Бесплатный фрагмент - Неокантианство. Четвертый том

Сборник Эссе, статьей, текстов книг немецких мыслителей с второй половины XVIII до первой половины XX вв.

Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.

Используются следующие сокращения из сочинений Канта:

«Критика чистого разума» (сокращенно: Кр. д. р. В.), «Критика практического разума» (сокращенно: Кр. д. пр. В.) и «Религия в пределах чистого разума» (сокращенно: Рел.) по изданиям Кехрбаха, «Основоположение к метафизике чувств» (сокращенно: Грундл.) и «Пролегомены к одной из двух основных метафизик и т. д.» (сокращенно: Пролег.) по изданиям фон Кирхмана. (сокращенно: Proleg.) по изданиям фон Кирхмана, остальные сочинения — по «Кантаусгабе» Розенкранца (сокращенно: R.).

ФРАНЦ ШТАУДИНГЕР

Noumena

Предисловие

Обоснование «Опровержения идеализма», содержащегося во втором издании «Критики чистого разума», является основной целью данного трактата. Поводом для этого послужило неоднократное утверждение Куно Фишера о том, что Кант в данном учении противоречит основным идеям своей системы. Этому мнению, отстаиваемому этим исследователем также в его «Критике кантовской философии» при возражениях Эмиля Арнольдта, приходится в очередной раз дать отпор и попытаться доказать, что «Опровержение идеализма» логически вытекает из системы Канта. Ввиду важности, которую я придаю этому учению, я сделал рассматриваемую дискуссию основной темой данной работы. Другие фундаментальные вопросы критической теории познания, которые, согласно первоначальному замыслу, должны были подробно обсуждаться в «Критике теории опыта Канта», я рассматриваю здесь лишь в той мере, в какой они необходимы для обоснования этого доказательства, и предпринял хотя бы попытку наметить следствия, которые из него вытекают. Наиболее существенные положения учения Канта, прежде всего понятия «трансцендентального» и «вещи-в-себе», были, вероятно, достаточно обсуждены. Конечно, предполагаемые подробные разногласия с более важными из предшествующих объяснителей учения о познании Канта пришлось опустить в этой работе.

Конечно, они были бы для меня вдвойне желанными, особенно по отношению к Вундту и Лаасу. Ибо, с одной стороны, я чувствую себя более близким к их направлениям, противостоящим предыдущему априоризму, чем к чем последнему, однако, я не незначительно отклоняюсь от них в моем понимании учения Канта. В принципе, я больше всего согласен с Риелем. Я признаю положение о том, что ощущение, рассматриваемое само по себе, имеет объективный смысл и включает в себя указание на то, что не является ощущением (Критика II, с. 32), как абсолютно необходимое для обоснованной теории опыта. Точно так же, однако, я считаю верным положение Авенариуса о том, что для научного понимания могут быть использованы только такие общие понятия, которые являются — объективно — действительными, содержанием которых является ощущение. (ср. «Философия как мышление о мире и т.д.», с. 32) Поэтому я не могу согласиться с Риелем, когда он придерживается достаточно «чистого» априоризма. С другой стороны, этот автор, возможно, прав, отделяя эпистемологический вопрос от эпистемологического (op. cit. стр. 7) и признавая, что первый может быть в определенной степени решен независимо от второго. Но тогда, прежде всего, доказательство того, что ощущение содержит «априорные» формы, должно быть проведено независимо от физиолого-психологических дискуссий, — которые поэтому нисколько не теряют своей высокой ценности. В некоторых статьях в «Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosopohie» (Zur Grundlegung des Erfahrungsbegriffs, vol. 6, p. 433f; vol. 7, p. 17f) я присоединился к этому виду доказательства в большей степени. Однако с момента написания этой книги я пришел к существенно иной трактовке кантовского учения о трансцендентальном единстве апперцепции, аналогии опыта и опровержении идеализма. Как следствие, я должен подчеркнуть требование, чтобы доказательство проводилось «трансцендентально», т.е. чтобы эти предположения были доказаны как условия возможного опыта, следовательно, как необходимые предпосылки объективно реального познания. В заключительной главе я попытался дать такое доказательство в принципе, кратко, но, я надеюсь, убедительно; и я считаю, что таким образом я сделал следующий и теоретически наиболее важный вывод из результата «Опровержения идеализма».

Из авторов, оказавших мне существенную поддержку в изучении Канта, я упоминаю, помимо упомянутых: Коген, Штадлер, Хёльдер, Якобсон, Либманн, Витте, Фолькельт, Вайхингер, Паульсен, Бенно Эрдманн. Я также испытываю особую благодарность к моим друзьям В. Флеглеру и П. Наторпу. Первый существенно помог мне в формулировке и рецензировании этой работы; второй, устным и эпистолярным беседам с которым я обязан многими предложенными советами, особенно ободрил меня своей проницательной книгой о «Теории познания Декарта». Хотя я должен возразить против отстаиваемой в ней точки зрения на отношение Канта к Декарту, я могу, тем не менее, признаться, что его изложение доказательства Бога Декартом имело для меня огромное значение в понимании «опровержения идеализма» Канта.

