versuch einer Kritik der Echtheit der paracelsischen Schriften, I (Берлин, 1894); Ф. Гартман, The Life of Paracelsus and Substances of his Teachings (Лондон, 1887); Франц Гартман, Th. Paracelsus als Mystiker (Лейпциг, 1894).

Роберт Флудд, Historia macro- et microcosmi metaphysica, physica et technica (Оппенгейм, 1617); Philosophia Mosaiса (Гоуда, 1638); Ян Баптист ван Гельмонт, Opera (Амстердам, 1648 и др.); Франциск Меркурий ван Гельмонт, Opuscula philosophica (Амстердам, 1690). О Я. Б. ван Гельмонте см. у Рикснера и Сибера (Beiträge, вып. VII); Шписс, Helmonts System der Medicin (Франкфурт, 1840); М. Роммеларе, Études sur J. B. Helmont (Брюссель, 1868).

Йоганн Маркус Марци из Кронланда, Idearum operaticium idea s. hypothesis et detectio illius occultae virtutis, quae semina foecundat et ex iisdem corpora organica producit (Прага, 1634); Philosophiae vetus restituta: de mutationibus, quae in universo fiunt, de partium universi constitutione, de statu hominis secundum naturam et praeter naturam, de curatione morborum (Прага, 1662). О Марке Марци писал Гульрауэр (в XXI томе Fichtesche Zeitschrift für Philosophie, Галле, 1852, с. 241–259).

Труд Кардана De subtilitate впервые вышел в 1552 году, De varietate rerum — в 1556, а Arcana aeternitatis — уже после его смерти в собрании сочинений: Hieronymi Cardani Mediolanensis opera omnia cura Caroli Sponii, Lugduni, 1663. Карданово правило решения уравнений третьей степени содержится в работе, опубликованной в 1543 году: Ars magna s. de regulis algebraicis. Кардан написал автобиографию, которая впервые вышла в Базеле в 1542 году, а затем в дополненном издании там же в 1575. Его натурфилософия подробно изложена в упомянутых выше Beiträge zur Geschichte der Physiologie Рихнера и Зибера, выпуск II. Ф. Буттрини, Girolamo Cardano, Савона, 1884. Тарроцци, Studi sulla Rinascenza Italiana — I principi della natura secondo G. Cardano, Rivista di filosofia scientifica, апрель 1891. Дж. Видаби, Saggio storico-filosofico su Girolamo Cardano, Rivista italiana di filosofia, 1893. Направленные против кардановского сочинения De subtilitate Exercitationes exotericae Скалигера вышли в Париже в 1557 году; Кардан в ответ написал Apologia, которая была приложена к поздним изданиям его труда De subtilitate.

Главное произведение Телезио De natura iuxta propria principia первоначально вышло в двух книгах в Риме в 1565 году, а полное издание в девяти книгах (первые четыре книги этого издания представляют собой ранее опубликованные две книги) — в Неаполе в 1586, затем также в Женеве в 1588 году вместе с Quaestiones peripateticae Андреа Чезальпино. Отдельные трактаты Телезио вышли в сборнике в Венеции. О нём и его натурфилософии писали: Фрэнсис Бэкон, De principiis et originibus secundum fabulas Cupidinis et coeli, sive de Parmenidis et Telesii et praecipue Democriti philosophia tractata in fabula de Cupidine (в полных собраниях сочинений Бэкона). К. Бартолом, De B. Telesio, Париж, 1850. Третий выпуск упомянутых выше Beiträge Рихнера и Зибера. Ф. Флорентино, Bernardino Telesio, ossia studi storici sull'idea della natura nel risorgimento italiano, 2 тома, Флоренция, 1872–1874. Л. Ферри, La filosofia della natura e le dottrine di B. Telesio, Турин, 1873. К. Хайланд, Erkenntnistheorie und Ethik des B. Telesio, диссертация, Лейпциг, 1891.

Франческо Патрици перевёл комментарий Филопона к Метафизике Аристотеля, а также Гермеса Трисмегиста и Оракулы Зороастра. Его собственная доктрина изложена в сочинении: Nova de universis philosophia, in qua Aristotelica methodo non per motum, sed per lucem et lumina ad primam causam ascenditur, deinde propria Patritii methodo tota in contemplationem venit divinitas, postremo methodo Platonica rerum universitas a conditore Deo deducitur (Феррара, 1591; Венеция, 1593; Лондон, 1611). О нём пишут Рихнер и Зибер в упомянутых выше Beiträge.

Себастьян Бассо, Philosophia naturalis adversus Aristotelem libri duodecim, Париж, 1621, также там же, 1649. См. о нём у К. Лассвица, стр. 46–55 статьи Giordano Bruno und die Atomistik, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 8, 1884. К. Г. Беригард, Circulus Pisanus seu de veterum et peripatetica philosophia dialogi, Удине, 1643–1647, Париж, 1661. Сеннерт, Epitome scientiae naturalis, Виттенберг, 1618; Physica hypomnemata, Виттенберг, 1636; Opera omnia, Париж, 1633, 1645; Венеция, 1641, 1645, 1651; Лион, 1650 и др. См. К. Лассвиц, Die Erneuerung der Atomistik in Deutschland durch D. Sennert und sein Zusammenhang mit Asklepiades von Bithynien, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 1879, стр. 408–434. О Чезальпино см. Дж. Маркезини, La dottrina di A. Cesalpino, Rivista italiana di filosofia, 1891.

Среди сочинений Джордано Бруно те, в которых он преимущественно развивает свою систему, написаны на итальянском языке: среди них наиболее значительным является «De la causa, principio ed uno» (Венеция [или Лондон], 1584), из которого Ф. Г. Якоби привёл выдержки в своём сочинении «Über die Lehre des Spinoza» (Werke, Bd. IV, Abth. 1); немецкий перевод с пояснительными примечаниями выполнен Адольфом Люссоном и опубликован в «Philosophische Bibliothek» Кирхмана (тетради 151, 152, Берлин, 1872, 2-е изд. 1889). В том же году вышло «De l’infinito, universo e mondi». Менее философскими, а скорее аллегорически-мистическими, сатирическими и астрономическими по содержанию являются: «Spaccio de la bestia trionfante» (Париж [Лондон], 1584), «La cena delle ceneri» (Париж [Лондон], 1584), «Degli eroici furori» (Париж [Лондон], 1585).

Среди латинских сочинений следует выделить: «Jordani Bruni de compendiosa architectura et complemento artis Lullii» (Венеция, 1530; Париж, 1582); «De umbris idearum et arte memoriae» (Париж, 1582). Если в этих двух трудах он опирается на Раймунда Луллия, то собственные идеи он развивает в: «De triplici minimo» (то есть о математическом, физическом и метафизическом минимуме) et mensura ad trium speculativarum scientiarum et multarum artium principia libri quinque (Франкфурт, 1591); «De monade, numero et figura liber, item de innumerabilibus, immenso et infigurabili seu de universo et mundis libri octo» (Франкфурт, 1591).

Итальянские сочинения издал Адольф Вагнер (Лейпциг, 1829), переизданы Паоло де Лагардом (т. I, Гёттинген, 1888; т. II, 1889); латинские сочинения частично (особенно логические) изданы А. Ф. Грёдером (Штутгарт, 1834), а в новейшее время — Флорентино и другими: «Bruni Nolani opera latine conscripta» (ч. I и II, Неаполь, 1880 и 1886; ч. III и IV под ред. Ф. Токко и Г. Вителли, Флоренция, 1889). «Jord. Br. de umbris idearum» в новом издании подготовил Сальваторе Тугини (Берлин, 1868). «Gesammelte philosophische Werke» Дж. Бруно, т. I: «Reformation des Himmels», переведено и прокомментировано Людвигом Куленбеком (Лейпциг, 1890). «Vom Unendlichen, dem All und den Welten» переведено и объяснено им же (Берлин, 1893).

В. Лутославский, «Jordani Bruni Nolani Opp. inedita manu propria scripta» (A. f. G. d. Ph. II, S. 326–371) — описание тетради с этим названием в Московской библиотеке Румянцевского музея. В тетради содержится законченное произведение Бруно «Ars inventiva per 30 statuas», незавершённое «De rerum principiis, elementis et causis», фрагменты и выдержки, из которых две, возможно, не принадлежат Бруно. Там же, «Eine neuaufgefundene Logik aus dem XVI. Jahrh.» (S. 394–417), где приведены некоторые главы из «Ars inventiva per 30 statuas». Ср. Ф. Токко, «Le opere inedite di G. Br.» (Неаполь, 1891). Ремигий Штёцле, «Eine neue Handschrift von G. Br. s Lib. triginta statuarum» (A. f. G. d. Ph. III, S. 389–393); о других рукописях сообщает там же (S. 573–578). Людвиг Куленбек, «Lichtstrahlen aus G. Br. s Werken» (Лейпциг, 1891).

О Бруно, помимо Ф. Г. Якоби (указ. соч.) и Шеллинга в его диалоге «Bruno oder über das natürliche und göttliche Princip der Dinge» (Берлин, 1802), писали особенно Рикснер и Зибер в вышеупомянутых «Beiträgen» (тетрадь 5, Зульцбах, 1824); Стеффенс в «Nachgelassenen Schriften» (Берлин, 1846, S. 43–76); Фальксон, «G. Bruno» (в форме романа, Гамбург, 1846); Хр. Бартолмесс, «Jordano Bruno» (Париж, 1846–1847); Ф. Й. Клеменс, «Giordano Bruno und Nicolaus von Cusa» (Бонн, 1847); М. Каррьер, «Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit» (2-е изд., Лейпциг, 1887) и в «Zeitschrift für Philosophie» (N. F. 54, 1869, S. 128–134); Шааршмидт, «Descartes und Spinoza» (Бонн, 1850, S. 181 ff.); Иоганн Андреа Скартаццини, «Giordano Bruno, ein Blutzeuge des Wissens» (доклад, Биль, 1867); Доменико Берти, «Vita di G. Bruno da Nola» (Турин, 1868); Маттиас Кох, «Vierzig Sonette von G. Br. übersetzt, erläutert und mit einer Einleitung versehen» (гимназическая программа, Штольп, 1870); Гуго Вернекке, «Giordano Brunos Polemik gegen die Aristotelische Kosmologie» (дисс., Лейпциг; Дрезден, 1871); Н. Коррацини, «Di alcuni grandi Italiani dimenticati e di G. Bruno» (Флоренция, 1873); Пьетро Бьонда, «Giord. B., discorso» (Лечче, 1873); А. Колокки, «Giordano Bruno, Cenni biografici con documenti» (Рим, 1876); К. С. Барах, «Über die Philosophie des G. Br.» (в «Philosophische Monatshefte», Bd. 13, 1877, S. 40–57, 179–196); Э. Бр. Хартунг, «Grundlinien einer Ethik bei Giordano Bruno, besonders nach dessen Schrift „Lo spaccio della bestia trionfante“» (дисс., Лейпциг, 1879); Д. Берти, «Documenti intorno a G. Br. di Nola» (Рим, 1880); Хр. Зигварт, «Die Lebensgeschichte G. Br. s» (университетская программа, Тюбинген, 1880); переработка этой программы: «G. B. vor dem Inquisitionsgericht» (в «Kleine Schriften», I, S. 49–124); К. Г. фон Штейн, «Über die Bedeutung des dichterischen Elements in der Philosophie des G. Br.» (дисс., Галле, 1881); Р. Мариано, «G. Br., la vita e l’uomo» (Рим, 1881); Герман Брунхофер, «G. Br. s Weltanschauung und Verhängnis» (Лейпциг, 1882); Г. фон Штейн, «Über Leben und Person G. Br. s» (в «Internationale Monatsschrift», Bd. 1, 1882, H. 1–3); А. Лассон, «G. B.» (в «Preussische Jahrbücher», 52, 1883, S. 559–578); К. Лассвиц, «G. Br. und die Atomistik» (в «Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie», 8, 1884, S. 18–55); Т. Дюфур, «G. Br. à Genève» (Женева, 1884); Томас Уиттекер, «G. Br.» (в «Mind», IX, 1884, S. 236–264); Феличе Токко, «G. Br.» (доклад, прочитанный в Философском кружке Флоренции, Флоренция, 1886); Парис Зейин, «G. Br. y su tiempo»; Рикардо Фуэнте, «La intolerancia religiosa» (Мадрид, 1886); Леви, «Giordano Br. o la religione del pensiero: l’uomo, l’apostolo, il martire» (Турин, 1887); Дж. Фрит, «Life of G. Br. the Nolan», пересмотрено М. Каррьером (англ. и иностранная философская библиотека, Лондон, 1887).

Полное собрание сочинений Галилео Галилея под редакцией Альбери в 16 томах, Флоренция, 1842–1856. С 1887 года за государственный счет издается новое полное собрание сочинений, подготовленное Фаваро. Il Saggiatore, Флоренция, 1623. Диалог о двух главнейших системах мира, Флоренция, 1632, переведен на немецкий язык с комментариями Штрауса, Лейпциг, 1892. О Галилее писали, среди прочих: Макс Парклапп, Галилей, Париж, 1866; Эмиль Воливилл, Процесс инквизиции Г. Г., Берлин, 1870. Литература о процессе Галилея, которая значительно разрослась, была рассмотрена Шанцем в Literarischer Handweiser, 1879. См. также его же: Галилео Галилей и его процесс, Вюрцбург, 1878. Теодор Анри Мартен, Галилей, права науки и метод физических наук, Париж, 1868. См. также более длинную статью того же автора о Галилее в Dictionnaire des sciences philosophiques, 2-е изд., Париж, 1875. Клаварини, О философии Г., Флоренция, 1869. К. Прантль, Галилей и Кеплер как логики, в: Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, 1875. П. Наторп, Г. как философ, в: Philosophische Monatshefte, 1882, с. 193–229. Карл фон Геблер, Г. Г. и римская курия, 2 тома, Штутгарт, 1877. Г. Гризар, Исследования о Галилее, Регенсбург, 1882. К. Лассвиц, Г.: Теория материи, I. Интенсивная реальность в момент времени; II. Экстенсивная реальность в момент пространства. Заключение: Галилей и Декарт, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 12, 1888, с. 450–476; 13, 1889, с. 32–50. А. Риль, О понятии науки у Г., там же, 17, 1893, с. 1–14. Лёвенхайм, Влияние Демокрита на Г., Archiv für Geschichte der Philosophie, VII, 1894, с. 230–268.

Кампанелла издал в Париже (оставшееся незавершенным) полное собрание своих сочинений; в последнее время Opere di Tommaso Campanella, Турин, 1854, были изданы Алессандро д’Анкона с предваряющим длинным трактатом о жизни и учении К. Доменико Берти, Неизданные письма Т. К. и каталог его сочинений. О нем писали: Рикснер и Зибер в 6-й части упомянутых выше Beiträge. Бальдакини, Жизнь и философия Томмазо Кампанеллы, Неаполь, 1840–1843. Мамиани в своих Dialoghi di scienza prima, Париж, 1846. Спавента, в: Характер и развитие итальянской философии от XVI века до нашего времени, Модена, 1860. Штраетер, Письма об итальянских философах, в журнале Der Gedanke, Берлин, 1864–1865. Силв. Чентофанти в Archivio storico Italiano, Ser. 3, T. IV, Parte I, p. 1, 1866. Хр. Зигварт, Томас К. и его политические идеи, в: Preussische Jahrbücher, 1866, Bd. 18, S. 516–546, перепечатано в: Kleine Schriften, I. Д. Берти, Новые документы о Т. К., Рим, 1881. Луиджи Амабиле, Фра Томас К., его заговор, процессы и безумие, 3 тома, Неаполь, 1883. Джованни Санте Феличи, Религиозно-философские воззрения Т. К., диссертация, Галле, 1887.

Ванини: Amphitheatrum aeternae providentiae вышло в Лионе в 1615; De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis libri quatuor, Париж, 1616. О нем писал В. Д. Фурман, Жизнь и судьба, характер и взгляды Л. В., атеиста XVII века, Лейпциг, 1800; а также: Эмиль Вэсс, Л. В., его жизнь, учение и смерть, извлечение из Mémoires de l’Académie impériale des sciences de Toulouse. Ж. Тулан, Исследование о Лючилио Ванини, осужденном и казненном в Тулузе 9 февраля 1619 года как виновного в атеизме, Страсбург, 1869. А. Боден, Критическая история Джулио Чезаре В., известного как Лючилио, в: Revue philosophique, Bd. 8, 1879, S. 49–71, 157–178, 259–290, 387–410. Дж. Каттанео, Идеи В. о происхождении и эволюции организмов, в: Rivista della filosofia scientifica, vol. IV, 1885.

Якоб Бёме: Его главный труд, написанный в 1612 году, «Аврора, или Утренняя заря в восхождении», впервые был напечатан в сокращении в 1634 году, а полностью — в Амстердаме в 1656 и позже. Все остальные сочинения Бёме создал между 1619 и 1624 годами. Первым при его жизни вышел «Путь ко Христу», Гёрлиц, 1624. Сочинения Бёме большей частью печатались в Амстердаме отдельно, собраны Гихтелем, там же, 1682, переизданы в Гамбурге, 1715, и без указания места, 1730; в новое время изданы К. В. Шиблером, Лейпциг, 1831–1847, 2-е изд., 1861 и далее. Я. Бёме, его жизнь и теософские сочинения в систематизированном изложении с введением и пояснениями Й. Классена, 3 тома, Штутгарт, 1855 и далее. Некоторые сочинения Бёме были переведены на французский Луи Клодом Сен-Мартеном (1743–1804): L’Aurore naissante, Les trois principes de l’essence divine, De la triple vie de l’homme, а также Quarante questions sur l’âme, avec une notice sur J. B., Париж, 1800. (О Сен-Мартене, чьи сочинения перевел и прокомментировал Ф. Бек, Мюнхен, 1863, писал Франц фон Баадер в 12-м томе своих Собрания сочинений, изданного бароном фон Остен-Сакеном, Лейпциг, 1860; также Маттер, Сен-Мартен, неизвестный философ, Париж, 1862, 2-е изд. 1864. Й. Классен, Людвиг Сен-М. Его жизнь и теософские сочинения в систематизированном изложении, Штутгарт, 1891.) — О Якобе Бёме писали: Абрам Калов, Anti-Böhmius, Виттенберг, 1684. Эразм Франциск, Gegenstrahl der Morgenröthe, Нюрнберг, 1635. Аделунг в своей Истории человеческого безумия, II, с. 210 и далее. Й. Г. Ратце, Избранные места из сочинений Б., Лейпциг, 1819. Фр. фон Баадер, Лекции о теологическо-философских воззрениях Б., в Собрании сочинений Баадера, III, 357–436. Лекции и пояснения о учении Я. Б., изд. Гамбергером, в Собрании сочинений Баадера, XIII. Гамбергер, Учение немецкого философа Я. Б., Мюнхен, 1844 (написано под влиянием Баадера). Мориц Каррьер, Философское мировоззрение эпохи Реформации, с. 607–725. Хр. Фердинанд Баур, К истории протестантской мистики, в: Theologische Jahrbücher, 1848, с. 453 и далее, 1849, с. 85 и далее. Г. А. Фехнер, Я. Б., его жизнь и сочинения, Гёрлиц, 1857. Альб. Пайп, Я. Б., немецкий философ, предшественник христианской науки, Лейпциг, 1850. Адольф фон Харлесс, Я. Б. и алхимики, с приложением о жизни и заблуждениях Й. Г. Гихтеля, Берлин, 1870, 2-е изд. Лейпциг, 1882. Э. Эльстер, Я. Б., в: Zeitschrift der gesamten lutherischen Theologie, 35-й год изд., 1874, с. 264–276. М. Шёнвельдер, Речь (из «Neues Lausitzisches Magazin», Bd. 52), Гёрлиц, 1876. К. Хойрих Шарлинг, Теософия Я. Бёме, религиозно-философское и догматическое исследование, Копенгаген, 1879. Г. Мартенсен, Я. Б., Теософские исследования, немецкое изд. А. Михельсена, Лейпциг, 1882.

Николай Кузанский (Николай Крипфис или Крабс), родившийся в 1401 году в Кусе на Мозеле в Трирской области, следовательно, немец, получил юношеское образование в Девентере у братьев общей жизни, изучал право и математику в Падуе, но затем обратился к теологии, занимал духовные должности, участвовал в Базельском соборе, в 1448 году стал кардиналом, в 1450 году — епископом Бриксена, умер в 1464 году в Тоди в Умбрии. Он занимает промежуточное положение между схоластикой и философией Нового времени. Будучи знакомым со схоластикой, заимствуя от неё больше, чем сам, вероятно, осознаёт, но в то же время полный живого интереса к вновь возникающему изучению классической древности, особенно платонизма, он, подобно в значительной степени уже номиналистам, более не разделяет убеждения в доказуемости фундаментальных теологических положений посредством школьно-развитого разума. Его мудрость — это осознание незнания, которое он изложил в написанном в 1440 году сочинении De docta ignorantia («Об учёном незнании») и в Apologia doctae ignorantiae («Апология учёного незнания») 1449 года (само выражение docta ignorantia встречается уже у Августина и Бонавентуры). В примыкающем к первому труду сочинении De conjecturis («О предположениях») он объявляет всё человеческое познание всего лишь догадкой. С мистиками он выходит за пределы сомнения и неадекватности человеческих понятий в учении о Боге через допущение непосредственного познания или созерцания Бога (intuitio, speculatio, visio sine comprehensione, comprehensio incomprehensibilis), следуя неоплатоническому учению о возвышении над конечностью через экстаз (raptus). Он учит, что интеллектуальное созерцание (intuition intellectualis) направлено на единство противоположностей (этот принцип, заложенный в псевдо-дионисиевой мистике, уже проявляется в школе Экхарта и позднее вновь подхватывается Бруно).

