Бесплатный фрагмент - Основы истории философии

Обзор «Основ истории философии» («Grundriss der Geschichte der Philosophie») Фридриха Убервега

Вторая часть: Средневековая (патристическая и схоластическая) философия

Вторая часть Grundriss der Geschichte der Philosophie Фридриха Убервега посвящена философии Средних веков, охватывающей патристический и схоластический периоды. Книга начинается с общего введения в христианскую философию (§1–2), где подчеркивается её связь с религиозной традицией и выделяются основные этапы её развития.

Первая часть труда посвящена патристике — философии отцов Церкви. Она делится на два раздела: до Никейского собора (325 г.) и после него. В первом разделе (§3–14) рассматриваются раннехристианские мыслители, начиная с апостольских отцов (§6) и гностицизма (§7), который Убервег анализирует как важный, хотя и еретический, этап развития христианской мысли. Особое внимание уделяется таким фигурам, как Иустин Мученик (§8), Ириней Лионский и Гипполит Римский (§10), Тертуллиан (§11), чьи труды заложили основы богословия и философии христианства. Также подробно разбираются споры вокруг Троицы (§12), включая арианство и учение о единосущии (ὁμοούσιος). Завершает этот раздел анализ александрийской школы, представленной Климентом и Оригеном (§13), а также латинских апологетов, таких как Минуций Феликс и Лактанций (§14).

Второй раздел патристики (§15–18) охватывает период после Никейского собора, где центральной фигурой становится Августин (§16), чьи идеи оказали огромное влияние на всю последующую западную философию. Также рассматриваются греческие (§17) и латинские (§18) богословы, развивавшие его учение.

Вторая часть книги посвящена схоластике (§19–36). Убервег начинает с определения схоластики и её периодизации (§19), затем переходит к её истокам, включая Иоанна Скота Эриугену (§20) и спор между реализмом и номинализмом (§21–22). Важное место занимает Ансельм Кентерберийский (§23), разработавший онтологическое доказательство бытия Бога, и Пьер Абеляр (§24), чьи диалектические методы повлияли на развитие схоластической логики. Также рассматриваются восточные (§25), арабские (§26) и еврейские (§27) философы, чьи труды (особенно Авиценны и Маймонида) сыграли ключевую роль в формировании средневековой мысли.

Далее Убервег описывает расцвет схоластики в XIII веке, связанный с появлением университетов и влиянием Аристотеля. Разбираются ключевые фигуры: Александр Гэльский (§29), Альберт Великий (§30), Фома Аквинский (§31) и Дунс Скот (§32), а также их последователи. Особое внимание уделяется номинализму Уильяма Оккама (§34), который ознаменовал кризис схоластики. Завершается книга анализом поздней схоластики (§35) и немецкой мистики (§36), представленной Мейстером Экхартом и Таулером, чьи идеи предвосхитили Реформацию.

Вторая часть. Средний период, или патристическая и схоластическая эпоха

§1. Философия христианской эпохи в целом

Религиозные факты, представления и идеи христианства дают также философскому исследованию новые импульсы. Философское мышление в христианскую эпоху направлено преимущественно на теологические, космологические и антропологические предпосылки библейского учения о спасении, основание которого лежит в сознании закона греха и искупления.

О философии христианской эпохи вообще пишут: Генрих Риттер, Христианская философия, 2 т., Гёттинген, 1858–1859; К. Сансеверино, Христианская философия в сравнении с древней и новой, Неаполь, 1862 и след.; то же в сокращённом изложении, 2 т., Неаполь, 1868; он же, Элементы христианской философии, Неаполь, 1864; Генрих фон Штейн, Семь книг по истории платонизма, Гёттинген, 1862–1875, 3 ч.: Отношение платонизма к философии христианских времён. Ср. более подробное изложение в Истории философии Риттера, т. V и след., Гамбург, 1841 и след., а также соответствующие тома упомянутых выше (часть I, 5 изд., с. 9 и след.) сочинений Бруккера, Буле, Теннемана, Гегеля и др. Здесь же можно упомянуть Й. Г. Мусмана, Основы общей истории христианской философии, Галле, 1830. В связи с трактовкой Риттера весьма подробно рассматривает понятие христианской философии и главные моменты её развития Фердинанд Христиан Баур в V томе Теологических ежегодников, Тюбинген, 1846, с. 29–115 и 183–233; ср., однако, ответ Генриха Риттера в: Теологические исследования и критика, год XX, т. 2, 1847, с. 527–643. Ср. также догматико-исторические и церковно-исторические труды Мосгейма, Мюншера, Августи, Неандера (помимо Истории церкви и догматов, особенно также Лекции по истории христианской этики, изд. Д. Эрдманом, Берлин, 1864), Гизелера, Людвига Фридриха Отто Баумгартена-Крузиуса, Хаазе, Клее, К. Р. Гагенбаха, Прессансе, Баура, Ниднера, Бёрингера, Филиппа Шаффа, Фридриха Ницша (История догматов, т. I, Берлин, 1870), Историю развития учения о личности Христа Дорнера, Штутгарт, 1839, 2 изд., 1845–1853, Христианское учение о примирении Баура, Тюбинген, 1838, Христианское учение о Троице и воплощении Бога, Тюбинген, 1841–1843, и многие другие богословские сочинения. К натурфилософскому вопросу относится: Жан де Васконселос, Quid de vi vitali patres aut doctores ecclesiae senserint, дисс., Росток, 1868. Философскую теологию затрагивает: Филиппо Капозза, Sulla filosofia dei padri e dottori della chiesa e in ispecialità di S. Tommaso, Неаполь, 1868.

§2. Периоды философии христианской эпохи

За творческой первоначальной эпохой христианства следует в Средние века период преимущественного развития сознания о противоположности между Богом и миром, святостью и грехом, священниками и мирянами, Церковью и государством, вообще о противоположности, в которой человеческий дух находится по отношению к Богу, к самому себе и к природе, то есть о своей связанности; затем, в Новое время, наступает период преимущественного развития сознания о восстановленном из противоположностей единстве, то есть о примирении и свободе духа.

Философское мышление в патристический период ещё пребывает в теснейшем единстве с теологическим и участвует в формировании догматов; затем, в качестве схоластики, оно вступает на службу теологии с целью придать уже в основном сложившемуся догматическому содержанию научную форму посредством логического упорядочения и обоснования с помощью философских учений дохристианской древности. В Новое время философия постепенно обретает всё более свободное отношение к христианской теологии и даже к античной философии, становясь самостоятельной наукой как по форме, так и по содержанию.

Разграничение материала истории философии от материала истории теологии представляет немалую трудность, особенно в патристический и схоластический периоды, ввиду их фактической тесной взаимосвязи; точно так же разграничение с историей естественных наук затруднительно в Новое время. Однако в определении философии как науки о принципах содержится критерий достаточной строгости.

Рассмотрение религиозных и теологических основ должно предварять изложение философии древнехристианского времени в качестве введения, а само изложение начал христианской философии должно включать в себя фундаментальные догматико-исторические определения — если только живой организм того религиозного мышления не должен быть произвольно рассечён по чуждой ему мерке позднейшего разделения на theologia naturalis и theologia revelata. Только так можно проникнуть в генезис и взаимосвязь христианских идей.

В полемике против иудеев и эллинов, против иудаистов, гностиков и еретиков всякого рода церковное догматическое учение развивалось, причем философское мышление способствовало формированию церковной доктрины: до Никейского собора — в выработке основных учений, после него — в их дальнейшем развитии в развернутую систему догматов. У Августина новое и своеобразное в его учении утвердилось благодаря внутренней и внешней борьбе против направлений манихеев, неоплатоников, донатистов и пелагианцев. Однако после того, как церковное учение уже развилось в систему догматов и достигло прочного состояния, оставалось задачей школы его систематизация и обоснование путем соответствующей переработки античной философии; в этом состояла задача схоластики.

Правда, противопоставление патристики и схоластики не является абсолютным, поскольку уже в патристический период, по мере того как догмат обретал завершенность, мышление все более служило его упорядочиванию и обоснованию. С другой стороны, в схоластический период догмат еще не был во всех отношениях завершен, но продолжал развиваться под влиянием богословско-философской мысли. Однако эта относительность не отменяет различия между периодами, а лишь подтверждает, что, как можно увидеть в деталях, истоки схоластического типа философствования восходят ко времени отцов Церкви (так, уже Августин в нескольких местах выразил схоластический принцип, что то, во что уже твердо веруют, следует стремиться познать и светом разума, тогда как в сочинении «De vera religione» (гл. 5) он утверждает единство философии с истинной религией и вообще не исключает путь от разума к вере). С другой стороны, наиболее выдающиеся схоласты все же в определенной, хотя и меньшей степени, могут считаться отцами Церкви и церковного учения (как и некоторые из них носят этот почетный титул, см. ниже §6).

Первый период философии христианской эпохи

Патристическая философия.

§3.Патристический период в его двух основных разделах

Патристический период — это время становления христианского учения. Он простирается от апостольской эпохи до времен Карла Великого и делится на два этапа, разграниченных Никейским собором (325 г. н. э.):

1) время формирования основополагающих догматов, когда философская спекуляция была неразрывно связана с богословской;

2) время развития церковного учения на основе установленных основополагающих догматов, когда философия, служа обоснованием уже закрепленных догматов и участвуя в дальнейшем догматическом развитии, начала отделяться от собственно догматического учения.

После того как уже в раннее время были напечатаны труды отдельных отцов Церкви, а особенно Дезидерий Эразм (1467–1536) своими изданиями Иеронима, Илария, Амвросия и Августина (опубликованными в Базеле) заслужил признание в области патрологии, стали появляться (преимущественно по инициативе духовных орденов) собрания сочинений. Ранние издания включали менее объемистые труды, тогда как позднейшие стремились к большей полноте. Среди прочих следует назвать:

— Маргарин де ла Бинь (Париж, 1575–79; 6-е изд. 1654, 17 томов in folio),

— Андреа Галланди (Венеция, 1765–81, 14 томов in folio),

— Ж.-П. Минь («Patrologiae cursus completus», Париж, 1840 и след.).

Издания, ограничивающиеся произведениями первых трех веков:

— Грабе («Spicilegium patrum et haereticorum saec. I–III», Оксфорд, 1698–1700; 2-е изд. 1714),

— Бунзен («Analecta Ante-Nicaena» в более обширном труде «Christianity and Mankind», Лондон, 1854).

Ср.:

— Роут («Reliquiae sacrae, sive auctorum fere jam perditorum sec. tertii fragm. quae supersunt», Оксфорд, 1814 и след.; 2-е изд. 1846–48),

— Ж.-Б. Питра («Spicilegium Solesmense, complectens sanct. patrum scriptorumque eccles. anecd. hactenus opera», Париж, 1852 и след.),

— «Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum», изданный по решению и на средства Венской императорской академии наук (т. I: Сульпиций Север в ред. К. Гальмия, Вена, 1866; т. II: Минуций Феликс и Фирмик Матерн в ред. К. Гальмия, 1867; т. III: Фасций Цецилий Киприан в ред. В. Хартеля, 1646–51; т. IV: Арнобий «Adversus nationes», кн. II–VII, в ред. А. Райффершайда, 1875).

Антологии и хрестоматии составили:

— Рёслер («Bibliothek der Kirchenväter», 10 томов, Лейпциг, 1776–86),

— Августи («Chrestomathia patristica», Лейпциг, 1812),

— Герсдорф («Bibl. patr. eccl. lat. selecta», Лейпциг, 1835–47) и другие.

Немецкий перевод многочисленных трудов отцов Церкви выходит в Кемптене с 1830 г. под названием «Bibliothek der Kirchenväter».

Литература:

— Томас Иттиг, «De bibliothecis et catenis patrum», Лейпциг, 1707;

— «Schediasma de auctoribus qui de scriptoribus ecclesiasticis egerunt», там же, 1711;

— Карл Готтлоб Шёнеман, «Bibliotheca historico-litteraria patrum latinorum a Tertulliano usque ad Gregorium M. et Isidorum Hispalensem», т. I–II, Лейпциг, 1792–94;

— Буссе, «Grundriss der christlichen Literatur», Мюнстер, 1828;

— Дж. Г. Доулинг, «Notitia scriptorum S. Patrum aliorumque veteris ecclesiae monumentorum, quae in collectionibus anecdotorum post annum Chr. MDCC in lucem editis continentur», Оксфорд, 1839.

См. также:

— Энгельман, «Bibliotheca scriptorum classicorum», 5-е изд., Лейпциг, 1858;

— К. Г. Герман, «Bibliotheca scriptorum classicorum», Галле, 1871;

— Рудольф Клусман, «Bibliotheca scriptorum classicorum», Галле, 1874.

— Мёлер, «Patrologie», т. I (первые три века), изд. Ф. К. Райтмайром, Регенсбург, 1840;

— Йозеф Фесслер, «Institutiones patrologiae», Инсбрук, 1850–51 (до Григория Великого);

— Дойтингер, «Geist der christlichen Ueberlieferung», Регенсбург, 1850–51 (до Афанасия);

— Фердинанд Кристиан Баур, «Das Christenthum der drei ersten Jahrhunderte», 2-е изд., Тюбинген, 1860;

— «Die christliche Gnosis oder Religionsphilosophie», Тюбинген, 1835;

— К. Вернер, «Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur der christlichen Theologie», Шаффхаузен, 1861 и след.;

— Джеймс Дональдсон, «A Critical History of Christian Literature and Doctrine from the Death of the Apostles to the Nicene Council», т. I–III, Лондон, 1865–66;

— Иоганн Альцог, «Grundriss der Patrologie oder der ältesten christlichen Literaturgeschichte», Фрайбург, 1866; 2-е изд., 1869;

— Карл ван Эндерт, «Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit mit besonderer Berücksichtigung Augustins», дисс., Вюрцбург, 1869;

— Игнац Шталь, «Die natürliche Gotteserkenntnis aus der Lehre der Väter dargestellt», Регенсбург, 1869;

— Ане, «La notion du Logos dans la philosophie grecque, dans St. Jean et dans les pères apologètes», Льеж, 1875.

Ср.:

— Густав Тайхмюллер, «Aristotelische Forschungen», т. III: «Geschichte des Begriffes der Parusie», Галле, 1873;

— отдельные разделы в его «Studien zur Geschichte der Begriffe», Берлин, 1874;

— Карл Зигфрид, «Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments an sich selbst und nach seinem geschichtlichen Einfluss betrachtet», Йена, 1875.

— Альберт Штёкль, «Geschichte der Philosophie der patristischen Zeit», Вюрцбург, 1859;

— Иоганн Хубер, «Die Philosophie der Kirchenväter», Мюнхен, 1859.

Для латинской патристики см.:

— В. С. Тойффель, «Geschichte der römischen Litteratur», Лейпциг, 1870; 3-е изд., 1875;

— особенно ценное сочинение Ад. Эберта: «Allgemeine Geschichte der Litteratur des Mittelalters im Abendlande», т. I: «Geschichte der christlich-lateinischen Litteratur von ihren Anfängen bis zum Zeitalter Karls des Grossen», Лейпциг, 1874.

§4.Христианская религия. Иисус и апостолы. Новозаветные писания

Религиозное сознание противопоставления святости и греха наиболее ярко проявлялось у древних народов у израильтян; однако их нравственный идеал был связан с ритуальным законом, а откровение Божие представлялось им ограниченным избранным народом детей Авраама.

Устранение ритуальных и национальных ограничений нравственно-религиозной жизни было подготовлено главным образом александрийской религиозной философией, которая выступала посредником между иудейскими учениями и эллинской философией, и осуществлено христианством. В то время, когда греческая культура устранила духовную замкнутость, а римское владычество — политическую самостоятельность народов, христианство противопоставило реальности мировой империи идею Царства Божия, основанного на чистоте сердца.

Мессианская надежда иудейского народа была одухотворена: в покаянии и исправлении увидели условие спасения души, а принцип всех заповедей нашли в законе любви, благодаря чему ритуальный закон, а вместе с ним и национальные, политические и социальные различия утратили прежнее абсолютное значение. Бедным было проповедано Евангелие, угнетенным обещано участие в Царстве Небесном, а сознание Бога как всемогущего Творца, святого Законодателя и праведного Судии было дополнено сознанием искупления и сыновства Богу через действие и пребывание Бога во Христе и в общине верующих.

В отношении литературы необходимо отослать к богословским руководствам. См., помимо введений в библейские сочинения де Ветте (8-е изд., перераб. Э. Шрадером, Берлин, 1869), Гуга, Ройсса, Блека («Введение в Новый Завет», 3-е изд., под ред. В. Мангольда, Берлин, 1875), Хильгенфельда («Историко-критическое введение в Новый Завет», Лейпциг, 1875) и др., особенно Карла Августа Креднера «История новозаветного канона», изд. Г. Фолькмаром, Берлин, 1860, и Адольфа Хильгенфельда «Канон и критика Нового Завета в их историческом развитии и оформлении», Галле, 1863; Г. М. Редслоба «Канонические Евангелия как тайное каноническое законодательство, представленное в форме воспоминаний о жизни Иисуса», Лейпциг, 1869; с другой стороны — многочисленные сочинения о новозаветных учениях и направлениях мысли, такие как у Неандера, де Ветте, Баура и др., а также, среди прочих, Э. Ройсса («История христианской теологии в апостольский век», Страсбург, 1852), Р. К. Люттербека («Христианские догматы», Майнц, 1852), Кристиана Фридриха Шмида («Библейская теология Нового Завета», Штутгарт, 1853), Франца Деличa («Система библейской психологии», Лейпциг, 1855, 2-е изд. 1861), Г. Месснера («Учение апостолов», Лейпциг, 1856), Иоганна Христиана Конрада Гофмана («Священное Писание Нового Завета», Нёрдлинген, 1862–71), К. Ф. Кокера («Христианство и греческая философия», Нью-Йорк, 1870), Р. Ф. Грау («История развития новозаветной письменности», т. I, Гютерсло, 1871), Э. Шписа («Λόγος σπερματικός», параллельные места к Новому Завету из сочинений древних греков, вклад в христианскую апологетику и сравнительную историю религий, Лейпциг, 1871), особенно об учении Иоанна — у Фромманна, Кёстлина, Ройсса и др., а также монографии, как, среди многих других, К. Хольстена «Значение слова σάρξ в учении Павла», Росток, 1855; Карла Ниезе «Иоанновская психология», программа Ландессшуле Пфорта, Наумбург, 1865; Л. Т. Шульце «О Сыне Человеческом и о Логосе», Гота, 1867; Р. Рёрихта к иоанновскому учению о Логосе, в «Theol. Studien und Kritiken», 1868, с. 299–315; Г. Ф. Т. Л. Эрнести «Этика апостола Павла», Брауншвейг, 1868; Виллибальда Бейшлага «Павлова теодицея», Берлин, 1868; Рихарда Шмида «Христология Павла в её связи с учением апостола о спасении», Гёттинген, 1870.

Об ессеизме см. Эл. Бенамозега «Storia degli Esseni», Флоренция, 1865; А. Хильгенфельда «Ессеизм и Иисус», в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», X год, вып. 1, 1867, с. 97–111, и «Еще слово о ессеизме», там же, XI, 3, 1868, с. 343–352; Вильгельма Клеменса «De Essenorum moribus et institutis», дисс., Кёнигсберг, 1868; «Источники по истории ессеев» в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», XII, 3, 1869, с. 328–350; «Ессейские общины», там же, XIV, 3, 1871, с. 418–431. Об александрийско-иудейской литературе, особенно касающейся Филона, см. «Grundr.», т. I, с. 266 и далее.

Эрн. Аве «Христианство и его истоки», ч. 1: «Эллинизм», т. I–II, Париж, 1871.

Своеобразие христианства Неандер (опираясь на Шлейермахера и, вероятно, не без влияния гегелевских понятий) усматривает в «искуплении, сознании единения божественного и человеческого» («Христианская догматика», изд. Я. Якоби, Берлин, 1857, с. 34, и часто в других сочинениях; см. также Неандер «Об отношении эллинской этики к христианству» в его «Научных трудах», изд. Я. Якоби, Берлин, 1851). О соотношении христианства с иудаизмом (характеристика которого здесь, однако, кажется слишком схематичной, и утверждение о сознании отчуждения, по крайней мере, не подходит к до-пленному периоду) и эллинизмом он замечает (там же, с. 36):

«В целом религиозная позиция иудаизма обозначает выступившее сознание отчуждения от Бога и разлада в человеческой природе, тогда как эллинизм — юношескую жизнь природы, где это противоречие с Богом ещё не дошло до сознания. По отношению к иудаизму христианство хочет преодолеть пропасть через искупление; по отношению к эллинизму оно сначала доводит разлад до сознания и из его снятия выводит сообщение божественной жизни человечеству».

(Основную направленность ориентализма в индийской и других природных религиях Неандер там же определяет как «разлад сознания в форме скорби и тоски по ограниченности человеческой природы, в безудержном стремлении к бесконечному и к погружению в Бога»). Ср. выше, часть I, §5.

В собственной учительной деятельности Иисуса, которую он осуществлял преимущественно через изречения и притчи, главный акцент делается на преодоление законнической праведности, как её понимали фарисеи (Мф. V, 20), на идеальное восполнение закона через принцип любви и действительное исполнение этого восполненного закона, так что хотя в основе заповеди и запреты Моисея (включая обрядовые) и даже некоторые позднейшие установления остаются в силе (однако частично, поскольку они касаются лишь внешнего и не имеют непосредственного нравственно-религиозного значения, фактически отменяются Мессией для участников Царства Божия, особенно в отношении соблюдения субботы, очищений и жертвоприношений — Мк. II, 23–28; VII, 14–23 и др., если только это изложение чисто исторично, Мф. XII, 12), то, что Моисей разрешил по жестокосердию народа, более не допускается, а подчиняется идеальному нравственному закону, определяющему и внутреннее расположение, отчего строгость нравственных требований не только не ослабляется, но даже возрастает (отсюда, конечно, лишь в переносном смысле верное изречение Мф. V, 18, что ни одна йота не отменится от закона, пока не прейдет всё, если только это изречение подлинно в такой форме и не усилено пересказчиком в иудео-христианском духе, связывающем мессианское достоинство с полным исполнением закона, как противопоставление павловскому или ультра-павловскому антиномизму).

Не то чтобы Моисей дал лишь обрядовый закон, а Христос признавал только нравственный; заповедь любви к ближнему встречается уже у Моисея (Лев. XIX, 18, ср. Втор. VI, 5; XXX, 16 — о любви к Богу, а также у пророков, например, Ис. LVIII, 7), и обрядовые предписания сохраняют силу у Христа (по крайней мере, согласно изложению в Евангелии от Матфея; у Марка и Луки не утверждается непреходящая обязательность закона); но ценностное соотношение обоих элементов становится обратным вследствие принципиального значения, которое Христос придаёт заповеди любви (Мф. XXII, 34 и далее; Мк. XII, 28 и далее; Лк. X, 25 и далее), и вследствие имени Отца, которым он (в Ветхом Завете есть лишь намёки на это) обозначает отношение человека к Богу как отношение сердечной близости. Он отчасти прямо ссылается на ветхозаветные места (на 1 Цар. XV, 22 и XXI, 6, Ос. VI, 6 указывают Мф. IX, 13; XII, 3); пророческое описание мессианского царства, где царит мир и радость и нет больше распри (Ис. IX и др.), включает мысль о всеобъемлющей любви; в ветхозаветном обете назорейства лежал принцип превосходства над обычной праведностью через воздержание; возможно, также принципы и жизнь ессеев («Grundr.», I, §63) оказали некоторое (переданное через Иоанна Крестителя) влияние.

Иисус, ученик Иоанна, с момента крещения от Иоанна, возвещавшего Мессию, ощущал себя Мессией, не уступающим в достоинстве даже Моисею (ср. Втор. XVIII, 15), и что ему дана непреходящая власть, вечное царство (Дан. VII, 13–14). Он носил в себе призвание и имел мужество основать Царство Божие, собрать вокруг себя труждающихся и обременённых, выйти за пределы всего существующего и учить и жить по собственному нравственному сознанию и нуждам народа, к которому испытывал сострадание, а не просто по преданному преданию. Над формами восприятия, унаследованными от ориентализма, и отсутствием развитых понятий о труде, самостоятельности, собственности, праве и государстве преобладает принцип чистой любви к людям.

Жизнь Иисуса предстаёт как воплощение совершенной праведности в любви, с которой он действует для своих, в безусловном противостоянии прежним вождям народа и всем враждебным силам, и в его смерти, добровольно принятой при бесстрашном исповедании мессианского достоинства и уверенном ожидании возвращения. Молитва о прощении судей и врагов подразумевает несокрушимое сознание своей абсолютной правоты, и то же сознание сохранялось у его учеников после его смерти. В Царстве Божием, основанном Мессией, вместе со святостью должна пребывать и блаженство; молитва Иисуса направлена на то, чтобы святилось имя Божие, пришло Его Царство, исполнилась Его воля, и чтобы вместе с грехом устранилась и земная нужда; труждающимся и обременённым обещается облегчение через снятие гнёта чужой тирании и собственной бедности, болезни и греховности, через отношение сыновства Богу и надежду вечного блаженства для участников Царства Божия. Возможность возвышения к чистоте сердца и нравственному совершенству, образу совершенства Бога, Небесного Отца, Иисус предполагает у тех, к кому обращена его проповедь, так же непосредственно, как и сам сознаёт её в себе.

В логическом следствии нравственного учения и жизни Иисуса заключалась отмена моисеева ритуального закона, а вместе с тем и преодоление национальной ограниченности иудаизма. Эти следствия, намеченные самим Иисусом как выводы из его принципа, впервые были явно проведены Павлом, который при этом полностью осознавал свою зависимость от него («уже не я живу, но живет во мне Христос», Гал. II, 20), и на основании личного опыта, в догматическом обобщении, он нашел для всех людей вообще силу к исполнению чистого нравственного закона и путь к истинной духовной свободе в вере во Христа.

Павел отрицает обусловленность спасения законом, национальностью и вообще чем-либо внешним («нет ни Иудея, ни Еллина, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского», Гал. III, 28; ср. VI, 15: οὔτε περιτομὴ οὔτ» ἀκροβυστία, ἀλλὰ καινὴ κτίσις — «ни обрезание, ни необрезание, но новая тварь»; также Рим. X, 12; 2 Кор. V, 17). Положительно же он связывает спасение с безусловно свободной благодатью Божией, усвоение которой со стороны субъекта происходит через веру во Христа как в Искупителя. Закон был детоводителем ко Христу (παιδαγωγὸς εἰς Χριστόν, Гал. III, 24). Через веру внутренний человек укрепляется (ὁ ἔσω ἄνθρωπος, Рим. VII, 22; Еф. III, 16; ср. Рим. II, 29; 1 Петр. III, 4; ср. также ὁ ἐντὸς ἄνθρωπος у Платона, Rep. IX, p. 589 A, где, однако, это выражение основано на развернутой аллегории, и ὁ ἔσω λόγος в противоположность ἔξω λόγος у Аристотеля, Analyt. post. I, 10).

Закон не преодолевает раздвоения между желанием добра по духу и совершением зла по плоти; но через Христа это раздвоение устранено, бессилие плоти побеждено Его духом, живущим в нас (Рим. VII и VIII). Вера вменяется человеку Богом в праведность и возвращает ему утраченную после грехопадения Адама силу к истинному исполнению нравственного закона, делая его причастным духу Христову. Вместо рабского отношения страха перед наказанием, угрожающим нарушителям закона, с преданием себя Христу как Искупителю и оправданием через веру возникает свободное отношение сыновства, общения с Богом в любви.

Верующий во крещении облекся во Христа (Гал. III, 27); Христос должен в нем формироваться (Гал. IV, 19); как Христос умер и воскрес, так и верующий, в силу единства с Ним, умирает для греха, распинает свою плоть со страстями и похотями и воскресает к новой, нравственной жизни духа; плод же духа — любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, верность, кротость, воздержание (Гал. V, 22–24; Рим. VI, 1; VIII, 12 и далее; XIII, 14).