Но хотя это «опровержение» составляет центр настоящего трактата, оно не является его конечной целью. Не стремление, возможно, довести важный отдельный вопрос до окончательного решения, вопреки весомому голосу автора, который по праву известен мне, побудило меня написать его. Это было скорее убеждение, что этот вопрос тесно связан не только с системой Канта, но и с ядром всего вопроса о знании, и что каждый, кто чувствует в себе хоть какую-то силу, обязан работать над его решением. Силы догматизма наседают со всех сторон, указывая на распад в области знания, на невозможность одержать победу оружием разума и проницательности, и тем самым обосновывают душе, жаждущей надежной опоры, потребность в уверенности, укорененной в почве непогрешимого авторитета. Возможно ли сформировать наше знание единообразно на прочном фундаменте, лежащем в самом себе, и отсюда вершить правосудие над требованиями разума; или же ретроградное движение вновь свяжет нас в оковы догматизма — вот вопрос времени, стоящий перед всеми политическими и социальными спорами. Решающая битва будет вестись на поле знания.

1 Пути к Канту

Из всех кантовских понятий вряд ли какое-либо из них до сих пор не понято так широко, как два наиболее фундаментальных, а именно понятия «трансцендентное» и «вещь-в-себе». Когда видишь, что даже два таких превосходных знатока Канта, как Куно Фишер и Эмиль Арнольдт, не могут полностью согласиться с понятием вещи-в-себе в опровержении идеализма, то почти отчаиваешься, возможно ли когда-нибудь достичь ясности в этом вопросе и, если это произойдет, внятно представить другим обретенное понимание. Ведь необходимо настроить взгляд разума таким уникальным и непривычным образом, что вряд ли можно понять, как передать адекватный смысл фундаментальной мысли Канта словами, возникшими из совершенно иных представлений. В конце концов, сам Кант, когда хотел уберечься от непонимания с одной стороны, бросился в объятия другую. И все же именно эти пункты кантовской системы должны быть ясными как день, чтобы из лабиринта ошибочных путей можно было выйти на безопасный путь к истине, чтобы можно было внести улучшения там, где он сам ошибся, и, следуя безопасным результатам его системы, определить прочные основные линии нашего знания. Но как это единство должно появиться у Канта? Если мы посмотрим на отрывки, в которых он говорит о вещи-в-себе в ее отношении к явлениям, в отрыве от контекста, не уловив основной идеи, то при самом кропотливом размышлении не окажется никакого способа привести их в гармонию.

Предметы воздействуют на нас; в пространстве нам даны реальные предметы, через идеи мы познаем предметы (Kb 76) (1), также и душа только через явления. (Prol. 140, §49) (2) Я могу рассматривать вещи как явления и как вещи-в-себе. (Kb 193) Если вещи просто представляют нечто, как оно появляется, то это нечто также должно быть предметом в себе. Слово явление уже выражает отношение к предмету, не зависящее от чувственности (Kb 232f). У явлений две стороны: одна — в том, что виден сам предмет, другая — в том, что видна форма созерцания этого предмета, и мы так уверены в достоверности опыта независимо от того, приложимы ли формы к вещам в себе или только к нашему созерцанию об этих вещах. (Kb 64) Да, тело означает не только внешнее созерцание в пространстве, но и вещь-в-себе, которая лежит в основе этого созерцания. (Prol. 141)

Тот, кто сравнивает эти отрывки, не зная других, должен сказать себе, что здесь не преподается ничего иного, кроме того, что понятно простейшему эмпирическому размышлению об отношении наших идей к предмету. Вещи существуют независимо от нас; они воздействуют на нас; мы соединяем воздействия в представления об этих вещах, и эти представления образуют знание о тех вещах, которые, будучи представлениями, признаются в нас, но все же обозначают вещи, существующие независимо от нас. Тот, кто считает это направление мысли Канта преобладающим, должен насильственно перетолковать другие отрывки как неверно выраженные или отвергнуть их как отступления от фундаментальной кантовской мысли. Но почему такие отрывки, как следующие, должны иметь меньше права на внимание, чем вышеприведенные?