Но у Николая скептическое и мистическое направления сочетаются также с механическими и астрономическими исследованиями, основанными на наблюдении и математике; влияние этих исследований на формирование его философских идей составляет существенную общность его учения с философией Нового времени. Уже в 1436 году Николай написал сочинение De reparatione Calendarii, в котором предложил реформу календаря, аналогичную григорианской; его астрономическое учение содержит идею вращения Земли вокруг оси, благодаря чему он стал предшественником Коперника, чей труд De revolutionibus orbium coelestium с предисловием Осиандера и посвящением папе Павлу III был опубликован в Нюрнберге в 1543 году. (См. о нём, среди прочего: Франц Хильпер, Ник. Коп. и Мартин Лютер, Браунсберг, 1868; Д. Берти, Коперник и судьбы коперниканской системы в Италии во второй половине XVI и в начале XVII века, с неопубликованными документами о Джордано и Галилео Галилее, Рим, 1876; Наторп, Космологическая реформа Коперника и её значение для философии, в: Прусские ежегодники, т. 49, с. 355—375; Леопольд Прова, Николай Коперник, т. I, 2 части: Жизнь, Берлин, 1883; т. II, Документы, 1884.) В связи с учением о движении Земли Кузанец пришёл к допущению временной и пространственной безграничности Вселенной, благодаря чему преодолел средневековую ограниченность мировоззрения, связанную с видимой сферой неподвижных звёзд.

В философском изложении своего учения о Боге и мире Николай Кузанский во многом следует пифагорейской числовой спекуляции и платонической натурфилософии. Бог есть абсолютный максимум; Он, как величайшее, объемлет всё, ничем не ограничен, в Нём нет места, времени, движения. Он также одновременно и минимум, поскольку пребывает во всём. Он составляет субстанцию вещей, то в них, что истинно есть. Ему присуща абсолютная необходимость, тогда как всё остальное зависит от Него. Он — тройная причина всего сущего (causa efficiens, formalis, finalis; Deus est tricausalis), Он — чистая действительность (purissimus actus, infinita actualitas), нематериален, Он — единство без инаковости (τὸ ἕν, τὸ ταὐτὸν без τὸ ἕτερον), но троичен, поскольку одновременно есть мыслящий субъект, объект мысли и само мышление (intelligens, intelligibile, intelligere). Как unitas, aequalitas et connexio Он есть Отец, Сын и Дух. Ab unitate gignitur unitatis aequalitas; connexio vero ab unitate procedit et ab aequalitate. Поскольку Бог объемлет всё в Себе, Он содержит в Себе и противоположности, Он — complicatio omnium etiam contradictoriorum, Он — oppositorum coincidentia. Он — абсолютная возможность, то есть всемогущество (possibilitas absoluta), абсолютное знание, абсолютная воля, всякая добродетель. Он есть истина и высшее благо для людей. Но Он есть всё это скорее не в том смысле, что обладает этим, а в том, что Он есть само это. Согласно отрицательному богословию, которое предпочитает Николай, Он только бесконечен (negationes sunt verae, affirmationes insufficientes in theologicis). Его истинная сущность непостижима, невыразима (sapientia non aliter scitur, quam quod ipsa est omni scientia altior et inscibilis, ineffabilis, inintelligibilis, improportionabilis, inapprehensibilis и т. д.), Он превосходит сущее, дух, единое. Только через незнание мы знаем Его (non accedi potes Deus, qui es infinitus, nisi per illum, qui scit se ignorantem tui). Здесь вступает в силу непосредственное созерцание, относительно которого, однако, в сочинениях Кузанца встречаются многие противоречия. В ранний период Николай скорее утверждал невозможность абсолютного познания Бога, лишь символически Его можно постигать как единство противоположностей, тогда как позднее он пришёл к мнению, что через тщательное исследование конечного можно возвыситься к познанию бесконечного, «первоединства».

То, что Божество содержит в себе в свернутом виде (complicatio), мир раскрывает в развернутом (explicatio): он есть измененное единство, разделенное на множество. Для Николая Кузанского число есть развернутый разум (ratio explicata). Он говорит: «rationalis fabrica naturale quoddam postulans principium numerus est» («число есть разумное устройство, требующее некоего естественного начала»). Да и телесный мир есть развертывание точки. Весь мир есть образ Божий; даже троичность отражается в нем (mundus trinus: foecunditas, proles, amor), как и в духе (trinitas intellectualis: foecunditas, notitia seu conceptus, amplexus seu voluntas). Следуя Платону, он считает мир наилучшим из всего возникшего; и каждая вещь в своем роде совершенна. Мир есть одушевленное, расчлененное, непрерывное целое, и Бог пребывает повсюду во всей полноте Своей силы. В мире каждая вещь занимает свое определенное место, находится на определенной ступени и ничем не может быть заменена. Каждая вещь в своем месте отражает вселенную; она потенциально содержит всю реальность и может бесконечно развертываться, а каждое существо сохраняет свое бытие благодаря общению с другими. Всё во всём, и каждое в каждом; каждая вещь есть особое сжатие целого (omnis res actu existens contrahit universa, ut sint actu id quod est).

Совершеннее, чем в прочих существах, мир отражается в человеке: он поистине есть parvus mundus (малый мир). Наша задача — самосовершенствование, то есть развитие того, что потенциально заложено в нас, всё более полное раскрытие содержания жизни. Поскольку это стремление никогда не достигает конца, через него мы обретаем уверенность в бессмертии духа. Наряду с этим важно любить каждую вещь согласно ее месту в иерархии целого. Нас также наполняет тоска по Абсолютному. Любовь к Богу есть единение с Богом. В Богочеловеке преодолена противоположность бесконечного и конечного.

Значение для естественных наук, особенно механики и оптики, имеет Леонардо да Винчи (1452–1519), высказывавший передовые взгляды и в теории познания. По его мнению, всё наше знание основано на опыте; однако чувственные впечатления — лишь материал, который разум перерабатывает в познание. Созерцающий разум находится вне чувств. Достоверность знания достигается только там, где применима математика, а механика — это рай математических наук. Материя и математические доказательства составляют основу естествознания, где выводят то от причин к следствиям, то наоборот. Из конкретных учений Леонардо упомянем лишь то, которое позднее мы встретим у Телезио и Спинозы как значимое: «naturalmente ogni cosa desidera mantenersi in suo essere» («естественно, каждая вещь стремится сохранить себя в своем бытии»).

У платоников последующего времени, особенно у тех, кто высоко ценил Каббалу — таких, как Пико делла Мирандола, Рейхлин и особенно Агриппа Неттесгеймский, а также у Франциска Георгия Венета (Ф. Дж. Дзордзи из Венеции), автора сочинения «De harmonia mundi totius cantica» (Венеция, 1525), — заметно влияние зарождающейся математики и естествознания, хотя воздействие на природу через познание ее законов часто (особенно у Агриппы) облекается в форму магии. Распространенной в то время астрологической вере (к которой склонялся и Меланхтон) также было свойственно мистически окрашенное сознание естественной причинности, заложенной Богом в вещи. Однако наиболее ярко сочетание самостоятельного изучения природы и теософии проявилось тогда у Филиппа Теофраста (Бомбаста) Гогенгейма, называвшего себя (переводя фамилию Гогенгейм) Ауреолом Теофрастом Парацельсом (род. в 1493 г. в Айнзидельне, Швейцария, ум. в 1541 г. в Зальцбурге).

Он строго разделял философию, которая есть лишь познанная «невидимая» природа, и теологию. Источником последней служит не естественный свет разума, а откровение Священного Писания. Всё наше знание есть не что иное, как самораскрытие природы; важно прислушиваться к ней. Поэтому он придавал большое значение экспериментам, хотя к ним должна присоединяться scientia (умозрение), чтобы получилась истинная experientia (опыт). Предметы познания — большой мир (макрокосм) и малый мир (микрокосм), человек. Человек есть последнее творение, подлинная цель Бога, и мир можно познать, лишь извлекая тайны природы из человека. С другой стороны, и самого человека можно понять только через мир.

Все существа, включая человека, состоят из элементарного, земного, видимого тела и небесного, астрального, невидимого тела, именуемого spiritus и происходящего из сидерического (звездного) царства. Оно само невидимо, но имеет видимые тела — звезды. Всякое искусство, вся мирская мудрость коренятся в spiritus. У человека к этим двум началам добавляется душа, происходящая от Бога (из «деалического» мира), пребывающая в сердце и определяющая нравственные качества человека.

Медицина, которую Парацельс, отвергая Галена и Авиценну, стремился реформировать, есть, по его мнению, высшая наука, ибо она заботится о благе человека. Ее основу составляют три науки: философия, астрономия и теология, поскольку человек принадлежит к трем упомянутым мирам. Но медицина — не только теория, но и практика, а потому она должна опираться еще на одну науку, дающую практические указания, — алхимию, играющую у Парацельса большую роль. Занимаясь ею, он не только впадал в фантастические идеи, но отчасти, вероятно, становился шарлатаном.

Элементы у Парацельса не просты, а состоят из трех основных субстанций, известных в алхимических трудах: Меркурия, Соли и Серы. Если в элементах господствует природная сила Vulcanus, порождающая отдельные вещи, то в каждой из них действует особая сила — Archeus («правитель»), не как личный дух, а как бессознательно действующее начало. Болезни следует лечить не прямым химическим противодействием, а укреплением этого жизненного принципа в его борьбе с болезнью и устранением препятствий. Не холодное нужно побеждать теплым, сухое — влажным, а вредное действие принципа уничтожать его же благотворным действием (предвосхищение гомеопатической доктрины).

Парацельсовское направление разделяли, среди прочих, Роберт Флудд (де Флюктибус) (род. 1574, ум. 1637), а также выдающийся химик Иоганн Баптиста ван Гельмонт (род. 1577, ум. 1644 в Вильворде близ Брюсселя). По его учению, в природе ничто не происходит от внешних причин, но всё — от внутренних, а именно: 1) внешняя материя, fluor generativus как субстанция всех вещей (initium ex quo), и 2) формирующее начало — неуничтожимая порождающая сила элементов, из которой возникает присущая всем вещам aura seminalis (initium per quod). Он ввел термин «газ» для третьего агрегатного состояния и приблизился в своих воззрениях к корпускулярной теории.

Его сын, Франциск Меркурий ван Гельмонт (род. 1618, ум. после бурной жизни в 1699 г. в Берлине), полемизируя с Декартом и Спинозой, развил учение, во многом напоминающее монадологию Лейбница, хотя и лишенное научной стройности. Всё состоит из монад, находящихся на разных ступенях развития. Душа объединяет множество монад и управляет ими как центральный дух. Монады, бывшие частями тела, могут постепенно подняться до уровня таких центров.

Здесь следует также упомянуть Марка Марци из Кронланда (ум. 1655 в Праге?), возродившего платоно-стоическое учение об ideae operatrices или seminales.

Иероним Кардано (1501–1576), математик, врач и философ, в слиянии теологии с учением о числах следует за Николаем Кузанским. Он приписывает миру душу, которую отождествляет со светом и теплом. Всё должно объясняться естественной причинностью, то есть сводиться к природному механизму. Элементов существует только три: вода, земля, воздух. Огонь — не субстанция, а лишь акциденция. Он возникает благодаря теплу, а тепло — благодаря движению. Для Кардано истина доступна лишь немногим. Людей он делит на три класса: просто обманутые, обманутые обманщики и необманутые не-обманщики. Последние — мудрецы. Догматы, служащие этико-политическим целям, государство должно поддерживать строгими законами и суровыми наказаниями; если народ начнёт размышлять о религии, это приведёт лишь к беспорядкам. (Лишь откровенность в исповедании этой доктрины свойственна Кардано; фактически же каждая идеально преодолённая, но внешне ещё господствующая власть поступала так же.) Конечно, мудрецов эти законы не связывают; для себя самого Кардано следует принципу: veritas omnibus anteponenda neque impium duxerim propter illam adversari legibus («истину следует ставить выше всего, и я не считал бы нечестивым ради неё противостоять законам»). Впрочем, Кардано был визионером и полон детских суеверий, пытаясь даже включить явления духов в систему природных законов. Его противник Юлий Цезарь Скалигер (1484–1558), ученик Помпонацци, судит о нём: eum in quibusdam interdum plus homine sapere, in plurimis minus quovis puero intelligere («в ином он порой мудр сверх человека, но в большинстве случаев понимает меньше любого ребёнка»).

Бернардино Телезио, родившийся в Козенце в 1508 году и умерший там же в 1588, стал одним из основателей философии Нового времени благодаря своему стремлению бороться с аристотелевской философией не в пользу платонизма или какой-либо другой античной системы, а ради собственного исследования природы; однако при этом он опирался на досократическую, особенно на натурфилософию Парменида (правда, лишь как учение о видимости). Познание должно основываться исключительно на опыте, так как чистый разум сам по себе не может к нему прийти. Познание через умозаключения он считает в лучшем случае предчувствием истины, для которой всё равно требуется подтверждение опытом. Правда, сам он недостаточно применял эти принципы при построении своей картины природы. Опыт, по Телезио, прежде всего учит нас противоположности между небом с его излучающими тепло светилами и землёй, от которой после захода солнца исходит холод. Таким образом, существуют два деятельных начала — тепло и холод, а помимо них — телесная масса (corporea moles), которая, оставаясь неизменной по количеству, подвержена расширению и разрежению под действием тепла, а также сгущению и сжатию под действием холода. Тепло порождает всю жизнь и всё движение, холод — оцепенение и покой. Эти два начала постоянно борются между собой: сначала так возникли небо и земля, затем — все остальные вещи. Дух (spiritus) в животном и человеческом теле, который связывает отдельные части и производит движение, представляет собой тонкую материю, состоящую из тепла, распространяющуюся по всему телу через нервы, но имеющую свою главную обитель в мозге. У человека к этому добавляется как forma superaddita бессмертная душа, непосредственно данная Богом, которая является формой как тела, так и духа. Однако учение об этой душе не органически связано с остальной системой Телезио.

В области этики Телезио выдвигает положения, сильно напоминающие натурализм Спинозы: всё стремление человека направлено на самосохранение, ради которого он желает всего остального. Радость — это чувство самосохранения, любовь возникает к тому, что его способствует, ненависть — к тому, что ему препятствует. Главные добродетели — sapientia, solertia, fortitudo, benignitas — проявляются в том, что человек в разных аспектах своего существа исполняет побуждение сохранять себя. Телезио основал в Неаполе, где прожил долгие годы, научное общество — Academia Telesiana или Consentina, по образцу которого позже возникло множество других учёных сообществ. Фрэнсис Бэкон называет его первым среди новых философов.

Франческо Патрици, родившийся в Клиссе в Далмации в 1529 году, преподаватель платонической философии в Ферраре с 1576 по 1593 год, умерший в Риме в 1597, соединил неоплатонизм с идеями Телезио, но сам создал лишь туманную систему, склоняющуюся к мистике, главной мыслью которой является одушевлённость Вселенной. В своих Discussiones peripateticae, quibus Aristotelicae philosophiae universae historia atque dogmata cum veterum placitis collata eleganter erudite declarantur, pars I–IV (Венеция, 1571–1581; Базель, 1581) он одновременно объясняет и критикует аристотелевскую доктрину. Многие сочинения, переданные как аристотелевские, он считает подложными. Он вынашивал желание, чтобы папа своей властью подавил аристотелизм и поддержал модифицированный платонизм — разработанную им доктрину эманации света.

В борьбе с аристотелевской физикой и метафизикой и в попытках реформировать эти доктрины Телезио и Патрици несколько позже находят единомышленников среди других мыслителей, таких как:

- Себастьян Бассо (Philosophia naturalis adv. Aristotelem, Женева, 1621), чья математическая атомистика сильно напоминает учение Джордано Бруно;

- Клод Гильерме де Беригар (или Борегар, занимавший кафедру в Падуе ещё около 1667 года, Circuli Pisani seu de veteri et Peripatetica philosophia dialogi, Удине, 1643);

- Даниэль Зеннерт (1572–1637, см. выше, § 3, с. 18), который уже выдвинул своеобразную корпускулярную теорию. Он различает atoma corpuscula — мельчайшие частицы, делимые лишь до предела, допускаемого природой, из которых состоят сложные тела, и элементарные атомы, которых существует четыре вида, соответствующие четырём элементам. Первые — это prima mixta, и, вероятно, Зеннерт полагал, что они состоят из элементарных атомов, хотя и не выражал этого ясно. Все атомы изначально обладают определёнными формами или законами, неизменными по своей природе, и всякое изменение, даже кажущееся качественным, основано лишь на движении атомов или корпускул. Причину соединения атомов следует искать в формах, которые Бог изначально устроил так, что мельчайшие частицы соответствуют друг другу. Зеннерт решительно отвергает слепую случайность, посредством которой атомы соединяются и образуют единичные вещи.

Среди упомянутых выше (§ 3, с. 12–17) аристотеликов здесь следует вновь назвать Андреа Чезальпино (1519–1603) как самостоятельного философского исследователя, развившего аверроистский аристотелизм в направлении пантеизма.

Джордано Бруно, родившийся в 1548 году в Ноле близ Неаполя, развил доктрину Николая Кузанского в антицерковном духе. В Неаполе он получил начальное образование в гуманитарных науках и диалектике. Вступив в орден доминиканцев, он покинул его в 1576 году, когда пришёл к убеждениям, противоречащим догмату, отправился в Геную, затем в Венецию, вскоре после — в Женеву, чья реформированная ортодоксия ему так же не подходила, как и католическая, далее — через Лион в Тулузу, Париж, Оксфорд и Лондон. Написанная им во время пребывания в Лондоне (1583–1586) комедия «Il Candelajo» и, возможно, другие сочинения Бруно, как предполагают Фальксон (G. Bruno, с. 289) и Бенно Чишвиц (Sh.s Hamlet, Галле, 1868), стали известны Шекспиру, который вложил некоторые идеи Бруно — например, о неуничтожимости элементарных частиц и об относительности зла — в уста датского принца. Затем Бруно отправился через Париж в Виттенберг, оттуда — в Прагу, Хельмштедт, где, как и в Виттенберге, читал лекции, далее — во Франкфурт-на-Майне, где пробыл недолго, затем — в Цюрих и Венецию. Здесь 23 мая 1592 года он был арестован инквизицией по доносу предателя Мочениго, в 1593 году вывезен в Рим, где семь лет провёл в тюрьме инквизиции и, поскольку его убеждения остались неколебимыми, а он сам отверг лицемерное подчинение с благородной верностью истине, был приговорён к сожжению на костре (с обычной лживой формулировкой, что он передаётся светским властям с просьбой наказать его как можно мягче, без пролития крови). Бруно ответил своим судьям: «Вы, возможно, произносите приговор с большим страхом, чем я его принимаю». Он был сожжён в Риме на Кампо-деи-Фьори 17 февраля 1600 года.

Всю жизнь он был беспокойным духом, скитался из города в город, везде вступал в конфликт с существующим порядком и, вероятно, не был свободен от тщеславия. Освобождённая Италия почтила его памятником в Неаполе, перед которым 7 января 1865 года студенты сожгли папскую энциклику от 8 декабря 1864 года.

С коперниканской системой мира, истинность которой стала для него несомненной, он счёл несовместимым церковное толкование догмата, подобно тому как вскоре после (5 марта 1616 года) конгрегация Индекса объявила коперниканское учение (первоначально не встречавшее неприятия со стороны церковных властей) мнением, распространяющимся «во вред католической истине», и «ложным пифагорейским учением, полностью противоречащим Священному Писанию». Бруно расширяет коперниканскую доктрину. Для него Вселенная бесконечна во времени и пространстве (ср. Николая Кузанского), наша Солнечная система — один из бесчисленных миров (для обоснования этой идеи он ссылается также на Эпикура и Лукреция). Бог — имманентная Вселенной первопричина; сила, мудрость и любовь — его атрибуты. Светила движутся не primus motor («перводвигателем»), а собственной внутренней душой. Бруно отвергает дуализм материи и формы; по его мнению, в организме не только форма, движущая причина и цель совпадают, но и сливаются с материей воедино. Бесконечный эфир, заполняющий бесконечное пространство, содержит в себе цель всего развития, зародыши всех вещей и выпускает их из себя по определённым законам, но также преследуя определённые цели, то есть согласно устойчивым понятиям, подобно тому как первоматерия в стоической философии также несёт в себе зародыши, развивающиеся впоследствии по законам разума. Формы без материи не имеют бытия, они лишь возникают и исчезают в материи; только материя — источник всякой актуальности. Форма — это душа или дух, присущий вещам, и потому во всех вещах есть дух, душа, жизнь.