Но в этой жизни верующий имеет лишь начаток духа (ἀπαρχὴ τοῦ πνεύματος, Рим. VIII, 23); мы спасены, но только в надежде и терпеливо ожидаем (Рим. VIII, 24–25); мы ходим верою, а не видением (διὰ πίστεως περιπατοῦμεν, οὐ διὰ εἴδους, 2 Кор. V, 7). Новая жизнь, согласно 1 Кор. XV, 23, осуществится через второе пришествие Христа (а по 1 Фес. IV, 17 — через восхищение оставшихся в живых и воскрешенных на облаках в сретение Господу, ср. Откр. XI, 12).

Сущность нравственного закона Павел, вслед за Христом, видит в любви (Гал. V, 14: ὁ γὰρ πᾶς νόμος ἐν ἑνὶ λόγῳ πληροῦται, ἐν τῷ ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς ἑαυτόν — «весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя»; Гал. VI, 2: τὸν νόμον τοῦ Χριστοῦ — «закон Христов»; Рим. XIII, 8–10: ὁ ἀγαπῶν τὸν ἕτερον νόμον πεπλήρωκε. πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη — «любящий другого исполнил закон. Ибо любовь есть исполнение закона»; ср. 1 Кор. IX, 21; Рим. III, 27; VIII, 2). Любовь — последнее и высшее в христианстве; она превосходит даже веру и надежду (1 Кор. XIII, 13). Любовь есть проявление веры (Гал. V, 6: πίστις δι» ἀγάπης ἐνεργουμένη — «вера, действующая любовью»).

Учение Павла о соотношении веры и любви дало мощный импульс к дальнейшему развитию мысли относительно связи этих двух сторон религиозной жизни. Если вера по самому своему понятию (как можно заключить из Гал. III, 26; V, 6; Рим. VI, 3 и далее; VIII, 1 и далее; 1 Кор. XII, 3) уже включает в себя любовь или нравственное настроение, и потому связанное с ней оправдание есть божественное признание присущей ей праведности (иначе говоря: если божественное оправдывающее суждение, выражаясь в кантовской терминологии, есть «аналитическое суждение о субъективной нравственной природе верующего»), то, с одной стороны, не доказана необходимость соединения общезначимого нравственного элемента с историческими и догматическими моментами веры в Иисуса как Мессию и Сына Божия, а с другой — скорее вытекает не павловская последовательность (вера — начинающийся процесс возрождения и освящения — оправдание в меру достигнутого освящения), а павловская: вера — оправдание — освящение.

Если же, напротив, вера не обязательно включает любовь (как может казаться на основании Рим. IV, 19; X, 9 и др.) и выступает лишь как новый установительный элемент, христианская замена иудейского участия в жертвах и обрядах (то есть если божественное оправдание верующих есть лишь «синтетическое суждение», вменение чужой праведности), то облагорожение нрава остается требованием, но не предстает как неизбежное следствие веры. Нравственное превосходство всякого, верующего в реальную смерть и воскресение Христа и считающего себя оправданным Его заслугами, перед людьми, не имеющими такой веры, оказалось бы произвольным утверждением, вовсе не подтверждаемым опытными фактами. А если, несмотря на вмененную грешнику праведность, движение к подлинной праведности не последует, то божественное оправдание неисправимого наряду с осуждением других выглядело бы как произвол, пристрастие и несправедливость, а со стороны человека открывался бы простор для легкомысленного злоупотребления прощающей благодатью как индульгенцией на грех.

Когда позднейшие мыслители пытались перевести мистико-религиозное воззрение Павла на соумирание и совоскресение со Христом в догматические понятия, именно эта трудность (которую в новое время пыталась разрешить шлейермахеровская догматика, определив оправдывающую веру как усвоение совершенства и блаженства Христа, то есть как преданность христианскому идеалу) выступала все яснее и порождала многообразные богословские и философские дискуссии, о чем уже свидетельствует Послание Иакова. Древнекатолическая церковь пришла к сопоставлению нравственного закона и теоретически понимаемой веры, также подчиненной закону. В августинизме, Реформации, а затем и в новейшей теологической и философской этике снова и снова в новых формах проявляется диалектика, вытекающая из воззрений Павла.

Признавая любовь (всё более возвышаемую до чистоты понятия через идеализирующее обобщение требований даяния бедным и общинного владения имуществами верующих) как высшее в христианстве, Павел в своих посланиях всё же преимущественно говорит о вере, отменяющей закон; в центр же изложения любовь выдвигается в посланиях Иоанна и в одноимённом (четвёртом) Евангелии. Бог есть любовь (1 Ин. IV, 8; 16); Его любовь проявилась через послание Сына Его, дабы все, верующие в Него, имели жизнь вечную (1 Ин. IV, 9; Ин. III, 16); пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём; заповедь Христа есть любовь; она есть новая заповедь; любящий Бога должен любить и брата своего; любовь к Богу проявляется через соблюдение Его заповедей и хождение во свете (Ин. XIII, 34; XV, 12; 1 Ин. I, 7; IV, 16; 21; V, 2). Верующие рождены от Бога; они ненавидимы миром; мир же лежит во зле (Ин. XV, 18 и др.; 1 Ин. V, 19). На место паулинистской борьбы против отдельных конкретных сил, особенно против продолжающегося действия Моисеева закона, здесь встаёт борьба против «мира» вообще, против всех направлений, враждебных христианству, против иудеев и язычников с их неверием и враждой к Евангелию. Противопоставление избранного народа иудейского язычникам преобразовалось в противопоставление верующих во Христа, ходящих во свете, неверующим и детям тьмы, а временное противопоставление αἰὼν οὗτος и ἐκεῖνος — в постоянно существующее противопоставление мира и Царства Божия, которое есть царство духа и истины. Вера в то, что Иисус есть Христос, есть сила, побеждающая мир. То, что через Моисея дан закон, а через Иисуса — благодать и истина (Ин. I, 17), предстаёт уже как устоявшееся убеждение. Закон упразднён, религиозная жизнь более не питается и не наполняется жертвами и обрядами; на освободившееся место наряду с практической деятельностью любви встаёт теоретическая спекуляция, к которой вера развивается далее.

Прежде всего, связь с иудейским народом обуславливает признание Иисуса как Мессии или сына Давидова, который как таковой одновременно является Сыном Божиим, в Евангелии, именуемом от Матфея; обозначение Иисуса как Сына Божия преобладает в (не утверждающем продолжающуюся обязательность иудейского закона) Евангелии от Марка, где именование «сын Давида» встречается лишь однажды (X, 47 и далее) в устах слепого у Иерихона. Как выражение осознания всеобщей значимости христианской религии выступает признание Христа Сыном Божиим у Павла и выделение этого понимания особенно в Евангелии от Луки, проникнутом паулинистскими воззрениями. Превосходство христианства над иудаизмом, нового завета над старым с его более не обязательным для христиан законом предстаёт как личное превосходство Иисуса Христа над Моисеем и над ангелами, через посредство которых был дан закон, в пронизанном паулинистским мышлением (возможно, составленном Аполлосом или Варнавой) послании к Евреям, где о Христе как Сыне Божием говорится, что через Него Бог сотворил мировые периоды (αἰῶνες), что Он есть сияние славы Божией и образ ипостаси Его (ἀπαύγασμα καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως), вечный первосвященник по чину Мелхиседека, царя-священника, которому подчинился и Авраам, а значит, и левиты как дети Авраама. Покаяние и отвращение от мёртвых дел, а также веру в Бога автор этого послания относит к начаткам христианства, к млечной пище или основанию, от которых следует восходить к στερεά τροφή (твёрдой пище) или к τελειότης (совершенству). Это послание уже содержит зародыши позднейшей гностики.

Четвёртое Евангелие, названное по имени апостола Иоанна, которое учит о чистой духовности Бога и требует поклонения Богу в духе и истине, признаёт во Христе воплотившегося Логоса, который от вечности был у Бога и через которого Бог сотворил мир и открывает Себя людям; Логос стал плотью (ὁ λόγος σάρξ ἐγένετο), и от полноты Его (ἐκ τοῦ πληρώματος αὐτοῦ) мы приняли благодать на благодать. Воплощение Логоса — это то, что отличает учение Иоанна о Логосе от господствовавшего в то время в эллинистически-иудейской философии и возвышает его.

Однако, сколь важны и значимы ни были бы понятия, посредством которых непосредственные и опосредованные ученики Христа осмысляли Его личность, тем не менее, «подлинная основа и жизнеспособный зародыш христианского учения» заключаются не в них (как полагает Хубер в своем достойном благодарности труде «Философия отцов Церкви», Мюнхен, 1859, с. 8, где на с. 10, следуя Шеллингу («Философия откровения», Соч. II, 4, с. 35), он утверждает, что Христос — «не учитель и основатель, а содержание христианства»). Эта основа и этот зародыш кроются, скорее, в собственной нравственной требовательности Иисуса и в осуществлении требования праведности духа, чистоты сердца и любви (как и Хубер, там же, с. 8, справедливо признает, что основание этих понятий лежит в жизни и учении Иисуса, чем, однако, его согласие с тезисом Шеллинга подвергается существенному ограничению).

Не умаляя существенной новизны и самостоятельности христианских принципов, следует признать их подготовку и предварительное развитие, с одной стороны, в иудаизме вообще, с другой — более конкретно в ессеизме, а с третьей стороны (начиная с Павла и Послания к Евреям, особенно же с зарождения гностицизма и возникновения четвертого Евангелия) — в александрийско-иудейской религиозной философии, обусловленной соприкосновением с эллинизмом. Аллегорическое толкование Писания и теософия были направлены главным образом на одухотворение ветхозаветных представлений. Чувственные явления Бога истолковывались как явления Божественной силы (δύναμις), отличной от сущности Бога, но действующей в мире. Подобно тому как у Аристобула и во второй книге Маккавеев (III, 39) сила (δύναμις) Бога, пребывающая в мире, отличается от внемирного самобытия Бога, а в Притчах (VIII, 22 и далее) и в Книге Премудрости (VII и далее) Премудрость (Σοφία) Божья отделяется от Него Самого, так и Павел провозглашает Христа как Божью силу и Премудрость (1 Кор. I, 24: κηρύσσομεν Χριστὸν Θεοῦ δύναμιν καὶ Θεοῦ Σοφίαν). Подобно тому как Филон называет Бога причиной (αἴτιον) мира, через которую (ὑπὸ) мир имеет свое начало, а Логос (Λόγος) — орудием (ὄργανον), посредством которого (διὰ) Он создал мир, тогда как четыре элемента (τὰ τέτταρα στοιχεῖα) составляют материю (ὕλη), — так и в Послании к Евреям Сын Божий предстает как Тот, через Которого (δι» οὗ) Бог творит, а в Евангелии от Иоанна все сотворенное возникло через Логос (διὰ τοῦ Λόγου, Ин. I, 3 и 10).

Однако александрийская теософия не признавала и не могла признать возможность воплощения Божественного Логоса, поскольку считала материю нечистой, а нисхождение души в смертное тело — следствием ее вины. Для нее поэтому было невозможно и отождествление Мессии с Логосом: она все еще ожидала Мессию, тогда как Иисус сознавал Себя таковым. Она не нашла для одухотворения Закона принципиально положительного выражения в заповеди любви к людям; не сделала из этого одухотворения (павловского) вывода, что с пришествием Мессии для всякого верующего в Него древний Закон в его буквальном смысле более не действителен; не допустила, чтобы на место обрядового почитания Бога, открывшегося иудеям, встало почитание Бога в духе и истине.

В силу этих глубоких различий александрийская философия остается на стороне дохристианской эпохи и может считаться лишь одной из предварительных ступеней христианства — однако она же должна быть признана и последней, ближайшей к нему ступенью. (Ср. Grundr. I, §63.)

Монотеизм как мировая религия мог возникнуть только из иудаизма. Победа христианства — это победа освобожденной от национальной ограниченности, смягченной и одухотворенной религиозной концепции еврейского народа над политеизмом. Эта победа аналогична предшествовавшей ей победе эллинского языка, искусства и науки в царствах, основанных Александром Великим и впоследствии подпавших под власть Рима, с той лишь разницей, что борьба на религиозном поле была тем ожесточеннее и продолжительнее, чем более устойчиво ценных элементов содержали в себе политеистические религии.

Как только национальная замкнутость уступила место оживленному общению народов и единству мировой империи, постепенно на смену сосуществованию различных направлений культуры неизбежно должно было прийти господство того из них, которое было самым мощным, возвышенным и развитым — то есть господство греческого языка, искусства и науки, римского права (а для Запада — и римского языка), а также либо греко-римской, либо (обобщенной, денационализированной) иудейской религии.

Как только иудеями (особенно вне Палестины) было осознано несоответствие сохранения позитивного Закона, при сохранении верности монотеизму, и как только для отмены Закона, ставшей необходимой в силу исторических обстоятельств, была найдена авторитетная фигура, соответствующая их религиозному сознанию и одновременно удовлетворяющая потребность неиудеев в независимости от реального иудаизма — а именно богочеловеческий Мессия, стоящий выше Моисея и Авраама (даже если Сам Он в Своем историческом явлении не провозгласил этой отмены, возможно, даже не желал ее, а лишь Своими новыми требованиями, выходящими за рамки позитивного Закона, дал точку опоры для нее), — как только эти условия совпали (что впервые произошло у Павла), началась борьба религий.

Новому направлению было труднее утвердиться внутри иудаизма и среди почитателей Мессии, державшихся буквы авторитета Того, Кто лично жил среди них, чем внутри эллинизма — хотя и он уступил не без ожесточенного сопротивления. Более того, подчиняясь, эллинизм одновременно наполнил христианство существенными элементами самого себя, так что в определенном смысле справедливо можно назвать христианство (хотя оно и происходит прежде всего из иудаизма) синтезом, выходящим за пределы и иудаизма, и эллинизма. Эти два фактора, наряду с другими новыми мотивами, затем внутри самого христианства вступили в противостояние, первым успешным преодолением которого стал католицизм.

По отношению к иудейству христианство было одухотворением, поэтому для староверующих позитивистов, которые особенно не могли примириться с Павловской отменой закона, оно стало вольнодумным соблазном (σκάνδαλον, 1 Кор. I, 23). Для образованных эллинов учение о распятом Боге из иудейского рода было суеверным безумием (μωρία, там же), почему и не многие знатные приняли его (1 Кор. I, 26 и далее); слабые же, обремененные и угнетенные охотно внимали вести о Боге, сошедшем к их уничижению, и проповеди о будущем воскресении к блаженной жизни; их нуждам соответствовало утешение в несчастье, а не религия светлого удовлетворения; противодействие угнетателям обрело в вере во Христа духовную опору, а взаимная поддержка — в заповеди любви мощный побудительный мотив; на материальный и духовный интерес отдельного человека, на личную нравственность и индивидуальное блаженство теперь, после утраты политической самостоятельности, падало гораздо большее значение, чем прежде, для городов и народов, которые в прежние времена либо вовсе не соприкасались друг с другом, либо непрестанно враждовали; объединение единомышленников в единую религиозную общину среди самых разных народов и гражданских обществ стало теперь впервые возможным и приобрело высокую духовную притягательность; существование мировой монархии благоприятствовало религиозной идее единства и проповеди согласия и любви; религия стала необходимостью, которая даже в своих теоретических предпосылках опиралась не на старые национальные воззрения, а на более широкое, менее поэтичное, более рефлексирующее сознание тогдашней современности; перед искусственными, интеллектуально-аристократическими, чуждыми народному мнению попытками переосмысления и слияния, каковые возникали особенно в позднем стоицизме и неоплатонизме — попытками, которые не осмеливались и не могли удержать древнеэллинский принцип в его первоначальной форме перед лицом христианства, — более простая и народная евангельская доктрина должна была одержать победу; аллегорическое толкование мифов было лишь доказательством того, что в глубине души их стыдились, и потому подготовило торжество христианства, которое открыто отвергало их; в нравственном же отношении, после распада этической гармонии, существовавшей в период расцвета эллинской древности, при прогрессирующем нравственном вырождении спасение виделось прежде всего в очищении через отречение от мира — в «распятии похотей и страстей» — и в обращении к такому этическому идеалу, который не одухотворял и не преображал художественно естественную жизнь, но возвышал дух над нею. Для многих весьма действенны были страх перед угрожающими адскими муками и надежда на обещанное спасение и блаженство соучастников Царства; но и кровь мучеников, благодаря вниманию и уважению, переходившим с их личности на их дело, стала семенем Церкви.

§5. Иудеохристианство, паулинизм и древнекатолическая церковь

Противоречие между иудейством и эллинизмом повторилось в ограниченном смысле и мере, обусловленных общностью христианских принципов, внутри самого христианства как противоречие между иудеохристианами и языкохристианами. Иудеохристианство соединяло веру в Иисуса как Мессию с соблюдением Моисеева закона; языкохристианство же исходило из Павловского понимания христианства как оправдывающей и освящающей веры во Христа, независимой от дел закона. Это противоречие, при общем признании Иисуса Мессией и принятии Его нравственного закона любви, было преодолено силой христианского стремления к единству (особенно господствовавшего в смешанных общинах, таких как римская), был установлен общеапостольский канон Писаний, близкий к нашему, который присоединяет к первым трём нашим Евангелиям, отвергая прочие, Евангелие от Иоанна и связывает с ним собрание апостольских писаний, и была основана древнекатолическая церковь, понимавшая христианство по существу как новый закон любви при отмене Моисеева обрядового закона на основе веры во Христа и определявшая содержание веры в законодательной форме через правило веры, в связи с формированием новой иерархической организации.

Правило веры преимущественно касается объективных предпосылок спасения, а именно — основывается на понятиях о Боге, Его Единородном Сыне и Святом Духе, которые закрепились в христианском сознании главным образом через крещальную формулу, в противоположность, с одной стороны, иудаизму, с другой — не соответствующим общему духу христианства спекуляциям гностиков.

Август Неандер, Всеобщая история христианской религии и церкви, Гамбург 1825–52, 3-е изд. Гота 1856; История насаждения и руководства христианской церкви апостолами, Гамбург 1832 и др., 5-е изд. Гота 1862; История христианских догматов, изд. Я. Л. Якоби, Берлин 1857.

Рихард Роте, Начала христианской церкви и её устройства, т. I, Виттенберг 1837.

А. Ф. Гфрёрер, История первоначального христианства, 3 т., Штутгарт 1838.

Фердинанд Христиан Баур, Павел, апостол Иисуса Христа, Тюбинген 1845, 2-е изд. под ред. Э. Целлера, Лейпциг 1866–67; Лекции по новозаветной теологии, изд. Фердинандом Фридрихом Бауром, Лейпциг 1865 и след.; Христианство и христианская церковь первых трёх веков, Тюбинген 1853, 2-е изд. 1860, 3-е изд. 1863; Христианская церковь от начала четвёртого до конца шестого века, Тюбинген 1859, 2-е изд. 1863.

Альберт Швеглер, Послеапостольский век в главных моментах его развития, Тюбинген 1846.

Ройсс, История христианской теологии в апостольский век, 2 т., Париж 1852.

Альбрехт Ричль, Возникновение древнекатолической церкви, Бонн 1850, 2-е изд. 1857.

Тирш, Церковь в апостольский век, Франкфурт 1852, 2-е изд. там же 1858.

Иоганн Петер Ланге, Апостольский век, Брауншвейг 1853–54.

Адольф Гильгенфельд, Первоначальное христианство в главных поворотных пунктах его развития, Йена 1855. См. также многочисленные статьи Гильгенфельда в издаваемом им Журнале научной теологии.

Генрих Гольцман, Иудейство и христианство, Лейпциг 1867 (составляет второй том сочинения: История народа Израиля и возникновение христианства Георга Вебера и Г. Гольцмана).

Филипп Шафф, История христианской церкви, т. I: Апостольская церковь, Мерсерсберг 1851, 2-е изд., Лейпциг 1854, англ. Нью-Йорк 1853 и др.; История древней церкви до конца шестого века, англ. Нью-Йорк и Эдинбург 1859, 2-е изд. там же 1862, нем. Лейпциг 1867, 2-е изд. там же 1869 (см. также Шафф, Личность Иисуса Христа, Гота 1865).

Древнекатолическая церковь, обусловленная иудеохристианством и паулинизмом и воспринявшая от них некоторые элементы, но всё же первоначально развившаяся из Павловского языкохристианства, по содержанию совпадает с паулинизмом в отмене Моисеева закона и национальных границ на основе веры во Христа, но по форме близка к иудейству и иудеохристианству благодаря законодательной формулировке, которую она дала христианскому принципу в отношении веры, дел любви и церковного устройства. Для неё христианство по существу было новым законом (Ин. XIII, 34: ἐντολὴ καινή, как и Павел в Гал. VI, 2 признаёт любовь, проявляющуюся во взаимной поддержке, как νόμος τοῦ Χριστοῦ в отличие от Моисеева закона; ср. 1 Кор. XI, 25; 2 Кор. III, 6 и Евр. VIII, 13: καινὴ διαθήκη, Послание Варнавы II, 4: новый закон Иисуса Христа).

Пристрастие к законодательной форме в вере, действиях и устройстве объясняется (подобно тому как переход от веры Лютера к положениям веры Лютера и далее к символам лютеранской церкви отчасти основывался на примере древней церкви, несмотря на всё противодействие, отчасти — на внутренней необходимости объективных норм и на реакции против крайних реформаторских направлений) частично влиянием, которое религия закона и иерархия Ветхого Завета, несмотря на всю христианскую идеализацию, должны были оказывать и на языкохристиан (причём даже без сознательных «уступок» противоположной стороне, которые имели место лишь попутно и гораздо более со стороны части иудеохристиан, чем языкохристиан), а также влиянием древнехристианского предания, особенно λόγια Κυριακά, а с другой стороны — церковной потребностью перехода от субъективных воззрений Павла к объективным нормам и моральной реакцией против ультрапаулинистского антиномизма.

Баур и Швеглер придают главное значение последовательному развитию и примирению противоречия между иудеохристианством и паулинизмом, приписывая иудеохристианству (чья существеннейшая значимость состоит в том, что оно было исторической предступенью паулинизма) для послепавловского времени (когда оно в виде так называемого эвионитства оставалось влиятельным примерно до 135 года, а затем почти стало лишь угасающей древностью) возможно большее распространение и влияние, чем это фактически доказуемо или вероятно по внутренним причинам.

Напротив, Альбрехт Ричль особенно старался доказать, что католическое христианство возникло не из примирения иудеохристиан и языкохристиан, а представляет собой ступень исключительно языкохристианства; основа преобразования паулинизма лежит в церковной потребности общезначимых норм мышления и жизни в противовес мистической связанности теоретического и практического элементов в понятии веры у самого Павла, обусловленной его особенностью и его опытом, — причём, конечно, с фиксацией того, что в воззрении Павла было текучим и живым, утратились глубина и возвышенность Павлова христианства (Возникновение древнекатолической церкви, 1-е изд., с. 273).

Во втором издании своей работы А. Ричль полагает, что вопрос следует ставить не так, основывалась ли древнекатолическая церковь на почве иудеохристианства или паулинизма, а так, развилась ли она из иудео- или языкохристианства. Он усматривает признаки языкохристианства в устранении иудейского обычая и в убеждении, что они вступили в заветное общение с Богом вместо иудеев (что, конечно, стало возможным лишь благодаря превосходящей иудеохристианство деятельности Павла), и замечает:

«Языкохристиане нуждались сначала в наставлении о единстве Бога и истории Его заветного откровения, о нравственной праведности и суде, о грехе и искуплении, о Царстве Божием и Сыне Божием, прежде чем они могли обратиться к диалектическим отношениям между грехом и законом, благодатью и оправданием, верой и праведностью» (2-е изд., с. 272).

Они объединяли авторитет всех апостолов, включая Павла, но произвольно разлагали их учение так, что Христос представлялся им новым законодателем, а религиозное отношение к Нему — как признание правила веры и исполнение Его закона (там же, с. 580 и след.).

Замечательная работа Ричля, возможно, нуждается в дополнении более подробным рассмотрением развития содержания вероучения, особенно Иоаннова учения, гностицизма и реакции против последнего.

Иудеохристианство, которое характеризуется сочетанием соблюдения Моисеева закона с верой в мессианское достоинство Иисуса, со времени появления Павла разделилось на две фракции. Строгие иудеохристиане не признавали апостольского служения Павла и допускали христиан из язычников к участию в Мессианском Царстве только при условии, что они подвергнутся обрезанию; более умеренные же иудеохристиане признавали за Павлом законную деятельность среди язычников и требовали от уверовавших из язычества лишь соблюдения заповедей, обязательных для прозелитов врат у иудеев (согласно так называемому Апостольскому декрету, Деян. 15:29: ἀπέχεσθαι εἰδωλοθύτων καὶ αἵματος καὶ πνικτοῦ καὶ πορνείας, тогда как в Гал. 2:10 упоминается лишь сбор в пользу бедных в Иерусалиме — условие, которое Павел скорее мог принять, не поощряя возврата к законничеству, им же самим отвергаемому).

Более умеренная фракция, терпимо относившаяся к христианам из язычников, уже ко времени Иустина сама превратилась в терпимое направление (Диал. с Трифоном, гл. 47); строгая же фракция теряла влияние по мере обострения противостояния между христианами и иудеями. Декрет, изданный после подавления восстания Бар-Кохбы (135 г. н. э.), запрещавший иудеям проживание в Иерусалиме, исключил также всех иудеохристиан, живших по иудейскому закону, из этого центра христианства, и только свободная от Моисеева закона христианская община сохранилась там, теперь уже под управлением епископа из числа христиан из язычников. Наконец, древнекафолическая церковь, оформившаяся с признанием общеапостольского канона (ок. 175 г. н. э.), исключила всё иудеохристианство как еретическое (так что после этого времени оно продолжало существовать лишь в виде секты), в то же время отвергая и крайний, ультрапаулинистский антиномизм и гностицизм, которые угрожали упразднением самой нравственности и разрывом связи христианства с его ветхозаветной основой.

Эти противоречия обусловили и начало философской спекуляции в христианстве (поэтому они не могли остаться здесь неупомянутыми).

Патристическая философия до Никейского собора

§6. Апостольские отцы

Среди учителей Церкви, считавшихся непосредственными учениками апостолов и называемых апостольскими отцами, Климент Римский (вероятно, автор первого из двух дошедших под его именем посланий к Коринфской общине), а также авторы посланий, приписываемых Варнаве, Игнатию Антиохийскому и Поликарпу Смирнскому, равно как и автор Послания к Диогнету, стоят на стороне христианства из язычников, формировавшегося в лоне кафолической Церкви. «Пастырь» Ерма носит весьма непаулинистский характер и отнюдь не свободен от иудаистических элементов. К умеренному иудеохристианству принадлежит сочинение «Заветы двенадцати патриархов». Иудеохристианская позиция проявляется также в псевдоклиментинах (Recognitiones и Homiliae).

Разработка теоретических и практических основ вероучения в борьбе против иудаизма и язычества, постепенное преодоление противоречий между иудеохристианством и христианством из язычников, а также последовательное отсечение крайностей с обеих сторон на основе объединения авторитета всех апостолов (включая Павла) составляют главное содержание писаний апостольских отцов.

J. Schwane, Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit, Münster 1862. На послеапостольскую эпоху ссылается анонимное сочинение: Supernatural Religion. An Enquiry into the Reality of Divine Revelation, 2 т., London 1854, VI изд. 1875. Особенно ценна критика этого труда B. Lightfoot в различных статьях Contemporary Review (1874–75).

Издания трудов апостольских отцов:

— Patrum apostolicorum opera, ed. Cotelier, Paris 1672; 2-е изд. под ред. Clericus, Amsterdam 1724 (также у Gallandius и Migne);

— ed. G. Jacobson, Oxon. 1838 и далее;

— ed. Car. Jos. Hefele, Tübingen 1839 и далее;

— ed. Albert Dressel, Leipzig 1857, 2-е изд. 1863;

— Patrum Apostolicorum Opp., текст под ред. O. de Gebhardt, A. Harnack, Th. Zahn; 3-е изд. после Dressel:

— Fasc. I: Barnabae ep. Graece et Latine, Clementis R. epp., Papiae quae supersunt, Presbyterorum reliquias ab Iren. servatas, Ep. ad Diognetum, ed. O. de Gebhardt, A. Harnack, Leipzig 1875;

— Fasc. II: Ignatii et Polycarpi epp., martyria fragmenta, ed. Th. Zahn, Leipzig 1876;

— Fasc. 1, pars 1, 2-е изд.: Clementis R. ad Corinth. epp., текст по кодексам Alexandrinus и Constantinopolitanus, ed. O. de Gebhardt, A. Harnack, Leipzig 1876.

— Novum Testamentum extra Canonem receptum (1-е посл. Климента Римского, 2-е Варнавы, 3-е Ерма, 4-е фрагменты утраченных книг: Евангелие от евреев, от Петра, от египтян, Предания Матфия, Проповедь и деяния Петра и Павла, Апокалипсис Петра и др.), ed. Ad. Hilgenfeld, Leipzig 1866; Fasc. 1, 2-е изд., Leipzig 1876.

Общие исследования об апостольских отцах:

— Ad. Hilgenfeld, Die apostolischen Väter, Halle 1853;

— Lübkert, Die Theologie der apostolischen Väter, in: Zeitschrift für die historische Theologie, 1854, IV.

Издания и исследования отдельных текстов:

— Clementis Rom. epp. ex codice Alexandrino, ed. Tischendorf, Leipzig 1857;

— Clem. R. ep., ed. Lightfoot, London 1870;

— Clem. Rom. ad Cor. ep., ed. J. C. M. Laurent, Leipzig 1870, 2-е изд. 1873;

— Первое полное издание двух посланий Климента по недавно обнаруженному кодексу: Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Κλήμεντος ἐπισκόπου Ρώμης αἱ δύο πρὸς Κορ. ἐπιστολαὶ-νῦν πρῶτον ἐκδιδόμεναι πλήρεις-ὑπὸ Φιλοθέου Βρυεννίου, Константинополь, 1875;

— Clementis Romani quae feruntur homiliae, ed. Albert Schwegler, Stuttgart 1847;

— Clem. Rom. homiliae viginti, ed. Dressel, Göttingen 1854;

— Clementina, ed. Paul de Lagarde, Leipzig 1865.

Критические работы:

— A. Hilgenfeld, Die beiden Briefe des Clemens und ihre neuesten Bearbeitungen, in: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 13. Jahrg., 1870, S. 394–419;

— Andr. Brüll, Ursprung und Verfasser der Briefe des Clemens von Rom an die Korinther, in: Theologische Quartalschrift, 1876, S. 252–285.

Переводы:

— The Clementine Homilies, the Apostolical Constitutions, ed. Roberts and James Donaldson, Edinburgh 1870.

Исследования о Климентинах:

— Ad. Schliemann, Die Clementinen, Hamburg 1844;

— Ad. Hilgenfeld, Die Clementinischen Recognitionen und Homilien, Jena 1848;

— G. Uhlhorn, Die Homilien und Recognitionen des Clemens Romanus, Göttingen 1854;

— Joh. Lehmann, Die Clementinischen Schriften, Gotha 1869.

Издания других текстов:

— Constitutiones apostolicae, ed. Paul de Lagarde, Leipzig 1862;

— S. Ignatii epistolae cum martyrio, ed. Jul. Henr. Petermann, Leipzig 1849.

Критические исследования:

— Rich. Rothe, Über die Echtheit der ignatianischen Briefe, 1837;

— E. Gaab, Der Hirte des Hermas, Basel 1866;

— Th. Zahn, Der Hirt des Hermas untersucht, Gotha 1868;

— H. Holtzmann, Hermas und Johannes, in: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1875, S. 40–51.

Работы о Варнаве:

— J. Kayser, Über den sogenannten Barnabas-Brief, Paderborn 1866;

— J. G. Müller, Erklärung des Barnabas-Briefes, Leipzig 1869;

— A. Hilgenfeld, Die Abfassungszeit des Barnabasbriefes, in: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1870, S. 115–123.

Послание к Диогнету неоднократно издавалось вместе с апостольскими отцами, а также в собраниях сочинений Иустина Мученика (см. §8). Отдельные издания:

— Hoffmann, греч. и нем., Neisse 1851;

— Otto, Leipzig 1852, 2-е изд. 1862;

— Hollenberg, Berlin 1853;

— Lindner, Leipzig 1857;

— Krenkel, Leipzig 1860;

— Stelkens, Recklinghausen 1871.

Исследования:

— Otto, De ep. ad Diogn. commentatio;

— Fr. Overbeck, Über den pseudojustinischen Brief an Diognet, Basel 1872;

— A. Hilgenfeld, Der Brief an Diognet, in: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1873, S. 270–286.

Апостольские отцы открывают ряд «отцов Церкви» в широком смысле — то есть церковных писателей, которые после Христа и апостолов в наибольшей степени способствовали формированию церковного учения и устройства. (Термин «отцы» основан на 1 Кор. 4:15.)

Католическая церковь признаёт «отцами Церкви» в строгом смысле только тех, кого она утвердила в этом звании на основании критериев:

1) чистоты в сохранении предания,

2) учёности в защите и обосновании вероучения,

3) святости жизни,

4) древности.

Относительно древности принято выделять три периода:

1) до конца III века,

2) до конца VI века (или до 604 г. — смерти Григория Великого; для греческой церкви — иногда до Иоанна Дамаскина),

3) либо до XIII века, либо без временных границ.

В звании «doctor ecclesiae» (где главным критерием была не древность, а выдающаяся учёность) католическая церковь особо выделила:

— декретом папы Бонифация VIII (1298 г.) — четырёх латинских отцов: Амвросия, Августина, Иеронима, Григория Великого;

— позднее буллами были причислены к учителям Церкви греки: Афанасий, Василий Великий, Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Иоанн Дамаскин;

— из латинских отцов — папа Лев Великий, Фома Аквинский, Бонавентура, а также (в XIX в.) Бернард Клервоский (1830) и Иларий Пиктавийский (1852).

Те, кто не полностью соответствовал критериям (особенно ортодоксии), признаются лишь как «церковные писатели», например: Папий, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Евсевий Кесарийский и другие.

О личности Климента Римского (которого следует отличать не только от Климента Александрийского, но, весьма вероятно, также и от упомянутого в Послании к Филиппийцам (IV, 3) Климента в Филиппах, с которым последним его отождествляют Ориген, Евсевий, Иероним и другие) существуют противоречивые сведения. Согласно псевдоклиментинским «Распознаваниям», Климент был сыном знатного римлянина по имени Фаустиниан; он отправился в Кесарию Палестинскую, чтобы познакомиться с христианским учением, где встретил Петра и получил от него наставление в христианстве. Согласно подложному посланию Климента к апостолу Иакову, Петр избрал его своим преемником на римской епископской кафедре. По свидетельству Тертуллиана, он непосредственно сменил Петра в должности; согласно же Иринею, Евсевию, Иерониму и другим, он был четвертым римским епископом, так как между Петром и ним кафедру занимали Лин и Анаклет. Евсевий и Иероним указывают, что он возглавлял римскую церковь с 92 по 100 год н. э. Предание не отождествляет его с консуляром Флавием Климентом, который в 95 году н. э. был казнен Домицианом как иудействующий атеист (то есть, вероятно, как христианин); однако такое отождествление не является невероятным.

Раскол, возникший в коринфской общине, который, согласно свидетельству Гегесиппа (у Евсевия, «Церковная история», III, 16), жившего в середине II века н. э., произошел во времена Домициана, представляется поводом для написания окружного послания от имени римской общины, дошедшего до нас как Первое послание Климента. (Послание, вероятно, подлинное, но подверглось редактуре, и время его составления лучше всего отнести к периоду между 93–97 годами. Однако, по мнению Фолькмара, оно неподлинное и написано около 125 года; также Хаусрат в «Новозаветной истории» относит время его создания к более позднему периоду.)

Мировоззрение Климента соответствует кругу идей Павловых посланий и Послания к Евреям. Он учит, что мы оправдываемся не сами собой, не нашей мудростью, разумением, благочестием или делами, но верою. Однако это не означает, что мы должны быть вялы к добрым делам и оставлять любовь, но с радостным усердием совершать всякое доброе дело, как и Сам Бог, Творец, радуется Своим делам. Там, где царит любовь, не может быть разделений. Разве у нас не один Бог, один Христос и один Дух благодати, излитый на нас, и не одно ли призвание во Христе? Христос был послан Богом, апостолы — Христом; исполненные Святым Духом через воскресение Христово, они возвещали пришествие Царства Божия и поставляли первых верующих надзирателями и служителями (ἐπισκόπους καὶ διακόνους, ср. Фил. I, 1) для остальных. Начальствующим мы должны повиноваться, старцам оказывать почтение. Указывая на ветхозаветный порядок, символическое понимание которого для него есть γνῶσις (ср. 1 Кор. XII, 8; Евр. V и VI), Климент обосновывает зарождающуюся христианскую иерархию. Сомнения многих относительно Второго пришествия Христа и воскресения он пытается рассеять также природными аналогиями — сменой дня и ночи, произрастанием зерна, (мнимым) возрождением птицы Феникс.

Так называемое Второе послание, увещевающее учителей к достойному их призвания образу жизни, не является посланием, а представляет собой гомилию и, скорее всего, не принадлежит автору Первого послания. Послания к девственникам (аскетам обоего пола), впервые обнаруженные и изданные Веттштейном в 1752 году в сирийском переводе, неподлинны. Апостольские постановления и каноны, приписываемые Клименту Римскому, в их нынешней форме восходят лишь к III–IV векам н. э., хотя отдельные части могут быть древнее.

Иудеохристиане приписали Клименту «Распознавания» и «Гомилии». «Распознавания», созданные около 150 года н. э. на основе более раннего иудаистического сочинения «Керигма Петра», но, вероятно, достигшие своей нынешней формы позже, выступают против гнозиса, представителем которого выступает маг Симон, утверждают тождество Творца мира с единым истинным Богом, но отличают от Него (в духе Филона) как Его орган — Духа, через Которого Он творил, Единородного, главой Которого является Сам. Истинный почитатель Бога — тот, кто исполняет Его волю и соблюдает предписания Закона. Зло и добро предполагают свободу воли. Стремление к праведности и Царству Божию — путь к созерцанию тайн Божиих в будущем мире. Писаный Закон не может быть правильно понят без Предания, исходящего от Христа, истинного Пророка, и передаваемого апостолами и учителями. Сущность Закона заключена в десяти заповедях. Моисеево установление жертвоприношений имело лишь временное значение; вместо него Христос установил крещение. Для язычников, уверовавших во Христа, обязательны заповеди, данные прозелитам врат. Иудей должен уверовать во Христа, а уверовавший язычник — исполнять Закон в его существенных и непреходящих установлениях (Recogn. IV, 5: debet is, qui ex gentibus est et ex Deo habet ut diligat Jesum, proprii habere propositi, ut credat et Moysi; et rursus Hebraeus, qui ex Deo habet, ut credat Moysi, habere debet et ex proposito suo, ut credat in Jesum).

«Гомилии», вероятно, представляют собой переработку «Распознаваний», возникшую около 170 года н. э. В целом они разделяют их позицию, находя основное учение Христа, истинного Пророка, Сына Божия, но не Бога, в том, что Бог един, мир — Его творение, и Он как Праведный воздаст каждому по делам его. Однако они содержат больше спекулятивных элементов, чем «Распознавания». Их теоретический фундамент — учение о том, что Единый Бог всё устроил по противоположностям. Бог относится к Своей Премудрости, устроительнице всего, в двойном соотношении: συστολή (стяжение), через которое Он образует с ней единство (μονάς), и ἔκτασις (расширение), через которое это единство разделяется на двойственность. На противоположностях теплого и холодного, влажного и сухого основано четверичное число элементов, на которые Бог разделил изначально единообразную материю и из которых создал мир. Только человек обладает свободой воли. Души нечестивых наказываются уничтожением. Истинный Пророк являлся в разные времена под разными именами и в разных образах — сначала в Адаме, последний раз во Христе. Через Христа и язычники стали причастны божественному откровению. То, что Он отменил в Законе (особенно жертвенный институт), никогда по-настоящему к нему не принадлежало, но возникло из искажения, которое подлинное Предание откровения, данного Моисею, претерпело при его позднейшей записи в ветхозаветных книгах. Кто верует хотя бы в одно из откровений Божиих, уже угоден Богу. Христианство — это универсальный иудаизм. Если рожденный язычник, боясь Бога, исполняет Закон, он — иудей; если нет — эллин (Ἕλλην).

Вопрос о хронологическом соотношении «Распознаваний» и «Гомилий» остается спорным. Ульхорн и другие считают «Гомилии» более ранним сочинением, тогда как Хильгенфельд отдает предпочтение «Распознаваниям»; к последнему мнению присоединяется, среди прочих, Ф. Нич в своей «Истории догматов» (I, с. 49), хотя и с оговоркой, что в (написанных в Риме) «Распознаваниях» отдельные элементы общего предания сохранились в более простой, примитивной форме, чем в «Гомилиях». Кроме того, существует Ἐπιτομή (сокращение) из «Гомилий» в нескольких редакциях (последняя издана А. Дрессселем, Лейпциг, 1859).

Текст: Завещания двенадцати патриархов, упоминаемые здесь в числе псевдоэпиграфических произведений, вероятно, были созданы около середины II века. Их автор принадлежал к более умеренному иудео-христианскому направлению, которое не требовало от христиан из язычников обрезания. Послания Павла, а также Деяния апостолов причисляются к священным писаниям. Первосвященничество Христа завершает и заменяет левитское храмовое служение. При крещении Иисуса на Него сошел Дух Божий, который действовал в Нем, производя святость, праведность, познание и безгрешность. Рассеянные израильтяне будут собраны и обращены в христианство. Страх Божий, молитва и пост защищают от искушения и дают возможность исполнять Божественные заповеди.

Текст: «Пастырь», который, как утверждается, был написан во времена епископа Климента, вероятно, создан около 130 года н. э. Его приписывают некоему Ерму, который, однако, мог быть реальным автором только в том случае, если это не тот Ерм, который упомянут в Рим. 16:14, а брат епископа Пия, возглавлявшего римскую общину около 140–152 гг., как указано в Мураториевом фрагменте. Это произведение содержит описание видений, якобы данных Ерму. Ангел-хранитель в образе пастуха, посланный почтенным ангелом, передает ему заповеди для себя и для общины, а также истолковывает притчи. Заповеди касаются веры в Единого Бога, Который сотворил все из ничего (κτίσις ἐξ οὐκ ὄντων), и жизни в страхе Божьем. Ветхозаветный закон не упоминается, но в предписаниях о воздержании, посте и т. п. проявляется внешне-законническая позиция, и даже учение о сверхдолжных заслугах уже выдвигается. После крещения покаяние допускается еще один раз. Христос назван первым сотворенным ангелом, Который всегда был чистым орудием Святого Духа. Бог сравнивается с домовладыкой, Святой Дух — с Его Сыном, а Христос — с вернейшим из Его слуг. Достигнув совершенства через покаяние и добрые дела, Ерм оказывается окружен двенадцатью помогающими девами, олицетворяющими силы Святого Духа. Он, как строительный камень, встраивается в здание Церкви.

Так называемое Послание Варнавы, весьма усердствующее в аллегорическом толковании Писания, было, по мнению Хильгенфельда (Urchristenthum, S. 77; Nov. test. extra Can. rec. II, S. XIII), написано в 96 или 97 году н. э., тогда как Фолькмар (опираясь на упоминание в главе 16 о восстановлении храма с помощью римлян) датирует его 118–119 гг. Автором, вероятно, был природный нееврей, знакомый с александрийской образованностью (гл. 16: ἦν ἡμῶν τὸ κατοικητήριον τῆς καρδίας πλῆρες εἰδωλολατρείας), хотя, возможно, он писал в духе и от имени Варнавы как единомышленника Павла. Однако автор, в отличие от Павла и автора Послания к Евреям, признает не столько объективное различие двух заветов (παλαιὰ καὶ καινὴ διαθήκη), сколько субъективное различие в понимании Божественного откровения. Иудеи, из-за буквоедства, упустили истинный смысл Божьего завета и через свои грехи лишились спасения; уже пророки осуждали это и ставили послушание выше жертв; христиане вступили в предназначенное им наследие и стали истинным народом завета; их задача — бояться Бога и соблюдать Его заповеди, не обрядовые, но новый закон Иисуса Христа (nova lex Jesu Christi), требующий самоотдачи человека Богу (ср. Рим. 12:1) и не налагающий ярма рабства (ср. Гал. 5:1). Понимание истинного смысла Писания через аллегорическое толкование Варнава называет γνῶσις (ср. 1 Кор. 12:1 и далее; Евр. 5–6), которая относится к πίστις как высшая ступень. Однако не должно быть аристократического отделения от общины (ср. Евр. 10:25). Иудаистическое мнение, что завет иудеев, как они его понимают, действителен и для христиан, автор Послания Варнавы считает тяжким заблуждением; он предостерегает: ἵνα μὴ προσερχώμεθα ὡς ἐπηλύται τῷ ἐκείνων νόμῳ (чтобы мы не приступали, как пришельцы, к их закону, гл. 3; не уподобляйтесь тем, кто накапливает грехи и говорит: ибо их завет — наш, гл. 4). (Синайский кодекс, найденный Тишендорфом, содержит также первые четыре главы, ранее известные только в латинском переводе, на греческом оригинале; см. издание Дрессeля, Patr. apost., 2-е изд., 1863; ср. Вайцзеккер, Критика Послания Варнавы по Синайскому кодексу, Тюбингенская университетская программа, 1863.)

Послание Поликарпа к Филиппийцам, написанное около 150 года н. э., по-видимому, в основном подлинно, тогда как приписываемые Игнатию Антиохийскому (который 20 декабря 115 г., вскоре после землетрясения 13 декабря во время пребывания Траяна в Антиохии, был, вероятно, не в Риме, как гласит легенда, а в самой Антиохии, растерзан леопардами как богохульник; см. Г. Фолькмар в Rhein. Museum, N. F. XII, 1857, S. 481–511) послания в значительной степени подозрительны как по части подлинности, так и из-за сильных интерполяций из разных эпох, что делает их ненадежными документами для изучения развития религиозной мысли начала II века. О послании Поликарпа к Филиппийцам упоминает уже Ириней (Adv. haer. III, 3), но дошедшее до нас послание лишь частично совпадает с ним. Из игнатианских посланий мы имеем более длинную и более краткую греческие редакции. Последняя включает 7 посланий и была известна уже Евсевию Кесарийскому. Кроме того, существует краткая сирийская редакция (найденная в египетском монастыре и впервые изданная У. Кюртоном, Лондон, 1845), содержащая три послания: к Ефесянам, Римлянам и Поликарпу. Спорно, представляет ли она более ранний текст или является лишь выдержкой из греческого текста, но последнее предположение вероятнее. Характер посланий — паулинический, а у Игнатия отчасти и иоанновский. Но для обоих, и особенно для посланий Игнатия, характерна иерархическая тенденция. Поликарп (ум. 155 или 156 г.) увещевает (гл. 5) повиноваться пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу, а игнатианские послания обосновывают иерархическую систему. Ядро посланий Игнатия, особенно Послания к Римлянам, проникнуто любовью к мученичеству, которое, по мнению автора, было близко. В позднейших частях иерархическая тенденция проявляется все сильнее. Только приверженность Богу, Христу, епископу и апостольскому учению защищает от обольщения еретиками, которые примешивают яд к учению об Иисусе Христе (Ad Trall., гл. 1 и далее). Докеты опровергаются главным образом в посланиях к Ефесянам, Траллийцам и Смирнянам, а иудействующие — в посланиях к Магнезийцам и Филадельфийцам. См.: Бунзен, Три подлинных и четыре неподлинных послания Игнатия Антиохийского, Гамбург, 1847; Игнатий Антиохийский и его время, там же, 1847; Баур, Исследования о посланиях Игнатия, Тюбинген, 1848; далее — исследования Ульхорна, Хильгенфельда и др., согласно которым сирийский текст является выдержкой из греческого; Фридрих Бёрингер, История Церкви первых трех веков, 2-е изд., Цюрих, 1861, стр. 1–46, где дается подробный анализ посланий; Рихард Адальберт Липсиус, Об отношении текста трех сирийских посланий Игнатия к другим редакциям игнатианской литературы, Лейпциг, 1859 (также в Abh. für die Kunde des Morgenlandes, Лейпциг, 1859 и 1861, где отстаивается приоритет сирийской редакции); с другой стороны — А. Меркс, Meletemata Ignatiana, Галле, 1861; Теодор Цан, Игнатий Антиохийский, Гота, 1873. По мнению Фолькмара, первые три мученических послания были составлены около 170 г., следующие четыре — около 175–180 гг., а подлинному посланию Поликарпа были добавлены неподлинные части.

(Анонимное) Послание к Диогнету (возможно, адресованное тому самому фавориту Марка Аврелия, которого упоминает Капитолин в «Vita Antonini», гл. 4), которое часто приписывают то сочинениям Иустина, то произведениям апостольских отцов, хотя стиль и догматическая позиция автора существенно отличаются от взглядов Иустина (см. Земиш, «Иустин», I, с. 178 и далее), — и хотя принадлежность текста непосредственному ученику апостолов никоим образом не доказана (поскольку автор, скорее, апеллирует к католическому принципу «traditio apostolorum»), — содержит живую христианскую апологетику. Время его написания остается крайне неопределенным, но оно не могло быть создано ранее 160 года; Ф. Овербек (см. выше, с. 20) относит его даже к эпохе после Константина. Мировоззрение автора близко к воззрениям, выраженным в Посланиях Иоанна и Евангелии от Иоанна. Иудаизм здесь отвергается. Стремление видеть в обрезании свидетельство избранности и божественного благоволения представляется автору послания тщеславной претензией, заслуживающей лишь насмешки. Жертвенный культ он считает заблуждением, а скрупулезную строгость в выборе пищи и соблюдении субботы — необоснованной. Однако столь же решительно он выступает и против язычества. Греческие боги для него — бездушные изваяния из дерева, глины, камня и металла, а поклонение им — бессмыслица.

В дохристианскую эпоху Бог оставил людей во власти их чувственных страстей, дабы показать, что вечная жизнь обретается не человеческими силами и заслугами, но исключительно по божественному милосердию. Нравственные достоинства христиан автор послания описывает яркими красками. Их образ жизни вызывает восхищение и выделяется своей исключительностью. Они живут в своем отечестве, как чужестранцы; участвуют во всех делах, как граждане, и терпят все, как пришельцы. Для них любая чужая земля — отечество, а любое отечество — чужая земля. Они вступают в брак, как все, рождают детей, но не выбрасывают новорожденных. Они разделяют трапезу, но не жен. Они пребывают на земле, но их жизнь — на небесах. Они подчиняются существующим законам, но своей жизнью превосходят их. Они любят всех, а их самих преследуют. Их не знают, но осуждают. Их убивают, а они живут. Они бедны, но обогащают многих. Что душа в теле, то христиане в мире.

Причина такого образа жизни — в любви Божией, явленной через послание Логоса, Творца мира (τεχνίτης καὶ δημιουργὸς τῶν ὅλων), Который непрестанно рождается в сердцах святых (πάντοτε νέος ἐν ἁγίων καρδίαις γεννώμενος). Логос есть «художник и создатель всего, чьи таинства верно хранят все стихии» (гл. 7).

§7. Гностицизм

Стремление так называемых гностиков перейти от христианской веры к христианскому знанию стало первой попыткой создания христианской религиозной философии. Однако форма гностических спекуляций — не чистый концепт, а фантастическое представление, гипостазирующее отдельные моменты религиозного процесса в виде вымышленных личностей, так что сложилась христианская (или, точнее, полухристианская) мифология, под покровом которой скрывались зачатки историко-философского понимания христианства.

Речь шла, во-первых, об отношении христианства к иудаизму, где практическая позиция ультрапаулинизма по отношению к иудаизму обрела теоретико-богословское выражение; во-вторых — об отношении христианства к язычеству, особенно к эллинизму. Представления гностиков заимствованы частично из Ветхого Завета и специфически христианских источников, частично — из эллинских и вообще языческих, включая восточные. В зависимости от этих связей различаются этапы и формы гностицизма, развивавшегося от простых начал к сложным системам.

Отделение христианства от иудаизма проявляется во все более резкой форме в учениях Керинфа, Кердона и Сатурнина, которые противопоставляли Бога, проповеданного Моисеем и пророками, Богу — Отцу Иисуса Христа. Маркион, враждебный всякой внешней законности, полностью изолировал христианство как абсолютную, самодостаточную религию, лишенную предпосылок, от ветхозаветного откровения, чей автор казался ему лишь справедливым, но не благым существом.

На язычество опирались и отчасти ориентировались на его отношение к христианству:

— Карпократ — христианско-платонический универсалист;

— офиты (наассены) и ператы, видевшие в змее мудрое и доброе существо;

— сириец Василид, помещавший высшие божественные силы в надмирное пространство, отводивший почитаемому иудеями Богу ограниченную сферу власти, а людей, верующих во Христа, просвещаемых и обращаемых Евангелием, исходящим от высшего Бога;

— наконец, Валентин и его последователи, чья гностическая система, обусловленная эллинизмом и парсизмом, учила об эманации из Праотца божественных надмирных эонов (гипостазированных сил, причастных Божеству и Его вечности), составляющих плерому. Последний из эонов, София, из-за неумеренного стремления к Праотцу впала в страдание, породив низшую мудрость — Ахамот, пребывающую вне плеромы, а также психическое и телесное начало вместе с Демиургом. Согласно этой системе, произошло троякое искупление:

1) в мире эонов — через Христа;

2) для Ахамот — через Иисуса, созданного эонами;

3) на земле — через Иисуса, сына Марии, в котором обитал Святой Дух (божественная Премудрость).

Сходное учение изложено в книге «Пистис София». Сириец Бардесан упростил гностицизм, найдя преимущество человека в свободе воли. Дуализм Мани — это сочетание магизма и христианства, пронизанное гностическими спекуляциями.

Источники по гностицизму

Помимо гностических сочинений (таких как «Пистис София», извлеченная из коптского кодекса и переведенная на латынь М. Г. Шварце, изд. Й. Х. Петермана, Берлин, 1851) и ряда фрагментов, основными источниками служат труды их оппонентов:

— Ириней, «Опровержение лжеименного знания» (изд. Штирен, Лейпциг, 1853; Т. I, с. 901–971: фрагменты гностиков, упомянутых Иринеем);

— Псевдо-Ориген (Ипполит), «Опровержение всех ересей» (первое изд. Эм. Миллер, Оксфорд, 1851);

— сочинения Псевдо-Игнатия, Иустина, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, Евсевия, Филастрия, Епифания, Феодорита, Августина и других, а также трактат неоплатоника Плотина «Против гностиков» (Эннеады II, 9).

Среди современных историков особенно значимы:

— Неандер, «Генетическое развитие важнейших гностических систем» (Берлин, 1818);

— Ж. Маттер, «Критическая история гностицизма» (2-е изд., 1843);

— Мёлер, «Происхождение гностицизма» (Тюбинген, 1831);

— Ф. К. Баур, «Христианский гностицизм, или Религиозная философия» (Тюбинген, 1835);

— А. Гильгенфельд, «Гностицизм и Новый Завет» (в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», 1870);

— А. Гарнак, «К критике источников по истории гностицизма» (Лейпциг, 1873);

— Г. Л. Мансел, «Гностические ереси I–II веков» (изд. Б. Лайтфута, Лондон, 1875).

В «Analecta Ante-Nicaena» Бунзена (Лондон, 1854) Якоб Бернайс обработал выдержки Климента Александрийского из валентинианца Феодота (Т. I, с. 205–273).

О некоторых гностиках и их системах писали:

А. Гильгенфельд, «Маг Симон», в «Zeitschr. f. wiss. Theol.», Jahrg. XI, 1868, S. 357–396;

А. Липсиус, «Симон Маг», в: Schenkels Bibellexicon, Bd. V, S. 301–321.

Маркион и «Философумена», в «Theol. Jahrbüch.», Tüb. 1854, S. 102–126.

Липсиус, «Время Маркиона и Гераклеона», в «Zeitschr. f. wiss. Theol.», X, 1867, S. 55–83.

О офитских системах в последнее время писал главным образом Липсиус в выпусках 1863 и 1864 годов гильгенфельдовского журнала «Zeitschr. f. wiss. Theol.». Ср. Иоганн Непомук Грубер, «Об офитах». Инауг. дисс., Вюрцбург, 1864.

О ператах — Баксман, «Философумена и ператы», в «Niedner’s Ztschr. f. hist. Theol.», 1860, S. 218–257.