О Боге, то есть о высшей причине, начале и Едином, должно утверждать всё без различия: в Нём заключены все противоположности, всё мыслимое и возможное присутствует в каждой точке Его сущности. Он — Maximum, потому что всё из Него, и Minimum, потому что всё в Нём; Он — простое и многообразное. Конечный разум не может постичь Его, поскольку не способен полностью преодолеть противоположности, а может лишь достичь species intelligibilis («умопостигаемого образа») Бога. Это происходит лишь тогда, когда разум созерцает сам себя и затем переносит воспринимаемое в себе единство на объективный мир. Три «лица» Божества Бруно сводит к трём атрибутам: сила, мудрость, любовь. Догмат о том, что второе лицо приняло человеческую плоть, кажется ему философски непостижимым; однако он признаёт присутствие божественной сущности в основателе христианства, чему свидетельствует, более чем чудеса, нравственный закон Евангелия.

Бог произвёл миры не произвольным актом, а по внутренней необходимости, но именно поэтому — без принуждения, то есть свободно; они — natura naturata («природа порождённая»), Бог — natura naturans («природа творящая»). Бог присутствует в вещах так же, как бытие — в сущем, красота — в прекрасных предметах. Каждый из миров совершенен в своём роде, каждое существо — в своей; абсолютного зла нет: различие между добром и злом существует лишь в отношении к другому. Все единичные существа подвержены изменению, но Вселенная в своей абсолютной совершенности всегда остаётся равной себе.

Сам Бруно был охвачен благороднейшим и глубочайшим воодушевлением перед Вселенной, или природой. Слияние со Вселенной, по его словам, сопровождается блаженным восторгом. «Любите женщину, если хотите, — восклицает он, — но не забывайте быть почитателями Бесконечного».

Элементарные части всего существующего, которые не возникают и не исчезают, а лишь разнообразно соединяются и разделяются, — это minima или монады, которые Бруно представляет себе как точечные, но не абсолютно бестелесные, а сферические; они одновременно психичны и материальны. Душа — это монада, она бессмертна, как и тела по своей субстанции неразрушимы; она никогда не существует полностью без тела. Бог — монада монад.

Тот, кто стремится в многообразии увидеть общее, во множестве — единое, кто добивается возможно более совершенного созерцания Абсолюта, — истинный furioso eroico, героический энтузиаст. Конечно, он никогда не достигнет цели своих устремлений полностью; он испытывает муки от этого, его не понимают и преследуют люди, но он всё же обладает блаженством сознания, что живёт согласно своему назначению, совершенствуется и всё ближе подходит к первоисточнику всякой истины, добра и красоты.

Этику Бруно мы находим главным образом в «Изгнании торжествующего зверя» — аллегорическом романе, большей частью в диалогической форме, где также много места отведено философии религии, — и в «Героическом энтузиазме», произведении, состоящем из 71 сонета, 3 канцон и пространных пояснительных диалогов, где описывается любовь к божественному, стремление сердца к идеалу красоты.

Враждебно настроенный к схоластике, то есть к Аристотелю, Бруно предпочитал примыкать к Пифагору, Платону, стоикам и даже к Эпикуру, но также высоко ценил попытки формирования новых идей, которые он находил у Раймунда Луллия и Николая Кузанского. Он часто излагал луллиевское искусство, когда возможность преподавания была связана с выходом на нейтральную почву. О Николае Кузанском, у которого он заимствовал принцип coincidentia oppositorum (совпадения противоположностей), он говорит с глубоким уважением, не умалчивая, однако, о том, что и его сковывала ряса священника. Он радуется новому пути, открытому Телезием, но сам не углублялся в его исследование. Он требует, чтобы мы, восходя от самого низшего и обусловленного, постепенно поднимались к высшему, хотя сам не всегда строго придерживается этого методического подхода. Его виртуозность заключается в творческом дополнении первых естественнонаучных достижений Нового времени до целостной картины Вселенной, соответствующей духу современной науки. По его мнению, философ должен быть поэтом, и действительно, часть его собственных произведений написана в поэтической форме. Чрезмерная фантазия и мистическая неясность составляют слабости его философии. Однако его учение содержит зародыши многих позднейших философских систем, в особенности спинозизма и лейбницеанства, а также более поздних пантеистических учений.

Галилео Галилей (1564–1641) исследованием законов падения тел заслужил непреходящую заслугу не только перед позитивной наукой, но и перед натурфилософией. Именно благодаря ему аристотелевско-схоластическая физика утратила своё значение, и была основана новая механическая физика. Не зная Демокрита, как он сам утверждал, он пришёл к мировоззрению, сходному с его. Всякое изменение есть не что иное, как перегруппировка частей; возникновения и исчезновения в строгом смысле не существует. В сочинении «Il Saggiatore» («Пробирных дел мастер») он, хотя и с некоторой осторожностью, учит о субъективности чувственных качеств (вкуса, запаха, цвета и т. д.) и сводит их к количественным различиям; вкусовые, обонятельные и слуховые ощущения вызываются величиной, формой, количеством, медленным или быстрым движением внешних тел; форма, количество и движение остаются даже при отсутствии органов чувств, но соответствующие ощущения вне живого существа — не более чем имена. Заслуживают внимания и его методологические требования: отвержение авторитета в научных вопросах, сомнение, опора общезначимых положений на наблюдения и эксперименты, поиск доказательств для выводов аналитическим методом (metodo risolutivo), а затем синтетическое построение правильных умозаключений (metodo compositivo). «Sensate esperienze» (чувственный опыт) должны лежать в основе любого научного рассуждения. Истинная книга философии, по его мнению, — это книга природы, которая всегда раскрыта перед нами, но написана она другими буквами, не теми, что в нашем алфавите, а именно — треугольниками, квадратами, кругами, шарами и иными математическими фигурами. Чтобы прочесть её, необходима математика. На возражение против индукции, что она не может охватить всё исчерпывающим образом, он уже тогда весьма верно отвечал: если бы она должна была это делать, то была бы либо невозможна, либо бесполезна — невозможна, потому что единичное повторяется бесконечно, бесполезна, потому что тогда вывод не привнёс бы ничего нового в наше познание. Однако Галилей не придерживался чистого сенсуалистического эмпиризма, так как учил, что истину необходимого познания мы должны знать из самих себя. Математическое понимание не может быть выведено из одного лишь чувственного опыта, но основывается на знании, данном изнутри (da per sè), и здесь Галилей даже прибегает к платоновскому учению о припоминании. Правда, полной ясности и уверенности в принципах теории познания он так и не достиг.

Астроном Иоганн Кеплер (1571–1630), о котором стоит упомянуть здесь же, не был чужд метафизических изысканий и, следуя пифагорейской традиции, ставил во главу угла понятие мировой гармонии. В её основе должны лежать строгие математические пропорции, и всё может быть выражено через количественные соотношения. Если мир есть гармония, то он должен быть целым, но как целое он не может быть бесконечным. Стремясь обосновать гармонию мира, он открыл три знаменитых закона, носящих его имя, действуя строго индуктивным методом. В своей «Apologia Tychonis contra Ursum», направленной против сочинения Урсуса «De hypothesibus astronomicis» (Прага, 1597), он даёт своего рода монографию о понятии и значении гипотезы. Его важнейший труд — «Astronomia nova seu Physica coelestis tradita commentariis de motibus stellae Martis» (Прага, 1609). (См. о нём и Галилее как логиках: Прантль в «Sitzungsber. der bayer. A. d. W., phil. hist. Cl.», 1875; Хр. Зигварт, «Joh. K.», в «Kl. Schr. I», стр. 182–220; Р. Эйкен, «K. als Philos.», в «Ph. Monatsh.», 1878, стр. 30–45, а также в «Beitr. z. G. d. n. Ph.»).

Томмазо Кампанелла, родившийся в Стило (Калабрия) в 1568 году и умерший в Париже в 1639, был строго церковно настроенным доминиканцем и мечтателем о католической универсальной монархии, однако, выступая как новатор, не избежал подозрений и преследований. С 1599 по 1626 год он содержался в строгом заключении по обвинению в заговоре против испанского правительства, затем три года провёл в тюрьмах римской инквизиции; наконец, освобождённый, последние годы жизни (с 1634) провёл в Париже, где был принят с почётом. Кампанелла признаёт двойное божественное откровение — в Библии и в природе. Мир, говорит он в одной канцоне (переведённой Гердером), — это вторая книга, в которой вечный разум записал свои собственные мысли, живое зеркало, показывающее нам лик Божий в отражении; человеческие книги — лишь мёртвые копии жизни, полные ошибок и обмана. Он особенно резко выступает против изучения природы по сочинениям Аристотеля и требует (вслед за Телезием), чтобы мы исследовали природу сами («de gentilismo non retinendo»; «utrum liceat novam post gentiles condere philosophiam»; «utrum liceat Aristoteli contradicere»; «utrum liceat jurare in verba magistri», Пар., 1636). Основа всякого познания — восприятие и вера; из последней вырастает теология, из первого — философия через научную обработку. Кампанелла (как Августин, многие схоластики, особенно номиналисты, и позднее Декарт) исходит из достоверности собственного существования, чтобы затем заключить о бытии Бога. Из нашего представления о Боге он пытается доказать Его существование, но не онтологически (как Ансельм), а психологически: как конечное существо, говорит он, я не мог сам породить идею существа, превосходящего мир, но лишь получить её от самого этого существа, которое поэтому должно существовать. Кампанелла признаёт и непосредственное постижение божественного через «tactus intrinsecus» (внутреннее прикосновение) и превозносит его как истинное, живое и ценнейшее познание. Бесконечное существо, или Божество, чьими «первичностями» являются могущество, мудрость и любовь, произвело идеи, ангелов, бессмертные души людей, пространство и преходящие вещи, так как с Его чистым бытием всё более смешивается небытие. Все эти существа одушевлены; нет ничего бесчувственного. Пространство одушевлено, ибо оно боится пустоты и стремится к наполнению; растения скорбят, когда вянут, и радуются после живительного дождя; все свободные движения природных объектов основаны на симпатии и антипатии. Планеты вращаются вокруг Солнца, но само Солнце — вокруг Земли. «Mundus est Dei viva statua» (Мир — живая статуя Бога). Все события обусловлены взаимодействием между всеми частями мира. Наше познание весьма ограничено.

Государственное учение Кампанеллы (в «Городе Солнца») опирается на платоновскую «Республику», но у него призванные к власти философы рассматриваются как священники, и потому к этой платоновской доктрине (в его поздних сочинениях) примыкает идея универсального владычества папы. Он требует подчинения государства церкви и преследования еретиков в духе Филиппа II Испанского.

Лучилио Ванини (род. ок. 1585 в Неаполе, сожжён в Тулузе в 1619), продолжая александризм Помпонацци, развил натуралистическую доктрину. То, что он заявлял о подчинении церкви, не спасло его от приговора, более ужасного, чем трагичного.

В Англии борьбу против схоластики успешно возглавил Фрэнсис Бэкон Веруламский (1561–1626). Бэкон стоит на рубеже переходной эпохи, однако, отчасти потому, что он отбрасывает теософский элемент и ищет методологию для чисто естественнонаучного исследования, отчасти потому, что с ним связана новая, по сути современная линия развития, достигающая кульминации в Локке, он может быть более уместно рассмотрен ниже (§ 9).

В натурфилософии всех упомянутых до сих пор мыслителей в той или иной степени присутствуют теософские элементы. Однако теософия преобладает особенно у Валентина Вейгеля и Якоба Бёме.

Валентин Вейгель (род. в 1533 г. в Хайне близ Дрездена, ум. после 1594 г.; см. о нём работу Юлиуса Отто Опеля, Лейпциг, 1864) примыкал к Николаю Кузанскому и Парацельсу, отчасти также к Каспару Швенкфельду из Оссинга (1490–1561), стремившемуся к одухотворению лютеранства.

Библия, догматическая теология его времени, труды Парацельса и Вейгеля, а также астрологические сочинения вдохновили гёрлицкого сапожника Якоба Бёме (род. в 1575 г. в Альт-Зайденберге, с 1594 г. жил в Гёрлице, часто вступал в конфликт с жесткой ортодоксией, † 1624). Он приобрёл философское значение благодаря идее, возникшей у него в ходе догматических споров о первородном грехе, зле и свободной воле — идее тёмного, отрицательного принципа в Боге (который вечно преображается в свет), в чём ему переосмыслилось учение Экхарта о нераскрытом в себе Абсолюте. Эта мысль стала важной точкой соприкосновения для спекуляций Баадера, Шеллинга и Гегеля, которые вновь подхватили её. В остальном же, развивая свою теософию, Бёме, с одной стороны, действует лишь в религиозно-назидательном ключе (при этом, по мнению Харлесса, «он устранял Христа для нас, оставляя только Христа в нас»), а с другой — когда пытается философствовать, впадает в фантастику, психологически и теософски истолковывая непонятые химические термины, отождествляя минералы с человеческими чувствами и божественными личностями.

Бог, говорит Бёме в «Mysterium magnum», не есть личность, кроме как во Христе. Отец есть воля Бездны, Ничто, которое жаждет Нечто, воля к Ichts (Нечто), которая сосредотачивается в стремлении к самооткровению. И это стремление есть уловленная сила воли и есть Его Сын, сердце и престол, первое вечное начало в воле; воля выражает себя через сосредоточение, как излияние или откровение, как Дух Божества. Бездна вводит себя через своё собственное стремление в имагинацию, в которой Ничто становится Нечто.

Во всех вещах есть злое и доброе; без яда и злобы не было бы ни жизни, ни движения, не было бы ни цвета, ни добродетели, ни плотного, ни тонкого, ни какого-либо ощущения, но всё было бы Ничем. Без противоположности нет движения. Зло относится к образованию и подвижности, добро — к любви, а строгое или отталкивающее — к радости. Зло вызывает добро как волю, которая вновь устремляется к своему изначальному состоянию, к Богу, а добро как добрая воля становится жаждущим; ибо вещь, которая только добра и не имеет Qual (мучения), ничего не желает, ибо не знает ничего лучшего в себе или вне себя, к чему могла бы стремиться. Добро становится восприимчивым, волевым и действующим в зле.

Поскольку тварь пребывает в свете Божьем, гневное или отталкивающее создаёт восходящую вечную радость; если же свет Божий угасает, оно порождает вечную восходящую мучительную Qual (муку) и адское пламя.

Два мира — свет и тьма — пребывают друг в друге как одно. Все вещи состоят из «Да» и «Нет», будь то божественное, дьявольское, земное или что-либо иное. «Да» как единое есть чистая сила и жизнь и есть истина или сам Бог. Однако оно оставалось бы в себе непостижимым, не было бы в нём никакого достоинства или значимости без «Нет». «Нет» есть противоположность «Да» или истины, и потому сама истина есть нечто, в чём заключено противоборство.

§ 8.

Учение о праве и государстве было разработано самостоятельным образом, независимо от аристотелевского и церковного авторитета и в большей степени соответствуя изменившимся политическим условиям Нового времени. Никколо Макиавелли односторонне переоценивал политическую власть и подчинял её достижению и сохранению все остальные жизненные цели, однако считал задачей политика укрепление национальной мощи и самостоятельности, особенно в противовес церкви, претендующей на всё. Томас Мор уделял особое внимание уменьшению социального неравенства и смягчению суровости законодательства и изобразил в своей «Утопии» идеальное государство. Жан Боден на основе исторического анализа отстаивал преимущества монархической формы правления и защищал религиозную терпимость, тогда как Иоганн Альтузий полностью приписывал права верховной власти народу. Альберико Джентили уже в либеральном духе преподавал естественное право, а Гуго Гроций, наряду с позитивным историческим правом, подчёркивал всеобщее и вечное право, заложенное в природе человека, и заложил основы теории международного права.

О правоведах и политиках переходного периода подробно пишет К. фон Кальтенборн в работе «Предшественники Гуго Гроция» (Лейпциг, 1848). См. также Иоганна Якоба Шмаусса, «Новая система естественного права» (Гёттинген, 1754), кн. I, стр. 1–370: «История естественного права» (особенно ценна для периода до Гроция), а также соответствующие разделы у Л. А. Варнкёнига («Философия права как естественное учение о праве», Фрайбург, 1839; новое издание 1854), у Г. Ф. В. Гинрихса («История принципов права и государства со времён Реформации», Лейпциг, 1848–1852), у Роберта фон Моля («История и литература политических наук», Эрланген, 1855–1858), далее — в «Истории международного права» Уитона и в других трудах, касающихся истории права, философии права и политики.

Сочинения Макиавелли, впервые опубликованные в Риме в 1531–32 гг., многократно переиздавались вплоть до новейшего времени, часто переводились на французский и английский, на немецкий — Циглером (Карлсруэ, 1832–41). Его книга «Государь» («Il Principe») впервые вышла на итальянском в Венеции в 1515 г., затем неоднократно переиздавалась, в том числе на латыни с комментариями Конринга (Хельмштедт, 1643). На немецкий она переводилась несколько раз, начиная с 1580 г. (Франкфурт), в последние десятилетия — Альфредом Эберхардом (с комментариями, Берлин, 1868), а также В. Грюцмахером в «Историко-политической библиотеке» (куда вошёл также «Анти-Макиавелли» Фридриха II в переводе Л. Б. Фёрстера вместе с двумя небольшими политическими эссе Фридриха), Берлин, 1870. Литературу о Макиавелли систематизировал Роберт фон Моль в «Истории и литературе политических наук» (т. III, Эрланген, 1858, стр. 519–591), дав обстоятельный и ясный обзор разнообразных мнений различных авторов. Среди попыток опровержения особенно примечательна юношеская работа Фридриха Великого «Анти-Макиавелли»; см. об этом, помимо Моля (который здесь судит односторонне, применяя к сочинению, весьма слабому как историческая оценка и опровержение Макиавелли — хотя сам Фридрих видел его именно так, — но весьма достойному уважения как этико-политическое размышление о поведении, подобающем правителю при уже упрочнённой власти, и самоопределение относительно будущих принципов правления, исключительно первую мерку, что не оправдано даже неразличением самим Фридрихом обеих задач), особенно Тренделенбурга («Макиавелли и Анти-Макиавелли», лекции в память Фридриха Великого, прочитанные в Королевской академии наук, Берлин, 1855) и Теодора Бернхарди («Книга Макиавелли о Государе и Анти-Макиавелли Фридриха Великого», Брауншвейг, 1864). См. также Карла Твестена («Макиавелли» в 3-й серии «Сборника общедоступных лекций и статей», Берлин, 1868) и работу К. Джамбелли о Макиавелли (Турин, 1869). Виллари, «Н. Макиавелли и его время» (3 т., Флоренция, 1877 и след.; нем. пер. Мангольда, Лейпциг, 1877–1883). В. Лутославский, «Сохранение и разрушение государственного устройства по Платону, Аристотелю и Макиавелли», Бреслау, 1888. Гео. Эллингер, «Античные источники политического учения Макиавелли», Тюбинген, 1888 (из «Журнала общей политической науки»).

О Томасе Море писали: Рудхардт (Нюрнберг, 1829; 2-е изд. 1855), Джеймс Маккинтош («Жизнь сэра Т. Мора», Лондон, 1830; 2-е изд. 1844), В. Джозеф Уолтер («Сэр Т. Мор, его жизнь и время», Филадельфия, 1839; пер. с англ. Огюста Сюагнера, 5-е изд., Тур, 1868), Р. Баумштарк («Т. Мор», Фрайбург, 1879), Лина Бегер («Томас Мор и Платон. I. Обзор платонического гуманизма», дисс., Тюбинген, 1879), Теобальд Циглер («Томас Мор и его сочинение об острове Утопия», речь, Страсбург, 1889).

«Шесть книг о государстве» Жана Бодена (Париж, 1577), затем на латыни (Париж, 1584). Его «Colloquium heptaphomeres de abditis rerum sublimium arcanis» был частично переведён Гурауэром на немецкий (с фрагментами латинского текста, Берлин, 1841); полный оригинальный текст из рукописи Гиссенской библиотеки издал Людвиг Ноак (Шверин, 1857). Заметку по истории этого произведения опубликовал также Э. Г. Фогель в «Serapeum» (1840, № 8–10). Подробно о Бодене пишут: А. Бодрийяр («Ж. Боден и его время, обзор политических теорий и экономических идей XVI века», Париж, 1853) и Н. Планшено («Исследования о Жане Бодене, магистрате и публицисте», Анже, 1858).

«Politica methodice digesta» Иоганна Альтузия (Херборн, 1603), значительно переработанное и расширенное издание (Грёнинген, 1610), затем неоднократно переиздавалось. Его же «Dicaeologica» (3 книги, охватывающие всё действующее право методологически, Херборн, 1617). Альтузия из забвения вывел Отто Гирке («Иоганн Альтузий и развитие естественно-правовых государственных теорий» в «Исследованиях по немецкой государственной и правовой истории», Бреслау, 1880).