О Василиде:

Якоби, «Учение гностика Василида», Берлин, 1852;

Бунзен, «Ипполит и его время», Лейпциг, 1852, I, S. 65 и далее;

Ульхорн, «Василидианская система», Гёттинген, 1855;

Гильгенфельд, «Система гностика Василида», в: «Theol. Jahrb.», 1856, S. 86 и далее, и: «Еврейская апокалиптика, с приложением о гностической системе Василида», Йена, 1857, S. 287–299;

Баур, «Система гностика Василида и новейшие её толкования», в: «Theol. Jahrb.», 1850, S. 122 и далее, и: «Христианство первых трёх веков», 2-е изд., 1860, S. 204–213;

Липсиус, «К критике источников Епифания», Вена, 1865, S. 100 и далее;

П. Хофстеде де Гроот, «Василид на рубеже апостольского века как первый свидетель древности и авторитета новозаветных писаний, особенно Евангелия от Иоанна». Нем. доп. изд., Лейпциг, 1868;

см. также статьи в журнале «Zeitschr. f. wiss. Theol.», издаваемом Гильгенфельдом.

О Валентине:

Г. Россель, в: «Посмертные сочинения», Берлин, 1847, Bd. II, S. 250–300;

Георг Генрици, «Валентинианская гносис и Священное Писание», Берлин, 1871.

Послание валентинианца Птолемея к Флоре рассмотрено Стиреном, «De Ptolem. Valent. sp. ad Floram», Йена, 1843.

«Пистис София», произведение, приписываемое гностику Валентину, переведено с коптского лондонского кодекса Шварце, изд. Петерман, Берлин, 1851.

Кёстлин, «Гностическая система книги Πίστις Σοφία», в: «Theol. Jahrb.», Тюбинген, 1854, S. 1–104, 137–196.

О Бардесане:

Август Ган, «Бардесан, гностик, первый сирийский гимнограф», Лейпциг, 1819,

а также места из «Фихриста» у Флюгеля, «Мани», Лейпциг, 1862, S. 161 и далее и S. 356 и далее,

далее А. Меркс, «Бардесан из Эдессы», Галле, 1863,

и Гильгенфельд, «Бардесан, последний гностик», Лейпциг, 1864.

О Мани:

Ж. де Боссобр, «Критическая история Мани и манихейства», Амстердам, 1734–39;

К. А. фон Райхлин-Мельдегг, «Теология мага Мани и её происхождение», Франкфурт, 1825;

А. Ф. В. де Вегнер, «Индульгенции манихеев с кратким очерком всего манихейства по источникам», Лейпциг, 1827;

Ф. Хр. Баур, «Религиозная система манихеев», Тюбинген, 1831;

Ф. Э. Кольдит, «Возникновение манихейской религиозной системы», Лейпциг, 1831;

П. де Лагард, «Четыре книги Тита Бостренского против манихеев на сирийском», Берлин, 1859;

Флюгель, «Мани и его учение», Лейпциг, 1862;

Алексис Гейлер, «Система манихейства и её отношение к буддизму», Йена, 1875.

«Гносис — это первая всеобъемлющая попытка философии христианства; но эта попытка, перед лицом огромного размаха спекулятивных идей, которые гностикам гениально представлялись, но далеко превосходили их научные возможности, превращается в мистику, теософию, мифологию, короче говоря, в совершенно нефилософское изложение» (Липсиус в: «Encyclop. der Wissensch. und Künste», изд. Эршем и Грубером, I, 71, Лейпциг, 1860, S. 269).

Классификация форм гносиса должна (согласно Бауру, «Христианство первых трёх веков», S. 225, хотя и не во всех деталях следуя его методу) основываться на религиях, разнородные элементы которых определяют содержание гносиса.

Понятие γνῶσις вообще в смысле религиозного познания в отличие от простой веры значительно древнее, чем формирование гностических систем. Аллегорическое толкование священных писаний александрийски образованными иудеями по своей сути было гносисом, и гностики во многом опирались на александрийцев, особенно на Филона.

В Мф. XIII, 11 Христос, после того как говорил с народом притчами, даёт ученикам толкование, поскольку им была дарована способность, недоступная народу: γνῶναι τὰ μυστήρια τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν («познать тайны Царства Небесного»).

Павел (1 Кор. I, 4–5) благодарит Бога за то, что коринфяне преуспели ἐν παντὶ λόγῳ καὶ πάσῃ γνώσει («во всяком слове и всяком познании»), он называет (1 Кор. VIII, 1 и далее) рациональный взгляд на употребление идоложертвенного мяса γνῶσις, и различает (1 Кор. XII, 8) среди даров благодати λόγος σοφίας и λόγος γνώσεως от πίστις, где γνῶσις, как и в Послании к Евреям (V, 14) στερεὰ τροφή, по-видимому, относится особенно к аллегорическому толкованию Писания (ср. 1 Кор. X, 1–12; Гал. IV, 21–31).

В Откр. II, 24 говорится о познании глубин сатанинских, вероятно, в противовес тем, кто приписывал себе познание глубин Божества.

К первохристианскому понятию γνῶσις присоединились как иудео-христиане, например, авторы Климентин, так и языко-христиане, ортодоксальные и гетеродоксальные, в стремлении углубить христианское познание; особенно у александрийских церковных учителей большое значение придаётся различию между πίστις и γνῶσις.

Послание Варнавы хочет научить своих читателей с целью: ἵνα μετὰ τῆς πίστεως τελείαν ἔχητε καὶ τὴν γνῶσιν («чтобы вы наряду с верой имели и совершенное познание»), и эта γνῶσις есть понимание типического или аллегорического смысла Моисеева ритуального закона.

Но к аллегорическому толкованию новозаветных писаний первыми перешли те, кто (сознательно или бессознательно) пытался выйти за пределы их круга идей; это расширение принципа аллегорического толкования впервые встречается у еретических гностиков, особенно у валентиниан, а затем практикуется и церковно настроенными александрийцами и другими.

Среди различных сект, которые принято объединять под именем гностиков, особенно офиты (по Hippol. philos. V, 6 и Epiph. haeres. 26) или наасены, по-видимому, сами себя так называли (φάσκοντες μόνοι τὰ βάθη γινώσκειν — «утверждая, что только они познают глубины»).

Религиозно-философская мысль, что иудаизм — лишь предварительная ступень христианства, у Керинфа (Κήρινθος), жившего около 115 г. н. э. в Малой Азии, возможно, получившего образование в Александрии (по Hippol. philos. VII, 33: Αἰγυπτίων παιδείᾳ ἀσκηθείς — «воспитанный в египетской учёности»), облеклась в форму различения между почитаемым иудеями Богом, который создал мир и дал закон, подготовивший христианство, и высшим истинным Богом.

Последний ниспослал на Иисуса из Назарета, сына Иосифа и Марии, при крещении реальную божественную силу, называемую Христос. Этот Христос возвестил Его, истинного Бога, но покинул Иисуса перед его смертью и не участвовал в его страданиях, так как эти страдания были лишь несчастьем, но не имели искупительной силы (Iren. I, 26; Hippol. loc. cit.).

Приписываемое Епифанием (haeres. 28) Керинфу и его последователям частичное склонение к иудаизму (προσέχειν τῷ Ἰουδαϊσμῷ ἀπὸ μέρους) едва ли следует понимать как регрессивное иудействование с позиций уже более развитого церковного учения (хотя, конечно, в легко объяснимом недоразумении, ранние источники уже принимали это), но лишь как ещё не изжитый остаток первоначальной связи с иудаизмом при (что доказывается теософией Керинфа) весьма решительной тенденции к преодолению этой границы.

Направление Керинфа должно было определяться павловским учением о законе как преддверии христианства, παιδαγωγὸς εἰς Χριστόν, а также идеями, подобными записанным в Послании к Евреям; различие религиозных форм представлено (посредством выходящего за пределы филоновского замысла использования филоновского различения между Богом и Его миротворящей силой) как различие божественных существ.

Николаиты, упомянутые в Апокалипсисе Иоанна, которых Ириней (III, 11) называет предшественниками Керинфа, могли быть таковыми в той мере, в какой они, последовательно проводя паулинистский принцип отмены Закона верой, также не налагали на себя законов, действующих для «прозелитов врат», которые, согласно посредническому предложению, изложенному в Деяниях Апостолов, должны были соблюдаться и христианами из язычников.

Подобно тому как Апокалипсис борется с николаитами, так, согласно свидетельству Иринея (III, 11), Евангелие от Иоанна было направлено против лжеучения Керинфа. Это указание сохраняет свою истинность даже в том случае, если Евангелие было написано не во времена Керинфа, а, возможно, ещё до его появления — около 100 года н. э., и если оно обращено не против антииудаистских гностиков, а скорее против иудеев и иудействующих христиан. Истинность его заключается в том, что, изображая миротворение как дело Божьего Λόγος’а, оно противостоит разделению, защищаемому Керинфом (а впоследствии ещё более радикально проводимому другими гностиками), между творящим мир иудейским богом и высшим Богом, и делает это, несомненно, в духе апостола Иоанна.

Неясно, в какой степени правомерно приписывать начало еретической гносисы Симону Магу (упоминаемому также в Деян. 8:9–24), который выдавал себя за явление Бога, а сопровождавшую его Елену — за воплощение божественной ἔννοια (Юстин, Apol. I, 26 и 56; Ириней I, 23). Однако на него было перенесено многое, что относится отчасти к Павлу, отчасти к более поздним авторам, — и это неисторично. Существовала секта симониан (Ириней I, 23). Выдающимся учеником Симона считается Менандр из Самарии (Ириней I, 23), а под влиянием Менандра, по-видимому, находились Сатурнин из Антиохии и Василид (Ириней I, 24). Также Кердон, как говорят, был связан с Симоном и николаитами (Ириней I, 27; Философумены VII, 37).

Сатурнин из Антиохии, живший при Адриане, учил (согласно Иринею I, 24; Философумены VII, 28), что существует непостижимый Бог (θεὸς ἄγνωστος), Отец, который создал ангелов, архангелов, силы и власти. Царству этого Бога противостоит царство сатаны, владыки ὕλη. Через семь ангелов (ἄγγελοι κοσμοκράτορες), пожелавших основать самостоятельное царство, от ὕλη был оторван кусок, и так возник мир. Человек также является её творением, однако высшая сила, по образу которой он создан, дала ему искру жизни, которая после смерти возвращается к своему источнику, тогда как тело распадается на элементы. Отец нерождён, бестелесен и бесформен и лишь казался людям; бог же иудеев — один из низших ангелов, сотворивших мир. Христос пришёл, чтобы упразднить власть иудейского бога, спасти верующих и добрых и осудить злых и демонов. Христос, эон νοῦς, явился не в настоящем теле, а в призрачном, ибо не мог иметь ничего общего с чувственностью. Очищение от материи должно совершаться через гносису и аскезу, поэтому брак и деторождение — от сатаны. Пророчества отчасти вдохновлены ангелами-миротворцами, отчасти же сатаной, который действовал против этих ангелов и особенно против иудейского бога.

Кердон, сириец, который (по свидетельству Иринея I, 27, 1 и III, 4, 3) прибыл в Рим при епископе Гигине (преемнике Телесфора и предшественнике Пия), то есть около 140 года н. э., подобно Керинфу и Сатурнину, отличал Бога, возвещённого Моисеем и пророками, от Бога, Отца Иисуса Христа: первый познаваем, второй — непостижим; первый справедлив, второй — благ (Ириней I, 27; Ипполит, Философумены VII, 37).

Маркион из Понта, который (по Иринею III, 4, 3) учил в Риме после Кердона, во время епископа Аникета (преемника Пия и предшественника Сотера), то есть около 160 года (поскольку Аникет стал епископом не ранее 155 и не позднее 157 года и занимал кафедру 11–12 лет), но, возможно, и раньше — с 143–144 годов, после того как выступил в Синопе в 138 году и уже около 140 года был отлучён тамошним епископом (который был также его отцом), — в этическом отношении, как антиномист, представлял крайний паулинизм, а из Евангелий признавал только Евангелие от Луки в редакции, соответствующей его взглядам (о чём подробно пишет Фолькмар в своём сочинении «Евангелие Маркиона»). Когда же он погрузился в гностические спекуляции, то придал теоретическим фикциям, в которых его практическое отношение к иудейскому закону нашло фантастически-богословское выражение, наиболее резкую форму. Он не удовлетворился различием между творцом мира, которого почитали иудеи, и высшим Богом и подчинением первого второму, но объявил первого (сопоставляя некоторые места Ветхого Завета со своим христианским сознанием и отвергая аллегорическое толкование) справедливым (в смысле беспощадного исполнения закона), но не благим, поскольку он также является виновником злых дел, воинственным, непостоянным и противоречивым. В пятнадцатый год правления Тиберия Иисус был послан Отцом, высшим Богом, в человеческом образе в Иудею, чтобы упразднить закон, пророков и все дела Бога, который создал мир и управляет им (Κοσμοκράτωρ). К борьбе против миротворца относится и то, что мы воздерживаемся от брака (Климент Алекс., Строматы III, 3 и 4). К вечному блаженству может прийти только душа; земное же тело не может пережить смерть (Ириней I, 27; Ипполит, Философумены VII, 29).

Маркиониты, согласно Фихристу (у Флюгеля, Мани, Лейпциг, 1862, с. 159 и далее), считают свет и тьму вечными принципами и принимают третье, посредствующее существо — Иисуса, отличают миротворца от бога света и требуют аскетического поведения в борьбе со злом.

В прямом противоречии с этим антииудаистским направлением находится этический и религиозно-философский иудаизм Климентин (см. выше, §6) с его резкой критикой разделения между высшим Богом и творцом мира.

В различении высшего Бога, от которого происходит Христос, и Демиурга-законодателя Карпократ, Василид, Валентин и другие сходятся с упомянутыми выше гностиками, но проявляют значительно большее влияние эллинской спекуляции и отчасти прямо учитывают отношение язычества к христианству. Валентин, а ещё более Мани, соединили христианство с персидскими воззрениями.

Карпократ из Александрии, к числу последователей которого, среди прочих, принадлежала некая Маркеллина, прибывшая в Рим при Аникете (около 160 г.), а сам он, вероятно, учил уже около 130 г., представляет универсалистский рационализм. Его приверженцы хранили изображения тех, кого они особенно почитали, в частности, образы Иисуса, а также Павла, но также Гомера, Пифагора, Платона, Аристотеля и других.

В определении отношения христианства к иудаизму Карпократ в основном сходится с Керинфом и Кердоном, а наиболее близко — с Сатурнином, полагая, что мир и всё, что в нём есть, создано духами, которые произошли от нерождённого Отца, Монады, но далеко уступают Ему и восстали против Него.

С эвионитами Карпократ соглашался в том, что Иисус произошёл от Иосифа и Марии, но не так, как считали эвиониты — будто Он был совершенным иудеем, которому за абсолютно точное исполнение закона была дарована мессианская честь, — а скорее как совершенный человек. Карпократ учил, что Иисус именно потому и стал Спасителем, что, несмотря на иудейское воспитание, сумел презирать иудейскую сущность и отменил страдания, наложенные на людей в наказание; всякая душа, которая, подобно Иисусу, способна презирать господствующие над миром силы, получит такую же силу, как и Он.

Карпократ углубляет это воззрение догматами, заимствованными из платонизма. Души людей существовали ещё до того, как сошли в земные тела: они вместе с нерождённым Богом созерцали вечное за пределами небесного свода (очевидно, имеются в виду идеи, которые, согласно мифу в «Федре», пребывают вне неба). Чем сильнее и чище душа, тем больше она способна в земном существовании вспомнить увиденное тогда; тот же, кто способен на это, получает свыше силу (δύναμις), посредством которой обретает власть над миродержавными силами.

Эта сила проникает от места за небесным сводом, где пребывает Бог, сквозь планетные сферы и обитающие в них миродержавные силы и, свободная от их власти, стремится с любовью к душам, подобным ей самой, какой была душа Иисуса. Тот, кто прожил жизнь совершенно чистой и незапятнанной никаким проступком, после смерти восходит к Богу; все же прочие души должны для покаяния последовательно вселяться в разные тела, пока, наконец, не искупят достаточно и не спасутся все, чтобы жить в общении с Богом, Господом миротворящих ангелов.

Иисус установил для достойных и послушных тайное учение. Человек спасается через веру и любовь; всякое дело само по себе есть адиафорон (безразличное) и лишь по человеческому мнению — доброе или злое.

Карпократиане занимались не только умозрениями, но и имели весьма развитый культ, который их церковные противники называли магией (Ириней, I, 25; Ипполит, «Философумены», VII, 32, что позволяет исправить неточности латинского текста Иринея и ошибочные толкования, разделяемые многими новыми исследователями, у Епифания, «Панарион», 27; ср. Феодорит, «О ересях», I, 5).

Сын Карпократа, Епифаний, доводя принцип своего отца до крайности и, вероятно, находясь под влиянием «Государства» Платона, проповедовал анархический коммунизм (Климент, «Строматы», III, 2).

Наасены, или офиты, называвшие себя гностиками, учили, что начало совершенства — познание человека, а конец — познание Бога (ἀρχὴ τελειώσεως γνῶσις ἀνθρώπου, θεοῦ δὲ γνῶσις ἀπηρτισμένη τελείωσις, Ипполит, «Философумены», V, 6). Первый человек, Адам, по их мнению, был мужженским (ἀρσενόθηλυς) и соединял в себе духовное, душевное и материальное (τὸ νοερόν, τὸ ψυχικόν, τὸ χοϊκόν); всё это вновь сошло на Иисуса, сына Марии (Ипполит, «Философумены», V, 6). Чтя принцип предания, эти гностики возводили своё учение к Иакову, брату Господню (там же, гл. 7).

Более разработанная система, сходная с валентинианской, приписывается им Иринеем и Епифанием; вероятно, она принадлежит более поздним офитам.

Родственны офитам ператы, утверждавшие, что через познание могут преодолеть тленность (διελθεῖν καὶ περᾶσαι τὴν φθοράν, «Философумены», V, 16). Они различали три начала: нерождённое Благо, саморождённое и ставшее. В земной мир, место становления, сошли все силы из высших миров, и туда же снизошёл Христос-Спаситель из нерождённости — Сын, Логос, Змей, который есть посредник между неподвижным Отцом и движущейся материей. Змей при грехопадении (ὁ σοφὸς τῆς Εὔας λόγος), змей, воздвигнутый Моисеем, и Христос — тождественны («Философумены», V, 12 и далее).

Василид (Βασιλείδης), который, согласно Епифанию, происходил из Сирии, преподавал в Александрии примерно с 125 года н. э. Его учение, во многом напоминающее Филона, излагают главным образом Ириней (I, 24) и Ипполит («Философумена», VI, 20 и далее).

Согласно Иринею, Василид учил, что из нерожденного Отца, θεὸς ἄῤῥητος, ἀκατονόμαστος («Бога неизреченного, неименуемого»), сначала произошел Ум (Νοῦς), из Ума — Логос (Λόγος), из Логоса — Фронезис (Φρόνησις), из Фронезиса — София (Σοφία) и Динамис (Δύναμις), а из Динамис и Софии — δικαιοσύνη (справедливость) и εἰρήνη (мир). Эти сущности, как высшие из ангелов, вместе с Первоотцом образуют первую небесную сферу. Из них произошли другие ангелы, создавшие второй небесный мир — подобие первого. Из этих ангелов, в свою очередь, истекли новые, образовавшие третий небесный уровень, и так далее, пока в целом не возникло 365 небес (или небесных сфер) и ангельских чинов, во главе которых стоит правитель Абраксас (Ἀβραξᾶς) или Абрасакс (Ἀβρασάξ), чье имя заключает в себе число 365 (1 +2 +100 +1 +60 +1 +200 — по числовому значению греческих букв).

Низший небесный уровень видим нами, и ангелы, владеющие им, являются также творцами и правителями земного мира; их глава — Бог, почитаемый иудеями. Этому царству света противостоит хаос, ῥίζα τοῦ κακοῦ («корень зла»), далеко от него отстоящий, однако из высших областей туда проникли отдельные лучи, и возникшая смесь была использована владыкой последнего неба для создания земного мира с целью расширения собственной власти. Однако с возникновением чувственного мира начался процесс освобождения духа, заключенного в материи, и замыслы πρόνοια (промысла) приближаются к осуществлению.

Бог иудеев хотел подчинить все народы своему избранному народу, но против него восстали все прочие небесные силы, а прочие народы — против его народа. Тогда нерожденный Отец, движимый состраданием, послал своего первородного Ум (Νοῦς), который есть Христос, для освобождения верующих от власти мировых правителей. Этот Ум явился в человеческом облике, но не был распят сам — вместо себя он подставил Симона Киринеянина. Тот, кто верит в распятого, остается под властью мировых правителей; необходимо верить в вечный Ум, который лишь казался подверженным крестной смерти.

Бессмертны только души людей, тела же тленны. Жертвоприношения богам не оскверняют христианина. Тот, кто обладает знанием (γνῶσις), познает всех, но сам не познается другими. Знающих — единицы среди тысяч.

Согласно Ипполиту, василидиане возводили свою систему к тайным учениям Христа, переданным им через Матфея. Василид, по их словам, учил, что изначально вообще ничего не существовало. Из не-сущего сначала возникло семя мира, когда не-сущий Бог из не-сущего посредством Своей воли (которая не была волей в обычном смысле, а не через эманацию) вызвал Единство, содержащее в себе πανσπερμία (все-семя) (или, согласно Клименту Александрийскому, τάραχος καὶ σύγχυσις ἀρχική — «первичный хаос и смешение»).

В этом семени заключалась троичная сыновность (υἱότης): первая мгновенно вознеслась к не-сущему Богу, вторая, менее тонкая и чистая, была как бы окрылена первой, получив от нее Святого Духа, а третья, нуждавшаяся в очищении, осталась в массе πανσπερμία. Не-сущий Бог и две первые υἱότητες пребывают в надмирном пространстве, отделенном от мира твердой сферой (στερέωμα). Святой Дух, вознесшись со второй сыновностью в надмирное, вернулся в среду между надмирным и миром, став πνεῦμα μεθόριον (пограничным духом).

Внутри этого мира обитает великий правитель (ὁ μέγας ἄρχων), который не может подняться выше στερέωμα, считая его абсолютной границей и полагая, что он — высший Бог, и выше него ничего нет. Под ним находится законодательствующий Бог; каждый из них породил своего сына. Первый из этих ἄρχοντες обитает в эфирной сфере (Огдоада) и правил на земле от Адама до Моисея, второй — в подлунном мире (Гебдомада) и властвовал от Моисея до Христа.

Когда пришло Евангелие — познание надмирного (ἡ τῶν ὑπερκοσμίων γνῶσις), и сын мирового правителя через посредство Духа воспринял свет надмирной υἱότης, то правитель узнал о высшем Боге и устрашился. Но этот страх стал для него началом мудрости. Он раскаялся в своей гордыне, как и подчиненный ему Бог, и Евангелие было возвещено всем властям и силам 365 небес.

Свет, исходящий от надмирной сыновности, просветил также Иисуса. Третья υἱότης достигла необходимого очищения и вознеслась к месту пребывания блаженной сыновности, к не-сущему Богу. Когда всё заняло свое место, низшее погрузилось в ἄγνοια (неведение) о высшем, чтобы не испытывать томления.

Оба рассказа сходятся в основной мысли: Бог, почитаемый иудеями (как и боги язычников), обладает ограниченной сферой власти, а искупление, совершенное Христом, исходит от высшего Бога. Существенное различие — в описании посредствующих сущностей: у Иринея это Ум, Фронезис, София, Динамис и т. д., а у Ипполита — три υἱότητες.

Спорно, какой из отчетов отражает подлинное учение Василида, а какой — позднейших василидиан. Баур считает сообщение Ипполита более достоверным, предполагая, что тот, хотя в других местах менее осведомлен, чем его учитель Ириней, в данном случае имел лучшие источники. Напротив, Гильгенфельд (опираясь на свои и Липсиуса исследования) полагает, что «Философумены» Ипполита отражают позднюю, выродившуюся форму василидианства.

Аристотель, к учению которого Ипполит пытается возвести систему Василида, вероятно, повлиял лишь на астрономические представления; но верно замечание (Ипполит, «Философумена», I, 22), что учение о «окрылении» заимствовано у Платона.

Основное содержание системы возникло из сравнения христианства с дохристианскими религиями (что привело к сравнению божеств).

Этическую задачу человека сын и последователь Василида Исидор видел в устранении следов (προσαρτήματα) низших ступеней бытия, которые еще прилипают к нам.

Наиболее полной среди гностических систем является система Валентина, к которой также примыкали Гераклеон и Птолемей, Секунд и Марк, а также многие другие. Валентин жил и преподавал до приблизительно 140 года н. э. в Александрии, а затем в Риме, умер около 160 года на Кипре; Ириней свидетельствует (III, 4, 3, греческий текст у Евсевия, «Церковная история» IV, 11):

Οὐαλεντῖνος μὲν γὰρ ἦλθεν εἰς Ρώμην ἐπὶ υγίνου, ἤκμασε δὲ ἐπὶ Πίου καὶ παρέμεινεν ἕως Ανικήτου.

Он в большей степени, чем любой другой гностик, включил в свое учение элементы Платона.

Основными источниками наших знаний о валентинианской системе являются:

— сочинение Иринея против ложного гнозиса, направленное главным образом против учения Валентина и Птолемея,

— «Философумены» Ипполита (VI, 29 и далее),

— трактат Тертуллиана «Против валентиниан»,

— а также многочисленные упоминания и выдержки из источников у Климента Александрийского.

Во главе всего сущего валентиниане помещают единую, вневременную и внепространственную сущность — μονὰς ἀγέννητος, ἄφθαρτος, ἀκατάληπτος, ἀπερινόητος, γόνιμος (согласно Ипполиту, VI, 29). Они называют ее:

— Отцом (πατήρ, по Ипполиту, VI, 29),

— Праотцом (προπάτωρ, по Иринею, I, 1, 1),

— Бездной (βυθός, по Иринею, I, 1, 1),

— Неназываемым (ἄῤῥητος),

— совершенным Эоном (τέλειος αἰών).

Сам Валентин (по Иринею, I, 11, 1) и некоторые валентиниане сопоставляют с этим мужским началом женское — Σιγή (Молчание) или ἔννοια (Мысль). Другие же (по Ипполиту, VI, 29) не хотят соединять Отца всего с женским началом, но (по Иринею, I, 2, 4) считают Его превосходящим половые различия.

Из любви Праотец произвел потомство (Ипполит, «Философумены», VI, 29):

φιλέρημος γὰρ οὐκ ἦν. ἀγάπη γάρ, φησίν, ἦν ὅλος, ἡ δὲ ἀγάπη οὐκ ἔστιν ἀγάπη, ἐὰν μὴ ἢ τὸ ἀγαπώμενον.

Первыми порождениями высшего начала являются νοῦς (Ум) и ἀλήθεια (Истина), которые вместе с порождающим и рождающим началом — βυθός (Бездна) и σιγή (Молчание) — образуют Тетрактиду (πρώτην καὶ ἀρχέγονον Πυθαγορικὴν τετρακτύν), корень всех вещей (ῥίζα τῶν πάντων).

Νοῦς получил от них предикат μονογενής (Единородный), он был для них (по Иринею, I, 1) πατὴρ καὶ ἀρχὴ τῶν πάντων (Отец и начало всего).

Из νοῦς (и ἀλήθεια) происходят λόγος (Слово) и ζωή (Жизнь), а из них, в свою очередь, — ἄνθρωπος (первообраз божественной индивидуализации) и ἐκκλησία (первообраз божественной общности жизни). Все они вместе образуют ὀγδοάς (Огдоаду).

Еще десять Эонов происходят от λόγος и ζωή, а двенадцать — от ἄνθρωπος и ἐκκλησία. Младший из этих двенадцати Эонов, а значит, и младший из всех тридцати Эонов, — это София, женский Эон.

Совокупность всех этих Эонов составляет Плерому (πλήρωμα), царство божественной полноты жизни, которое делится на ὀγδοάς, δεκάς и δωδεκάς.

Тридцать лет Спаситель (σωτήρ, которому они не давали предиката κύριος) жил в сокрытии, чтобы обозначить тайну этих тридцати сокрытых Эонов.

Для поддержания порядка и границ в этом царстве был создан Эон ὅρος (Предел).