Главный труд Гуго Гроция «О праве войны и мира» вышел в Париже в 1625, 1632 и др. годах. Его обширные библейские исследования содержатся прежде всего в «Annotationes in Novum Testamentum» (Амстердам, 1641–1645 и др.) и «Annotationes in Vetus Testamentum» (Париж, 1644 и др.). Канцлер Самуэль Кокцеий издал в 1751 г. в 5 кварто-томах свой и своего отца комментарий к Гроцию «De jure belli ac pacis». О Гроции в новое время писали: Г. Люден («Г. Гроций по его судьбе и сочинениям», Берлин, 1806), Ч. Батлер («Жизнь Г. Гроция», Лондон, 1826), Ф. Кройцер («Лютер и Гроций, или Вера и наука», Гейдельберг, 1846). См. также: Омптеда («Литература международного права», т. I, стр. 174 и след.), Шталь («История философии права», стр. 155 и след.), фон Кальтенборн («Критика международного права», стр. 37 и след.), Роберт фон Моль («История и литература политических наук», т. I, стр. 229 и след.), Гартенштейн (в «Трудах Саксонского общества наук», I, 1860; также в его «Историко-философских очерках», Лейпциг, 1860), Ад. Франк («О праве войны и мира Гроция» в «Journal des Savants», 1867, стр. 428–441), К. Броэре («Возвращение Г. Гроция к католической вере», пер. с голл. Людвига Кларуса [псевд. Вильгельма Фолька], изд. Ф. Х. Шульте, Трир, 1871). Основной труд Гроция «О праве войны и мира» перевёл и прокомментировал фон Кирхман в «Философской библиотеке» (т. 16, Берлин, 1869).

Никколо Макиавелли (род. во Флоренции в 1469 г., ум. 12 июня 1527 г.), будучи секретарём канцелярии Совета Десяти, неоднократно приезжал в Рим с дипломатическими поручениями и познал всю испорченность курии, а также вёл переговоры с Чезаре Борджа в Романье. Через собственные судьбы — будучи то советником Медичи во Флоренции, то отстранённым от всех политических дел или даже изгнанным из родного города — он испытал всё бедствие тогдашней общественной жизни в Италии.

В области учения о праве и государстве он утвердил принципиально современную идею в своих «Историях Флоренции» (1215–1494; Флоренция, 1532; нем. пер. Реймонта, Лейпциг, 1846; см. об этом, среди прочего, у Ранке: «К критике новейших историков», Берлин и Лейпциг, 1821). Для него, прежде всего в отношении Италии, национальная независимость и могущество, а также — насколько это совместимо с ними — гражданская свобода являются идеалом, к которому политик должен стремиться наиболее подходящими средствами. В одностороннем увлечении этим идеалом Макиавелли оценивает средства исключительно по их целесообразности, недооценивая моральную оценку характера, который они несут в себе и для других нравственных благ.

Ошибка Макиавелли заключается не в убеждении (на котором, среди прочего, может основываться лишь моральное оправдание войны), что средство, с которым неизбежно связаны чувственные и нравственные страдания, тем не менее должно быть желаемо по нравственным причинам, если цель, достижимая только этим средством, перевешивает эти страдания благодаря заключённым в ней чувственным и нравственным благам. Ошибка — в односторонности оценки, которая, определяясь одной целью, рассматривает всё остальное лишь в его отношении к ней.

Эта односторонность представляет собой относительно необходимое противоположное крайности, практиковавшейся представителями церковного принципа — оценки всех человеческих отношений исключительно с точки зрения их связи с церковным учением, отождествляемым с абсолютной истиной, и с церковной общиной, приравниваемой к Царству Божьему.

Макиавелли обвиняет церковь, неспособную нравственно формировать жизнь, как препятствие единству и свободе его отечества; он предпочитает христианской религии, отвлекающей взгляд от политических интересов и склоняющей к пассивности, древнеримскую, которая поощряет мужество и политическую активность.

Способ Макиавелли отодвигать всё ради одной преследуемой цели придаёт его различным сочинениям разный характер. Из двух сторон его политического идеала — гражданской свободы и независимости, величия и мощи государства — в «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» (о принципах сохранения государства) подчёркивается первая, а в сочинении «Государь» (о возможности восстановить испорченное государство) — вторая, причём в «Государе» республиканская свобода приносится в жертву абсолютной власти князя, по крайней мере временно. Однако Макиавелли смягчает это противоречие, различая испорченные состояния, требующие деспотических средств, и подлинный общественный дух, обусловливающий свободу.

Сама по себе республиканская форма правления, блестяще доказавшая себя в Спарте, Риме и Венеции, — наилучшая. Но для особенно развращённых состояний, как во времена Макиавелли, уместен безусловно властвующий князь, не гнушающийся даже тиранических средств.

«Кто с ужасом читает книгу Макиавелли о Государе, не должен забывать, что Макиавелли годами видел, как его горячо любимое отечество истекало кровью под властью наёмных орд всех наций, и тщетно рекомендовал в отдельной книге введение милиционных армий из местных жителей» (Карл Книс, «Современное военное дело», лекция, Берлин, 1867, с. 19).

Свободно перерабатывая идеальное государство Платона, Томас Мор (род. в Лондоне в 1480 г., казнён в 1535 г.) в своём сочинении «De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia» (Лувен, 1516; затем многократно издавалось на латыни и в англ. переводах; лучшее изд. — Э. Арбера, Лондон, 1869; нем. пер. Эттингера, Лейпциг, 1846; Г. Коте, Лейпциг, 1874) выразил философские мысли о возникновении и задачах государства в фантастической форме. Он требует, среди прочего, равенства собственности и религиозной терпимости.

Философское учение о праве и государстве в то время у католиков и протестантов в основе своей оставалось аристотелевским, у первых — модифицированным схоластикой и каноническим правом, у вторых — особенно библейскими положениями.

Лютер имеет в виду лишь уголовное право, говоря (в письме к герцогу Иоганну Саксонскому): «Если бы весь мир состоял из истинных христиан, не было бы нужды в князьях, королях, господах, мече или праве. Ибо для чего они? Праведник сам собой делает всё и даже больше, чем требуют все законы. Но неправедные не делают ничего правильного, потому они нуждаются в законе, который учит, принуждает и заставляет их делать добро».

Основные черты jus naturale (естественного права) находят Меланхтон (во второй книге своего сочинения «Philosophiae moralis libri duo», 1538), Иоганн Ольдендорп («Εἰσαγωγή, sive elementaris introductio juris naturalis, gentium et civilis», Кёльн, 1539), Ник. Хемминг («De lege naturae methodus apodictica», 1562 и далее), Бенедикт Винклер («Principiorum juris libri quinque», Лейпциг, 1615) и другие — в Декалоге, причём Хемминг особенно во второй скрижали Закона, тогда как первая носит этический характер и касается vita spiritualis (духовной жизни). (Сочинения Ольдендорпа, Хемминга и Винклера по естественному праву переизданы в извлечениях в упомянутом выше труде Кальтенборна.)

Как в этике, так и в учении о праве и государстве протестанты подчёркивают божественный порядок, а католики, особенно иезуиты (как Фердинанд Васкес, Луис Молина, Мариана, Беллармин, также Суарес и др.), — соучастие человеческой свободы.

Государство (как и язык), согласно схоластическо-иезуитской доктрине, имеет человеческое происхождение. По Беллармину, народ имеет право отнять власть у князя, поскольку он сам её ему даровал. Испанский историк-иезуит Мариана в своей книге «De rege et regis institutione» (Толедо, 1599) учил, что народ может требовать отчёта у короля, а если тот становится тираном, то даже позволительно его устранить или убить.

Лютер называет власть знаком божественной милости, ибо без правления народы истребили бы друг друга в убийствах и резне. Власть не может быть без греха в своей должности и мирском правлении, но Лютер не одобряет ни самопомощи пострадавших, ни конституционных гарантий, а желает, чтобы молились Богу за власть.

Старопротестантская доктрина благоприятствует (склонному к справедливости и милосердию благодаря сознанию ответственности перед Богом) политическому абсолютизму, но способствует социальной и религиозной свободе индивида.

Заслуга в утверждении равноправия различных конфессий в государстве, а также в обосновании естественного права и политики на этнографии и историческом анализе принадлежит прежде всего Жану Бодену (родился в Анжере в 1530 году, умер в 1596 или 1597 году), который достиг этого благодаря своим трудам о государстве. Изучив государственные устройства, проявившиеся в истории, он приходит к выводу, что наилучшей формой правления является наследственная монархия, ограниченная законами, при которой монарх обязан подчиняться законам Бога или природы и несёт ответственность только перед Богом. Его Colloquium heptaplomeres представляет собой беспристрастную беседу между семью лицами, принадлежащими к различным религиозным направлениям, о разных религиях и вероисповеданиях; признавая относительную истину в каждой из них, этот диалог обосновывает требование терпимости. Для достижения спасения и блаженства достаточно одного лишь разума и естественного закона, а потому нет необходимости в бесчисленных установлениях языческих и богооткровенных религий. Долгое время Colloquium считалось крайне опасным и распространялось лишь тайно, в рукописных копиях. Мораль Бодена основывается на деистических принципах.

В противоположность Бодену, Иоганн Альтузий (Альт, Альтузен; родился в 1557 году в Диденсхаузене, графство Витгенштейн-Берлебург; с 1586 года — преподаватель права в Херборне, с 1604 года — синдик в Эмдене, умер в 1638 году) решительно встаёт на сторону «монархомахов». Государство, по его мнению, есть universalis publica consociatio, qua civitates et provinciae plures ad jus regni habendum, constituendum, exercendum et defendendum se obligant (всеобщее публичное объединение, посредством которого многие города и провинции обязуются совместно обладать, устанавливать, осуществлять и защищать право правления). Народ является безусловно суверенным, а носители власти, даже если они получили власть над отдельными лицами, всегда остаются подчинёнными суверенному целому. Правитель, или summus magistratus, избирается эфорами либо в совершенно свободной форме, либо в порядке, ограниченном конституцией; его отношения с народом представляют собой взаимную клятву и обязательный договор, и ему вручается лишь отзывной мандат. Если народ нарушает договор, правитель освобождается от своих обязанностей; если же его нарушает правитель, народ может избрать себе нового. Эфоры, как члены различных органов власти, призваны защищать права народа перед лицом правителя. Во многих фундаментальных идеях Общественный договор Руссо поразительно напоминает Politica Альтузия.

Альберико Джентили (родился в 1551 году в провинции Анкона, умер в 1611 году, будучи профессором в Оксфорде) стал предшественником Гуго Гроция, главным образом благодаря своим сочинениям: De legationibus libri tres (Лондон, 1585 и др.), De jure belli libri tres (Лейден, 1598 и др.), De justitia bellica (1590), в которых он выводит право из природы, особенно человеческой, вместе с Мором и Боденом выступает за терпимость и, среди прочего, требует свободы морской торговли.

Гуго Гроций (Хёйг де Гроот, род. в Делфте в 1583 г., ум. в 1645 г. в Ростоке) стяжал себе непреходящую заслугу в области естественного права и научно обосновал международное право или право народов отчасти благодаря сочинению Mare liberum seu de jure, quod Batavis competit ad Indica commercia (Лейден, 1609), в котором он, защищая право голландцев на свободу торговли с Ост-Индией, философски изложил основные принципы морского права, а отчасти благодаря своему главному юридическому труду De jure belli et pacis (Париж, 1625, 1632 и др. изд.).

У Гроция, в действительности, не проведено полного разделения между моралью и правом, что уже видно из его определения естественного права, которое, по его мнению, есть веление разума и указывает, что в действии, в силу его соответствия или несоответствия разумной природе, заложена моральная необходимость или порочность.

Как в отношении права лиц, так и в отношении права народов или международного права, Гроций различает jus naturale и jus voluntarium (или civile); последнее основывается на положительных установлениях, тогда как первое с необходимостью вытекает из человеческой природы. Под jus divinum Гроций понимает предписания Ветхого и Нового Завета; он отличает от него естественное право как jus humanum.

Человек одарён разумом и речью, а потому предназначен для жизни в сообществе; то, что необходимо для существования сообщества, есть естественное право (а также то, что способствует приятности общественной жизни, относится к jus naturale laxius — естественному праву в более широком смысле). Из этого принципа общительности вытекает разумное решение, с результатом которого обыкновенно согласуется обычай у цивилизованных народов, что в этом смысле служит эмпирическим критерием естественного права.

Государственное сообщество основывается на добровольном согласии участников, то есть на договоре. Право наказывать принадлежит государству лишь постольку, поскольку этого требует принцип custodia societatis (охраны общества), — следовательно, не как возмездие (quia peccatum est), но лишь для предотвращения нарушений закона через устрашение и исправление (ne peccetur).

Гроций требует терпимости ко всем положительным религиям, но нетерпимости к отрицающим положения о Боге и бессмертии, признаваемые даже чистым деизмом. Тем не менее, в своём сочинении De veritate religionis christianae (изд. в 1619 г.) он защищает и христианские догматы, общие для всех конфессий.

Второй раздел философии Нового времени

Новейшая философия, или эпоха развитого противостояния между эмпиризмом, догматизмом и скептицизмом

§8 Второй раздел философии Нового времени

Второй раздел философии Нового времени характеризуется развитым противостоянием между эмпиризмом и догматизмом, наряду с которыми скептицизм также достигает более самостоятельного развития, чем в переходный период.

Эмпиризм — это ограничение метода философского исследования опытом и комбинацией фактов опыта, а сферы философского познания — объектами, познаваемыми этим методом, без обоснования специальных философских доктрин на философском познании абсолютного принципа.

Догматизм — это то философское направление, которое верит, что с помощью мышления можно выйти за пределы всего круга опыта и его аналогов и достичь познания абсолютного принципа, и основывает всё остальное философское познание на познании Абсолюта.

Скептицизм — это принципиальное сомнение в любой достоверности, по крайней мере, в обоснованности всех суждений, выходящих за пределы опыта (без того, чтобы, как это делает кантовский «критицизм», методологически разграничивать сферу, недоступную нашему разумному познанию, посредством критики познавательной способности человека).

С таким же правом можно охарактеризовать этот период противоположностью эмпиризма, который выводит все познание из опыта по его происхождению, и рационализма, который видит в разуме источник всякого познания. Последний примерно совпадает с догматизмом. В этих двух направлениях — эмпирическом и рационалистическом — вообще проявляется теоретико-познавательный характер новейшей философии.

О философии этого периода см., помимо соответствующих разделов более обширных исторических трудов, упомянутых выше (стр. 1–2), таких как «История XVIII века» Шлоссера и других исторических сочинений, в особенности еще: Людвиг Фейербах, «История новейшей философии от Бэкона до Спинозы», Ансбах 1833, 2-е изд. Лейпциг 1844, а также его специальные работы о Лейбнице и Бейле; Дамирон, «Очерк по истории философии в XVII веке», Париж 1846; в XVIII веке, Париж 1858–64; Дж. Н. Роджеро, «История философии от Декарта до Канта», Турин 1868 (67); Дж. Туллох, «Рациональная теология и христианская философия в Англии в XVII веке», 2 тома, Лондон 1872; П. Канненгиссер, «Догматизм и скептицизм. Трактат о методологической проблеме в докантовской философии», диссертация, Страсбург 1877; Ганс Хойслер, «Рационализм XVII века в его отношении к теории развития», Бреслау 1855; Нурриссон, «Философы природы. Бэкон, Бейль, Толанд, Бюффон», Париж 1887.

Об английской философии в частности пишет Ш. де Ремюза в «Истории философии в Англии от Бэкона до Локка», т. I и II, Париж 1875.

Первоначально упомянутые определения понятий принадлежат Канту. Характеристика, которую Кант дал философским направлениям, непосредственно предшествовавшим его собственной философии, оказывается исторически верной даже в том случае, если философская позиция Канта признается лишь относительно (по сравнению с непосредственно предшествовавшими направлениями) обоснованной, а не абсолютной философской истиной и не абсолютным мерилом оценки философских направлений. Кантовский критицизм не ограничивает средства познания философии чистой эмпирией, но ограничивает её объекты познания сферой опыта.

Правда, и эмпиризм действует «догматически» в более общем смысле, поскольку он основывается на уверенности, что объекты не являются абсолютно недоступными для нашего познания, а, напротив, познаваемы именно в той мере, в какой простираются опыт и основанные на нём умозаключения и комбинации. Однако поэтому эмпиризм всё же не подпадает под понятие догматизма в более узком смысле, указанном выше, который со времен Канта принято связывать с этим словом. Точно так же несостоятельно возражение против приведенного определения, будто понятие эмпиризма слишком узко, поскольку оно подходит лишь для направления, господствовавшего от Бэкона до Локка; ведь и сенсуализм Кондильяка, и материализм Гольбаха ограничивают философское познание, как по форме, так и по содержанию, эмпирическим.

Выражения же «реализм» и «идеализм» не могут быть использованы для обозначения различий в этот период в каком-либо ясном и четко определимом смысле (поэтому и фон Кирхман, «Философская библиотека», т. 32, стр. VI, справедливо замечает, что «принципы Декарта и Бэкона не стоят в противоположности идеализма и реализма»).

К эмпирическому направлению принадлежат: Бэкон, Гоббс (которого нельзя назвать просто учеником Бэкона) и некоторые их современники, Локк и более или менее связанные с ним — соглашаясь или полемизируя — английские и шотландские философы, французский сенсуализм и материализм XVIII века, а отчасти и немецкое Просвещение. Вожди догматического, а также рационалистического направления — Декарт, Спиноза и Лейбниц. Скептицизм достигает своей вершины у Юма. Историческая тенденция, которая в эпоху гуманизма проявлялась столь мощно в обращении к древним, в этот период отступает, и естествознание приобретает для философии, особенно в методологическом отношении, всё большее значение. Борьба против схоластических форм мышления, в особенности против силлогизма, посредством которого нельзя достичь нового знания, ведется как с эмпирической, так и с рационалистической стороны, и на место схоластического метода первое направление выдвигает индукцию, второе — математическую дедукцию.

Поскольку философы различных направлений оказывали друг на друга взаимное существенное влияние, то едва ли можно полностью изложить каждое из главных направлений в непрерывной последовательности; скорее, хронологический порядок, поскольку он соответствует генетической связи, является более подходящим.

§9 Фрэнсис Бэкон

Отказавшись от теософского характера, который носила натурфилософия в переходный период, ограничив её метод опытом и индукцией и возведя основные черты этого метода в философское сознание, освобожденное от связи с какой-либо отдельной областью естественнонаучных исследований, Фрэнсис Бэкон, барон Веруламский (1561–1626), стал основателем хотя и не эмпирически-методического естествознания, но эмпирического направления в новейшей философии. Высшая цель Бэкона — расширение власти человека посредством знания. Подобно тому как книгопечатание, порох и компас преобразовали культурную жизнь и утвердили превосходство Нового времени над всеми предыдущими эпохами, так и сознательное продолжение избранного пути, содействие всему, что служит этой цели, и избегание всего, что уводит от неё, должны достигаться благодаря всё новым и плодотворным изобретениям. Религиозные распри вредны. Религию следует оставлять неприкосновенной, но не смешивать (по примеру схоластиков) с наукой; вмешательство науки в религию ведет к неверию, вмешательство религии в науку — к фантазерству.

Дух должен быть свободен от суеверий и предрассудков всякого рода, чтобы, как чистое зеркало, воспринимать вещи такими, каковы они есть. Познание должно начинаться с опыта, исходить из наблюдений и экспериментов, затем постепенно, посредством индукции, методически подниматься сначала к положениям меньшей, а затем большей общности, чтобы, наконец, от них вновь спуститься к единичному и прийти к изобретениям, увеличивающим власть человека над природой. Историческое значение Бэкона заключается в определении существенных целей и средств Нового времени, в энергичном (хотя и одностороннем) подчеркивании ценности подлинного, самостоятельно добытого познания природы, в устранении схоластического исхода из якобы непосредственно данных разуму понятий и положений и основанной на них бесплодной спекулятивной науки, а также в обозначении основных черт метода эмпирически обоснованного индуктивного исследования.

Более подробная разработка методологических принципов содержит наряду с отдельными значительными моментами много ошибочного, а предпринятые Бэконом попытки применить на практике в собственных естественнонаучных исследованиях выведенный им в его наиболее общем философском выражении метод в большинстве своем весьма несовершенны и не выдерживают сравнения с достижениями более ранних и современных ему естествоиспытателей. У Бэкона одностороннее превознесение материальных средств культуры, слепое подчинение традиционным, остающимся для него внешними догмам и честолюбивое стремление к власти, мало заботящееся о ценности средств, отомстило за себя отсутствием нравственной силы и достоинства.

Труд Бэкона De dignitate et augmentis scientiarum был издан на английском языке под названием The Two Books of Francis Bacon on the Proficience and Advancement of Learning Divine and Human (Лондон, 1605), а на латыни (в более полной редакции) — там же в 1623 году, затем в Лейдене в 1652 году, в Страсбурге в 1654 году и других изданиях. На немецкий язык его перевел Иоганн Герман Пфингстен (Пешт, 1783).

В 1612 году вышло сочинение Cogitata et visa, позже переработанное в Novum Organum Scientiarum, впервые изданное в Лондоне в 1620 году, а затем многократно переиздававшееся, в том числе в Лейпциге в 1837 и 1839 годах. На немецкий язык его переводили: Г. В. Бартольди (незавершенный перевод, Берлин, 1793), Брюк (Лейпциг, 1830) и И. Г. фон Кирхманн с комментариями (серия Philosophische Bibliothek, Берлин, 1870).

Essays Moral, Economical and Political, впервые опубликованные в 1597 году, впоследствии издавались, среди прочих, У. А. Райтом (Лондон, 1862), Ричардом Уэйтли (6-е изд., Лондон, 1864), Ф. Сторром и Ч. Х. Гибсоном (Лондон, 1885). В латинском переводе они носили название Sermones fideles. Мелкие сочинения Бэкона переведены на немецкий язык и прокомментированы Й. Фюрстенбергом (1884). См. также A Harmony of Lord Bacon's Essays etc. (1597–1638), составленную Эдвардом Арбером (Лондон, 1871).

Собрание сочинений Бэкона было подготовлено Уильямом Роули и издано в Амстердаме в 1663 году с приложением биографии Бэкона, а также перепечатано во Франкфурте-на-Майне в 1665 году. Более полное издание осуществил Маллет, также с биографией Бэкона (Лондон, 1740 и 1765). Латинские издания выходили во Франкфурте (1666), Амстердаме (1684, 1730), Лейпциге (1694) и Лейдене (1696). Французский перевод: Ф. Рио, Oeuvres de Bacon (Париж, 1852).

В новейшее время сочинения Бэкона издавали: Монтегю (Лондон, 1825–1834), Генри Г. Бон (Лондон, 1846), а также Р. Л. Эллис, Дж. Спеддинг и Д. Д. Хит (Лондон, 1857–1859). В дополнение к этому (тома VIII–XII собрания) вышли: Letters and Life of Francis Bacon, including all his occasional works, newly collected, revised and set out in chronological order, with a commentary biographical and historical by James Spedding (I–VI, Лондон, 1862–1872). Сокращенная версия: Дж. Спеддинг, Account of the Life and Times of Francis Bacon (2 тома, Лондон, 1879).

Из многочисленных сочинений о Бэконе следует выделить:

- Analyse de la philosophie du chancelier Fr. Bacon, avec sa vie (Лейден, 1756 и 1778).

- Ж. Б. де Возель, Histoire de la vie et des ouvrages de Fr. Bacon (Париж, 1833).

- Жозеф де Местр, Examen de la philosophie de Bacon (Париж, 1836; 7-е изд., Лион и Париж, 1865; 9-е изд., 1873).

- Маколей в Edinburgh Review (1837), немецкий перевод Бюлау (Лейпциг, 1850).

- Джон Кэмпбелл, The Lives of the Lord Chancellors of England (том II, Лондон, 1845, глава 51).

- М. Напье, Lord Bacon and Sir Walter Raleigh (Кембридж, 1853).

- Шарль де Ремюза, Bacon, sa vie, son temps, sa philosophie et son influence jusqu'à nos jours (Париж, 1854; также 1858 и 1868).

- Куно Фишер, Francis Bacon von Verulam, die Realphilosophie und ihr Zeitalter (Лейпциг, 1856; 2-е изд., 1875), переведено на английский Джоном Оксенфордом (Лондон, 1857).

См. также: Й. Б. Мейер, Bacons Utilismus nach K. Fischer, Whewell und Ch. de Rémusat (в Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, новая серия, том 36, 1860, с. 242–247).

- Ч. Л. Крейк, Lord Bacon, his Writings and his Philosophy (новое изд., Лондон, 1860).

- Г. Диксон, The Personal History of Lord Bacon, from Unpublished Letters and Documents (Лондон, 1861) — попытка защиты характера Бэкона, на что последовал ответ в сочинении Lord Bacon's Life and Writings, an Answer to Mr. H. Dixon's Personal History of Lord Bacon (Лондон, 1861).

- Адольф Лассон, Montaigne und Bacon (в Archiv für neuere Sprachen und Literatur, XXXI, с. 259–276); Über Bacons wissenschaftliche Principien (программа Луизенштадтской реальной школы в Берлине, 1860).

- Юстус фон Либих, Über Francis Bacon von Verulam und die Methode der Naturforschung (Мюнхен, 1863).

Лассон и Либих оспаривают (отчасти вслед за Брюстером, Уэвеллом и др.) мнение, будто Бэкон заложил основы, применял или хотя бы точно описал метод современного естествознания. То, в чем они упрекают Бэкона, по большей части справедливо, однако ценное в его учении — борьба против схоластики, подчеркивание значения естествознания для всей культурной жизни и обозначение основных черт индуктивного исследования — с тем же правом отмечалось другими.

- К. Зигварт, Ein Philosoph und ein Naturforscher über Bacon (в Preußische Jahrbücher, том XII, 1863, с. 93–129); см. также его ответ на возражения Либиха, появившиеся в Augsburger Allgemeine Zeitung (в Preußische Jahrbücher, XIII, 1864, с. 79–89).

- Генрих Бёмер, Über Bacon und die Verbindung der Philosophie mit der Naturwissenschaft (Эрланген, 1864 [1863]).

- Э. Вольвиль, Bacon von Verulam und die Geschichte der Naturwissenschaft (в Deutsches Jahrbuch für Politik und Literatur, том IX, 1863, с. 383–415, и том X, 1864, с. 207–244).

- Джордж Генри Льюис в своей книге об Аристотеле (Лондон, 1864; немецкий перевод Й. В. Каруса, Лейпциг, 1865, с. 115) пишет: «Как бы величественно Бэкон ни прослеживал различные потоки заблуждений до их истоков, он сам увлекается этими же потоками, как только перестает быть критиком и принимается исследовать порядок самой природы».

- Альбер Дежарден, De jure apud Franciscum Baconem (Париж, 1862).

- Констант Шлоттман, Bacons Lehre von den Idolen und ihre Bedeutung für die Gegenwart (в Gelzers Protestantische Monatsblätter, том 21, 1863, с. 73–98).

- Т. Мерц, Bacons Stellung in der Culturgeschichte (там же, том 24, 1864, с. 166–196).

- Г. фон Бамбергер, Über Bacon von Verulam, besonders vom medicinischen Standpunkt (Вюрцбург, 1855).

- Э. Шенье и Ш. Седай, L'influence des travaux de Bacon de Verulam et de Descartes sur la marche de l'esprit humain (Бордо, 1865).

- Карл Грюнингер, Liebig wider Bacon (Базель, 1866).

- Август Дорнер, De Baconis philosophia (диссертация, Берлин, 1867).

- Pensées de Bacon, Kepler, Newton et Euler sur la religion et la morale, собрано Эмери (Тур, 1870).

- И. Г. фон Кирхманн, Bacons Leben und Schriften (в Philosophische Bibliothek, том 32, Берлин, 1870, с. 1–26).

- П. Стапфер, Qualis sapientiae antiquae laudator, qualis interpres Fr. Bacon extiterit (диссертация, Париж, 1870); Bacon et l'antiquité (в Bibliothèque universelle et Revue Suisse, 1871, XLII, с. 161–182, 426–458).

- Макс Мюллер, Bacon in Deutschland (в его Essays, немецкий перевод Феликса Либрехта, Лейпциг, 1872, с. 186–201).

- А. Э. Финч, On the Inductive Philosophy, including a Parallel between Lord Bacon and A. Comte as Philosophers (Лондон, 1872).

- М. Уолш, Lord Bacon (Лейпциг, 1875).

- Э. А. Эббот, Bacon and Essex. A Sketch of Bacon's Earlier Life (Лондон, 1877).

- У. Х. Лэнг, Lord Bacon's Philosophy, a Criticism (Лондон, 1878).

- Анджело Вальдарини, Principio, intendimento e storia della classificazione delle umane conoscenze secondo Francis Bacon (2-е изд., Флоренция, 1880).

- Томас Фаулер, Bacon (серия English Philosophers, Лондон, 1881).

- Э. А. Эббот, Francis Bacon, an Account of his Life and Works (Лондон, 1885).

- Ойген Райхель, Wer schrieb das „Novum Organon“ von Francis Bacon? (Штутгарт, 1886).

Биографические сведения:

Фрэнсис Бэкон родился 22 января 1561 года в Лондоне, второй и младший сын лорда-хранителя печати Англии Николаса Бэкона. Получив образование в Кембридже и проведя два года в Париже в свите английского посла, он посвятил себя юридической практике, стал экстраординарным королевским адвокатом, в 1595 году вошел в парламент, в 1604 году стал ординарным и оплачиваемым юрисконсультом короны, в 1617 году — лордом-хранителем печати, в 1618 году — лордом-канцлером и бароном Веруламским, а в 1621 году — виконтом Сент-Олбанским. Однако в том же году, осужденный парламентом за взяточничество, он лишился всех должностей и прожил остаток жизни в уединении.

Бэкон умер в Хайгейте, замке графа Арундела близ Лондона, 9 апреля 1626 года от простуды, которую схватил, набивая курицу снегом, чтобы исследовать замедление гниения.

Бэкон был исполнен искренней любви к науке, но еще сильнее в нем были политическое честолюбие и страсть к роскоши. Он не был человеком великого и чистого характера, однако обвинения против него часто преувеличивались. Обвинять графа Эссекса, своего прежнего покровителя, после того как тот вступил в предательские переговоры с королем Шотландии Яковом против Елизаветы, он был обязан как королевский адвокат.

Нельзя оправдать то, что Бэкон как судья принимал подарки от сторон в процессе, а как лорд-канцлер — от соискателей патентов и лицензий. В письменном ответе на обвинительный акт, предъявленный ему палатой лордов в апреле 1621 года, он признал себя виновным по всем 28 пунктам, но лишь в том смысле, что подарки получал только после решения дела (что, по-видимому, соответствовало истине) и что ожидание их никогда (что, впрочем, сомнительно) не влияло на его решения.

Взяточничество было тогда настолько распространено, что, хотя это и не снимает вину с отдельного лица, она кажется менее тяжкой в сравнении с нравами эпохи. Справедливая нравственная оценка требует учитывать не только абсолютную норму, но и средний уровень морали современников.

Цель философии Бэкона носит сугубо практический характер. Он стремится работать не для какой-либо школы или произвольных мнений, а ищет новые основы для пользы и величия человечества. Человек должен знать как можно больше, чтобы обрести власть над внешним миром. Таким образом, наука и власть совпадают. Tantum possumus quantum scimus («Мы можем столько, сколько знаем»). Его план переустройства наук включает, во-первых, общее описание области наук (globus intellectualis, где для каждой науки должно быть показано, чего ей еще недостает), затем учение о методах и, наконец, изложение самих наук и их применения для изобретений.

Соответственно, всеобъемлющий труд, которому Бэкон дал название Instauratio magna («Великое восстановление наук»), начинается с сочинения De dignitate et augmentis scientiarum («О достоинстве и приумножении наук»); за ним следует как вторая главная часть Novum Organon («Новый Органон»). Однако к изложению естественной истории (которую Бэкон рассматривает как verae inductionis supellex sive sylva — «материал или лес истинной индукции») и объяснению природы, а также к перечню уже сделанных изобретений и руководству для новых Бэкон предоставил лишь отдельные вклады. К естественной истории относится, в частности, Sylva sylvarum («Лес лесов»), или historia naturalis, опубликованная после его смерти его секретарем Уильямом Роули (сборник нескольких собраний материалов). К объяснению природы относится его теория тепла как формы движения (а именно — экспансивного движения, стремящегося вверх, распространяющегося через мельчайшие части тела, встречающего сопротивление и отталкиваемого, происходящего с определенной скоростью).

Классификация наук у Бэкона основана на психологическом принципе. Столько главных частей, сколько душевных сил может представлять действительный мир, столько же разделов имеет и общая картина Вселенной. По мнению Бэкона, на памяти основывается историческое знание, на воображении — поэзия, на разуме — философия или собственно наука. Историю Бэкон делит на historia civilis (гражданскую историю) и historia naturalis (естественную историю); в первой он особенно отмечает историю литературы и историю философии как desiderata (желаемые, но отсутствующие элементы). Поэзию он делит на эпическую, драматическую и аллегорически-дидактическую. Философия направлена на Бога, человека и природу. Philosophiae objectum triplex: Deus, natura et homo; percutit autem natura intellectum nostrum radio directo, Deus autem propter medium inaequale radio tantum refracto, ipse vero homo sibimet ipsi monstratur et exhibetur radio reflexo («Предмет философии тройствен: Бог, природа и человек; природа воздействует на наш разум прямым лучом, Бог — лишь преломленным лучом из-за неравномерной среды, сам же человек показывается и представляется себе отраженным лучом»).

Поскольку познание Бога исходит из откровения, оно является не знанием, а верой. То, что Бог существует, конечно, можно познать из природы, и потому естественная или философская теология достаточна для опровержения атеизма, так что объяснение через физические причины требует дополнения обращением к божественному провидению. Бэкон говорит (De augm. sc. I, 5): leves gustus in philosophia movere fortasse ad atheismum, sed pleniores haustus ad religionem reducere («Легкие прикосновения к философии, возможно, склоняют к атеизму, но более глубокие глотки возвращают к религии»). Однако истины, свойственные христианству, разумеется, нельзя найти с помощью разума, и вера со знанием резко разделяются. Триумф веры тем блистательнее, мы тем больше воздаем чести Богу, чем нелепее божественная тайна, которую мы принимаем за истину. Таким образом, у Бэкона мы находим одобрение учения о двойственной истине.

Подобно Богу, по Бэкону, и дух (spiraculum), вдохнутый Богом в человека, не может быть познан научно; лишь физическая душа, представляющая собой тонкое, теплое тело, является объектом научного познания. Понятия и суждения, лежащие в основе всех частей философии в равной мере, такие как понятия бытия и небытия, сходства и различия, аксиома о равенстве двух величин, равных третьей, развивает philosophia prima или scientia universalis (первая философия или универсальная наука).

Натурфилософия направлена частично на познание, частично на применение законов природы и, следовательно, частично спекулятивна, частично оперативна. Спекулятивная натурфилософия — это физика, поскольку она рассматривает действующие причины, и метафизика, поскольку она рассматривает цели. На место causae efficientes (действующих причин) в каждом отдельном случае не должны становиться causae finales (целевые причины), но в конечном счете природа все же должна объясняться телеологически, поскольку мир не мог быть создан простым столкновением атомов без предвидящего разума. Оперативная философия как применение физики есть механика, как применение метафизики — естественная магия. Математика является вспомогательной наукой для физики. Астрономия должна не просто математически конструировать явления и законы, но и физически объяснять их. (Впрочем, Бэкон закрыл ей путь к выполнению последнего требования, отвергнув коперниканскую систему, которую считал фантастической выдумкой, и недооценив математику.)

Философское учение о человеке рассматривает его частично как индивида, частично как члена общества; следовательно, оно делится на антропологию (philosophia humana) и политику (philosophia civilis). Антропология направлена частично на человеческое тело, частично на человеческую душу. Учение о душе рассматривает прежде всего ощущения и движения и их взаимное отношение. Бэкон приписывает всем элементам тела перцепции, проявляющиеся через притяжения и отталкивания; (сознательные) ощущения души отличаются от простых перцепций; он требует, чтобы природа и основа этого различия были исследованы точнее.

К этому примыкает логика как учение о познании, направленном на истину, и этика как учение о воле, направленной на благо (индивидуальное и общественное). Logica ad illuminationis puritatem, ethica ad liberae voluntatis directionem servit. Ut manus instrumentum instrumentorum, et anima humana forma est formarum, sic istae duae scientiae reliquarum omnium sunt claves («Логика служит чистоте просвещения, этика — направлению свободной воли. Как рука есть инструмент инструментов, а человеческая душа — форма форм, так эти две науки являются ключами ко всем остальным»). Этика направлена на bonitas interna (внутреннее благо), политика (philosophia civilis) — на bonitas externa во взаимодействиях, делах и управлении или власти. Бэкон желает, чтобы политику разрабатывали государственные деятели, а не просто школьные философы или односторонние юристы.

Учение о методе Бэкон развивает в Novum Organon. Он хочет показать, как прийти к познанию законов природы, применение которых расширяет власть человека над природой. Ambitio (sapientis) reliquis sanior atque augustior est: humani generis ipsius potentiam et imperium in rerum universitatem instaurare et amplificare conari artibus et scientiis, cujus quidem potentiae et imperii usum sana deinde religio gubernet («Честолюбие мудреца здоровее и возвышеннее прочих: стремиться восстановить и умножить власть и господство самого человеческого рода над вселенной с помощью искусств и наук, причем применение этой власти и господства затем направляется здравой религией»). Physici est, non disputando adversarium, sed naturam operando vincere («Задача физика — побеждать не спорами с противником, а действием над природой»). Наука есть отражение действительности. Scientia nihil aliud est, quam veritatis imago: nam veritas essendi et veritas cognoscendi idem sunt, nec plus a se invicem differunt, quam radius directus et radius reflexus («Наука есть не что иное, как образ истины: ибо истина бытия и истина познания — одно и то же и отличаются друг от друга не больше, чем прямой и отраженный луч»). Ea demum est vera philosophia, quae mundi ipsius voces quam fidelissime reddit et veluti dictante mundo conscripta est, nec quidquam de proprio addit, sed tantum iterat et resonat («Истинная философия — та, которая как можно вернее передает голоса самого мира и как бы записана под его диктовку, не добавляя ничего от себя, а лишь повторяя и отражая»).

Чтобы верно истолковывать природу, человек должен прежде всего избавиться от идолов (ложных образов), то есть ложных представлений, которые проистекают не из природы познаваемых объектов, а лишь из его собственной. Обманчивые способы представления, заложенные в природе каждого человека (в частности, антропоморфизмы), например, замена causae efficientes на causae finales в физике, Бэкон называет idola tribus (идолами рода); укорененные в особенностях отдельных людей — idola specus (идолами пещеры, куда свет проникает лишь несовершенно); вызванные человеческим общением посредством языка — idola fori (идолами площади); основанные на традиции — idola theatri (идолами театра). Учение об идолах в Novum Organon Бэкона имеет значение, подобное учению о софизмах у Аристотеля; учение об idola tribus в некоторой степени предвосхищает основную идею критики разума Канта.

Очищенный от идолов разум должен, чтобы прийти к познанию природы, опираться на опыт, но не ограничиваться простыми наблюдениями, а методично их комбинировать. Мы не должны, подобно паукам, извлекать нити лишь из самих себя, ни, подобно муравьям, лишь собирать, но, подобно пчелам, собирать и перерабатывать. Сначала следует установить факты через наблюдения и эксперименты, затем систематизировать их и, наконец, с помощью закономерной и истинной индукции перейти от экспериментов к аксиомам, от познания фактов к познанию законов.

Ту индукцию, которой учили Аристотель и схоласты, Бэкон называет inductio per enumerationem simplicem (индукцией через простое перечисление); ей не хватает методичности (чего, впрочем, и сам Бэкон скорее стремился достичь, чем действительно достиг). Наряду с положительными примерами следует учитывать отрицательные, а также определять различия в степени; случаи решающего значения следует выделять как prærogative instantiæ (прерогативные инстанции); от единичного не следует сразу устремляться к самому общему, словно в полете, но сначала подниматься к промежуточным положениям, суждениям меньшей общности, которые как раз и являются наиболее плодотворными.

Хотя Бэкон и требует обратного пути от аксиом к новым экспериментам, особенно к изобретениям, он все же не высоко ценит силлогизм (в котором Аристотель видел методологическое средство дедукции); силлогизм, по мнению Бэкона, не достигает тонкости природы и служит скорее диспутам, чем науке. Это непонимание научной ценности силлогизма тесно связано с недооценкой Бэконом математики. Теорию индукции Бэкон существенно продвинул, хотя и не провел ее полностью и чисто; зато учение о дедукции у него не получило должного развития. В высокой оценке эксперимента Бэкон особенно следовал за Телезио.

Бэкон считает, что его метод должен лежать в основе не только естествознания, но также морали и политики, однако к последней задаче он подходит не через систематическое изложение учения, а лишь посредством остроумных афоризмов, в которых часто сближается с Монтенем. Правда, он уже выделяет в качестве главных пружин человеческих поступков стремление к личному благу и стремление к общему благу и, кажется, рассматривает последнее как подлинный источник нравственного, так что этим он уже предвосхитил направление позднейших английских этиков. Точно так же он придает значение изучению аффектов и высказывает положение, которое затем стало более известным благодаря Спинозе, — что аффект может быть укрощен только другим аффектом. Попытку естественно-правового понимания государства предпринял младший современник и друг Бэкона, Томас Гоббс.

§10 Гоббс и другие английские философы его времени

Не столько в связи с принципами Бэкона, сколько под влиянием физики Галилея, Гоббс (1588–1679), друживший с Бэконом, развивает последовательный сенсуализм. Он определяет философию как учение о телах, поскольку и государство есть искусственное тело, но скорее приближается не к материализму, а к учению о том, что мы познаем лишь феномены, рассматривая чувственные качества как субъективные. Он также применяет механическую причинность в области психологии. В объяснении природы исключаются все целевые причины. Всякое событие есть движение. Принципом этики является эгоизм, а понятия «добра» и «зла» имеют лишь относительное значение. Наиболее известны политические теории Гоббса, согласно которым государство основывается на безусловном подчинении действий и даже убеждений воле абсолютного монарха. В этой деспотии Гоббс, недооценивая силу политического общественного сознания, которое делает возможным соединение свободы и единства, видит единственное средство выхода из естественного состояния — войны всех против всех.

Старший современник Гоббса, Герберт Черберийский, обосновывает рационализм, который, абстрагируя из позитивных религий всеобщую, или естественную, религию, усматривает в ней одну сущность религии.

В ближайшее после этого время среди английских философов, особенно в Кембриджской школе, господствует возрожденный платонизм, который отдаляется как от аристотелевской схоластики, так и от гоббсовского натурализма, но сближается с мистицизмом и отчасти с картезианством. Вместе с натурализмом, который он сам яростно критикует, он составляет оппозицию религиозному догматизму пуритан и отстаивает интеллектуалистский, или рационалистический, принцип. Наиболее выдающимся представителем этого направления является Ральф Кедворт. Некоторые, как Джозеф Гленвиль, в науке придерживаются скептицизма, чтобы оградить религиозную веру от любых нападок.