София, якобы из любви, но на самом деле из гордыни, возжелала приблизиться к непосредственной близости Праотца и постичь Его величие, как это сделал νοῦς (и только он). В этом стремлении она могла бы раствориться, если бы ὅρος не убедил ее с трудом, что высший Бог непознаваем (ἀκατάληπτος).

По мнению некоторых валентиниан, София, подобно высшему началу, захотела произвести нечто одна, без участия своего супруга, но не смогла сделать это истинно, и в результате возникло несовершенное существо — бесформенная сущность (οὐσία ἄμορφος), выкидыш (έκτρωμα), поскольку мужское, оформляющее начало не участвовало в этом.

София страдала от этого результата, обратилась с мольбой к Отцу, и Тот повелел ὅρος очистить и утешить ее, возвратив ей место в Плероме, после того как ее стремление (ἐνθύμησις) и страдание (πάθος) были отделены от нее.

По велению Отца νοῦς и ἀλήθεια извели Христа и Святого Духа. Христос придал произведению Софии форму и сущность, затем вернулся в Плерому и научил Эоны их отношению к Отцу, а Святой Дух научил их благодарности и привел к покою и блаженству.

В качестве благодарственной жертвы Эоны, каждый внося свое лучшее, с согласия Христа и Святого Духа, создали великолепное образование — Иисуса, Спасителя, которого они принесли в дар Отцу. Он также называется Христом и Логосом по имени Отца. Это — общий плод Плеромы (κοινὸς τοῦ πληρώματος καρπός), великий Первосвященник.

Плерома послала Его, чтобы спасти ἐνθύμησις (помысел) высшей Софии, которая, оказавшись вне Плеромы, скиталась в виде низшей Софии, именуемой Ахамот (от евр. חָכְמָה, «мудрость»), и избавить ее от страданий, которые она испытывала в поисках Христа. Ее πάθη (страдания) были:

— страх (φόβος),

— печаль (λύπη),

— нужда (ἀπορία),

— мольба (δέησις или ἱκετεία).

Иисус отделил эти πάθη от нее и превратил их в самостоятельные сущности, ставшие основами видимого мира:

— страх — в психическое влечение,

— печаль — в гилическое (материальное),

— нужду — в демоническое,

— мольбу — в обращение, покаяние и восстановление психической сущности.

Область, в которой пребывает Ахамот, — это низшая Огдоада, отделенная от области Эонов ὅρος τοῦ πληρώματος (Пределом Плеромы) и крестом (σταυρός).

Ниже Огдоады находится Гебдомада — область психического, где пребывает демиург (δημιουργός), считающий себя высшим Богом и создавший из материальной субстанции тела для душ.

Материальный человек (ὁ ὑλικὸς ἄνθρωπος) является обиталищем:

— либо только души,

— либо души и демонов,

— либо души и разумных сил (λόγοι), которые были рассеяны в этом мире Иисусом (общим произведением Плеромы) и Софией и вселяются в душу, если в ней не обитают демоны.

Все человечество делится на:

— гиликов (материальных),

— психиков (душевных),

— пневматиков (духовных).

Язычники в большинстве своем — гилики, иудеи — преимущественно психики, и лишь избранные духи среди тех и других — пневматики, которые либо заранее возвещали истину, либо сразу приняли ее, когда она была явлена через Иисуса.

Свободные от рабства любому внешнему закону, они сами себе закон. Причастные Духу, они возвышаются над верой к гнозису, который достаточен для их спасения, так что им не нужны дела.

Закон и пророки происходят от Демиурга. Но когда пришло время открытия тайн Плеромы, родился Иисус, сын Девы Марии, созданный не только Демиургом (как дети Адама), но и низшей Софией (Ахамот), или Святым Духом, давшим Ему духовную сущность, так что Он стал небесным Логосом, порожденным Огдоадой через Марию.

Итальянская школа валентиниан (особенно Птолемей, широко использовавший Евангелия, в том числе и четвертое, которое он, как видно из его письма к Флоре у Епифания, «Панарион», XXXIII, также приписывал апостолу Иоанну, и толковавший его в основном аллегорически) и Гераклеон (ок. 175 г. составивший комментарий на Евангелие от Луки, а ок. 195 г. — на Евангелие от Иоанна; первый комментарий упоминает Климент Александрийский, а из второго приводит выдержки Ориген) учили, что тело Иисуса было психическим, а Дух сошел на Него при крещении.

Восточная школа (особенно Аксионик и Ардесиан, возможно, Бардесан) учила, что тело Иисуса было пневматическим, наделенным Духом уже с момента зачатия и рождения.

Подобно тому как Христос, изведенный νοῦς и ἀλήθεια, был восстановителем и спасителем внутри мира Эонов, а Иисус, созданный Плеромой, — в Огдоаде у Ахамот, так Иисус, сын Марии, стал Искупителем для этого земного мира.

Искупленные через Него становятся причастными Духу; они познают тайны Плеромы, и для них больше не действует закон, данный Демиургом.

Полнейшее блаженство связано с гнозисом; лишь ограниченного блаженства удостаиваются психики, остающиеся при простой вере (πίστις). Им, кроме веры, нужны дела для спасения, тогда как гностик спасается без дел как пневматик.

Злоупотребление этим учением для оправдания безнравственности, особенно половой распущенности, особенно характерно для Марка и его учеников, у которых спекуляция все более погружалась в нелепости и абсурд (Ириней, I, 13 и далее).

На учении Валентина о заблуждении, страдании и искуплении Софии основывается также содержание книги «Пистис София», в которой подробно развивается роман о страданиях этой Софии и приводятся её покаянные и плачевные песни.

Бардесан (сын Дейсана, то есть рождённый у реки Дейсан в Месопотамии), родившийся около 153 года н. э. и умерший вскоре после 224 года, упростил гностицизм, приблизив его к более понятным формам, уже более близким к церковному учению. Однако и он всё ещё ставит рядом с Отцом жизни женское божество для объяснения творения. То, что зло возникает не по природному побуждению и не по необходимости, как того хотят астрологи, а проистекает из свободы воли, которую Бог даровал человеку вместе с ангелами как высшую привилегию, доказывает Филипп, ученик Бардесана, в опубликованном Кюретоном в его «Spicilegium Syriacum» (Лондон, 1855) диалоге «О судьбе» (περὶ εἱμαρμένης, «Книга законов стран») — ясно и убедительно. Как тело обитает душой, так и душа обитается духом.

Религия, выдвинутая персом Мани (который, согласно наиболее вероятному предположению, родился в 214 году н. э., впервые публично выступил со своим учением в 238 году и после почти сорокалетней деятельности пал жертвой ненависти персидских жрецов), представляла собой фантастическую смесь гностико-христианских и зороастрийских представлений. Почти исключительно философский интерес вызывает её дуалистический принцип — изначальное существование злого первоначала наряду с добрым, а также связанная с этим аскетическая форма этики. Также и в человеке присутствуют две души: телесная душа, происходящая от злого начала, и световая душа, ведущая своё начало от доброго. Они повторяют борьбу, происходящую между космическими началами. На совершенных, которые уже здесь должны быть свободны от всякой материи, было наложено тройное печать совершенства: signaculum oris — воздержание от всякой животной пищи и нечистой речи, signaculum manuum — отказ от всякой собственности и любой работы, и signaculum sinus — отречение от брака и половых отношений. Августин, который некоторое время был приверженцем манихейства, позже в нескольких своих сочинениях выступил против него, и эти труды являются главным источником наших знаний о манихейском учении.

В противоположность аристократическому сепаратизму гностиков, с одной стороны, и ограниченной односторонности иудействующих христиан — с другой, формировалась католическая церковь, ведя полемику, но в то же время вдохновляясь на новое творчество; её твёрдую догматическую середину обозначает правило веры (regula fidei), постепенно развившееся из более простых основ, данных в крещальном исповедании.

§8. Иустин Мученик

Флавий Юстин из Флавии Неаполя (Сихема) в Палестине, вероятно, родившийся в первом десятилетии II века и действовавший около 150 года н. э., сначала познакомился с греческой философией, особенно стоической и платонической, но затем, отчасти из уважения к стойкости христиан, которое они внушили ему, отчасти из-за недоверия к силе человеческого разума, обратился в христианство. С этого времени он защищал его как против еретиков, так и против иудеев и язычников, но при этом желал оставаться философом и даже считал, что почти всё христианское учение уже содержится в языческой философии и мифологии. Всё истинное, что можно найти у греческих философов и поэтов или где-либо ещё, учил Юстин, происходит от божественного Логоса, который, подобно семени, рассеян повсюду, но во всей полноте явился во Христе. Однако не всякое откровение он считал одинаково непосредственным: Пифагор и Платон черпали из Моисея и пророков.

Христианство Юстин понимал в первую очередь как новый закон Христа, воплотившегося Логоса, который отменил обрядовый закон в пользу нравственного. Загробное воздаяние и наказание он считал бесконечным. Тело также воскреснет. Перед Страшным судом наступит тысячелетнее царство Христа.

Дошедшие до нас его главные труды:

— Диалог с иудеем Трифоном,

— Большая и Малая апологии.

Издания его трудов:

— Робер Этьен (1551), дополненное Генрихом Этьеном (включившим Речь к эллинам, Париж, 1592, и Послание к Диогнету, 1595);

— Фридрих Сильбург с латинским переводом Ланга (первое издание — Базель, 1565; Гейдельберг, 1593);

— Морель (Кёльн, 1686);

— Пруденций Маран (Париж, 1742; также в Bibliotheca veterum patrum Галланди, т. I, 1765, и в Opera patrum graecorum, т. I–III, 1777–79);

— лучшее современное издание — Иоганна Карла Теодора Отто (Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi, т. I: Апологии I и II; т. II: Диалог с Трифоном; т. III: Сомнительные сочинения, фрагменты утраченных трудов и акты мученичества; т. IV–V: Подложные сочинения; 1-е изд. — Йена, 1842 и след.; 2-е изд. — Йена, 1847–50; 3-е изд. начато в 1875).

В Patrologiae cursus completus Ж.-П. Миня труды Юстина составляют IV том греческих отцов.

О Юстине писали:

— Карл Земиш (Юстин Мученик, 2 тома, Бреслау, 1840–42; более раннюю литературу см. т. I, с. 2–4);

— Л. Дункер (К истории христианского учения о Логосе в первые века. Учение о Логосе у Юстина, Гёттинген, 1848);

— Х. Д. Тейнк Виллинк (Юстин Мученик в его отношении к Павлу, Зволле, 1868);

— Бартелеми Обэ (Св. Юстин, философ и мученик. Критическое исследование христианской апологетики II века, Париж, 1875; первое издание — 1861);

— см. также изложение Бёрингера во втором издании его Церковной истории в биографиях.

О времени жизни Юстина — Фолькмар (Theologische Jahrbücher, 1855, с. 227 и след., 412 и след.);

о его космологии — Вильгельм Мёллер (Космология в греческой церкви до Оригена, Галле, 1860, с. 112–188);

о его христологии — Х. Вобер де Пюизо (Лейден, 1864);

о его теологии — К. Вайцзеккер (Jahrbücher für deutsche Theologie, XII, 1, 1867, с. 60–119);

о его отношении к Деяниям апостолов — Франц Овербек (Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, XV, 3, 1872, с. 305–349);

о его литературной связи с Павлом и Евангелием от Иоанна — А. Тома (Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1875, с. 383–412, 490–565).

Юстин открывает для нас ряд отцов и учителей Церкви, которые не являются «апостольскими отцами». Его тип учения в основном соответствует направлению древнекатолической Церкви. Он не был первым автором апологии христианства, но его апологетические сочинения — первые из дошедших до нас. Квадрат Афинский и Аристид Афинский старше Юстина и подали свои защитительные речи (подчёркивающие отличие христианства от иудаизма) императору Адриану. Речь Квадрата, по-видимому, не осталась без благоприятного для христиан воздействия. Однако философскими аргументами защищал христианство, вероятно, ещё не Квадрат, возможно, Аристид, но в первую очередь — Юстин.

Указ Адриана, который Юстин приводит в конце своей Большей апологии, несомненно, подлинный, но его не следует толковать так, будто христиан можно было осуждать только за обычные преступления, а не за само христианство. Под понятие противозаконных действий, которое устанавливает указ, несомненно, подпадает и отказ приносить жертвы богам и гению императора. Известный указ Траяна, запрещавший официальные розыски христиан, но признававший упорное исповедание христианства и отказ от законных жертвоприношений преступлением, караемым смертью, остался в силе, хотя была введена более мягкая практика: не только прямо запрещалось судебное преследование без оснований, но и доносчики, не могущие доказать обвинения, подвергались строгим наказаниям. Уже при Антонине Пие, на основании неустранённого указа Траяна, практика вновь ужесточилась, что и стало поводом для апологий Юстина. При Марке Аврелии, лично враждебном христианству, этот указ применялся наиболее беспощадно.

В Первой апологии Юстин сообщает о своей жизни, а в Диалоге с Трифоном — о своём духовном становлении. Он происходил от греческих родителей, которые, по-видимому, присоединились к колонии, посланной Веспасианом после Иудейской войны в опустевший самаритянский город Сихем (с тех пор носивший название Флавия Неаполис, ныне Наблус). Кажется, для образования он отправился в Грецию и Малую Азию; Диалог с Трифоном, по Евсевию (Церковная история, IV, 18), происходил в Эфесе; одно место (Диалог, гл. 1, с. 217 D) позволяет думать о Коринфе.

Учение стоика не удовлетворило его, так как не давало желаемого объяснения сущности Бога; перипатетика отпугнуло требование платы за обучение, показавшееся Юстину недостойным философа; пифагорейца — условие изучить математику перед философией; у платоника он нашёл удовлетворение. Однако позже возражения христианского старца против платонических учений привели его к сомнению во всей философии и принятию христианства. Особенно неопровержимыми показались ему аргументы старца против естественного бессмертия души и в пользу веры, что оно — лишь дар Божией благодати.

Как же это ускользнуло от Платона и Пифагора? Где искать помощи, если даже у таких мужей не найти истины? В таком настроении Юстин должен был либо остаться при скептицизме, либо примириться с мыслью о постепенном развитии познания через исследовательский труд, либо — если ему было необходимо найти абсолютную истину — признать её непосредственно данной в священных писаниях через божественное откровение. Юстин избрал (как, в своём роде, неопифагорейцы и неоплатоники на почве эллинизма) последний путь.

Старец сказал Юстину, что пророки, как органы Святого Духа, засвидетельствованы древностью, святостью, чудесами и исполненными пророчествами; им надо верить, ибо они, как возвышающиеся над необходимостью доказательств, совершенно достоверные свидетели истины. Они возвестили Творца мира, Бога Отца, и посланного Им Христа. Понимание их слов открывается Божией благодатью, которую надо испрашивать в молитве. Эти слова возбудили в Юстине любовь к пророкам и к людям, называвшимся друзьями Христа, и у них он нашёл единственно верную и спасительную философию.

Из приписываемых ему сочинений несомненной подлинностью обладают только две Апологии и Диалог с Трифоном. Первая, Большая апология написана между 142 и 150 годами, вероятно, в 147 году н. э., Вторая, Малая — в 160 или 161 году; обе, по-видимому, адресованы Антонину Пию (хотя многие исследователи считают, что вторая — Марку Аврелию). Диалог с Трифоном состоялся и был записан около 150 года. Уже около 144 года Юстин написал полемическое сочинение против еретиков, особенно против Маркиона.

Мученическая кончина Юстина, согласно ненадёжному указанию Александрийской хроники (изд. Радер, с. 606), произошла в 166 году н. э., но вероятнее, что он был казнён в Риме уже в 163 году. Одним из его самых яростных противников был киник Кресцентий.

Даже после своего обращения в христианство Иустин высоко ценил греческую философию как проявление всеобщего Λόγος σπερματικός (выражение, заимствованное у стоиков, но лишённое всякой связи с естественным развитием и у Иустина означающее только Логос в его духовном и нравственном воздействии на человека), однако только во Христе, как во воплотившемся Λόγος, содержится полная истина. В λόγος σπερματικός участвует весь человеческий род (Apol. I, гл. 8: διὰ τὸ ἔμφυτον παντὶ γένει ἀνθρώπων σπέρμα τοῦ λόγου). В меру своего участия в Логосе философы и поэты могли познавать истину (οἱ γὰρ συγγραφεῖς πάντες διὰ τῆς ἐνούσης ἐμφύτου τοῦ λόγου σπορᾶς ἀμυδρῶς ἐδύναντο ὁρᾶν τὰ ὄντα), но одно дело — семя и образ, даруемые по мере восприимчивости, и другое — само то, в чём даётся участие (Apol. II, гл. 13). Всё истинное, соответствующее разуму, является христианским: ὅσα οὖν παρὰ πᾶσι καλῶς εἴρηται, ἡμῶν τῶν Χριστιανῶν ἐστιν (Apol. II, гл. 13).

Христос есть Логос, в котором участвует весь человеческий род, Первородный Божий (Apol. I, гл. 46: τὸν Χριστὸν πρωτότοκον τοῦ θεοῦ εἶναι ἐδιδάχθημεν καὶ προεμηνύσαμεν λόγον ὄντα, οὗ πᾶν γένος ἀνθρώπων μετέσχε), и те, кто жил согласно с Логосом (οἱ μετὰ λόγου βιώσαντες), суть христиане, даже если их считали безбожниками, как среди эллинов — Сократ и Гераклит, и подобные им, а среди негреков — Авраам, Анания, Азария, Мисаил, Илия и многие другие (Apol. I, гл. 46).

Сократ изгнал Гомера и призывал к разумному познанию истинного Бога; однако он не считал нужным возвещать всем людям об Отце и Создателе мира, но это совершил Христос силой Божией, а не искусством человеческого слова (Apol. II, гл. 10).

Помимо внутреннего откровения через всеобщий Логос, Иустин допускает знакомство греческих философов с учением Моисея. Учение о нравственной свободе выбора Платон заимствовал у Моисея; более того, всё, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о посмертных наказаниях, о созерцании небесных явлений и подобном, изначально восходит к еврейским пророкам; отсюда повсюду распространились семена истины (σπέρματα τῆς ἀληθείας), но из-за неточного понимания возникли противоречия во взглядах (Apol. I, гл. 44).

Платон не только знал о еврейской религии вообще, но и был знаком со всем Ветхим Заветом, хотя часто истолковывал его ошибочно; например, его учение о распространении мировой души в форме буквы Χ (Tim. p. 36, где Платон изображает угол между эклиптикой и экватором) является неверным истолкованием рассказа о медном змее (Числа 21:9). Орфей, Гомер, Солон, Пифагор и другие познакомились с моисеевым учением в Египте и благодаря этому хотя бы отчасти исправили свои заблуждения о Божестве (Cohortatio ad Graecos, гл. 14; это мнение автора «Увещания» совпадает с мнением Иустина; впрочем, «Увещание» не может считаться произведением самого Иустина уже потому, что в гл. 23, 70 оно учит о сотворении материи и основывается на аргументе, что над несотворённой материей Бог не имел бы власти, тогда как Иустин, следуя Платону, учит лишь об образовании мира из ἄμορφος ὕλη, Apol. I, p. 92 и др., оставаясь, таким образом, дуалистом).

Представление о Боге врождено (ἔμφυτος τῇ φύσει τῶν ἀνθρώπων δόξα, Apol. II, гл. 6); также и самые общие нравственные понятия свойственны всем людям, хотя часто искажены (Dial. c. Tryph. гл. 93).

Бог един и по причине Своего единства безымянен (ἀνωνόμαστος, Apol. I, гл. 63) и невыразим (ἄῤῥητος, Apol. I, гл. 61, p. 94 D и др.); Он вечен, нерождён (ἀγέννητος, Apol. II, гл. 6 и др.) и неизменен (Dial. c. Tryph. гл. 27); Он пребывает за пределами небес (Dial. c. Tryph. гл. 56: ἐν τοῖς ὑπερουρανίοις ἀεὶ μένοντος).

Он произвёл из Себя до создания мира разумную силу (δύναμίν τινα λογικήν), Логос, и через него сотворил мир: ὁ δὲ υἱὸς ἐκείνου, ὁ μόνος λεγόμενος κυρίως υἱός, ὁ λόγος πρὸ τῶν ποιημάτων καὶ συνὼν καὶ γεννώμενος ὅτε τὴν ἀρχὴν δι αὐτοῦ πάντα ἔκτισε καὶ ἐκόσμησε, так что предполагается имманентное существование Логоса в Боге и его внешнее рождение (Apol. II, гл. 6; Dial. c. Tryph. гл. 60 и далее).

И поскольку Логос служит воле Отца и был сотворён Богом, он имеет различные наименования (καλεῖται ποτὲ δὲ υἱός, ποτὲ δὲ σοφία ποτὲ δὲ ἄγγελος, ποτὲ δὲ θεός, ποτὲ δὲ κύριος καὶ λόγος, ποτὲ δὲ καὶ ἀρχιστράτηγον ἑαυτὸν λέγει, Dial. c. Tryph. гл. 61), более того, он даже есть Бог (Apol. I, гл. 63).

Как пламя существует рядом с другим пламенем, происходя из него, но не уменьшая его, так и Логос существует рядом с Богом. Логос стал человеком в лице Иисуса Христа, Сына Девы (Dial. c. Tryph. гл. 48: ὅτι καὶ προϋπῆρχεν υἱὸς τοῦ ποιητοῦ τῶν ὅλων, θεὸς ὤν, καὶ γεγέννηται ἄνθρωπος διὰ τῆς παρθένου).

Через него было отменено Моисеево законодательство, в котором не только жертвы, но и обрезание, и вообще всё обрядовое было установлено лишь по жестокосердию народа, и вместо него Христос установил нравственный закон (Dial. c. Tryph. гл. 18).

Таким образом, Иустин разделяет с иудеохристианством взгляд на нравственно-религиозную жизнь в форме закона, но вместе с Павлом (не называя его) переходит к отмене всего обрядового закона.

Помимо Бога Отца и Логоса, Его единородного Сына, вместе с ангелами или силами Божиими, объектом почитания является также Святой Дух или Премудрость Божия.

Apol. I, гл. 6: ὁμολογοῦμεν τῶν τοιούτων νομιζομένων θεῶν (эллинских богов, которых Иустин называет κακοὺς καὶ ἀνοσίους δαίμονας) ἄθεοι εἶναι, ἀλλ οὐχὶ τοῦ ἀληθεστάτου καὶ πατρὸς δικαιοσύνης καὶ σωφροσύνης καὶ τῶν ἄλλων ἀρετῶν ἀνεπιμίκτου τε κακίας θεοῦ· ἀλλ ἐκεῖνόν τε καὶ τὸν παρ αὐτοῦ υἱὸν ἐλθόντα καὶ διδάξαντα ἡμᾶς ταῦτα, καὶ τὸν τῶν ἄλλων ἑπομένων καὶ ἐξομοιουμένων ἀγαθῶν ἀγγέλων στρατόν, πνεῦμα τε τὸ προφητικόν σεβόμεθα καὶ προσκυνοῦμεν, λόγῳ καὶ ἀληθείᾳ τιμῶντες.

Ср. Apol. I, гл. 13: τὸν δημιουργόν τοῦδε τοῦ παντός σεβόμενοι… τὸν διδάσκαλόν τε τούτων γενόμενον ἡμῖν καὶ εἰς τοῦτο γεννηθέντα Ἰησοῦν Χριστὸν… υἱὸν αὐτοῦ τοῦ ὄντως θεοῦ μαθόντες καὶ ἐν δευτέρᾳ χώρᾳ ἔχοντες, πνεῦμα τε προφητικὸν ἐν τρίτῃ τάξει.

Крещение совершается во имя Отца всего и Господа Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Святого Духа (Apol. I, гл. 61).

Божественное предведение не связано с роком и не отменяет человеческой свободы. Существует лишь (гипотетическая) необходимость, что люди, в зависимости от того, избирают ли они добро или зло, становятся причастными либо вечному блаженству, либо наказанию.

Первое воскресение произойдёт при Втором пришествии (Парусии) Христа, которое близко (Apol. I, гл. 52; Dial. c. Tryph. гл. 31 и далее, гл. 80 и далее и др.); тысячу лет Христос будет царствовать в обновлённом Иерусалиме и даст Своим последователям покой и радость, как предрёк апостол Иоанн в Апокалипсисе; затем последует всеобщее воскресение и суд, который Бог совершит через Христа (Dial. c. Tryph. гл. 58; гл. 81); каждый отправится на вечное наказание или спасение по достоинству своих дел (ἕκαστον ἐπ {̓} αἰωνίαν κόλασιν ἢ σωτηρίαν κατ {̓} ἀξίαν τῶν πράξεων πορεύεσθαι, Apol. I, гл. 12).

Геенна (γέεννα) — это место, где будут наказаны огнём те, кто жил несправедливо и не верил в исполнение того, что Бог возвестил через Христа (Apol. I, гл. 12; 19; 44 и др.). Наказание длится столько, сколько Бог желает, чтобы души существовали и были наказываемы (Dial. c. Tryph. гл. 5), то есть вечно (Apol. I, гл. 28; Dial. c. Tryph. гл. 130), а не только тысячу лет, как полагал Платон (Apol. I, гл. 8).

Нравственная жизнь, на которой основывается познание Бога, особенно подчёркивается Иустином.

Влияние Иустина на последующих отцов Церкви, которые (по выражению Евсевия, Церк. ист. IV, 8) высоко чтили его как γνήσιος τῆς ἀληθοῦς φιλοσοφίας ἐραστής («истинного любителя подлинной философии»), было столь велико, что не без основания было сказано (Ланде в диссертации «Dissertatio, in qua Justini Mart. Apologia prima sub examen vocatur», Jena, 1795, I, p. 7):

«Сам Иустин заложил основы, на которых последующие века воздвигли всё здание философских рассуждений о вопросах религии, называемое нами сегодня догматическим богословием».

§9. Татиан, Афинагор, Феофил и Гермий

Среди апологетов христианства, живших во II веке, наиболее известны, наряду с Иустином, Татиан, Афинагор, Феофил Антиохийский и Ермий.

Татиан Ассириец исповедовал христианство, отмеченное высокомерным превознесением восточного духа и варварской ненавистью к эллинской культуре, склоняясь к одностороннему аскетизму.

В сочинениях Афинагора Афинского проявляется гармоничное сочетание христианского содержания с эллинской упорядоченностью и красотой изложения; в этом отношении он — самый привлекательный среди христианских писателей той эпохи.

Феофил Антиохийский больше, чем другие апологеты, исследует субъективные условия веры, в частности зависимость религиозного познания от чистоты нравственного устроения.

Ермий, высмеивающий языческих философов, не представляет значительного интереса.

Издания и исследования

Речь Татиана к эллинам (πρὸς Ἕλληνας) впервые была издана в Цюрихе в 1546 году (Иоганном Фризиусом) вместе с другими патристическими сочинениями. Латинский перевод Конрада Геснера появился там же в 1546 году. Текст и перевод впоследствии неоднократно переиздавались. Новые издания выходили под редакцией У. Ворта (Оксфорд, 1700), Маранa (Париж, 1742) и, наконец, И. К. Т. Отто (в Corpus apologetarum, т. VI, Йена, 1851). О Татиане писал Даниель (Tatian der Apologet, Галле, 1837). К. А. Земиш исследовал Диатессарон Татиана (Tatiani diatessaron, antiquissimum N. T. evangeliorum in unum digestorum specimen, Бреславль, 1856).

Сочинение Афинагора О воскресении мертвых (περὶ ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν) впервые напечатано в Лёвене (1541), а его Прошение о христианах (Πρεσβεία περὶ Χριστιανῶν) вместе с упомянутым трактатом — в Цюрихе (1557), затем неоднократно переиздавалось, последний раз в Corpus apologetarum saeculi II под ред. И. К. Т. Отто (т. VII, Йена, 1857). Об Афинагоре писали Т. А. Клариссе (De Athenagorae vita, scriptis et doctrina, Лейден, 1819) и Тит. Фойгтлендер (Beweis des Glaubens, VIII, 1872, с. 36–47).

Сочинение Феофила К Автолику (πρὸς Αὐτόλυκον) впервые издано в Цюрихе (1546) вместе с речью Татиана; последнее издание подготовлено Отто (Corpus apologetarum, т. VIII, Йена, 1861). О понятии веры у Феофила рассуждает Л. Пауль (Jahrbuch für protestantische Theologie, 1875, с. 546–559).