Сочинения Гоббса на латыни вышли в Амстердаме в 1668 году в собрании, подготовленном им самим; первое английское полное издание его моральных и политических трудов — Лондон, 1750. Opera philosophica, quae latine scripsit, ed. Molesworth, 5 vol., Лондон, 1839–1845, и English Works, edited by Molesworth, 10 vol., в vol. XI — Index, Лондон, 1839–1845. The Elements of Law, Natural and Politic, edit. with a preface and critical notes by F. Tönnies. To which are subjoined selected extracts from unprinted Mas. of Th. H., Лондон, 1888. Behemoth or the Long Parliament. Edit. for the first time from the original Mas. by F. Tönnies, Лондон, 1889. Семнадцать писем Т. Гоббса к Самуэлю Сорбьеру, а также письма Сорбьера, Мерсенна и др., изданы и прокомментированы Фердинандом Тённисом (Archiv für Geschichte der Philosophie, III, S. 58–78, 192–232).

Заметки о жизни Гоббса содержатся отчасти в его собственных сочинениях, особенно в его автобиографии (The Life of Th. H., written by himself in a Latin poem and transl. into English, Лондон, 1680), отчасти в сборнике, изданном Ралуфом Батхёрстом: Th. Hobbes Angli Malmesburiensis vita, Carolopoli apud Eleutherium Anglicum, 1681.

О жизни, сочинениях и учении Гоббса писали, в частности: Биле, Geschichte der neueren Philosophie, Bd. III, Гёттинген, 1802, S. 223–325, и Шарль де Ремюза в Revue des deux mondes, T. 88, p. 162–187. Монографию о государственной теории Гоббса, написанную Г. Нашером, издал Ким, Цюрих, 1865. Фердинанд Тённис, Anmerkungen über die Philosophie des H. (4 статьи в Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Philosophie, 1879–1881); Leibniz und H., Philosophische Monatshefte, 1887, S. 557–573; Th. Hobbes, в Deutsche Rundschau, 1889, 7, S. 94–125. Тённис много сделал для понимания философии Гоббса и в своих примечаниях особенно стремится прояснить развитие его взглядов.

В. Жанро, De l'origine et des principes des lois d'après Th. H., Париж, 1881.

В. Майер, Th. Hobbes. Darstellung und Kritik seiner philosophischen, staatsrechtlichen und kirchenpolitischen Lehren, Фрайбург, 1886.

Джордж Крум Робертсон, Hobbes (Philosophical Classics — ed. by W. Knight, vol. X), Эдинбург и Лондон, 1886; см. рецензию Ф. Тённиса в Philosophische Monatshefte, 23, 1887, S. 287–306.

Бернгард Гене, Über H.s naturwissenschaftliche Ansichten und ihren Zusammenhang mit der Naturphilosophie seiner Zeit, диссертация, Лейпциг, 1886.

К. Гауль, Die Staatslehre von H. und Spinoza nach ihren Schriften Leviathan und Tractatus politicus verglichen, диссертация, Альсфельд, 1887.

Анонимные статьи о Гоббсе в Quarterly Review, апрель 1887, S. 415–444, и в Edinburgh Review (январь 1887), S. 88–108.

Иоганн Генрих Лёве, John Bramhall, Bischof von Derry, und sein Verhältnis zu Th. H., Abhandlungen der Königlichen Böhmischen Gesellschaft der Wissenschaften, VII.

Бр. Вилле, Der Phänomenalismus des Th. H., диссертация, Киль, 1888.

Маттиас Каппес, Die Erkenntnislehre des Th. H., Zeitschrift für Philosophie, 99, 1891, S. 209–233.

Эд. Ларсен, Th. Hobbes' filosofi, Копенгаген, 1891.

Джованни Ческа, Il fenomenismo del Hobbes, Падуя-Верона, 1891.

Густав Луис, Über den Individualismus bei H., диссертация, Галле, 1892.

Ш. Лион, La philosophie de H., Париж, 1893.

Г. Шварц, Die Lehre von den Sinnesqualitäten bei Descartes und H., диссертация, Галле, 1894.

О Герберте Черберийском см.:

Шарль де Ремюза, Lord H. de Ch., sa vie et ses oeuvres ou les origines de la philosophie du sens commun et de la théologie en Angleterre, Париж, 1853.

У. Р. Сорли, The philosophy of H. of Ch., Mind, 1894.

В. Дильтей в последней из упомянутых статей, S. 30–42.

О Кембриджской школе см.:

Туллох (указ. соч.) и Г. фон Герлинг (в работе о Локке).

Родился 5 апреля 1588 года в Малмсбери, сын сельского священника. Томас Гоббс изучал в Оксфорде, в частности, аристотелевскую логику и физику, и усвоил номиналистическую доктрину. На двадцатом году жизни он стал воспитателем и компаньоном в доме лорда Кавендиша, впоследствии графа Девонширского, участвовал в путешествиях по Франции и Италии; после возвращения он общался с Бэконом. В 1628 году он перевел Фукидида на английский язык с явной целью отпугнуть от демократии. Вскоре после этого он изучал в Париже математику и естественные науки, в которых позже обучал будущего короля Карла II; в Париже он постоянно общался с Гассенди и францисканским монахом Мерсенном. Гоббс сумел по достоинству оценить учения Коперника, Кеплера, Гарвея и особенно Галилея, которого он, весьма вероятно, посетил в 1636 году.

Незадолго до начала Долгого парламента (1640) он написал в Англии сочинение «Elements of law natural and politic», однако не опубликовал его сразу. Оно было издано без его ведома некоторыми его почитателями десять лет спустя как два отдельных произведения под названиями «Human nature» и «De corpore politico», и в таком виде вошло в последнее издание его сочинений. В Париже были созданы главные труды: «Elementa philos. de cive» (впервые Париж, 1642, затем расширенное издание — Амстердам, 1647; переведено на французский Сорбьером в 1649; на немецкий — И. Г. фон Кирхманом, Лейпциг, 1873) и «Левиафан, или Материя, форма и власть государства» (Лондон, 1651; латинское издание — Амстердам, 1668; немецкий перевод — Хюлле, 1794–1795). Здесь «Левиафан» — это государство.

После того как «Левиафан» навлек на него вражду и католиков, и протестантов, Гоббс вернулся в Англию в 1652 году. В Лондоне были опубликованы упомянутые два сочинения, а также: «Quaestiones de libertate, necessitate et casu» (1656); «Elementorum philosophiae Sectio prima: de corpore» (английское издание — Лондон, 1655); «Sectio secunda: de homine» (английское издание — Лондон, 1658); оба раздела на латыни — Амстердам, 1668 (в собрании сочинений, изданном самим Гоббсом). Третья секция — это произведение «De cive». В возрасте восьмидесяти лет Гоббс написал «Бегемот, или Долгий парламент» — историю революционных лет 1640–1660 с комментариями, где под «Бегемотом» понимается гражданская война. Король не разрешил печатать этот труд, однако еще при жизни философа появились нелегальные, сокращенные издания, вызвавшие большой резонанс. Гоббс умер в Хардвике 4 декабря 1679 года.

Гоббс определяет философию как познание явлений (φαινόμενα) через их причины и, наоборот, причин через наблюдаемые следствия посредством правильных умозаключений; ее цель состоит в том, чтобы мы могли предвидеть явления и использовать это предвидение в жизни. Таким образом, Гоббс сходится с Бэконом в признании практической направленности философии, но имеет в виду скорее политическое применение, чем технические изобретения; он разделяет механистическое мировоззрение Бэкона и опирается на опыт, однако, в отличие от Бэкона, настаивает на применении в философии не только methodus resolutiva sive analytica, но и methodus compositiva sive synthetica, ценность которой он осознал благодаря своим математическим исследованиям (см. Галилей, стр. 50 и далее). Поэтому понятно, почему Гоббса называют также рационалистом: в его теории познания есть рационалистические элементы, которые он не вполне сумел согласовать с сенсуалистическими без противоречий.

Предмет философии — всякое тело, поэтому философия именуется также наукой о телах. Однако понятие тела Гоббс отождествляет с понятием субстанции: бестелесная субстанция для него — бессмыслица. Если же возражают, что Бог существует и есть дух, Гоббс отвечает, что Бог не является объектом философии, и, кроме того, были весьма благочестивые мужи, приписывавшие Боду телесность. Тела бывают естественные или искусственные; среди последних важнейшее — государственное тело (государственный организм), которое следует рассматривать как механизм, подобно часам, которые разбирают, чтобы изучить их части. Точно так же необходимо рассматривать государство как «разобранное», то есть исследовать природу человека — насколько она способна или не способна к созданию государства, и каким образом люди должны объединяться, чтобы достичь единства; так возникает политический натурализм, или механицизм.

Соответственно, философия делится на natural philosophy и civil philosophy. Исходным пунктом для Гоббса служит philosophia prima, которая сводится у него к совокупности определений основных понятий, таких как пространство и время, вещь и качество, причина и действие. За ней следуют физика и антропология, затем — политика.

Тела состоят из малых частиц, которые, однако, не являются абсолютно неделимыми. Нет совершенно неопределенной материи; общее понятие материи — лишь абстракция от конкретных тел. Гоббс сводит все реальные процессы к движениям. То, что движет другое, само должно быть движимо, по крайней мере в своих малых частях, движение которых может передаваться к удаленным телам только через посредство среды; непосредственного действия на расстоянии не существует. Чувства животных и людей подвергаются воздействию движений, которые передаются внутрь, к мозгу, а оттуда — к сердцу; затем следует обратная реакция сердца, которая есть возвратное движение и ощущение. Таким образом, качества ощущений (цвета, звуки и т. д.) существуют только в ощущающих существах. То, что называют чувственными свойствами, есть лишь модификации воспринимающего субъекта. Поэтому они справедливо именуются ideae, phaenomena. Даже непроницаемость и протяженность иногда кажутся ему лишь нереальными акциденциями тел; более того, в сочинении «De corpore» он объявляет движение тоже акциденцией, так что от реальности вне нас остается лишь понятие тела или субстанции как последнее, что еще позволяет говорить о самостоятельно существующих вещах.

Однако, как правило, Гоббс рассматривает движение как нечто реальное; и когда он определяет пространство как «phantasma rei existentis, quatenus existentis, i. e. nullo allo ejus rei accidente considerato praeterquam quod apparet extra imaginantem», то эта субъективная идея все же порождается реально существующими в пространстве вещами посредством чувственного восприятия; только мы способны отвлечься от особых качеств этих вещей и представить себе общее свойство «бытия вне нас». Восприятие, или ощущение, возникает у нас лишь тогда, когда чувство реагирует на воздействие внешнего объекта; однако эта реакция не имеет никакого сходства с движениями в объекте или даже с самим объектом. Вся материя, впрочем, несет в себе возможность ощущений. Из ощущений происходит все познание. От ощущения остается воспоминание, которое может вновь проявиться, если воздействие на орган чувств продолжается, даже когда внешнее влияние прекратилось. «Sentire se sensisse est memoria» («Ощущать, что ощущал, — значит помнить»). Содержание нашей памяти — это опыт. Все это происходит механически; даже ассоциация идей объясняется механически.

Воспоминание о воспринятом у людей поддерживается и становится возможным для передачи другим благодаря знакам, которые мы связываем с представлениями объектов; особенно служат нам в этом имена, слова, которые суть не что иное, как изобретенные для этой цели знаки. Одно и то же слово служит знаком для множества сходных объектов и таким образом приобретает характер всеобщности, который присущ всегда только словам, никогда — вещам; следовательно, общее — искусственное произведение человека. Нам решать, какие объекты мы каждый раз хотим обозначить одним и тем же словом; мы объясняем это с помощью определения. Всякое мышление, суждение и даже умозаключение есть соединение и разделение, сложение и вычитание имен, то есть знаков представлений: мышление есть вычисление. Когда доказанные положения связываются между собой, возникает наука. Поскольку слова — изобретение людей, для мудреца они имеют ценность лишь счетных фишек, для глупца же — золота.

С ощущениями, в зависимости от того, способствуют или препятствуют впечатления нашему кровообращению, связаны удовольствие и неудовольствие, а когда они относятся к будущему, возникают желание и отвращение. О свободе человека не может быть и речи; каждый акт воли с необходимостью вытекает из предшествующих движений. Против детерминизма Гоббса были направлены полемические сочинения епископа Дерри, Брэмхолла.

Гоббс не считает человека (в отличие от пчелы, муравья и т. д.) существом, изначально склонным к общению благодаря природному инстинкту («non notarush»), а определяет естественное состояние людей как войну всех против всех, поскольку человеческая природа изначально движима лишь эгоизмом — стремлением сохранить себя и получить удовольствие. От природы человек имеет право на все вещи, хотя желает, конечно, только того, что для него благоприятно. Однако такое состояние всеобщей войны невыгодно для отдельного индивида, поэтому необходимо выйти из него. Это может произойти либо под влиянием аффектов, либо благодаря разуму.

Аффекты, побуждающие человека к миру, — это страх смерти, желание вещей, необходимых для комфортной жизни, и надежда добыть их трудом. «Разум предлагает подходящие условия мира, на основе которых люди могут прийти к согласию». Эти условия заключаются в договорном подчинении всех абсолютной власти верховного правителя, которому все обязаны беспрекословно повиноваться, чтобы взамен получить защиту и тем самым обрести возможность подлинно человеческой жизни.

Естественное стремление индивида к самосохранению и максимальному удовольствию удовлетворяется только благодаря законам человеческого общества, поэтому последние по сути следует считать естественными. Вне государства господствуют лишь аффекты, война, страх, бедность, грязь, одиночество, варварство, невежество и дикость; в государстве же царят разум, мир, безопасность, богатство, украшения, общительность, утончённость, наука и благожелательность. (Следовательно, ошибочно утверждение, будто государство Гоббса «лишено какого-либо идеального и этического содержания» и стремится лишь к безопасности жизни и чувственному благополучию.)

Правителем может быть монарх или собрание; однако монархия как более строгое единство представляет собой совершеннейшую форму, и все республиканские теории государства отвергаются. Война — это пережиток изначального состояния. С совместной жизнью в государстве связано различие между правом и неправом, добродетелью и пороком, добром и злом. То, что санкционировано абсолютной властью в государстве, есть добро, противоположное — предосудительно. Не существует ничего, что было бы добром или злом само по себе. Публичный закон — это совесть гражданина. Наказание должно назначаться не ради прошлого зла, а ради будущего блага; страх перед наказанием должен перевешивать удовольствие, которое кто-либо ожидает от поступка, запрещённого государством; согласно этому принципу определяется мера наказания.

Религия и суеверие сходны в том, что представляют собой страх перед вымышленными или традиционно признаваемыми невидимыми силами; страх перед теми невидимыми силами, которые признаёт государство, есть религия, а страх перед теми, которые оно не признаёт, — суеверие. Противопоставление личных религиозных убеждений санкционированной вере — это революционная деятельность, разрушающая государственный порядок. Добросовестность заключается в повиновении правителю.

Договорная теория, которая, конечно, обозначает не столько историческое происхождение государства, сколько идеальную норму для оценки существующих порядков, могла с той же или даже большей последовательностью привести к противоположным результатам, что позднее и произошло у Спинозы, Локка, Руссо и других.

Другие мыслители той и последующей эпохи не доходили до (гоббсовского) отрицания внутренней обоснованности всякой религии, а придерживались религии, основанной исключительно на разуме, — направления, подготовленного более ранними авторами, в частности Эразмом, а также голландцами, такими как Дирк Волкертсзон Коорнхерт (1522–1590), и Боденом, поскольку они уже признавали общую основу всех конфессий и религий. Более чётко это сформулировал старший современник Гоббса, лорд Эдуард Герберт Черберийский (1581–1648), который как политик стоял на стороне парламентской оппозиции и долгое время вёл жизнь странствующего рыцаря. Его главный труд: Tractatus de veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimili, a possibili et a falso (Париж, 1624 и др.); также он написал: De religione gentilium errorumque apud eos causis (Часть I, Лондон, 1645; полное издание — Лондон, 1663 и Амстердам, 1670), De religione laici и исторические сочинения.

Он полагал, что все люди единодушны в определённых communes notitiae (общих понятиях), и требовал, чтобы они служили критерием в религиозных спорах. Дискурсивное мышление он отвергал, истину же следует постигать индуктивно, а instinctus naturalis (естественный инстинкт), часто упоминаемый в ту эпоху, должен иметь решающее значение. Он выделяет пять таких истин:

1) существование высшего существа,

2) обязанность почитать это высшее существо,

3) добродетель и благочестие как главные составляющие этого почитания,

4) необходимость раскаяния в упущениях этого почитания и в грехах,

5) воздаяние и наказание в этой и загробной жизни, вытекающие из благости и справедливости Бога.

На основе этих общих положений должна была быть создана универсальная религия, сделавшая бы позитивные религии излишними. Герберта часто считают родоначальником английского деизма. Однако его доктрина, как и в большей или меньшей степени связанные с ней учения позднейших вольнодумцев (о чём подробно пишет Виктор Лехлер в Geschichte des englischen Deismus, Штутгарт и Тюбинген, 1841), важнее для истории религии, чем для философии. Поскольку она, в противоположность учению об откровении, основывает религию исключительно на человеческом разуме, её можно назвать также рационализмом.

До времён Локка эмпиризм не господствовал в английских школах; схоластика ограничивалась, но часто уступала место возрождённому платонизму, неоплатонизму и мистицизму. Неоплатоническо-мистические взгляды, хотя и во многом смешанные со схоластическо-аристотелевскими, развивал Роберт Гревиль, лорд Брук (1608–1643; убит при осаде, см. о нём И. Фройденталь в A. f. G. d. Ph., VI, с. 191–207, 380–399). В своём сочинении The Nature of Truth, its Union and Unity with the Soul, which is One in its Essence, Faculties, Acts, One with Truth (Лондон, 1641) он исповедовал «спиритуалистический идеализм», отрицая внешнюю реальность протяжённых вещей, признавая пространство и время лишь в нашем представлении и называя причины вещей непостижимыми, за исключением того, что Бог есть абсолютная причина, а исходящая от него эманация — «первая созданная причина всех вещей».

По его мнению, душа едина с познанием и истиной, все вещи имеют своё единство в Боге. Справедливо отмечалось, что лорд Брук был предшественником берклианского идеализма, а также некоторых идей Юма. Ближе к скептицизму стоял Джозеф Гленвиль (капеллан Карла II, ум. 1680), который в своих сочинениях (Scepsis scientifica or Confessed Ignorance, the Way to Science, Лондон, 1655, и De incrementis scientiarum, Лондон, 1670) критиковал аристотелевский и картезианский догматизм и призывал к осторожности в суждениях. Он отмечал, что мы не испытываем причинность, а выводим её, но без уверенности: nam non sequitur necessario, hoc est post illud, ergo propter illud (ибо не следует с необходимостью: «это после того, значит, по причине того»).

Наиболее значительным платоником среди английских философов того времени был Ральф (Рудольф) Кедворт (1617–1688, с 1639 года профессор в Кембридже), который боролся с атеизмом, распространяемым учением Гоббса, отстаивал целевые причины даже в физике и для объяснения организма, в соответствии с возникшим из платоновского учения об идеях аристотелевским учением об энтелехиях и стоическим учением о λόγοι σπερματικοί (семенных логосах), предполагал наличие формирующей силы, пластической природы. Он хотел, чтобы платонизм в религиозном отношении оценивался по норме христианства, в противоположность Плетону. Его главный труд: The True Intellectual System of the Universe, Wherein All the Reason and the Philosophy of Atheism is Confuted (Лондон, 1678; также 1743), переведённый на латынь Иоганном Лааром. Мозгейм издал Systema intellectuale huius universi (Йена, 1733; также Лейден, 1773) с примечаниями, дополнениями и биографией Кедворта. Только в 1731 году епископом Чандлером был опубликован его Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, также переведённый Мозгеймом в качестве приложения к Systema. Нравственное и его обязательная сила выводятся не из естественного, а имеют свой источник в божественном духе, который мыслится как интеллигенция. Нравственные принципы обладают той же достоверностью, что и математические истины. Их познание человеческий дух обретает через изначальное обладание, а не сенсуалистическим путём. Таким образом, нравственные идеи врождены человеку. См. о нём: Г. фон Штейн в Sieben Bücher zur Geschichte des Platonismus (Т. 3, С. 160 и далее); К. Э. Лоури, The Philosophy of Ralph Cudworth (Нью-Йорк, 1885).

Также Самюэль Паркер (ум. 1688) критиковал атомистическую физику и обосновывал (в своих Tentamina physico-theologica, Лондон, 1669, 1673, и других сочинениях) веру в существование Бога главным образом на целесообразности, проявляющейся в строении природных объектов.

С каббализмом слил платонизм Генри Мор (1614–1687; Henrici Mori Cantabrigiensis Opera omnia, tum quae latine, tum quae anglice scripta sunt, nunc vero latinitate donata, 2 т., Лондон, 1679; среди философских сочинений наиболее значительны: Enchiridion metaphysicum, in quo agitur de existentia et natura rerum incorporearum; Enchiridion ethicus — последние также изданы отдельно, Нюрнберг, 1668. См. о нём: Ричард Уорд, The Life of the Learned and Pious Dr. H. More, Лондон, 1710; Роберт Циммерман, Henry More und die vierte Dimension des Raumes, из Sitzungsberichte der Akademie, Вена, 1881). Все тела, даже физические, пронизаны духами, которые на низших ступенях называются зародышевыми формами, а на высших — душами. Всё наполнено мировым духом, который, однако, не есть сам Бог, а лишь Его орудие; существует нематериальное реальное пространство. Чтобы на практической почве примирить разум и влечения, он предполагает особую способность, которую называет boniform faculty (благообразующая способность), хотя и признаёт за разумом практическое значение. Нравственное включает не только добродетель, но и блаженство.