Ермий Осмеяние языческих философов (Ἐπισκώπτων τὰ ἔξω φιλοσοφούμενα) впервые опубликован на греческом и латыни в Базеле (1555), затем неоднократно переиздавался, в том числе в издании Иустина Маранa (1742), а последний раз — вместе с апологиями Квадрата, Аристида, Аристона, Мильтиада, Мелитона, Аполлинария и Пролегоменами Маранa к Иустину, Татиану, Афинагору, Феофилу и Ермию у Отто (Corpus apologetarum, т. IX, 1872).

Другие апологеты II века

Известно десять христианских апологетов II века, выступавших против язычества: помимо уже упомянутых в §8 (Квадрат, Аристид, Иустин) — Мелитон Сардийский, Аполлинарий Иерапольский и ритор Мильтиад, чьи сочинения не сохранились, а также четверо названных выше, от которых остались тексты: Татиан, Афинагор, Феофил и Ермий. Против иудаизма, помимо Иустина, писали Аристон из Пеллы и Мильтиад.

Мелитон, епископ Сардийский, написал, среди прочего, апологию христианства, которую около 170 г. поднес императору Марку Аврелию. В этом обращении к философу-императору христианство названо «философией», возникшей сначала среди варваров, но достигшей расцвета в Римской империи при императорах и принесшей ей благо (Melito ap. Euseb. hist. eccl. IV, 26). Апология Мелитона была обнаружена Кюртоном и Ренаном в сирийском переводе и издана Питрой (Spicilegium Solesmense, II, p. XXXVIII–LV), хотя Ульгорн (Zeitschrift für historische Theologie, 1866, с. 104) оспаривал её подлинность.

Аполлинарий, епископ Иерапольский, написал (ок. 180 г.) Слово в защиту христианства к Марку Аврелию и Пять книг к эллинам (πρὸς Ἕλληνας συγγράμματα πέντε, Euseb. hist. eccl. IV, 26–27).

Мильтиад, христианский ритор, выступавший против монтанизма, составил Речи к эллинам (λόγους πρὸς Ἕλληνας) и К иудеям (πρὸς Ἰουδαίους), а также апологию христианства, обращенную к мирским правителям (Euseb. hist. eccl. V, 17).

Аристон из Пеллы в Палестине, еврей по рождению (ок. 140 г.), написал сочинение, в котором обращенный в христианство еврей Иасон после долгого спора убеждает александрийского еврея Паписка в истинности христианства, главным образом через доказательство исполнения мессианских пророчеств в Иисусе из Назарета (Hieron. quaest. in Genes.; Maximus in scholiis ad librum Dionysii Areopag. de mystica theologia, гл. 1). Поэтому эта апология, вероятно, имела мало значения для философии христианства. Язычник Цельс презрительно упомянул сочинение Аристона (Origen. c. Cels., изд. Paris, I, 1. IV, p. 544), и даже Ориген защищал его лишь условно.

Учение Татиана

Татиан Ассириец, по его собственному свидетельству (orat. ad Gr., гл. 42), сначала получил греческое образование, но затем обратился к христианству, которое презирали как «философию варваров». По словам Иринея (adv. haeret. I, гл. 28), он был учеником Иустина. В своей сохранившейся речи К эллинам (ок. 170 г.), где, по выражению Риттера (Geschichte der Philosophie, V, с. 332), «чаще слышен варвар, чем христианин», он стремится принизить греческую культуру, обычаи, искусство и науку, чтобы на их месте возвысить христианство. Для этого он не гнушается повторять низкие клеветы против знаменитых греческих философов, искажая их учения (orat. ad Gr., гл. 2).

С грубым деспотизмом абстракции он ставит эстетическое преображение чувственного желания и животную похоть — поскольку и то, и другое не подчинено нравственному закону — под одно понятие безнравственности, чтобы ярче оттенить христианскую чистоту и воздержание (orat. ad Gr., гл. 33):

«Сапфо — женщина, одержимая любовной страстью, воспевает свою распутность; а у нас все женщины целомудренны, и девы, сидя за прялкой, изрекают боговдохновенные слова, достойные большего уважения, чем ваша поэтесса».

В догматическом отношении он развивает учения:

— о Боге как разумном начале и ὑπόστασις τοῦ παντός (основе всего);

— о Логосе, который как актуальный разум произошел от Бога по Его воле через сообщение, а не разделение — подобно свету от света;

— о сотворении мира и воскресении;

— о грехопадении, которое низвергло человечество, но не лишило его свободы воли;

— об искуплении и возрождении через Христа (orat. ad Gr., гл. 5 и далее).

В человеке он различал душу (ψυχή) и дух (πνεῦμα). Тот, кто обладает лишь ψυχή, превосходит животное только речью. ψυχή по природе смертна, и только через πνεῦμα может обрести бессмертие.

Позже Татиан склонился к валентинианской гносисе и основал (или развил) секту нкратитов, отвергавших брак, употребление мяса и вина как грех и заменявших вино водой даже в Евхаристии.

Афинагор Афинский, согласно весьма сомнительному свидетельству (преподававшего в V веке в Катехизической школе) Филиппа Сидета, был главой Катехизической школы в Александрии (см. Герике, «De schola, quae Alexandriae floruit catechetica», Галле, Саксония, 1824). Будучи хорошо знакомым с греческой, особенно платонической философией, он в своей апологии — «Πρεσβεία» (Прошение) «περὶ Χριστιανῶν» (о христианах), направленной в 176 или 177 году императору Марку Аврелию и его сыну-соправителю Коммоду, защищает христиан от тройного обвинения в атеизме, безнравственных связях и «фиестовых пиршествах».

В ответ на первое обвинение он ссылается на высказывания различных поэтов и философов против политеизма и в пользу единства Бога, а также развивает учение о Божественной Троице. Афинагор пытается привести рациональное доказательство монотеизма, которое в христианской литературе встречается здесь впервые.

Если бы богов было несколько, рассуждает Афинагор (Suppl. гл. 8), они должны были бы быть различными и находиться в разных местах, ибо только сотворённое и конечное может быть подобным и соотнесённым, поскольку оно создано по общему образцу, но не вечное и божественное. Разных же мест для разных богов не существует, ибо Бог, создавший шарообразный мир, пребывает за его пределами как сверхмирное существо (ὁ μὲν κόσμος σφαιρικὸς ἀποτελεσθεὶς οὐρανοῦ κύκλοις ἀποκέκλεισται, ὁ δὲ τοῦ κόσμου ποιητὴς ἀνωτέρω τῶν γεγονότων, ἐπέχων αὐτὸν τῇ τούτων προνοίᾳ). Другой, чуждый Бог не мог бы находиться ни внутри мировой сферы, ни там, где пребывает Творец мира; если же он существует вне её, в другом мире или вокруг него, то он не имеет к нам отношения и, будучи ограниченным в своём бытии и действии, не является истинным Богом.

Эллинские поэты и философы, вдохновлённые Божественным Духом, также провозглашали единство Бога, исследуя истину самостоятельно. Однако полная ясность и достоверность познания достигается только через Божественное откровение, которое мы находим в Священном Писании у Моисея, Исаии, Иеремии и других пророков. Они, выходя за пределы собственных мыслей, становились орудиями Духа, подобно тому как флейта звучит от дыхания флейтиста (Suppl. гл. 5–9).

Всё создано Богом через Его Разум, Его Логос (λόγος τοῦ πατρὸς ἐν ἰδέᾳ καὶ ἐνεργείᾳ, πρὸς αὐτοῦ γὰρ καὶ δι» αὐτοῦ πάντα ἐγένετο), который пребывает с Ним от вечности, ибо Бог всегда был разумен. Этот Логос явился, чтобы стать первообразом и действующей силой (ἰδέα καὶ ἐνέργεια) для всего материального, и потому Он — первое порождение Отца, Сын Божий. Отец и Сын едины; Сын пребывает в Отце, а Отец в Сыне через единство и силу Духа. Дух, действовавший в пророках, есть истечение Бога (ἀπορροια τοῦ θεοῦ), исходящее от Него и возвращающееся к Нему, подобно солнечному лучу.

Мы почитаем как объекты поклонения Бога Отца, Сына и Святого Духа, их единую силу и упорядоченное различие (τὴν ἐν τῇ ἑνώσει δύναμιν καὶ τὴν ἐν τῇ τάξει διαίρεσιν), но не ограничиваемся этим в нашем богословии, признавая также, что ангелы и служебные духи назначены Богом через Его Логос участвовать в управлении миром (гл. 10).

Мы подтверждаем нашу веру чистотой души и любовью к врагам (гл. 11), ибо убеждены, что дадим отчёт о своей жизни после смерти (гл. 12). Христиане не могут участвовать в почитании мнимых многих богов (гл. 13 и далее). Нравственные обвинения Афинагор отвергает, указывая на чистоту жизни христиан (гл. 32 и далее).

Сочинение Афинагора «О воскресении мёртвых» содержит во введении (гл. 1) опровержение возражений (гл. 2–10) и положительные доказательства (гл. 11–25). Если бы воскресение было невозможно, это означало бы, что у Бога либо нет способности, либо нет желания воскрешать мёртвых.

Способность отсутствовала бы лишь в том случае, если бы Ему не хватало либо знания, либо силы. Однако творение мира доказывает, что Он обладает и тем, и другим. Если же кто-то считает воскресение невозможным из-за обмена веществ, при котором одни и те же элементы последовательно входят в состав разных человеческих тел, так что их возвращение при воскресении одновременно и одному, и другому телу было бы противоречием, то сама эта предполагаемая невозможность должна быть отвергнута. Ведь каждое существо ассимилирует из пищи только то, что ему свойственно: элементы человеческого тела не могут перейти в плоть животного, которая, в свою очередь, могла бы быть усвоена другим человеческим телом.

Желание воскрешать отсутствовало бы у Бога лишь в том случае, если бы воскресение было несправедливо по отношению к воскресающим или другим творениям (чего нет), либо недостойно Бога (чего также нет, ибо тогда и творение было бы недостойно Его).

Положительные аргументы в пользу воскресения таковы:

1) цель создания человека — вечное созерцание Божественной премудрости;

2) природа человека требует вечного продолжения жизни для разумного существования;

3) необходимость Божественного суда над людьми;

4) не достигнутая в этой жизни конечная цель творения человека, которая заключается не в отсутствии страданий, не в чувственных удовольствиях и даже не в блаженстве души самой по себе, но в созерцании истинно Сущего и радости от Его решений.

Феофил Антиохийский, как он сам сообщает (ad Autolyc. I, 14), обратился в христианство через чтение священных пророческих писаний. В своём сочинении «К Автолику», написанном вскоре после 180 года, он призывает его также уверовать, дабы не быть впоследствии осуждённым на вечные муки ада, о которых предсказывали пророки и, заимствуя у них, эллинские поэты и философы (I, 14).

На требование Автолика: «Покажи мне твоего Бога» — Феофил отвечает (гл. 1): «Покажи мне твоего человека», то есть докажи, что ты свободен от грехов, ибо только чистый может видеть Бога. На просьбу: «Опиши мне Бога» — он отвечает (I, 3):

«Сущность Бога невыразима; Его слава, величие, превосходство, сила, премудрость, благость и милость превосходят всякое человеческое понятие. Если я называю Бога светом, я именую Его творение; если называю Его Логосом — Его владычество; если Разумом (νοῦς) — Его разумение (φρόνησις); если Духом — Его дыхание; если Премудростью — Его произведение; если Силой — Его могущество; если Крепостью — Его действенность; если Промыслом — Его благость; если Владычеством — Его славу; если Господом — то обозначаю Его как Судию; если Судиёй — называю Его праведным; если Отцом — называю Его любящим (ἀγαπῶνια, по конъектуре Хоймана вместо τὰ πάντα, или, вернее: Творцом, если предположить, как делает Граббе, что после τὰ πάντα пропущено ποιήσαντα, ср. гл. 4: πατὴρ διὰ τὸ εἶναι αὐτὸν πρὸ τῶν ὅλων, и Филон, De nom. mut. ed. Mang. I, p. 582 f., где θεός, ποιητικὴ δύναμις, δι» ἧς ἔθηκε τὰ πάντα и πατήρ отождествляются); если Огнём — называю Его гнев, который Он питает к злодеям. Он безусловен, ибо нерождён; неизменен, как и бессмертен. Он именуется Богом (θεός) от устроения всего (διὰ τὸ τεθεικέναι τὰ πάντα) и от движения и действия (διὰ τὸ θέειν).

Бог создал всё, включая материю, из не-сущего для Своей славы (I, 4: τὰ πάντα ὁ θεὸς ἐποίησεν ἐξ οὐκ ὄντων εἰς τὸ εἶναι, ἵνα διὰ τῶν ἔργων γινώσκηται καὶ νοηθῇ τὸ μέγεθος αὐτοῦ). Таким образом, Феофил решительно исповедует учение о творении. Если бы материя была вечной, она была бы неизменной и не могла бы преобразовываться. Невидимый Бог познаётся через Его дела, подобно тому как по упорядоченному движению корабля можно заключить о присутствии кормчего.

Бог един, и эта чистая единственность вытекает из мудрого устройства мира. Чтобы достичь познания Бога, человек должен предаться мудрому водительству Бога, быть послушным и верить в Его наставления. Однако человек оказался непокорным, и через это в мир вошло зло; тем не менее, Бог даёт нам средства для исправления. Если это исправление совершится в нас, тогда мы познаем добро в себе и через него — Бога.

Он создал всё через Свой Логос и Свою Премудрость (I, 7). Логос пребывал у Бога от вечности как Λόγος ἐνδιάθετος ἐν τοῖς ἰδίοις (τοῦ θεοῦ) σπλάγχνοις (II, 10) или ἐνδιάθετος ἐν καρδίᾳ θεοῦ (II, 22). Прежде создания мира Бог имел в Нём, Который был νοῦς καὶ φρόνησις (ум и мудрость), Своего советника (σύμβουλος). Но когда Бог захотел создать мир, Он породил этого Логоса, изведя Его вовне (τοῦτον τὸν Λόγον ἐγέννησε προφορικόν), как Первородного прежде творения — не так, чтобы Сам лишился λόγος, но так, что даже после рождения Он остался причастным λόγος (II, 24).

Три дня перед созданием светил суть образы Триады: Бога, Логоса и Премудрости (II, 15; τύποι τῆς τριάδος τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ λόγου αὐτοῦ καὶ τῆς σοφίας). Бог, создавший нас, может и однажды воссоздать нас в воскресении (I, 8).

Имена греческих богов — это имена обожествлённых людей (I, 9 и далее). Культ, связанный с идолами, неразумен, а учения языческих поэтов и философов бессмысленны. Священные писания Моисея и пророков древнее и содержат истину, которую греки забыли и отвергли (II; III).

Вопрос о том, в какой степени дошедший под именем Феофила комментарий на четыре Евангелия действительно принадлежит ему, остаётся сомнительным. Упомянутые Евсевием в Historia Ecclesiastica полемические сочинения Феофила против Маркиона, а также против аристотелизирующего и платонизирующего Гермогена (который принимал несотворённую, хаотическую материю, на которую Бог воздействует, как магнит на железо; это учение также оспаривал Тертуллиан), а также другие его труды утрачены.

Гермий (который, по-видимому, жил в первой половине III века н. э., так как он указывает в качестве основного учения Платона, что источником всех вещей являются Бог, материя и форма, что соответствует воззрениям эклектических платоников II века н. э. — см. Grundriss, I, §65, — но уже не согласуется с воззрениями неоплатоников, начиная с Плотина), поставил себе в своем «Осмеянии языческих философов» (διασυρμὸς τῶν ἔξω φιλοσόφων) — сочинении, которое, по крайней мере, отличается живостью изложения и остроумием, — задачу доказать, насколько их взгляды противоречат друг другу.

«То я бессмертен и радуюсь, то вновь смертен и стенаю; то я раздробляю атомы, становлюсь водой, становлюсь воздухом, становлюсь огнём; меня превращают в зверя, в рыбу, а под конец является Эмпедокл и делает меня кустом».

Поскольку Гермий не вникает в основания и систематическую связь опровергаемых им воззрений, а тем более не понимает хода развития греческой философии, его сочинение не имеет научной ценности. Языческую философию он считает даром демонов, возникшим от смешения падших ангелов с земными женщинами, а не — как Климент Александрийский — божественным даром, переданным людям через низших ангелов.

§10. Ириней и Ипполит

Ириней, родившийся около 140 года в Малой Азии и умерший около 202 года в качестве епископа Лиона и Вьенна в Галлии, получивший образование у Поликарпа, имеет значение для развития христианской мысли главным образом как противник гностиков. Он связывает формирование гнозиса с влиянием дохристианской философии, которое исказило чистоту апостольского предания. В борьбе со свободой спекуляции, выродившейся в фантастический произвол, и с антиномизмом, перешедшим в аморальный либертинизм, он подчеркивает христианскую традицию и христианский закон и тем самым становится одним из сооснователей и главных представителей древнекатолической церкви.

Утверждая тождество высшего Бога с Творцом мира и автором закона, данного через Моисея, Ириней объясняет различие между ветхозаветным и новозаветным откровением (вслед за Павлом) божественным планом воспитания, в котором Моисеев закон составляет предварительную ступень христианства. Сын, или Логос, и Святой Дух едины с Богом Отцом и являются орудиями творения и откровения. Христос подтвердил сущность закона, а именно нравственный закон, расширив его, включив в него внутреннее расположение, но освободил нас от внешних обрядов. Человек свободной волей решает, следовать ли божественной заповеди или отвергнуть ее, и в соответствии с этим получает в вечности награду или наказание.

В том же круге идей находится ученик Иринея, римский пресвитер Ипполит, который в деталях более подробно, но также и более односторонне, стремится доказать языческое происхождение гностических учений.

Издания трудов Иринея

Древнейшие издания трудов Иринея — эразмовские:

— Opus eruditissimum divi Irenaei episcopi Lugdunensis in quinque libros digestum, in quibus mire retegit et confutat veterum haereseon impias ac portentosas opiniones, ex vetustiss. codicum collatione emend. opera Des. Erasmi Roterodami ac nunc primum in lucem ed. opera Jo. Frobenii, Basel, 1526; переиздано там же в 1528, 1543 и др.

— Далее следуют издания Галлазия (Женева, 1570), Гринея (Базель, 1571), Ф. Февардента (1575–76, 1596 и др.), Иоганна Эрнста Грабе (Оксфорд, 1702), Массюэ (Париж, 1712 и Венеция, 1734), Ад. Штирена (Лейпциг, 1853), к последнему из которых приложены трактаты Массюэ о гностиках, а также о жизни, сочинениях и учении Иринея.

— Издание Харви, Кембридж, 1859.

— У Миня (Migne) сочинения Иринея составляют VII том греческой серии Cursus Patrologiae completus.

Наиболее подробно о Иринее пишет Бёрингер в Die Kirche Christi, I, 1, 2-е изд., Цюрих, 1861, с. 271–612.

Существуют также монографии:

— О христологии Иринея — Л. Дункер, Гёттинген, 1843.

— О его учении о грехе — Эжен Жирар, Страсбург, 1861.

— О космологии — В. Мёллер, там же, с. 474–506.

— Об эсхатологии — Мориц Кирхнер в Theol. Studien und Kritiken, 1863, с. 315–358.

— О благодати — Иоганн Кёрбер, Ir. de gratia sanctificante, дисс., Вюрцбург, 1865.

— Об авторитете Писания, традиции и церкви — Г. Циглер, Берлин, 1868.

— Тот же автор: Ириней, епископ Лионский: вклад в историю древнекатолической церкви, Берлин, 1871.

— Л. Лаймбах, Когда родился Ириней? в Zeitschrift für lutherische Theologie, 1873, с. 614–629.

— Ср. также Р. А. Липсиус, Время Иринея Лионского и возникновение древнекатолической церкви в Sybels historische Zeitschrift, т. 28, с. 241–295.

Труды Ипполита

Сочинение Ипполита «Κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος» (Опровержение всех ересей), ранее известное лишь по первой книге под названием Philosophumena Оригена, было обнаружено Миноидом Минасом в 1842 году и впервые опубликовано в 1851 (см. Th. I, 5-е изд., с. 24). Другие тексты собрал П. А. де Лагард в Hippolyti Romani quae feruntur omnia graece, Лейпциг и Лондон, 1858.

Литература об Ипполите:

— К. В. Хенель, De Hippolyto episcopo, Гёттинген, 1838.

— Бунзен, Ипполит и его время, Лейпциг, 1852–53.

— Дёллингер, Ипполит и Каллист, Мюнхен, 1853.

— И. Э. Л. Гизелер, Об Ипполите, первых монархианцах и римской церкви в первой половине III века, в Theol. Studien und Kritiken, 1853.

— Фолькмар, Ипполит и его римские современники, Цюрих, 1855.

— Франц Овербек, Quaestionum Hippolytearum specimen, Йена, 1864.

— У. Кёлер, Смерть Ипполита, в Hermes III, 1869, с. 312–315.

Дополнительные сведения об Иринее

В письме к Флорину (у Штирена I, с. 822–824) Ириней упоминает, что хорошо помнит речи старца Поликарпа, у которого он учился вместе с Флорином. Поликарп принял мученическую смерть в 155 или 156 году н. э.; незадолго до этого Ириней, вероятно, был его учеником. Точный год его рождения неизвестен. Согласно Иерониму (Письмо 75), он также учился у Папия.

Вскоре после этого Ириней отправился в Галлию, стал пресвитером в Лионе, а после мученической смерти Пофина в 177 году — епископом. Иероним называет Иринея мучеником, а Григорий Турский (История Галлии I, 27) сообщает, что он погиб во время гонений при Септимии Севере (ок. 202 г.).

Его главный труд — «Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως» (Разоблачение и опровержение лжеименного знания) — дошел до нас в древнем латинском переводе, хотя сохранились и греческие фрагменты, включая большую часть первой книги. Это сочинение направлено прежде всего против валентиниан. Оно было написано (согласно III, 3, 3) во время епископства Элевтера в Риме (ок. 180 г. н. э., но создавалось постепенно).

Евсевий (Церковная история V, 26) упоминает также трактат против эллинской учености, изложение апостольской проповеди и другие сочинения.

Учение Иринея

Ириней определяет гностицизм как богохульство, утверждающее различие между высшим Богом и Творцом мира. К этому разделению Отца у гностиков (особенно у валентиниан) добавляется разделение Сына на множество произвольно придуманных сущностей.

Гностическое утверждение о существовании тайного учения Иисуса ложно. Истинный гнозис — это апостольское учение, переданное через Церковь. Ириней напоминает о пределах человеческого познания.

Творец непостижим, Его величие неизмеримо. Он — Разум, но не подобен человеческому разуму; Он — Свет, но не подобен нашему свету. Все наши представления о Нём неадекватны. Лучше ничего не знать, но веровать в Бога и пребывать в Его любви, чем через изощрённые исследования впасть в нечестие.

Что мы знаем о Боге, мы знаем через Его откровение. Без Бога Бог не может быть познан. Как видящие свет пребывают в свете, так и созерцающие Бога пребывают в Нём и причастны Его славе.

Бог — Творец мира и открывается в Своём творении, благодаря чему лучшие из язычников познали Его. Что Он делал до творения мира, знает только Он Сам. Даже материя мира возникла по Его воле.

Он создал мир согласно Своему замыслу, не нуждаясь в (платонических) идеях-образцах, ибо это привело бы к бесконечному регрессу. В Боге нет ничего безмерного: мерой Отца является воплотившийся в Иисусе Сын, Который постигает Отца, будучи орудием всех Его откровений, управителем и раздаятелем отчей благодати для блага человечества. Сын (Логос) и Дух (Премудрость) — это «руки Отца».

Логос — не один из подчинённых эонов, эманировавших из Бога, но вечно соприсущ Отцу (semper coexistens filius patri olim et ab initio semper revelat patrem, II, 30, 9) и единосущен Ему.

Рождение Сына не есть отделение Его от сущности Отца, ибо Божественная сущность не допускает разделения. Логос, исходя от Отца, остаётся единым с Ним по сущности, подчинён Ему не по бытию, но поскольку Отец — источник Его бытия и деятельности.

Бог основал и поддерживает мир через Своего Логоса и делает это Сам (ipse est, qui per semet ipsum constituit et elegit et adornavit et continet omnia).

Иисус, сын Девы, был истинным человеком, а не призраком, и прошёл все возрасты (примерно до 50 лет).

Естественный нравственный закон Бог вложил в сердца людей; он сохранился у них и после того, как через грехопадение Адама вошёл грех; в Декалоге он записан; иудеям же, по причине их склонности к отпадению от Бога, было дано обрядовое законоположение (Ceremonialgesetz), которое ограждало от идолопоклонства и содержало прообразы христианства, но не было предназначено для вечной действительности. Христос снял узы рабства, которые оно заключало в себе, распространил декреты свободы, но не отменил Декалог. Откровение в природе, в Ветхом и Новом Заветах — это три ступени спасения. Тот же самый Бог помогает людям на различных ступенях спасения, сообразно их различным потребностям. Как истинно телесное бытие Христа было реальностью, так истинно и наше тело воскреснет, и не одна только душа будет жить далее. По своей собственной природе душа не бессмертна, так как она не есть сама жизнь. Она лишь причастна жизни, дарованной Богом, и её продолжение зависит от воли Божией. Душа не существовала до настоящей жизни; переселения душ (Seelenwanderung) не существует. Что она может сразу после смерти человека вознестись к Богу, Ириней называет еретическим мнением, которое, впрочем, разделяется даже некоторыми, считающимися правоверными; но при этом преступается порядок восхождения праведников и последовательность ступеней упражнения в нетлении (Ueberweg-Heinze, Grundriss II. 5. Aufl.). Сначала души должны войти в Гадес; они восходят оттуда во время воскресения и вновь облекаются в свои тела. Этому времени предшествует явление антихриста, в котором достигает завершения разделение добрых и злых, происходившее в возрастающей мере по мере прогресса откровений Божиих. Антихрист есть воплотившийся сатана. После того как он будет царствовать некоторое время (три с половиной года) и воссядет на престоле в Иерусалимском храме, Христос придёт с небес в той же плоти, в которой Он страдал, в славе Отца, и низвергнет антихриста с его последователями в огненную пучину, и это произойдёт после того, как мир просуществует ровно 6000 лет, так что каждому дню творения соответствует 1000 лет его существования. Затем Христос будет царствовать среди воскресших праведников в течение 1000 лет — времени, соответствующего седьмому дню творения, дню покоя. Сама земля тогда через Христа возвратится к своему первоначальному состоянию. Это царство радости есть царство Сына; за ним следует царство Отца — вечное блаженство; ибо как Дух через веру ведёт к Сыну, так Сын, в свою очередь, ведёт к Отцу тех, которые обрели спасение. Но так как тот же Бог, Который благ, есть и справедливый, то по окончании царства Сына произойдёт второе воскресение, в котором также и нечестивые будут пробуждены, но уже на суд. Все, заслуживающие наказания, подвергнутся ему в своих собственных душах и телах, в которых они отступили от Божественной благодати. Наказание есть лишение всех благодатных даров; оно вечно и бесконечно, как сами Божественные блага.

Ипполит, по свидетельству Фотия (cod. 121), ученик Иринея, был пресвитером в Риме и, как говорят, около 235 года был сослан в Сардинию. В Латеране в Риме находится статуя Ипполита, найденная близ Рима, изображающая его сидящим на кафедре, на которой вырезан перечень его сочинений, а также вычисленный им пасхальный цикл; среди них упоминается книга περὶ τῆς τοῦ παντὸς οὐσίας, и автор вышеупомянутого ἔλεγχος (в 10-й книге) называет себя автором сочинения под этим названием, так что уже на этом основании с вероятностью можно приписать ἔλεγχος Ипполиту. Далее, Ипполиту приписывается σύνταγμα κατὰ αἱρέσεων, а автор ἔλεγχος упоминает (во введении) о меньшем сочинении, в котором он уже ранее излагал еретические учения, и которое, по-видимому, идентично с упомянутым σύνταγμα. Правда, Фотий приписывает сочинение περὶ τῆς τοῦ παντὸς οὐσίας римскому пресвитеру Гаю, которого Баур (theol. Jahrb. 1853, 1, 3) считал автором ἔλεγχος; однако отношение сообщаемых им сведений о Керинфе к содержащимся в ἔλεγχος, а также другие свидетельства Дионисия Александрийского и Евсевия о Гае говорят против его авторства. За авторство Ипполита особенно высказываются Я. Л. Якоби, Дункер, Бунзен, Гизелер, Дёллингер и А. Ричль. Другие предполагали иных авторов, но без достаточных оснований. ἔλεγχος κατὰ πασῶν αἱρέσεων был написан после смерти римского епископа Каллиста (223 г. н. э.), то есть, если автором является Ипполит, между 223 и 235 годами. Ипполит стремится доказать, что гностические заблуждения почерпнуты не из Священного Писания и христианского предания, а из эллинской мудрости, из философских учений, из мистерий и астрологии (кн. I, Prooem.). В изложении валентинианства он в основном следует Иринею, но о базилидианском учении он провёл самостоятельные исследования, хотя остаётся вопрос, лежали ли в их основе оригинальные сочинения Василида или (что более вероятно) более поздние, принадлежащие побочной ветви школы.

Эллины, учит Ипполит, прославляли части творения, так как не знали Творца; им последовали ересиархи (X, 32). Единый Бог, пребывающий над всем, сначала порождает Логос, не как речь, но как внутреннюю мысль о вселенной (ἐνδιάθετον τοῦ παντὸς λογισμόν). Только Его Бог создал из сущего, а именно из Своей собственной субстанции, поэтому Логос также есть Бог, поскольку Он есть Божественная субстанция (διὸ καὶ θεός, οὐσία ὑπάρχων θεού). Мир был создан Логосом по повелению Отца из ничего; поэтому он не есть Бог и может исчезнуть, если Творец того пожелает. Человек создан как зависимое, но одарённое свободой воли существо; из злоупотребления свободой воли происходит зло. Как свободному существу, Бог дал ему закон; ибо животное управляется кнутом и уздой, а человек — заповедью, наградой и наказанием. Закон был установлен праведными мужами с самого начала, а затем особенно через Моисея; Логос, увещевающий и ведущий к исполнению закона, действовал во все времена, но в конце Сам явился как Сын Девы. Человек не есть Бог; но если ты хочешь стать и Богом (εἰ δὲ θέλεις καὶ θεὸς γενέσθαι), повинуйся своему Творцу и не преступай Его заповеди, дабы, оказавшись верным в малом, ты мог быть поставлен и над многим (X, 33). Нет двух Богов, но только Один, хотя есть два Лица и третье домостроительство — благодать Святого Духа. Логос есть Ум, который, исходя, явился в мире как Сын Божий. Всё через Него; Он — от Отца, как свет от света, как вода от источника, как луч от солнца. Бог един — повелевающий Отец, послушный Сын, просвещающий Дух Святой. Иначе мы не можем веровать в Единого Бога, если не веруем истинно в Отца, Сына и Святого Духа (Hippol. contra haeres. Noëti, 11 ff.).

§11. Тертуллиан

Тертуллиан (160–220), пресвитер Карфагенский, в борьбе с гностическим и особенно маркионитским антиномизмом дошел до крайности аскетической этики и законничества, которая перешла границы, соблюдаемые Церковью, и в конечном итоге привела его к монтанистскому пуританству, предполагавшему горячую веру в скорое второе пришествие Христа. Христианство для него — новый закон Иисуса Христа. Тертуллиан чужд спекулятивному мышлению; философия и для него — мать ересей; он желал бы полностью отделить Иерусалим от Афин, Церковь от Академии. Его антифилософская направленность достигает апогея в утверждении: Credo quia absurdum est («Верую, ибо абсурдно»).

Издания трудов Тертуллиана:

— Tertulliani opera ed. Rhenanus, Basel, 1539;

— ed. Rigaltius, Paris, 1635, 1666;

— ed. Semler et Schütz, Halle, 1770;

— E. F. Leopold in: Gersdorf, Bibl. patr. Lat., vols. IV–VII, Leipzig, 1839–41;

— F. Oehler, 3 vols., Leipzig, 1853–54.

Литература о нём:

— J. A. Nösselt, De vera aetate ac doctrina scriptorum Tertulliani, Halle, 1768;

— W. Münscher, Darstellung der moralischen Ideen des Clemens von Alexandrien und des Tertullian, in: Henke’s Magazin für Religionsphilosophie, Exegese und Kirchengeschichte, vol. VI, part 1, Helmstedt, 1796, p. 106 ff.;

— Neander, Antignosticus, oder Geist des Tertullian und Einleitung in dessen Schriften, Berlin, 1825, 2nd ed. 1849;

— Schwegler, in его сочинении о монтанизме, Tübingen, 1841, p. 302;

— Hesselberg, Tertullians Lehre, entwickelt aus seinen Schriften, part 1: Leben und Schriften, Dorpat, 1848;

— Engelhardt, Tertullians schriftstellerischer Charakter, in: Zeitschrift für historische Theologie, 1852, №2;

— G. Uhlhorn, Fundamenta chronologiae Tertullianeae, диссертация, Göttingen, 1852.

См. также изложение Бёрингера во втором издании его Kirchengeschichte in Biographien (vol. I, part 2, p. 1 ff.);

— F. A. Burckhardt, Die Seelenlehre des Tertullian, Budissin, 1857;

— Victor Bordes, Exposé critique des opinions de Tertullien sur la rédemption, Strasbourg, 1860;

— P. Gottwald, De montanismo Tertulliani, Breslau, 1862;

— Grotemeyer, Über Tertullians Leben und Schriften, Schulprogramm I–II, Kempen, 1863, 1865;

— Stöckl, Tertullian de animae humanae natura; de Tertulliani doctrina psychologica, Lectionskatalog, Münster, 1863;

— Hermann Jeep, Tertullian als Apologet, in: Jahrbücher für deutsche Theologie, vol. 9, 1864, p. 649–687;

— Ch. Murton, Essai sur l’origine de l’âme d’après Tertullien, Origène et Lactance, Strasbourg, 1866;

— Is. Pelet, Essai sur l’Apologeticus de Tertullien, Strasbourg, 1868;

— A. Ebert, Tertullians Verhältnis zu Minucius Felix, Leipzig, 1868 (Abhandlungen der sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, vol. V, p. 321–386);

— Hermann Rönsch, Das Neue Testament Tertullians, aus den Schriften des Letzteren reconstruirt, Leipzig, 1871;

— K. Leimbach, Tertullian als Quelle für die christliche Archäologie, in: Zeitschrift für die historische Theologie, 1871, p. 108–157;

— H. Kellner, Über Tertullians Abhandlung de pallio und das Jahr seines Übertritts zum Christentum, in: Theologische Quartalschrift, 52nd year, Tübingen, 1870, p. 547–566; Zur Chronologie Tertullians, ibid., 53rd year, 1871, p. 585–609.

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан, родился около 160 года в Карфагоне, происходил от языческих родителей, получил образование юриста, позже (около 197 года) обратился в христианство (по мнению Нёссельта и Гессельберга, к монтанизму — около 200 года, по Ульгорну — в 202, что наиболее вероятно, по другим — между 204–206 годами). Он перенес свою юридическую трактовку, а также адвокатское красноречие на христианскую теологию, подчиняя дух закону и, можно сказать, Христа — Моисею.

Его сочинения (по классификации Неандера) делятся на:

1. Апологетические (против язычников и касающиеся поведения христиан во время гонений);

2. Этико-дисциплинарные;

3. Догматико-полемические.

Домонтанистские сочинения:

— первой группы: Ad martyres, De spectaculis, De idolatria, Ad nationes, Apologeticus (ок. 200), De testimonio animae;

— второй группы: De patientia, De oratione (о молитве), De baptismo, De poenitentia, Ad uxorem, De cultu feminarum;

— третьей группы: De praescriptione haereticorum.

Монтанистские сочинения:

— первой группы: De corona militis, De fuga in persecutione, Contra Gnosticos Scorpiace, Ad Scapulam (проконсулу);

— второй группы: De exhortatione castitatis, De monogamia, De pudicitia, De jejuniis, De virginibus velandis, De pallio;

— третьей группы: Adversus Marcionem, Adversus Hermogenem, Adversus Valentinianos (если эта работа действительно принадлежит ему), De carne Christi, De resurrectione carnis, De anima, Adversus Praxean.

Среди древних отцов Церкви (наряду с Татианом) Тертуллиан особенно резко противопоставляет нравственность и чувственность, а также Божественное откровение и человеческий разум. Хотя в конечном счете Божественные тайны не должны противоразумны, и сам Тертуллиан признает сотворение материи Богом, не впадая в манихейский дуализм, — но эта сторона единства у него отступает на второй план перед пламенными декламациями о разладе.

Что общего у философа и христианина? Ученика Греции и Неба? Искателя славы и искателя (вечной) жизни? Словоплета и совершителя дел? Разрушителя и строителя вещей? Друга и врага заблуждения? Исказителя истины и её восстановителя? Её вора и стража? Что общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви, у еретиков и христиан?

Наше учение исходит из притвора Соломона, который сам завещал нам искать Господа в простоте сердца. Пусть задумаются те, кто проповедует стоическое, платоническое или диалектическое христианство. Нам после Христа не нужны любопытство и изыскания после Евангелия. Мы не должны искать ничего сверх учения Христа. Христианину не следует исследовать больше, чем позволено найти; апостол запрещает бесконечные вопросы.

Что мог сказать Фалес, первый из физиологов, Крезу о Божестве? Сократ был осужден, ибо, разрушая богов, приблизился к истине; но и мудрость Сократа невысока. Кто познал истину без Бога? Кому ведом Бог без Христа? Кто понимает Христа без Духа Святого? И кому дано это, кроме как через таинство веры? Сократ, по его же признанию, водим был демоном.

Простейший христианский ремесленник нашел Бога, указывает на Него и отвечает на все вопросы о Нем, тогда как Платон утверждает, что трудно найти Творца мира, а найдя — невозможно поведать о Нем всем. О жалкий Аристотель, изобретший для еретиков диалектику — искусство строить и разрушать, которое все взвешивает, но ничего не завершает! Что затеваешь, дерзкая Академия? Ты вырываешь с корнем основы жизни, нарушаешь порядок природы, отрицаешь Промысл Божий, если думаешь, что Он дал своим творениям в чувствах обманчивые средства познания и употребления (предвосхищение картезианского аргумента о véracité de Dieu).

Из Ветхого Завета поэты и философы заимствовали отдельные истины, но исказили их и присвоили себе из тщеславия. Платоники вооружили Валентина, стоики — Маркиона; отрицание бессмертия души идет от эпикурейцев, отвержение воскресения — от всех философских школ. Философы — патриархи еретиков. Где материя полагается совечной Богу — там учение Зенона; где цитируется огненный бог — там Гераклит.

Философы противоречат друг другу; они притворяются знающими истину, христианин же обладает ею; только христианин мудр и верен, и никто не выше его. С христианством несовместимо и ремесло лудимагистров (учителей грамоты) и профессоров литературы. Христианство противостоит человеческой мудрости и образованию.

«Распят Сын Божий — не стыдно, ибо постыдно.

И умер Сын Божий — вполне достоверно, ибо нелепо.

И погребенный воскрес — это несомненно, ибо невозможно»

(De carne Christi, 5).

Как и человеческое мышление, человеческая воля, по мнению Тертуллиана, является совершенно испорченной. Он не верит в проникновение чувственной жизни идеальным содержанием, а оставляет её в её грубости, чтобы затем бороться с ней и осуждать её, и поскольку она является необходимой, неотменяемой основой духовной жизни, извлекать из этого аргументы в пользу человеческой греховности. Matrimonium (брак) и stuprum (блуд) имеют свою сущность в commixtio carnis (смешении плоти) и отличаются лишь законным порядком (хотя Тертуллиан иногда, в отдельных описаниях, которые лучше его принципа, изображает христианский брак как подлинное жизненное сообщество). Чистое девство — высшее благо; однако Бог из снисхождения допустил единократный брак (de exhort. c. 1; 9; de monog. c. 15). Христианин Тертуллиана (как и татиановский) — это «ангел, восседающий на укрощённом звере». В отношении брака и домашнего быта fuga saeculi (бегство от мира) становится для него «бегством из мира нравственного действия».

Подобно стоикам (которых он, по крайней мере, в лице Сенеки высоко ценил и учение которых, хотя он и не желал учиться у греческой философии, активно использовал для обоснования собственных взглядов), у Тертуллиана дуалистическая, подавляющая чувственность этика сочетается с сенсуалистической теорией познания и материалистической психологией. Его теоретическое мировоззрение — это грубый реализм, даже материализм. Чувства не обманывают. Всё реальное телесно; однако телесность Бога не умаляет Его величия, а телесность души — её бессмертия. Nihil enim, si non corpus. Omne quod est, corpus est sui generis; nihil est incorporale, nisi quod non est (de anima 7; de carne Chr. 11). Quis enim negaverit, deum corpus esse, etsi deus spiritus est? spiritus enim corpus sui generis in sua effigie (adv. Prax. 7). Душа обладает человеческой формой, той же, что и её тело; она нежна, светла и воздушна. Она простирается через все части и органы тела. В доказательстве материальности души Тертуллиан опирается на стоиков. Если бы она не была телесной, то не могла бы испытывать воздействий от тела, не была бы способна к страданию, и её существование в теле не зависело бы от пищи (de anima 6 f.). Душа ребёнка происходит из семени отца, подобно тому как у растений отросток (tradux) отделяется от материнского ствола, и затем постепенно возрастает в чувстве и разуме (de anima 9). Каждая человеческая душа — это ветвь (surculus) от души Адама. Вместе с душой передаются духовные свойства родителей детям; отсюда — первородный грех со времён Адама (tradux animae tradux peccati), хотя в нас также остаётся остаток добра или божественного образа (quod a deo est, non tam extinguitur, quam obumbratur), благодаря чему грех становится делом свободы. Душа имеет естественное тяготение к христианству (anima naturaliter christiana, de testim. an. 1 f.; Apolog. 17), поскольку даже у политеистов в самых простых и естественных проявлениях религиозного сознания происходит непроизвольное возвращение к монотеистической основе. Она бессмертна по своей природе, так как родственна Богу, неделима и не прекращает своей деятельности даже во сне.

Как солнце познаётся нами не в своей истинной субстанции на небе, а лишь по лучам, брошенным на землю, так и Бог никогда не открывается человеку во всей полноте Своего величия, но лишь в соответствии с человеческой способностью восприятия — как человеческий Бог, явивший Себя в Своём Сыне (adv. Prax. 14). Бог как величайший может быть только один (adv. Marc. I, 3 и 5). Он вечен и неизменен, свободен, не подчинён необходимости; Его природа — разум, который един с Его благостью. Гнев и ненависть также присущи Богу; с Его благостью соединена справедливость (adv. Marc. I, 23 ff.; II, 6 ff.). Как только Бог признал мудрость необходимой для творения мира, Он воспринял и породил её в Себе как духовную субстанцию, которая есть Слово для откровения, Разум для устроения и Сила для совершения. В силу единства этой субстанции с субстанцией Бога она также именуется Богом. Она произошла от Бога, как луч исходит от солнца; Бог пребывает в ней, как солнце в луче, ибо субстанция лишь распространяется, а не разделяется. Дух от Духа, Бог от Бога, Свет от Света, без того чтобы первоначальная сущность умалялась порождением. Отец — вся субстанция, Сын же — её изведение и часть, как и Сам Он исповедует: Отец больше Меня (adv. Hermog. 18; Apol. 21, adv. Praxeam 9). Разум всегда был в Боге, но было время, когда Сына не было; Он возник, когда Бог нуждался в Нём как орудии миротворения и извёл из Себя как второе Лицо (adv. Prax. 14; adv. Hermog. 3). Однако время в собственном смысле возникло лишь с миром; благость, создавшая время, до времени не имела времени (adv. Marc. II, 3). Как Сын, так и Святой Дух произошли из божественной субстанции (adv. Prax. 26). Третье от Бога и Сына — Дух, подобно тому как третье от корня и ствола — плод, третье от источника и реки — устье, третье от солнца и луча — вершина луча. Таким образом, Троица не противоречит монархии и сохраняет принцип домостроительства (adv. Prax. 8). Мир создан из ничего, не из вечной материи и не от вечности. Бог был Богом и до творения мира; но лишь с этого момента Он становится Господом; первое — имя сущности, второе — имя власти (adv. Hermog. 3 ff.). Человек создан по образу Божию в том смысле, что Бог, формируя первого человека, взял за образ будущего человека Христа (de resurr. 6). Боги язычников — падшие ангелы, которые, возлюбив смертных женщин, позволили себе отпадение от Бога (de cultu femin. I, 2).

Справедливость сначала была неразвита, природой, боящейся Бога; затем через закон и пророков она достигла детства (хотя только у иудеев, ибо у язычников Бога не было; они стояли в стороне, как капля на краю ведра, как пыль на гумне); через Евангелие она окрепла в юности; через новое (монтанистское) пророчество, требующее совершенного освящения, она развивается в мужественную зрелость (de virginibus velandis 1). Души умерших пребывают в аду в ожидании воскресения и суда. Праведники ожидают блаженного удела; все уродства и повреждения будут устранены, и даже женский пол преобразится в мужской (de resurr. 57; de cultu fem. I, 2).

Существенную заслугу Тертуллиан снискал своей энергичной защитой свободы вероисповедания. Выбор религии — право личности. Не религиозно принуждать к религии. Humani juris et naturalis potestatis est unicuique quod putaverit colere. Nec alii obest aut prodest alterius religio. Sed nec religionis est cogere religionem, quae sponte suscipi debeat, non vi, quum et hostiae ab animo libenti expostulentur. Ita etsi nos compuleritis ad sacrificandum, nihil praestabitis diis vestris (ad Scap. 2). Colat alius Deum, alius Jovem, alius ad Coelum supplices manus tendat, alius ad aram Fidei, alius si hoc putatis, Nubes numeret orans, alius Lacunaria, alius suam animam Deo suo voveat, alius hirci. Videte enim, ne et hoc ad irreligiositatis elogium concurrat, adimere libertatem religionis et interdicere optionem divinitatis, ut non liceat mihi colere quem velim, sed cogar colere quem nolim. Nemo se ab invito coli volet, ne homo quidem (Apol. c. 24). (Подобным же образом высказывается Юстин в Apol. I, c. 2, 4, 12, а также Лактанций в Instit. V, 19, 20.) Однако остаётся сомнительным, предоставил ли бы Тертуллиан такую же свободу вероисповедания язычникам и еретикам, если бы христиане оказались в большинстве и обладали государственной властью; едва ли можно предположить это, учитывая несомненное удовольствие, с которым он говорит о загробных муках врагов Христа (de spectac. 30, 61—62; conf. Apol. 49, 295).

§12. Монархианство, субординационизм и догмат о единосущии. Савеллий, Арий и Афанасий

Как моральная реакция против гностического антиномизма привела к законническому пониманию христианского нравоучения, которое соприкасалось с иудейской законничностью, не будучи с ней тождественным, а, напротив, определяло христианство как новый закон Иисуса, и в монтанизме и у Тертуллиана вышла за церковную середину, — так и теоретическая реакция против гностического политеизма (и докетизма), и в особенности против разделения высшего Бога от Творца мира, привела к подчеркиванию монотеизма, которое, не будучи простым возвращением к монотеизму иудейской религии, всё же приближалось к нему и в монархианстве вышло за санкционированную церковью тринитарную середину.

Монархианство — это учение о единстве Бога с исключением триипостасности, или учение о единоличном владычестве Отца как одной Божественной Личности без особого личного существования Логоса и Святого Духа. Монархианство есть модализм, поскольку Логос и Дух рассматриваются как способы бытия Бога, как модусы Его сущности или даже просто Его откровения. Монархианство отчасти представляет собой видоизмененный эвионизм, отчасти патрипассианизм, отчасти имеет посредствующую форму.

Более ранние отцы церкви, как и Иустин, у которых догмат о Троице ещё не достиг той полной определённости, к которой церковь позднее его развила, склоняются — поскольку они избегают монархианства — почти повсеместно к некоторому субординационизму, при котором, однако, единство Божественной сущности не вполне соблюдается, а Божественность в Логосе кажется приниженной или ограниченной. Этот субординационизм позже нашёл своё определённое выражение в арианстве.

Церковная доктрина, которая обычно именуется по Афанасию, разделяет с монархианством противопоставление субординационизму и учение о тождестве сущности Отца, Логоса и Духа, но с субординационизмом — полное различение трёх моментов как трёх Лиц и противопоставление их сведению к простым атрибутам или же к формам откровения одной Божественной Личности.

Что касается обширной литературы, то в этом специально богословском вопросе достаточно указать на основные труды, такие как сочинения Баура и Дорнера, упомянутые выше (стр. 4), далее — на трактат Шлейермахера о савеллианстве (Werke I, 2, стр. 485–574); «Афанасий» Мёлера (Майнц, 1827); Генриха Фойгта «Учение Афанасия Александрийского» (Бремен, 1861); Фридриха Бёрингера «Афанасий и Арий, или Первая великая борьба православия и ереси» (Штутгарт, 1874).

Поскольку развитие учения о единстве и троичности в Боге основывается на экзегезе библейских мест об Отце, о Христе и о Святом Духе, оно принадлежит лишь позитивной теологии; поскольку же оно опирается на спекулятивных основаниях, оно является общим для истории догматов и истории христианской философии. В данном месте достаточно краткого упоминания, тем более что история догматов обычно и по необходимости рассматривает этот спорный вопрос подробно и обстоятельно.

Одна фракция монархиан, а именно последователи Артемона, утверждала, что вплоть до римского епископа Виктора их учение было господствующим в римской общине и лишь при преемнике Виктора Зефирине (после 200 г.) было вытеснено. Это утверждение может быть преувеличением, основанным на монархианском толковании неопределённости ранних формул; однако то, что монархианство в связи с церковно-законническим пониманием нравственных отношений в древнее время действительно было очень распространено, видно из многих сочинений, приписываемых апостольским отцам, особенно из долго пользовавшегося высоким авторитетом «Пастыря Гермы», а также из свидетельства противника монархианства — Тертуллиана (adv. Praxeam, гл. 3):

«Простые люди, не скажу — невежественные и неучёные (каковых всегда большинство среди верующих), поскольку само правило веры переводит их от многих богов века к единому и истинному Богу, не понимая, что следует веровать в единого, но с Его οἰκονομίᾳ, приходят в ужас от οἰκονομία. Они предполагают, что число и расположение Троицы есть разделение единства, тогда как единство, выводящее из себя Троицу, не разрушается ею, но управляется ею. Поэтому они уже кричат, что мы проповедуем двух и трёх богов, сами же считают себя почитателями единого Бога, как будто неразумно собранное единство не порождает ереси, а разумно изложенная Троица не утверждает истины».

Феодот Византийский и Артемон представляют ту форму монархианства, которая близка к деизму, или, вернее, к ветхозаветной вере в откровение, к эвионизму, а также к синоптическому способу учения. Феодот учил, что Иисус был рождён от Девы как человек по воле Отца, но при крещении на него сошёл высший Христос. Этот высший Христос, однако, Феодот представлял себе как Сына высшего Бога, тождественного с Творцом мира, а не (как Керинф и другие гностики) как Сына Божества, превосходящего Бога иудеев. Артемон допускал особое воздействие высшего Бога на Иисуса, благодаря которому тот, будучи отличен от всех прочих людей, стал Сыном Божиим. У этих монархиан отсутствует понятие Логоса.

Нойт из Смирны учил (по Hippol. philos. IX, 7 и далее), что единый Бог, сотворивший мир, Сам по Себе невидим, но, тем не менее, издревле являлся праведникам по Своему благоволению, и именно этот Бог стал Сыном, когда Ему угодно было подчиниться рождению; таким образом, Он есть Свой собственный Сын, и в тождестве Отца и Сына заключается сама μοναρχία Бога. (Ипполит сравнивает это учение с гераклитовским о тождестве противоположностей и полагает, что оно возникло под его влиянием.) О нём и его последователях Феодорит говорит (haeret. fabul. comp. 3, 3):

«Они утверждают, что есть один Бог и Отец всего, Творец — нерождённый вначале, но рождённый, когда Он пожелал родиться от Девы; бесстрастный и бессмертный, а затем вновь страстный и смертный; ибо, говорит он, будучи бесстрастным, Он добровольно претерпел страдание креста. Его они называют и Сыном, и Отцом, именуя то так, то иначе, в соответствии с потребностями».

Сподвижником и последователем Нойта был Эпигон, который принёс это учение в Рим; его учеником, в свою очередь, был Клеомен, который при епископе Зефирине, преемнике Виктора, защищал эту доктрину, и с этим Клеоменом, по словам Ипполита, был дружен и единомылен Каллист, преемник Зефирина, учивший:

«Сам Логос есть Сын, Он же и Отец, называемый двумя именами, но единый по существу, Дух нераздельный. Одно Лицо разделено по имени, но не по сущности (ἓν τοῦτο πρόσωπον ὀνόματι μὲν μεριζόμενον, οὐσίᾳ δ» ου). Отец и Сын — не два Бога, но один; Отец, конечно, не страдал как Отец, но сострадал Сыну» (Philos. IX, 12: «Отец сострадал Сыну, но не страдал»).

Монархианин Праксеас, появившийся в Риме во времена епископа Виктора и против которого позднее Тертуллиан написал полемическое сочинение, по-видимому, воспринял взгляды Ноэта и учил о нисхождении Отца в Деву. Он различал божественное и человеческое во Христе как дух и плоть; под плотью же он понимал всю человеческую природу. Страдал Христос как человек; Отцу или Богу в Нём Праксеас приписывал сострадание (compati), хотя также и прямое страдание (ipsum credunt patrem et visum et congressum et operatum et sitim et esuriem passum, Tertull. adv. Prax. c. 16). Выражение «патрипассианство» происходит от Тертуллиана.

Как сближение патрипассианской формы монархианства с его более ранней формой, с включением и соответствующей модификацией понятия Логоса, можно рассматривать учение Савеллия, которое также вовлекло в спекуляцию Святого Духа. Савеллий из Ливии, пресвитер в Птолемаиде Пентаполя в Африке, живший в Риме при Зефирине, является одним из наиболее значительных представителей монархианства, которое часто вообще обозначается его именем (как савеллианство). Он различал (согласно Афанасию, Contra Arianos IV; Епифанию, haer. 62; Василию, epist.; Ипполиту, philos. IX, 11 f.) Монаду и Триаду и учил: ἡ μονὰς πλατυνθεῖσα γέγονε τριάς (у Афанасия, orat. IV. contra Arian. §13). Согласно этому, может показаться, что Монада находится в одинаковом отношении к Отцу, Сыну и Духу как общая основа, и что три образа являются её тремя формами откровения, а именно: во-первых, до Христа через творение мира и законодательство (или также в общем отношении к миру), во-вторых, во Христе и в-третьих, в Церкви. В таком смысле, в частности, Шлейермахер в своём трактате о Савеллии (1822; переиздано в Werke I, Bd. 2, S. 485—574) истолковал савеллианское учение (к которому он сам весьма склонялся), и с ним многие новейшие исследователи, в существенном также Баур. Но приведённому изречению противостоит другое (там же, §25): ὁ πατὴρ ὁ αὐτὸς μέν ἐστι, πλατύνεται δέ εἰς υἱὸν καὶ πνεῦμα, из которого не может быть никакого сомнения, что μονάς, расширяющаяся в Сына и Духа, есть сам Отец, и, следовательно, учение Савеллия отличается от (филоновского и) иоанновского, согласно которому Отец есть Бог в себе и для себя, а Логос — принцип откровения, лишь непризнанием собственной личности Логоса (и более определённой формулировкой учения о Святом Духе), но не тем, что у него Отец (как и остальные лица) был низведён на второстепенное положение по отношению к Монаде. Насколько мало выражение ἡ μονὰς πλατυνθεῖσα γέγονε τριάς свидетельствует против тождества Монады с Отцом, ясно видно из совершенно аналогичного выражения, употребляемого Тертуллианом от своего имени: unitas ex semet ipsa derivans trinitatem, ибо не может быть никакого сомнения, что сам Тертуллиан считает Отца абсолютно первоначальным и лишь из Него выводит Сына и Духа. Происходит ἔκτασις и συστολή Божества (συστέλλεσθαι καὶ πάλιν ἐκτείνεσθαι τὸν θεόν, Athan. c. Ar. 4, 13, выражения, заимствованные у стоиков, как и само учение напоминает Стою). Единое Божество предстаёт перед миром в трёх различных образах (σχήματα, πρόσωπα), аналогично телу, душе и духу человека или солнцу, которое остаётся одной сущностью и всё же имеет три действия: круглую форму для зрения, освещающую и согревающую силу. Ради творения мира и особенно человека Логос вышел вперёд (ἵνα ἡμεῖς κτισθῶμεν, πρσῆλθεν ὁ λόγος). Логос есть божественный разум, не вторая личность, но сила Бога; как личность (или ипостась) Он появляется лишь во Христе. Логос не подчинён Богу Отцу, но тождествен с Его сущностью; однако Его ипостасное бытие во Христе преходяще. Как солнце вбирает в себя луч, исшедший от неё, так и божественный Логос, после того как ипостасировался во Христе, возвращается вновь к Отцу или μονάς. Ср. Voigt, Athan. S. 249; 265 ff. Савеллий различает в Монаде θεὸς σιωπῶν и θεὸς λαλῶν, и последний у него называется Логосом.