Наряду с Кедвортом и Мором, теолого-рационалистический принцип в Кембридже отстаивали Уичкот (1610–1683) и Джон Смит (1618–1652).

Теофил Гейл (1628–1677; Philosophia universalis и Aula deorum gentilium, Лондон, 1676) выводил всё богопознание из откровения, а его сын Томас Гейл (Opuscula mythologica etc., Кембридж, 1682) издавал документы теологической поэзии и философии. Направление Якоба Бёме исповедовали Джон Пордейдж (1625–1698), его ученик Томас Бромли (ум. 1691) и другие.

§11 Декарт, его последователи и противники

Во главе догматического, или рационалистического, ряда развития новейшей философии стоит картезианское учение. Рене Декарт (1596–1650), воспитанный в иезуитской школе, через сравнение различных воззрений и нравов у разных народов и партий, а также через общие философские размышления — в особенности через осознание огромного различия между всеми доказательствами в философии и других учениях и математической достоверностью — пришел к сомнению в истинности всех унаследованных положений и решил путем самостоятельного, беспредпосылочного мышления достичь твердых убеждений. Единственное, в чем нельзя усомниться, если сомнению подвергается все, включая даже пространство и время, — это само сомнение и вообще мышление в самом широком смысле как совокупность всех осознанных психических процессов. Но мое мышление предполагает мое существование: cogito ergo sum. Я нахожу в себе представление о Боге, которое не мог создать собственными силами, так как оно заключает в себе более полную реальность, чем та, которую я ношу в себе; оно должно иметь своим творцом самого Бога, который запечатлел его во мне, как архитектор накладывает свой знак на свое творение. Из понятия Бога также вытекает Его существование, поскольку сущность Бога включает в себя существование, притом вечное и необходимое. К свойствам Бога относится правдивость (veracitas): Бог не может желать обмануть меня; следовательно, все, что я познаю ясно и отчетливо, должно быть истинным. Всякая ошибка основывается на злоупотреблении свободой воли, приводящем к поспешным суждениям о том, что я еще не познал ясно и отчетливо.

Помимо Божества как субстанции в высшем смысле, которая не нуждается ни в чем другом для своего существования, существуют еще две субстанции второго порядка, нуждающиеся для своего бытия лишь в Боге. А именно, я могу ясно и отчетливо постигать душу как мыслящую субстанцию, не представляя ее протяженной; мышление не включает в себя предикатов, связанных с протяженностью. С другой стороны, я должен мыслить тело как протяженную субстанцию и считать ее реальной, поскольку через математику я могу получить ясное и отчетливое познание протяженности и одновременно отчетливо осознаю обусловленность своих чувственных восприятий внешними телесными причинами. Фигура, величина, движение как модусы протяженности принадлежат внешним вещам; ощущения цветов, звуков, тепла и т. д., как и удовольствие и страдание, существуют только в душе, а не в телесных объектах. Тела приводятся в движение исключительно через давление и толчок. Мышление и протяженность совершенно различны. Поэтому и учения, относящиеся к ним, не будут иметь ничего общего между собой, так что ни физика не может быть выведена из философии духа, ни, наоборот, философия духа — из физики. Душа находится в непосредственной связи и взаимодействии с телом лишь в одной точке — в середине мозга, а именно в шишковидной железе.

В этике Декарт примкнул к древним, особенно к стоикам. Среди последователей Декарта особенно следует назвать Антуана Арно; среди противников наиболее значительны Гоббс и Пьер Гассенди, оба стоящие на натуралистической почве.

Из сочинений, опубликованных Декартом, самым ранним является Discours de la méthode, pour bien conduire la raison et chercher la vérité dans les sciences («Рассуждение о методе, чтобы хорошо направлять разум и отыскивать истину в науках»), вышедший одновременно с Dioptrique, Météores и Géométrie под общим заглавием Essais philosophiques (Лейден, 1637). Латинский перевод, выполненный аббатом Этьеном де Курселем и просмотренный Декартом, вышел под названием Specimina philosophica (Амстердам, 1644). (Не вошедшую в это издание Géométrie перевел ван Схоотен, Лейден, 1649.) На латинском языке Декарт опубликовал Meditationes de prima philosophia, ubi de Dei existentia et animae immortalitate; his adjunctae sunt variae objections doctorum virorum in istas de Deo et anima demonstrationes (а именно: 1. Катеруса из Антверпена, 2. парижских ученых, собранные Мерсенном, 3. Гоббса, 4. Арно, 5. Гассенди, 6. различных теологов и философов) cum responsionibus auctoris (Париж, 1641), посвятив этот труд парижской Сорбонне, авторитет которой он хотел заручиться для своего учения. Второе издание вышло в Амстердаме в 1642 г. под заглавием: Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstratur; к возражениям и ответам первого издания здесь добавлены objectiones septimae — возражения иезуита Бурдена вместе с ответами Декарта. Французский перевод Meditationes, выполненный герцогом де Люином, а возражений и ответов — Клерселье (просмотренный Декартом), вышел в 1647 г. (также в 1661 г.); другой перевод, выполненный Рене Федэ, — в 1673 и 1724 гг. Систематическое изложение всей доктрины появилось под заглавием Renati Descartes Principia philosophiae (Амстердам, 1644 и след.; французский перевод Пико — Париж, 1647, 1651, 1658, 1681). Полемическое сочинение Epistola Renati Descartes ad Gisbertum Voëtium вышло в Амстердаме в 1643 г., другое — Notae in programma quoddam sub finem anni 1647 in Belgio editum (анонимно, но, по всей вероятности, принадлежащее Ренье), Амстердам, 1648; психологическая монография Les passions de l'âme — Амстердам, 1650.

Несколько трактатов и писем были опубликованы после смерти Декарта из его наследия, в частности Клодом де Клерселье: фрагменты сочинения Le monde ou traité de la lumière, которое сам Декарт не публиковал из-за осуждения Галилея (впервые — Париж, 1664, затем в улучшенном виде — Париж, 1677); далее, также Клерселье: Traité de l'homme et de la formation du foetus (Париж, 1664; латинский перевод с примечаниями Луи де ла Форжа — 1677); Lettres (Париж, 1657–1667; латинский перевод — Амстердам, 1668 и 1692). Позднее были опубликованы также Regulae ad directionem ingenii (Règles pour la direction de l'esprit) и Inquisitio veritatis per lumen naturale (Recherche de la vérité par les lumières naturelles) — впервые в Opera posthuma Cartesii (Амстердам, 1701). (Происхождение Regulae, также напечатанных в 11-м томе кузеновского издания сочинений Декарта, Бауман относит в Zeitschrift für Philosophie, Neue Folge, Bd. 53, 1868, S. 188–205, к периоду между 23-м и 32-м годами жизни Декарта и рассматривает их как документ, отражающий путь развития философа.)

Латинские собрания философских сочинений Декарта выходили в Амстердаме с 1650 г. и позднее; на французском языке сочинения издавались в Париже в 1701 и 1724 гг., а также Виктором Кузеном в 1824–1826 гг.; философские сочинения — Гарнье (Париж, 1835), Аме-Мартеном (Париж, 1882). Некоторые ранее не публиковавшиеся материалы издал Фуше де Карейль: Oeuvres inédites de Descartes, précédées d'une préface et publiées par le comte F. d. C. (Париж, 1859–1860); Descartes, lettres inédites, précédées d'une introduction par E. de Budé (Париж, 1868). Ранее не публиковавшиеся письма (14) Декарта к Мерсенну издал П. Таннери (Archiv für Geschichte der Philosophie, IV, S. 442–449, 529–556; V, S. 217–222, 469–479); см. также его: La correspondance de Descartes dans les inédits (Париж, 1893).

Отдельные сочинения и сборники основных философских трудов Декарта выходили очень часто вплоть до новейшего времени, в том числе Discours de la méthode (изд. Эм. Лефранка, Париж, 1866; Г. Ваперо); Meditationes (изд. С. Бараха, Вена, 1866); Oeuvres de Descartes, nouvelle édition, collationnée sur les meilleurs textes et précédée d'une introduction par Jules Simon (Париж, 1868 и след.).

На немецкий язык Куно Фишер перевел Discours, Meditationes и первую часть Principia philosophiae Декарта, снабдив их предисловием (Маннгейм, 1863); Кирхман (в «Philosophische Bibliothek») перевел и прокомментировал все философские сочинения (а именно, помимо Discours, Meditationes и полных Principia philosophiae, также De passionibus animae) (Берлин, 1870). Discours de la méthode с объяснениями К. Швальбаха (Берлин, 1879); Betrachtungen über die Grundlagen der Philosophie, перевод Людвига Фишера (Universal-Bibliothek, Лейпциг, без года).

Основные вехи своего жизненного пути Декарт изложил сам в своем Discours de la méthode. Вскоре после его смерти появились краткие биографии, а также подробное жизнеописание, составленное А. Байе, под загл.: La vie de Mr. Des Cartes, Париж, 1691; в сокращении — 1693. Éloge de René Descartes par Thomas, Париж, 1765 (удостоено премии Парижской академии); Éloge de René Descartes par Gaillard, Париж, 1765; par Mercier, Женева и Париж, 1765. Очерки его жизни и развития можно найти в трудах по истории новейшей философии, а также во многих изданиях сочинений Декарта, в том числе в первом томе Histoire de la philosophie cartésienne par Francisque Bouillier, Париж, 1854, 3-е изд. 1868; в Oeuvres morales et philosophiques de Descartes, précédées d'une notice sur sa vie et ses ouvrages par Amédée Provost, Париж, 1855, и др. Увлекательное описание его жизни дает Куно Фишер в Geschichte der neueren Philosophie, I, 1, 3-е изд., Мюнхен, 1878, с. 147—270.

J. Millet, Descartes, sa vie, ses travaux, ses découvertes avant 1637, Париж, 1867, и Descartes, son histoire depuis 1637, sa philosophie, son rôle dans le mouvement général de l'esprit humain, Париж, 1870.

Paul Janet, Descartes, в: Revue des deux mondes, t. 73, 1868, с. 845—869.

Ch. Jul. Jeannel, Descartes et la princesse palatine, Париж, 1869.

W. Ernst, Descartes, sein Leben und Denken, очерк, Бёмиш-Лейпа, 1869.

Foucher de Careil, Descartes et la princesse Palatine, Париж, 1862; тот же автор, Descartes, la princesse Elisabeth et la reine Christine d'après des lettres inédites, Париж, 1879.

О картезианстве

Главный труд по истории картезианства:

Histoire de la philosophie cartésienne par Francisque Bouillier, Париж, 1854, 3-е изд. 1868 (расширенная версия работы, уже опубликованной в 1843 и удостоенной премии Académie des sciences morales et politiques: Histoire et critique de la révolution cartésienne).

См. также соответствующие разделы у Damiron, Histoire de la philosophie du XVIIe siècle, а также:

E. Saisset, Précurseurs et disciples de Descartes, Париж, 1862.

Ad. Franck, Moralistes et philosophes, Париж, 1872, с. 157—227.

F. Papillon, De la rivalité de l'esprit Leibnizien et de l'esprit Cartésien au XVIIIe siècle, Орлеан, 1873.

Georges Monchamp, Histoire du Cartésianisme en Belgique, Брюссель, 1887.

Из многочисленных новейших исследований и сочинений о картезианстве следует упомянуть следующие:

H. Ritter, Über den Einfluss des Cartesianismus auf die Ausbildung des Spinozismus, Лейпциг, 1816.

H. C. W. Sigwart, Über den Zusammenhang des Spinozismus mit der cartesianischen Philosophie, Тюбинген, 1816.

H. G. Hotho, De philosophia Cartesiana, дисс., Берлин, 1826.

P. Knoodt, De Cartesii sententia: cogito ergo sum, дисс., Бреслау, 1845.

Carl Schaarschmidt, Descartes und Spinoza, urkundliche Darstellung der Philosophie beider, Бонн, 1850.

J. N. Huber, Die cartesianischen Beweise vom Dasein Gottes, Аугсбург, 1854.

Joh. Hr. Löwe, Das speculative System des René Descartes, seine Vorzüge und Mängel, Вена, 1855 (из Berichte der Akademie, phil.-hist. Cl., т. XIV, 1854).

X. Schmid aus Schwarzenberg, R. Descartes und seine Reform der Philosophie, Нёрдлинген, 1859.

E. Melzer, Augustini atque Cartesii placita de mentis humanae sui cognitione quomodo inter se congruant atque differant, quaeritur, дисс., Бонн, 1860.

Chr. A. Thilo, Die Religionsphilosophie des Descartes, в: Zeitschrift für exakte Philosophie, III, 1862, с. 121—182.

Jul. Baumann, Doctrina Cartesiana de vero et falso explicata atque examinata, дисс., Берлин, 1863.

Jac. Gutmann, De Cartesii Spinozaegue philosophiis et quae inter eas intercedit ratio, дисс., Бреслау, 1868.

P. J. Elvenich, Die Beweise für das Dasein Gottes nach Descartes, Бреслау, 1868.

Charl. Waddington, Descartes et le Spiritualisme, Париж, 1868.

E. Buss, Montesquieu und Descartes, в: Philosophische Monatshefte, IV, 1869, с. 1—38.

Lud. Carrau, Exposition critique de la théorie des passions dans Descartes, Malebranche et Spinoza, дисс., Страсбург, 1870.

M. Heinze, Die Sittenlehre des Descartes, Лейпциг, 1872.

E. Grimm, Descartes' Lehre von den angeborenen Ideen, Йена, 1873.

E. Boutroux, De veritatibus aeternis apud Cartesium, Париж, 1875.

Jahnke, Über den ontologischen Beweis vom Dasein Gottes mit besonderer Beziehung auf Anselm und Descartes, Гимназиальная программа, Штральзунд, 1875.

W. Cunningham, Descartes and English speculation. Influence of Descartes on metaphysical speculation in England, Лондон, 1875.

S. Paulus, Über Bedeutung, Wesen und Umfang des cartesianischen Zweifels, дисс., Йена, 1875.

Gust. Glogau, Darlegung und Kritik des Grundgedankens der cartesianischen Metaphysik, в: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, т. 73, 1878, с. 209—263.

P. Mahaffy, Descartes (Philosophical Classics for English Readers), Эдинбург—Лондон, 1880.

Vict. Brochard, Descartes Stoïcien, в: Revue philosophique, 1880, т. 9, с. 548—552.

L. Liard, La méthode de Descartes et la mathématique universelle, в: Revue philosophique, 1880, т. 10, с. 569—600.

Ant. Koch, Die Psychologie Descartes', systematisch und historisch-kritisch bearbeitet, Мюнхен, 1881.

E. Duboux, La physique de Descartes, Лозанна, 1881.

L. Liard, Descartes, Париж, 1882.

P. Natorp, Descartes' Erkenntnistheorie, eine Studie zur Vorgeschichte des Kriticismus, Марбург, 1882.

E. Krantz, Essai sur l'esthétique de Descartes, Париж, 1882.

Fonsegrive, Les prétendues contradictions de Descartes, в: Revue philosophique, XV, 1883, с. 510—522, 643—657.

Rud. A. Meincke, Descartes' Beweise vom Dasein Gottes, дисс., Гейдельберг, 1883.

Grg. Bierendenpfel, Descartes als Gegner des Sensualismus und Materialismus, дисс., Йена, Вольфенбюттель, 1884.

E. H. Rhodes, A view of the philosophy of Descartes, Journal of speculative philosophy, 18, 1884, с. 225—246.

Alex. Barthel, Descartes' Leben und Metaphysik, дисс., Эрланген, 1885.

Adam, De methodo apud Cartesium, Spinozam et Leibnitium, Париж, 1885.

Krl. Hur. v. Stein, Über den Zusammenhang Boileaus mit Descartes, в: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 86, 1885, с. 199—275.

Wilh. Kahl, Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes, Страсбург, 1886.

K. Lasswitz, Zur Genesis der cartesischen Corpuscularphysik, в: Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, X, 1886, с. 166—189.

P. Plessner, Die Lehre von den Leidenschaften bei Descartes, Лейпциг, 1888.

Otto Stock, Descartes' Grundlage der Philosophie, дисс., Грайфсвальд, 1889.

R. Sommer, Die Entstehung der mechanischen Schule in der Heilkunde am Ausgang des 17. Jahrhunderts, лекция, Лейпциг, 1889.

Johs. Müller, Der Begriff der sittlichen Unvollkommenheit bei Descartes und Spinoza, Лейпциг, 1890.

Oprescu, Descartes' Erkenntnistheorie, дисс., Гёттинген, 1890.

Ludw. Fischer, Cogito ergo sum, дисс., Лейпциг, 1890.

F. Pillon, La première preuve cartésienne de l'existence de Dieu et la critique de l'infini, L'Année philosophique, I, 1891, с. 43—190.

Alfr. v. Berger, Hielt Descartes die Thiere für bewusstlos? (из Sitzungsberichte der Wiener Akademie), Вена, 1892.

Edw. Caird, Cartesianism, в: Essays on literature and philosophy, Глазго, 1892.

K. Twardowsky, Idee und Perception bei Descartes, Вена, 1892.

C. Felsch, Der Causalitätsbegriff bei Descartes, дисс., Берлин, 1892. (Ранее в Zeitschrift für exakte Philosophie, 18, 1891.)

F. Bark, Descartes' Lehre von den Leidenschaften, дисс., Росток, 1892.

Carl Ludewig, S. J., Die Substanz bei Cartesius im Zusammenhang mit der scholastischen und neueren Philosophie (из Philosophisches Jahrbuch), Фульда, 1893.

Ernst Goldbreck, Descartes' mathematisches Wissenschaftsideal, дисс., Берлин, 1893.

Hans Kolligg, Descartes' Ansichten über den Ursprung unserer Vorstellungen mit besonderer Berücksichtigung der eingeborenen Vorstellungen, Франкфурт, Зигбург, 1892.

F. Seyring, Über Descartes' Urtheilslehre, Archiv für Geschichte der Philosophie, VI, с. 43—59.

G. Dandolo, La dottrina della memoria in Cartesio, Malebranche, Spinoza, Rivista Italiana di Filosofia, 1893.

G. Noodt, Die Principien der Descartes'schen Naturphilosophie kritisch beleuchtet, дисс., Росток, 1893.

A. Fouillée, Descartes, Париж, 1893; также Descartes et les doctrines contemporaines, Revue philosophique, 19, 1894.

H. Liedtke, Die Beweise für das Dasein Gottes bei Anselm von Canterbury und Descartes, дисс., Гейдельберг, 1894.

H. Schwarz, Die Lehre von den Sinnesqualitäten bei Descartes und Hobbes, дисс., Галле, 1894.

См. также раздел о Локке.

О Пьере Гассенди

Petri Gassendi Opera, Лейден, 1658; Флоренция, 1727.

Литература о нем:

Martin, Histoire de la vie et les écrits de P. Gassendi, Париж, 1853.

Ph. Damiron, Histoire de la philosophie au XVIIe siècle, III.

Lange, Geschichte des Materialismus, I.

K. Lasswitz, Über Gassendis Atomistik, Archiv für Geschichte der Philosophie, II, с. 459—470.

F. Thomas, La philosophie de Gassendi, Париж, 1889.

Fr. Xav. Kiefl, P. Gassendis Erkenntnistheorie und seine Stellung zum Materialismus, Фульда, 1893.

О Паскале

Lettres provinciales, Кёльн, 1657 и др.; последнее издание — Franc. de Neufchâteau, Париж, 1872; немецкий перевод J. J. G. Hartmann, Берлин, 1830.

Pensées sur la religion, 1669; Амстердам, 1697; Париж, 1720 и др.; издания: Faugere, Париж, 1844; J. E. Astié, Париж и Лозанна, 1857; Victor Rocher, Тур, 1873; немецкие переводы: C. F. Schwarz, Лейпциг, 1844, 1865, и Friedr. Merschmann, Галле, 1865.

Oeuvres, Гаага, 1779; издание Bossut в 6 томах, Париж, 1819.

Opuscules philosophiques, Париж, 1864—1866; par Fél. Cadet, Париж, 1873.

Литература о нем:

Herm. Reuchlin, Pascals Leben und der Geist seiner Schriften, Штутгарт и Тюбинген, 1840.

A. Vinet, Etudes sur Pascal, Париж, 1848, 2-е изд. 1856.

A. Neander (в Neanders wissenschaftliche Abhandlungen, изд. J. L. Jacobi, Берлин, 1851, с. 58 и след.).

Cousin, Etudes sur Pascal, 5-е изд., Париж, 1857.

Havet (Pensées publiées dans leur texte authentique avec une introduction, des notes et des remarques, par M. E. Havet, Париж, 1866).

Märcker в журнале Der Gedanke, т. IV, 1863, с. 149—160.

Osc. Ulbrich, De Pascalis vita, дисс., Бонн, 1866.

Habersang, Essai sur Pascal, программа, Бюккебург, 1868.

J. Tissot, Pascal, réflexions sur ses Pensées, Дижон и Париж, 1869.

J. G. Dreydorff, Pascal, sein Leben und seine Kämpfe, Лейпциг, 1870 (1869); Pascals Gedanken über die Religion, Лейпциг, 1875.

Theophil Wilh. Ecklin, Blaise Pascal, ein Zeuge der Wahrheit, Базель, 1870.

Herzog в Zeitschrift für die historische Theologie, 1872, с. 471—513.

K. Jetter, Pascals Erkenntnistheorie, в: Jahrbuch für deutsche Theologie, XVII, 1872, с. 280—320.

M. Cantor, Blaise Pascal, в: Preussische Jahrbücher, 32, 1863, с. 212—237.

Tourrisson, Pascal, physicien et philosophe, Париж, 1886; также Pascal, physicien et philosophe, Défense de Pascal, Париж, 1888.

Édouard Droz, Etude sur le scepticisme de Pascal considéré dans le livre des pensées, Париж, 1886.

Schall, B. Pascal, Берлин, 1893.

Sierp, Pascals Stellung zum Skepticismus, Philosophisches Jahrbuch, II.

О Пуаре

Cogitationes rationales de Deo, anima et malo, Амстердам, 1677 и др.

Oeconomia divina, Амстердам, 1687.

De eruditione triplici: solida, superficialia et falsa, Амстердам, 1692 и др.

Fides et ratio collatae ac suo utraque loco redditae adversus principia Jo. Lockii, Амстердам, 1707.

Opera posthuma, Амстердам, 1721.

J. W. Fleischer, P. Poiret als Philosoph, дисс., Эрланген, 1834.

О Юэ:

К. Бартолмесс, «Юэ, епископ Авраншский, или теологический скептицизм», Париж, 1850.

А. Флотт, «Этюды о Даниэле Юэ», Монпелье, 1857.

К. Зигн. Барах, «Пьер Даниэль Юэ как философ», Вена и Лейпциг, 1862.

О Бейле:

Де Мезо, «Жизнь Пьера Бейля», Амстердам, 1730 и др.

Л. Фейербах, «Пьер Бейль в наиболее интересных моментах для истории философии и человечества», Ансбах, 1838; 2-е изд., Лейпциг, 1844.

Эм. Жанмер, «Опыт о религиозной критике Пьера Бейля», Страсбург, 1862.

А. Дешам, «Генезис учёного скептицизма у Бейля», Льеж, 1879.

Рене Декарт (из более ранней формы: de Quartis; Renatus Cartesius) родился 31 марта 1596 года в Лаэ (Турень). Своё юношеское образование он получил в иезуитской школе Ла-Флеш в Анжу (1604–1612), затем жил преимущественно в Париже, занимаясь главным образом математическими исследованиями. В 1617–1621 годах он служил добровольцем сначала под началом Морица Нассауского, сына принца Вильгельма Оранского, затем (с 1619 года) — под командованием Тилли и Букуа и находился в войске, которое одержало победу в битве у Праги против короля Богемии Фридриха V Пфальцского, чья дочь Елизавета позже стала ученицей Декарта. (См. о Елизавете: Гирауер, в «Raumers histor. Taschenb.», 1850 и 1851; М. Хайнце, «Пфальцграфиня Елизавета и Декарт», там же, 1886, с. 257–304; Жозеф Бертран, «Rev. d. d. mond.», 1890, № 6.)

Следующие годы Декарт провёл в путешествиях, в 1624 году совершил паломничество в Лорето, которое он обещал выполнить в случае разрешения своих сомнений, а также участвовал в осаде Ла-Рошели (1628). Занимаясь разработкой своей системы и написанием трудов, Декарт (1629–1649) жил в 13 разных местах Нидерландов, совершенно независимо, большей частью скрытно, следуя принципу: Bene qui latuit, bene vixit («Хорошо прожил тот, кто хорошо скрывался»), поддерживая регулярную переписку лишь со своим близким другом Мерсенном (род. в 1588, ум. в 1648 в Париже, из ордена fratres minimi), но всё же неоднократно вступая в конфликты с ортодоксальным духовенством. Во время пребывания в Париже после смерти Мерсенна он, как говорят, однажды встретился с Гассенди и Гоббсом.

В ответ на приглашение королевы Кристины Шведской он переехал в 1649 году в Стокгольм, где давал ей уроки и должен был основать Академию наук, но уже 11 февраля 1650 года скончался из-за слишком сурового для него климата.

Хотя он был благородным человеком и полностью посвятил себя науке, он всё же избегал философского мученичества. Так, он признавал правильность коперниканской теории, но не решался открыто её защищать. После осуждения Галилея он даже переработал некоторые свои готовые рукописи.

Декарт — сын эпохи, в которой конфессиональные интересы, хотя и сохраняли свою прежнюю власть среди народных масс и части образованных людей, но не только у князей и государственных деятелей почти повсеместно уступали политическим целям, но и у многих уже отступали перед силой свободного научного познания. Догматические различия были продуктом предшествующих поколений, которые наслаждались новой свободой мысли; однако в его время эти унаследованные результаты уже были схоластически закреплены, борьба велась уже не с первоначальной свежестью, но с тем большей горечью, всё более погружаясь в тонкости, раскол стал зияющим и неизлечимым, и в то же время страдания от разделения ощущались сильнее, чем раньше, в бесконечных войнах, уничтожавших благосостояние и свободу стран и способствовавших распространению грубости и пороков.

Так сформировалось направление, которое, хотя и с робким благоговением взирало на Церковь, боялось столкновений с её представителями и избегало их всеми возможными способами, но не испытывало позитивного интереса к церковным догматам и находило удовлетворение для ума и сердца не в них, а лишь частично в общих положениях рациональной теологии, частично — в математике, естествознании и психолого-этических размышлениях о человеческой жизни. На этой почве различие конфессий, обусловленное рождением и внешними обстоятельствами, не мешало тесной личной дружбе, основанной на общности жизненных интересов — изучении и развитии наук. Служба в армии католиков или протестантов зависела не столько от конфессии, сколько от внешнеполитических и чисто военных соображений. Привычные религиозные обряды держались крепче, чем догматы, но они определяли лишь внешнюю сторону жизни, чьё духовное содержание стало совершенно иным.

Философия Декарта — не католическая и не протестантская философия, а самостоятельное стремление к истине на основе и по образцу аподиктической достоверности математического и математико-естественнонаучного познания. Он отдаёт дань уважения «истинам откровения», но тщательно избегает любого близкого соприкосновения с ними. Боссюэ говорит: «М. Декарт всегда боялся быть замеченным Церковью, и в этом отношении он принимал меры предосторожности, доходившие до крайности». Переход дочери Густава Адольфа в католичество, как говорят, был отчасти связан с её общением с Декартом. Разумеется, речь не идёт о прямом влиянии в смысле «прозелитизма», но в смысле безразличия к конфессиональным различиям, которое было естественным следствием нового познания, а также, возможно, и позитивно — через акцент Декарта на человеческой свободе, что лучше согласовывалось с католической, чем с протестантской догмой, его влияние, по крайней мере, возможно.

Декарт был выдающимся не только как философ, но и как математик и физик. Его главная математическая заслуга — создание аналитической геометрии, которая сводит пространственные отношения к арифметическим путём определения расстояний всех точек от фиксированных линий (координат) и решает геометрические задачи и доказывает теоремы с помощью (алгебраических) уравнений. Ему также принадлежит обозначение степеней с помощью показателей.

Как физик, он внёс вклад в учение о преломлении света, объяснение радуги и определение веса воздуха. Фундаментальная ошибка Декарта — представление о том, что материя движется только под действием давления и толчка, а не внутренних сил, — была исправлена ньютоновской теорией гравитации. С другой стороны, его учение о свете и происхождении небесных тел содержит немало догадок, близких к истине, которые были недооценены ньютонианцами, но вновь получили признание благодаря волновой теории Гюйгенса и Эйлера и космогонической гипотезе Канта и Лапласа.

Декарт также успешно работал в области анатомии.

Его философия — как по содержанию, так и по форме — более связана со схоластикой, чем это обычно предполагалось ранее.

«Рассуждение о методе» состоит из шести разделов:

1. Соображения, касающиеся наук;

2. Основные правила метода;

3. Некоторые правила морали, выведенные из этого метода;

4. Доводы, доказывающие существование Бога и человеческой души, или основание метафизики;

5. Порядок физических вопросов;

6. Что требуется для дальнейшего продвижения в исследовании природы.

В первом разделе Декарт рассказывает, как в юности все науки, кроме математики, оставляли его неудовлетворённым. О философии, которую он изучал в иезуитском коллеже, он может сказать лишь то, что она «даёт возможность правдоподобно рассуждать обо всём и вызывать восхищение у менее учёных»; всё в ней он считает сомнительным. Его удивляет, что на столь прочном фундаменте математики не воздвигнуто ничего более высокого, чем механические искусства.

Во втором рассуждении Декарт говорит, что традиционные науки по большей части представляют собой лишь скопления мнений, столь же бесформенные, как города, построенные без единого плана. То, что создаётся одним человеком планомерно, обычно оказывается гораздо лучше того, что складывается исторически без плана и порядка. Хотя и неразумно полностью перестраивать государство, «разрушая его, чтобы исправить», ведь привычка делает недостатки более терпимыми, переворот был бы насильственным, а новое строительство — трудным, но отказ от всех прежних мнений ради методичного обретения обоснованного знания Декарт ставит себе жизненной задачей.

Метод, которому намерен следовать Декарт, обусловлен примером математики. Он формулирует четыре методологических принципа, которые, как он полагает, заслуживают предпочтения перед аристотелевской логикой, особенно перед силлогистикой, служащей скорее обучению, чем исследованию, и тем более перед луллиевским искусством болтовни. Эти четыре методологических принципа таковы:

1. Не принимать ничего за истинное, что не признано с очевидностью таковым, то есть что не предстаёт перед умом с такой ясностью и отчётливостью, которая исключает всякое сомнение («si clairement et si distinctement, que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute»).

2. Разделять каждую сложную проблему на возможно более простые части.

3. Двигаться в мышлении последовательно — от простого и лёгкого к сложному и трудному, и даже там, где порядок не задан природой объекта, предполагать его ради упорядоченности исследования.

4. Составлять полные перечни и общие обзоры, чтобы удостовериться, что ничего не упущено.

В третьем разделе «Рассуждения о методе» Декарт излагает несколько моральных правил, которые он временно, пока не будет создана удовлетворительная моральная философия, выработал для собственного употребления.

Первый [принцип] заключается в том, чтобы следовать законам и обычаям своей страны, держаться религии, в которой он был воспитан, и в практической жизни повсеместно придерживаться наиболее умеренных и распространённых максим; второй касается последовательности в действиях, третий — умеренности в требованиях к внешней жизни; четвёртый — это решение посвятить свою жизнь развитию своего разума и открытию научных истин. В четвёртом и пятом разделах Декарт излагает основы доктрины, которую впоследствии развил в «Размышлениях» («Meditationes») и «Началах философии» («Principia philosophiae»), а в шестом подробно рассматривает метод, которому следует придерживаться для продвижения физики и её расширенного применения в медицине.

В «Размышлениях о первой философии» («Meditationes de prima philosophia») Декарт стремится доказать существование Бога и самостоятельное, отделимое от тела существование человеческой души. В первом размышлении Декарт показывает, что можно сомневаться во всём, но только не в том, что мы сомневаемся, а значит, поскольку сомнение есть мышление, — не в том, что мы мыслим.

«С юности, — говорит автор (отчасти следуя Шаррону и другим скептикам), — я принимал множество унаследованных мнений за истинные и строил на них дальнейшие рассуждения; но то, что основано на столь ненадёжном фундаменте, может быть лишь весьма сомнительным. Поэтому необходимо хотя бы раз в жизни освободиться от всех усвоенных мнений и возвести новое здание, начиная с самого основания.

Чувства часто обманывают; поэтому я ни в коем случае не должен безоговорочно им доверять. Сон вводит меня в заблуждение ложными образами; но я не нахожу надёжного критерия, чтобы определить, сплю ли я в данный момент или бодрствую. Возможно, наше тело не таково, каким оно представляется нашим чувствам.

То, что протяжённость вообще существует, кажется, действительно нельзя подвергнуть сомнению; однако я не знаю, не могло ли какое-то высшее злонамеренное существо или даже добрый Бог сделать так, что на самом деле нет ни земли, ни неба, ни протяжённых объектов, ни фигур, ни величин, ни места, и что, тем не менее, у меня есть чувственные представления, которые внушают мне существование всех этих объектов, — более того, что я даже ошибаюсь, складывая два и три, считая стороны квадрата или делая самые простые умозаключения. Моя несовершенность может быть настолько велика, что я всегда обманываюсь».

Как Архимед, говорит Декарт во втором размышлении, требовал лишь одной неподвижной точки, чтобы сдвинуть Землю, так и я могу питать большие надежды, если мне посчастливится найти хотя бы одно положение, совершенно достоверное и несомненное.

В действительности одно несомненно, тогда как всё остальное кажется мне сомнительным, а именно — само моё сомнение и мышление, а значит, и моё существование. Даже если бы существовало могущественное существо, которое поставило себе целью обманывать меня, я всё равно должен существовать, чтобы быть обманутым. Когда я мыслю, что существую, само это мышление доказывает, что я действительно существую. Положение «я есть, я существую» всякий раз, когда я его высказываю или мыслю, необходимо истинно.

Cogito, ergo sum («Мыслю, следовательно, существую»).

Только мышление для меня достоверно; я — res cogitans («вещь мыслящая»), то есть mens sive animus sive intellectus sive ratio («ум, или дух, или интеллект, или разум»).

Res cogitans есть res dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque et sentiens («вещь сомневающаяся, понимающая, утверждающая, отрицающая, желающая, не желающая, а также воображающая и чувствующая»). (А именно, как «modi cogitandi» [«способы мышления»], я, несомненно, обладаю и чувственными восприятиями, хотя их связь с внешними объектами и воздействие на чувства могут быть сомнительными.)

Nonne ego ipse sum qui jam dubito fere de omnibus, qui nonnihil tamen intelligo, qui hoc unum verum esse affirmo, nego caetera, cupio plura nosse, nolo decipi, multa vel invitus imaginor, multa etiam tamquam a sensibus venientia animadverto? («Не я ли сам тот, кто теперь сомневается почти во всём, кто, однако, кое-что понимает, кто утверждает это одно как истинное, отрицает остальное, желает знать больше, не хочет быть обманутым, многое представляет даже против воли, многое также замечает как бы приходящее от чувств?»)

Я познаю себя как мыслящее существо лучше, чем познаю внешние вещи.

Декарт сам отвергает взгляд на этот основополагающий тезис как на умозаключение. Он должен быть особой истиной, которая открывается душе без помощи общего положения и без всякого логического вывода — через простое интуитивное постижение, но при этом является ясным и отчётливым восприятием.

Сущность души состоит в мышлении; поэтому, собственно, нельзя говорить о её способности мыслить, quia mens semper actu cogitat («поскольку ум всегда мыслит актуально»).

В третьей медитации Декарт переходит к познанию Бога. «Я уверен, — говорит он, — что я есть мыслящее существо; но знаю ли я также, что требуется для того, чтобы быть уверенным в чем-либо? В первом познании, которое я обрел, ничто иное не удостоверило меня в истине, кроме ясного и отчетливого восприятия того, что я утверждаю, и это восприятие не могло бы сделать меня уверенным в истине, если бы могло случиться, что нечто, столь ясно и отчетливо мною постигаемое, оказалось бы ложным; отсюда я вправе принять за общее правило: все, что я воспринимаю (pereipio) очень ясно и отчетливо, истинно (jam wieder pro regula generali posse statuere, illud omne esse verum, quod valde clare et distincte pereipio). Лишь возможность того, что некое существо, имеющее власть надо мной, обманывает меня во всем, могла бы ограничить действенность этого правила. Поэтому у меня есть основание сделать существование Бога предметом своего исследования».

"Мои мысли, — говорит Декарт, обращаясь к исследованию о существовании Бога, — отчасти суть представления (идеи, то есть воспринятые моей душой формы, ἰδέαι, вещей), отчасти — акты воли и чувства, отчасти — суждения. Истина и заблуждение могут быть только в суждениях. Суждение о том, что представление соответствует объекту вне меня, может быть ошибочным; само по себе представление таковым не является. Среди моих представлений мне кажется, что одни являются врождёнными, другие пришли извне, а третьи образованы мною самим (ideae alias innatae, alias adventitiae, aliae a me ipso factae mihi videntur). К первому разряду я склонен относить представления о вещи, об истине, о мышлении, которые я черпаю из собственной сущности (ab ipsamet mea natura), причём Декарт не делает различия между врождённостью представления как такового и происхождением представления через абстракцию из внутреннего восприятия психических функций, к которым у нас есть врождённая способность. В notae in programma quoddam он, правда, говорит, что ум не нуждается в идеях, quae sint aliquid diversum ab eius facultate cogitandi, так что, следовательно, ideae innatae означают не изначальное обладание знаниями, а предрасположенность к формированию определённых представлений. Ко второму разряду, по-видимому, относятся чувственные восприятия, а к третьему — вымыслы, такие как сирена, крылатый конь и т. п. Существует способ по психологическому характеру самой идеи заключить, происходит ли она от реального объекта вне меня.

Различные идеи имеют различную меру realitas objectiva, то есть они как представления участвуют в более высоких или низких степенях бытия или совершенства. (Под объективным Декарт, как и схоласты, понимает то, что существует в уме как представление, а не внешний объект, res externa; под субъектом же — любое подлежащее, ὑποκείμενον.) Идеи, посредством которых я представляю субстанции, совершеннее тех, которые представляют лишь модусы или акциденции; представление о бесконечном, вечном, неизменном, всеведущем, всемогущем существе, творце всех конечных вещей, обладает большей реальностью в представлении, чем представления, изображающие конечные субстанции. Однако в действии не может быть больше реальности, чем в полной причине; причина должна содержать в себе всю реальность действия либо formaliter, либо eminenter (то есть либо те же самые реальности, либо другие, ещё более превосходные). Поэтому, если реальность в представлении какой-либо из моих идей столь велика, что превосходит меру моей собственной реальности, я могу заключить, что я — не единственное существующее существо, но что должно существовать ещё нечто иное, что является причиной этой идеи. Поскольку я конечен, во мне не могла бы быть идея бесконечной субстанции, если бы она не происходила от действительно существующей бесконечной субстанции. Я не должен считать представление о бесконечном простым отрицанием конечного, подобно тому как я воспринимаю покой и тьму лишь через отрицание движения и света; ибо в бесконечном содержится больше реальности, чем в конечном.

К этому аргументу в пользу существования Бога Декарт добавляет следующее:

Я сам, обладающий этой идеей, не мог бы существовать, если бы не было Бога. Если бы я был причиной самого себя, то дал бы себе все возможные совершенства, которых, однако, фактически не имею. Если же я существую благодаря другим — родителям, предкам и т. д., — то должна быть первая причина, которой является Бог; бесконечный регресс тем менее допустим, что и мое продолжение существования от одного момента к другому зависит не от меня самого и не от конечных причин моего бытия, но лишь от первой причины.

Представление о Боге столь же врождено мне, как и представление, которое я имею о самом себе. Характер этой врожденности Декарт оставляет довольно неопределенным; он говорит:

Et sane non mirum est, Deum me creando ideam illam mihi indidisse, ut esset tamquam nota artificis operi suo impressa, nec etiam opus est, ut nota illa sit aliqua res ab opere ipso diversa, sed ex hoc uno quod Deus me creavit, valde credibile est me quodammodo ad imaginem et similitudinem ejus factum esse, illamque similitudinem, in qua Dei idea continetur, a me percipi per eandem facultatem, per quam ego ipse a me percipior, hoc est, dum in me ipsum mentis aciem converto, non modo intelligo me esse rem incompletam et ab alio dependentem remque ad majora et majora sive meliora indefinite aspirantem, sed simul etiam intelligo illum, a quo pendeo, majora ista omnia non indefinite et potentia tantum, sed re ipsa infinite in se habere, atque ita Deum esse, totaque vis argumenti in eo est, quod agnoscam fieri non posse ut existam talis naturae, qualis sum, nempe ideam Dei in me habens, nisi revera Deus etiam existeret.

(И, конечно, неудивительно, что Бог, создавая меня, вложил в меня эту идею, дабы она была подобна клейму мастера, отпечатанному на его творении; и даже нет необходимости, чтобы это клеймо было чем-то отличным от самого творения. Но уже из одного того, что Бог создал меня, весьма вероятно, что я в некотором смысле сотворен по Его образу и подобию, и что это подобие, в котором содержится идея Бога, воспринимается мной посредством той же способности, посредством которой я воспринимаю самого себя. То есть, когда я обращаю взор ума на себя, я не только понимаю, что являюсь несовершенной и зависимой от другого сущностью, стремящейся к всё большему и большему, или лучшему, без предела, но одновременно понимаю, что Тот, от Кого я завишу, обладает всем этим не неопределенно и лишь в возможности, но в действительности и бесконечно, и, таким образом, есть Бог. Вся сила аргумента заключается в том, что я осознаю: я не мог бы существовать с такой природой, какова моя, то есть обладая в себе идеей Бога, если бы в действительности Бог также не существовал.)