То, что Логос до своего явления во Христе хотя и существовал, но ещё не как собственная личность, не в особом ограничении своей сущности, а лишь как имманентный сущности Бога Отца, эту (савеллианскую) мысль выразил Берулл, епископ Бостры в Аравии (согласно Евсевию, hist. eccl. VI, 33), в формуле, что Христос до Своего земного бытия не существовал κατ» ἰδίαν οὐσίας περιγραφήν, и что Он не имеет изначально собственного Божества, но в Нём обитает лишь Божество Отца (μηδὲ θεότητα ἰδίαν ἔχειν, ἀλλ» ἐμπολιτευομένην αὐτῷ μόνην τὴν πατρικήν). (Впрочем, предпринимались, хотя и неудачно, попытки толковать сведения о учении Берулла также в смысле ноэтианства.) Берулл был склонён Оригеном (который, конечно, приписывал личную предсуществованность всем человеческим душам, а следовательно, должен был приписать её и духу Христа) к церковному мнению, что Логос как особая личность наряду с Богом Отцом существовал уже до воплощения. Ср. Ullmann, de Beryllo Bostreno, Hamb. 1835, и Heinr. Otto Friedr. Fock, die Christologie des Beryll von Bostra, в издаваемой Ниднером Zeitschr. für histor. Theol., Leipz. 1846, S. 376—394.

Последствия для учения о личности Христа из савеллианской доктрины вывел в особенности Павел Самосатский. Если Логос не есть вторая личность, но лишь разумная сила Бога, то Иисус (как и всякий пророк, исполненный Святым Духом) должен быть как человек личностью, отличной от Бога. Поэтому, как мало Логос как разумная сила Бога подчинён Богу Отцу, но, напротив, тождествен с Ним, так решительно Христос стоит в отношении подчинения к Богу Отцу. Иисус, по Павлу Самосатскому, хотя и рождён сверхъестественным образом, но сам по себе лишь человек, однако через нравственное усовершенствование стал Сыном Божиим и Богом (ἐκ προκοπῆς τεθεοποίηται). Правда, в Нём обитает разумная сила Бога, но не в силу субстанциального соединения Бога и человека, а в силу божественного воздействия, возвышающего человеческие силы разума и воли. Павел Самосатский полемизировал (согласно Афанасию, de syn. c. 51) против допущения единосущия двух божественных лиц, Отца и Сына; ибо тогда, полагал он, общая οὐσία должна была бы быть первым, абсолютным, а оба лица относились бы друг к другу не как Отец и Сын, но как два брата, общие сыновья οὐσία (ἀνάγκη τρεῖς οὐσίας εἶναι, μίαν μὲν προηγουμένην, τὰς δὲ δύο ἐκείνης). Что это оспариваемое Павлом мнение по сути тождественно с выдвинутым Савеллием (как хочет Баур), поскольку Монада Савеллия относится к πρόσωπα так же, как та οὐσία, — согласно сказанному выше, не следует принимать; самосатец же полемизирует против ставшего церковным мнения, пытаясь вывести из него ту самую последовательность, признанной абсурдностью которой он хочет опровергнуть саму предпосылку. (В самом деле, Антиохийский собор 269 г. н.э., настаивая на различии лиц и тождестве Христа со вторым лицом Божества, отверг выражение ὁμοούσιος именно для того, чтобы избежать этой последовательности, к которой позднее пришёл Синесий.)

Арианство, подчиняющее второе лицо Божества Отцу и допускающее, что Его когда-то не было (ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν), как и церковное завершение этих споров победой афанасианского учения о единосущии (ὁμοούσιος) трёх лиц, равно как и дальнейшее развитие церковного догмата, могут быть здесь предположены известными из истории Церкви и догматов, поскольку для нашей цели достаточно напомнить о догматической основе последующей философской спекуляции. Мотивы афанасианства были не столько научными, сколько специфически религиозными и церковными. Восхваляющее изложение Афанасия дал с католической точки зрения Й. А. Мёлер (Mainz 1827); с ортодоксально-протестантской изображает его Г. Фойгт (Bremen 1861). Философское значение имеют его книги Contra gentes, где он защищает христианство против язычества, и De incarnatione verbi, где излагает свои психологические воззрения. Как бы, впрочем, ни судили об Афанасии (296—373), усматривают ли в защищаемом им догмате отрадный прогресс к более чистой формулировке мысли о Богочеловечестве или находят в нём неадекватную концепцию, — во всяком случае должно признать исторический факт, что афанасианская формулировка учения не только по своей терминологии, но и по своему определённому содержанию не принадлежала христианской Церкви изначально, но представляет собой более поздний момент в развитии христианской мысли. Для прежних, учивших о временном образовании или творении мира, Логос как личное существо выступал из Бога ради этого и по этому поводу; учение Оригена о вечном творении мира придавало Логосу как личному сущеу также вечность, что согласовывалось и с учением Оригена о предсуществовании человеческих душ; позднейшая ортодоксия оставила предсуществование человеческих душ и вечность творения мира, но удержала вечное существование Логоса как второго, рождённого Богом Отцом лица, чем Его ранг определялся таким образом, что теперь формула единосущия становилась близкой; наконец, Святой Дух, первоначально сам Дух Божий, был также поставлен в равный ранг с первым и вторым лицом. Что форма религиозного сознания необходимо требует этих ипостазирований и что их устранение должно вести от религии либо к нерелигиозной пантеистической спекуляции, либо, с другой стороны, к абстрактному деизму, — едва ли может быть утверждаемо с правом; библейское религиозное сознание знает исполненность человека Духом Божиим без догматической фиксации, и этому сознанию савеллианский способ учения, по крайней мере, не более чужд, чем ставший господствующим.

§13. Климент Александрийский и Ориген

Реакция против гностицизма у других церковных учителей сопровождается попыткой присвоить церковному учению его законные элементы. В особенности учителя Александрийской катехизической школы — Климент Александрийский и Ориген — представляют собой сторонников гнозиса, который стремится устранить все еретические элементы и сохранить полное согласие с общецерковным (кафолическим) вероучением, достигая этого согласия в общем характере учения, хотя и не в каждом отдельном догматическом пункте. Это направление благосклонно относится к эллинской науке, особенно к эллинской философии, и стремится поставить её на службу христианской теологии.

Философия, учит Климент, распространяя историко-философские воззрения Иринея и Тертуллиана, направленные на древность, иудейство и христианство, также и на язычество, — есть дар Божий через Логос, служивший эллинам воспитанием для христианства, подобно тому как закон служил иудеям, и должна теперь служить подготовкой к христианскому учению для тех, кто воспринимает веру посредством научного обоснования. Сам он заимствовал в своём учении многое у стоиков.

Климент и Ориген пытаются утвердить единство между иудейством и христианством с помощью аллегорического толкования ветхозаветных писаний. Христианство есть раскрытое иудейство; в нём откровение Божие стало совершеннее. Еретический гнозис заблуждается, отрицая единство Творца и Законодателя с Отцом Иисуса Христа, презирая мир и отвергая свободу воли.

В христологии Климент и Ориген склоняются к субординационизму, признавая абсолютное существо только в Боге Отце, тогда как Сына и Духа они понимают как личности в полном смысле этого слова, считая их извечно исходящими от существа Отца по Его воле, но не равными Ему. Также и творение мира представляется Клименту и Оригену не как совершённое во времени, но как вечное деяние Божие.

Ориген (вслед за Платоном) приписывает человеческим душам преэкзистенцию до вселения в земное тело, в которое они нисходят вследствие некой вины. Душа обладает свободой воли. На свободе воли основывается различие между добром и злом, добродетелью и пороком; в её полном признании заключается нравственный характер христианства в противоположность язычеству. Деятельное соблюдение Божественных заповедей есть условие блаженства. В свободе заключается связь Богочеловеческого единства Христа. В личности Христа человеческое и Божественное взаимопроникают, подобно раскалённому железу. Искупительный подвиг Христа есть борьба против демонических сил; в этой борьбе участвует каждый христианин, отвергающий мир и соблюдающий заповеди Божии. Конец всего, после того как наказания за прегрешения будут понесены, — апокатастасис (восстановление) всех людей в первоначальное благо и блаженство, дабы Бог был «всё во всём».

Вопрос о том, в какой степени богословие отцов Церкви вообще и александрийцев в частности обусловлено философией Платона и неоплатоников, рассматривается, в частности, в следующих трудах:

— Р. Кедворт, The True Intellectual System of the Universe (Лондон, 1677), переработанное Мосгеймом (Йена, 1733, дополненное изд., Лейден, 1773);

— (Соврен) Le Platonisme dévoilé, ou Essai touchant le Verbe Platonicien (Кёльн [Амстердам], 1700); немецкий перевод И. Ф. К. Лёффлера под названием Versuch über den Platonismus der Kirchenväter, oder Untersuchung über den Einfluss der platonischen Philosophie auf die Dreieinigkeitslehre in den ersten Jahrhunderten (Цюллихау и Фрайштадт, 1782; 2-е изд., 1792);

— Франциск Бальтус, Défense des SS. Pères accusés de Platonisme (Париж, 1711);

— Мосгейм, De turbata per recentiores Platonicos ecclesia (впервые изд. 1725, также в его переводе Systema intellectuale Кедворта);

— Ган, De Platonismo theologiae veterum ecclesiae doctorum, nominatim Justini et Clementis Alex. corruptore (Виттенберг, 1733);

— Кейль, De causis alieni Platonicorum a religione Christiana animi (1785), а также в программных диссертациях De doctoribus veteris ecclesiae culpa corruptae per Platonicas sententias theologiae liberandis (1793–1806), переизд. в Opuscula academica Кейля, изд. Гольдхорна, ч. II (Лейпциг, 1821, с. 389–858);

— Эльрихс, De doctrina Platonis de Deo a Christianis et recentioribus Platonicis varie explicata et corrupta (Марбург, 1788);

— Дене, De γνώσει Clementis Alexandrini et de vestigiis neoplatonicae philosophiae in ea obviis (Лейпциг, 1831);

— Альб. Ян, Dissertatio Platonica (Берн, 1839);

— Баумгартен-Крузиус, Lehrbuch der Dogmengeschichte (I, 67 и далее);

— Генрих фон Штейн, Der Streit über den angeblichen Platonismus der Kirchenväter (в Niedners Zeitschrift für historische Theologie, 1861, вып. 3, с. 319–418), а также во второй и третьей частях его Geschichte des Platonismus (Гёттинген, 1864, 1875; см. выше, с. 1).

К этому вопросу относятся также работы, такие как:

— Г. Н. Клаузен, Apologetae ecclesiae Christianae Ante-Theodosiani Platonis ejusque philosophiae arbitri (Копенгаген, 1817);

— Элерс и др. (см. выше, ч. I, §41, 5-е изд., с. 142).

Об Александрийской катехизической школе писали, в частности:

— Герике (Hal. Sax., 1524–25);

— К. Ф. В. Хассельбах (De schola, quae Alexandriae floruit, catechetica, Штеттин, 1826, и De Catechumenorum ordinibus, там же, 1839);

— см. также Баумгартен-Крузиус (Dogmengeschichte, I, с. 126), Шницер (Origenes, с. V), Реденнинг (Origenes, I, с. 57 и далее), а также Маттер в его Histoire de l’école d’Alexandrie (Париж, 1840) и Ж. Симон, Histoire de l’école d’Alexandrie (Париж, 1845).

Сочинения Климента Александрийского издавали:

— П. Викторий (Флоренция, 1550);

— Фрид. Зильбург (Гейдельберг, 1592);

— Поттер (Оксфорд, 1715);

— Фрид. Обертюр (Вюрцбург, 1780);

— Рейнхольд Клотц (Bibliotheca sacra patrum ecclesiae Graecorum, ч. III, Лейпциг, 1831–34);

— Вильгельм Диндорф (4 тома, Оксфорд, 1869);

— у Миня они составляют VIII и IX тома греческих отцов.

О Клименте писали:

— Мюншер (см. выше у Тертуллиана);

— П. Хофстеде де Гроот (Dissertatio de Clemente Alexandrino philosopho christiano, Гронинген, 1826);

— Дене (De γνώσει Clementis Alex., см. выше);

— Лепсиус (Über die πρῶτα στοιχεῖα bei Clemens Alex., в Rheinisches Museum, 4-й год изд., 1836, с. 142–148);

— Й. Рейнкенс (De fide et γνώσει Cl. etc., Бреслау, 1850; De Clemente presbytero alexandrino liber, там же, 1851);

— Герман Рейтер (Clem. Alex. theol. moralis capita selecta, комментарий, там же, 1853);

— Г. Леммер (Clem. Alex. de λόγῳ doctrina, Лейпциг, 1855);

— Эбер-Дюперрон (Essai sur la polémique et la philosophie de Clément d’Alexandrie, 1855);

— Ж. Когна (Clément d’Alexandrie, sa doctrine et sa polémique, Париж, 1858);

— Г. Шюрер (Die hellenische Bildung und ihr Verhältnis zur christlichen nach der Darstellung des Clemens v. Alex., диссертация, Мюнстер, 1859);

— Й. Г. Мюллер (Idées dogmatiques de Clem. d’Al., Страсбург, 1861);

— Фреппель (Clément d’Alexandrie, Париж, 1866);

— В. Хиллен (Clem. Alex. quid de libris sacris Novi Test. sibi persuasum habuerit, Кесфельд, 1867);

— Г. Прайше (De γνώσει Clementis Alexandrini, диссертация, Йена, 1871);

— Функ (Clemens v. Alex. über Familie und Eigenthum, в Theologische Quartalschrift, 53-й год изд., 1871, с. 427–449).

См. также:

— Баур (Christliche Gnosis, с. 502–540);

— В. Мёллер (Kosmologie der griechischen Kirche, с. 506–535).

Труды Оригена, после того как Ж. Мерлен (Париж, 1512–1519 и др.) издал латинские тексты, а сочинение Против Цельса в частности было опубликовано сначала в латинском переводе Христофора Персоны (Рим, 1481), затем на греческом языке — сначала Давидом Хёшелем (Аугсбург, 1605), потом У. Спенсером (Кембридж, 1658; 2-е изд. 1677), а также после того, как его сохранившиеся на греческом языке комментарии к библейским книгам были изданы Юэтием с вводными трактатами (Руан, 1668; Париж, 1679 и др.), были полностью изданы К. и К. В. Делару (Париж, 1733–1759), затем Обертюром (15 томов, Вюрцбург, 1780–1794) и К. Г. Э. Ломмачем (Берлин, 1831–1847). Сочинение Περὶ ἀρχῶν (О началах) было отдельно издано Редепеннингом (Лейпциг, 1836). У Миня произведения Оригена занимают тома XI–XVII.

Об Оригене писали, среди прочих: Шницер (Ориген о основных учениях науки веры, Штутгарт, 1836), Г. Томазиус (Ориген, Нюрнберг, 1837), Редепеннинг (Ориген: изложение его жизни и учения, Бонн, 1841–1846), Крюгер (О его отношении к Аммонию Саккасу, в журнале Иллигена, 1843, I, с. 46 и далее), Фишер (Трактат о теологии и космологии Оригена, Галле, 1846), Рамерс (Учение Оригена о воскресении плоти, Трир, 1851), Фернан (Критическое изложение взглядов Оригена на природу и происхождение греха, Страсбург, 1859), Харрер (Учение о Троице церковного учителя Оригена, Регенсбург, 1858), Краус (Учение Оригена о воскресении мертвых, Регенсбург, 1859), Фурнье (Критическое изложение идей Оригена об искуплении, Страсбург, 1861), Жюль Авек (Ориген как апологет, Страсбург, 1868), Книттель (Учение Оригена о воплощении Сына Божия, в Theol. Quartalschrift, 54-й год, 1872, с. 97–138), Г. Шульц (Христология Оригена в связи с его мировоззрением, в Jahrbücher für protestantische Theologie, 1875, с. 193–247 и 369–424), Фреппель (Ориген, т. I, Париж, 1875, 2-е изд.). Ср. Баур, Дорнер, Риттер, Неандер, Мёлер и Бёрингер в их ранее цитированных трудах; Канис (Учение о Святом Духе, т. I, 1847, с. 331 и далее); В. Мёллер (там же, с. 536–560).

О Цельсе, противнике христиан, с которым полемизировал Ориген, писали: Ф. А. Филиппи (О философском методе Цельса, противника христиан, Берлин, 1836), К. В. Й. Биндеман (О Цельсе и его сочинении против христиан, в Zeitschrift für historische Theologie, 1842), Густав Баумгартен-Крузиус (О писателях II века после Р. Х., которые выступали против новой религии, Мизена, 1845), фон Энгельгардт (Цельс, или древнейшая критика библейской истории и христианского учения с точки зрения язычества, в Dorpater Zeitschrift für Theologie und Kirche, т. XI, 1869, с. 287–344), Теодор Кейм (Подлинное слово Цельса: древнейшее полемическое сочинение античного мировоззрения против христианства от 178 г. н. э., восстановленное, переведенное с греческого, исследованное и поясненное, с сопоставлением Лукиана и Минуция Феликса, Цюрих, 1873), Август Кинд (Телеология и натурализм в древнехристианскую эпоху: борьба Оригена против Цельса за место человека в природе, Йена, 1875).

Древний спор о «платонизме отцов Церкви» до сих пор еще не разрешен во всех отношениях. То, что влияние имело место, не подлежит сомнению; но спорно, во-первых, насколько далеко оно простирается, и, во-вторых, в какой мере оно было прямым или опосредованным. Ученая деятельность отдельных церковных учителей с платоновскими сочинениями оказала на развитие христианской догматики и философии, вероятно, лишь второстепенное влияние, которое часто переоценивалось. Гораздо значительнее было опосредованное влияние платонизма и стоицизма в их иудейско-александрийской переработке и слиянии с иудейскими религиозными воззрениями, а также проникших в эллинскую культуру элементов этих философий — сначала на новозаветные формы учения у Павла и в четвертом Евангелии, а затем еще больше на гречески образованных учителей христианства и, как следствие, на всю христианскую общину. Именно эти понятия, ставшие общим достоянием христиан, затем служили точками соприкосновения для дальнейших исследований.

«Александрия, родина гносиса, является также и колыбелью христианской теологии, которая в своей первоначальной форме сама не хотела быть ничем иным, как христианским гносисом» (Баур, Христианство первых трех веков, 2-е изд., с. 248). Катехизическая школа в Александрии, вероятно, возникла уже рано по образцу школ эллинского образования, после того как там, согласно древнему преданию, евангелист Марк провозгласил весть о Христе. Говорят, что и Афинагор преподавал в ней (см. выше). Около 180 г. н. э. ее возглавлял Пантен, который до своего обращения в христианство был стоиком. Рядом с ним (с 189 г.) и после него в ней преподавал его ученик Тит Флавий Климент Александрийский, от которого до нас дошли несколько сочинений, а именно:

1. Λόγος προτρεπτικὸς πρὸς Ἕλληνας (Увещание к эллинам), где он, исходя из нелепостей и соблазнов мифологии и мистерий, аргументирует против язычества и призывает прийти ко Христу, покоряясь единому Богу и единому Логосу Божию;

2. Παιδαγωγός (Педагог), содержащий христианские нравственные наставления;

3. Στρωματεῖς (Строматы, написаны около 193 г.) в восьми книгах, где он излагает содержание христианской веры в ее отношении к учениям греческих философов и христианских еретиков и стремится перейти от простой веры к познанию, к истинному гносису, однако (как он сам признает и как указывает заглавие, характеризующее сочинение через сравнение с пестрым ковром) не в систематической связи, а афористически.

Кроме того, от него сохранился трактат Τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος; (Какой богатый спасется?). Еще несколько других сочинений упоминает Евсевий в Церковной истории (VI, 13).

Климент, унаследовавший многое от Филона, усваивает мысль Иустина о том, что воззрения древности по отношению к христианству как полной истине являются не просто заблуждениями, но частичными истинами. Божественный Логос, излитый повсюду, как свет солнца (Strom. V, 3), с самого начала просвещал души; через Моисея и пророков он наставлял иудеев (Paed. I, 7); среди же греков он воздвигал мудрых мужей и давал им философию как руководство к праведности (Strom. I, 5; VI, 5), причем через посредство низших ангелов, которых он поставил пастырями народов (Strom. VII, 2). Совершенно так же, как Иустин, Климент полагает, что философы многое тайно заимствовали у восточных народов и особенно из иудейских религиозных книг, а затем из тщеславия лживо выдавали за результат самостоятельных исследований, причем еще и искажали и портили (Strom. I, 1; I, 17; Paed. II, 1 и др.). Однако греческие философы кое-что действительно открыли сами благодаря посеянному в них семени божественного Логоса (Cohort. VI, 59). Лучший из греческих философов — Платон (ὁ πάντα ἄριστος Πλάτων, οἷον θεοφορούμενος, Paed. III, 11; Strom. I, 7; VI, 17).

Нам необходима помощь философии, чтобы перейти от πίστις (веры) к γνῶσις (познанию). Πίστις относится к γνῶσις, как πρόληψις (предвосхищение) к ἐπιστήμη (знанию): одно является предпосылкой для другого. Гностик находится к простому верующему, лишенному познания, в таком же отношении, как взрослый к ребенку; выросший из страха Ветхого Завета, он стоит на более высокой ступени божественного воспитания. Тот, кто хочет достигнуть гносиса без философии, диалектики и наблюдения природы, подобен тому, кто пытается собрать виноград, не ухаживая за лозой (Strom. I, 9). Однако согласие с верой является решающим критерием подлинности науки (Strom. II, 4: κυριώτερον οὖν τῆς ἐπιστήμης ἡ πίστις, καί ἐστιν αὐτῆς κριτήριον).

Гностик должен через мир рождения и греха возвыситься к общению с Богом (Strom. VI, 16). С гносисом необходимо соединяется также любовь, которая совершенствует человека, и добрые дела, следующие за гносисом, как тень за телом (Strom. VII, 10). В образе христианского гностика, который он представляет как идеал, он подражает образу стоического мудреца и включает в него также ἀπάθεια (бесстрастие), поскольку и Сам Бог ἀπαθής (бесстрастен). Дела гностика суть совершенные добрые дела (κατορθώματα), так как они согласуются с правым разумом. Гностик уже здесь, на земле, становится «богом, ходящим во плоти».

Положительное познание Бога Климент считает невозможным; мы знаем только, чем Бог не является. Он бесформен и безымянен, хотя мы вправе употреблять прекраснейшие имена для Его обозначения; Он бесконечен; Он ни род, ни различие, ни вид, ни индивид, ни число, ни акциденция, ни нечто, чему что-либо присуще (Strom. V, 11–12). Только Сын, Который есть сила и премудрость Отца, познаваем положительно (Strom. V, 1 и далее). Он рожден прежде всякого времени, но не сотворен, как твари; Он единосущен вечному Богу, пребывает в сущностном единстве с Отцом и Сам есть Бог. Однако Климент склоняется и к субординационизму, когда называет Сына природой, ближайшей к Вседержителю, а с другой стороны, опять объявляет Его как бы деятельностью Отца (ἔστιν ὡς εἰπεῖν πατρική τις ἐνέργεια), так что некоторое колебание в отношении между Логосом и Отцом, как у Филона, так и у Климента, нельзя не заметить.

Далее, Логос есть первообраз мира, и через Него Бог создал мир; через Него мы познаем и Отца. Он, как и у Филона, есть совокупность идей и творческих сил. Святой Дух занимает в божественной Троице третье место; Он есть сила Слова, как кровь есть сила плоти (Strom. V, 14; Paed. II, 2).

В своей психологии Климент многое заимствует у стоиков и Платона. Из нравственных предписаний, которые Климент излагает в «Педагоге», особенно примечательны те, что касаются брака. В отличие от Тертуллиана и других, видевших в браке лишь узаконенное удовлетворение животного инстинкта и лишь терпевших его, тогда как безбрачие объявляли более нравственным, Климент ссылается на пример нескольких апостолов, таких как Пётр и Филипп, которые жили в браке, отвергает ссылки на пример Христа, поскольку невестой Христа была Церковь, и Он как Сын Божий занимал исключительное положение, и полагает, что совершенство мужчины заключается в том, чтобы жить в браке, рождать детей и при этом не отвлекаться этими заботами от любви к Богу, а также преодолевать искушения, возникающие из-за детей и жены, домашних слуг и имущества (Strom. III, 1; 6; VII, 12). Как и в случае с браком, так и в отношении богатства важна внутренняя установка, которая умеет сохраняться чистой и верной в любых жизненных обстоятельствах, не привязываясь к внешнему, но оставаясь внутренне свободной (τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος; особенно гл. 19). Даже в мученичестве существенно не само исповедание и страдание, а стойкое и успешное стремление очиститься от грехов и добровольно переносить всё, что требует исповедание христианства (Strom. IV, гл. 9; 10).

Ориген, родившийся в 185 году н. э., вероятно, в Александрии, и умерший в 254 году при Валериане, получил первоначальное образование от своего отца Леонида, а затем особенно от Климента Александрийского. С юных лет хорошо знакомый со Священным Писанием, он позже занялся чтением произведений греческих философов, особенно Платона, Нумения, Модерата, Никомаха, а также стоиков Херемона, Корнута, Аполлофана и других; затем он также посещал, хотя, по-видимому, только после двадцати пяти лет, школу Аммония Саккаса, основателя неоплатонизма (Порфирий у Евсевия, Церковная история VI, 19). В христианской катехизической школе Ориген начал преподавать очень рано, с восемнадцати лет. Обвинённый в ереси, он был лишён учительского сана решением двух александрийских соборов и исключён из священнического сословия. Вынужденный покинуть Александрию в 232 году, он провёл последние годы жизни в Кесарии и Тире, где и умер. За свою невероятную трудоспособность он получил прозвище Адамант. Среди его сочинений, большая часть которых представляет собой толкования библейских книг, особое философское значение имеют четыре книги «Περὶ ἀρχῶν» («О началах»), в которых он первым из христианских богословов предпринял попытку систематического изложения вероучения, однако дошедшие до нас лишь в латинском переводе (или, скорее, смягчающем ортодоксальность переложении) Руфина, за исключением нескольких фрагментов, сохранённых Иеронимом, а также сочинение «Κατὰ Κέλσου» («Против Цельса») — защита христианской веры против возражений платоника. Хотя он ещё более зависим от греческой философии, чем Климент, он уделяет ей меньше признания.

До Оригена не существовало системы христианского учения. Начатки систематического изложения содержатся в Послании Павла к Римлянам и в Послании к Евреям. Впервые необходимость придать библейским идеям и мыслям, выработанным в полемике с нехристианами и еретиками, систематическую форму осознали учителя катехизических школ, где за основу брались Символ веры и Regula fidei. У Климента предметы его гнозиса ещё связаны между собой слабо, в его сочинениях нет чёткого плана, они являются лишь подготовительными работами для системы. Опираясь на них, Ориген создал упорядоченное учение о христианских догматах, в котором, однако, порядок ещё не был строгим, и куда он включил также элементы неоплатонизма. Но достижение систематической формы учения не обошлось без существенной потери. При школьном изложении учений, относящихся к предвечному существованию Бога, живые зародыши догматического развития, укоренённые в религиозном чувстве и истории религии, оказались скрыты, а сотериологические понятия остались менее разработанными.