Внешний вид тела не содержит ничего, что могло бы принадлежать вещи-в-себе (Kb 67). Явления — это не вещи в себе, а просто игра наших идей. (Kb 117) Наше созерцание доказывает наличие чего-то реального в пространстве, или, скорее, само является этим реальным; но пространство вне нашей чувственности — ничто, и явления тоже не что иное, как простые идеи. (Kb 318) Наше самосознание, в конце концов, снабжает нас только нашими собственными определениями (Kb 320). Материя, таким образом, есть просто мысль в нас, хотя эта мысль, посредством внешнего чувства, воображает ее вне нас, и вещи в пространстве как бы отделяются от души и парят вне ее. (Kb 324f)

Здесь, похоже, преподается простой феноменализм. Согласно ему, то, что вызывает аффект, само должно быть представлением в пространстве; вещь, существующая независимо от нас, совершенно излишня, если все, что мы познаем, находится в нас. Это следствие также было выведено, и оно, кажется, приобретает еще большую силу, когда мы видим, что трансцендентальный предмет исчез в форме нашего мышления:

Понятие трансцендентального объекта (= X) есть то, что во всех наших эмпирических понятиях может дать отношение к предмету, т.е. к объективной реальности. Это отношение, однако, есть не что иное, как необходимое единство сознания (Kb 122, ср. 119); поскольку, в конце концов, кроме нашего познания, у нас нет ничего, что мы могли бы поставить напротив него как соответствующее. (Kb 199) Этот трансцендентальный предмет вообще не может быть отделен от чувственной данности; он есть лишь представление видимости под понятием предмета. (Kb 232) То, что во внешности содержит условие этого необходимого правила постижения [резюме — wp], есть объект. (Kb 183)

В связи с такими отрывками нам кажется несколько понятным, что Канту приписывают идеализм, который делает все другие идеализмы неактуальными, делая весь мир, вместе с моим собственным эмпирическим существованием, явлениями в сознании вообще. Явления, конечно, не являются видимостями, поскольку они — единственные вещи, которые существуют; но они сами являются тем, что я мог бы распознать, а не тем, через что распознается. Феноменализм требует за свои услуги идеализму вознаграждения, которое дьявол требует от своих протеже. Мы находимся в еще более высоком идеализме, чем прежде.

Должно быть очевидно, что однобокое внимание к феноменалистическим отрывкам не в состоянии понять философию Канта, однако кажется, что именно этот взгляд, как относительно простой и в то же время возвышающий «философа» над «сбродом обыденного опыта», соответствует современному вкусу. С помощью этого учения новейшие популярные авторы распространяют Канта, к которому живой Кант, вероятно, отнесся бы с такой же энергией, как и к рецензии Гарве. В данный момент об этом позаботился Куно Фишер.

Но при одностороннем взгляде на Канта возможны и другие основные взгляды. Если у последнего вещь-в-себе — это только «придуманная причина» того, что что-то есть, и если здесь лучше всего отгородиться от всех недоразумений, если, как Либманн, показать вещи-в-себе на дверь в виде незваного гостя, то у Канта может быть другой взгляд, согласно которому он рассматривает вещь-в-себе как независимую от нас вещь, но при этом сам скептичен именно с этой точки зрения.

Так, он говорит (Kb 250) о трансцендентальном объекте, который может быть основанием явлений, а также (Kb 315) о чем-то, что может находиться вне нас в трансцендентальном уме. Согласно Kb 305, нечто, лежащее в основе внешних явлений, рассматриваемое как трансцендентальный объект, может также быть предметом наших мыслей. Совершенно неизвестно, находится ли трансцендентальный объект внутри нас или вне нас (Kb 288). Остается (Kb 312) сомнительным и отношение восприятия к его причине, внутренней или внешней, не являются ли, таким образом, все так называемые внешние восприятия простой игрой нашего внутреннего чувства, или же они относятся к внешним реальным объектам как к своей причине.

Далее, что касается бытия вещи-в-себе, мы имеем три основные точки зрения, все из которых могут ссылаться на Канта:

1) Она существует независимо от нас.

2) Она не существует независимо от нас.

3) Сомнительно, что она существует.

Дальнейшие возможности невозможны.

Однако эти три возможные точки зрения значительно усложняются, как только к вопросу о бытии добавляется вопрос о знании, из которого вытекает все в целом у самого Канта: Откуда мы знаем, что вещь-в-себе существует или не существует или сомнительна?

Здесь, например, скептическая позиция усиливается утверждением, что рассудок с помощью своих категорий не имеет возможности прийти к объектам. Через свободные мыслеформы нельзя узнать, мыслит ли объект. (Kb 217) Как может Кант утверждать, что категории предицируются вещам-в-себе, и отвергать утверждение, что вещи-в-себе остаются неизвестными. Если же, с другой стороны, утверждается, что через понятия объект мыслится, у человека есть выбор: либо настаивать на позиции феноменализма, рассматривать этот объект также как феномен мысли, как объект в явлении, либо верить в бытие вещи-в-себе, Кант тем самым приписывает рассудку как таковому способность проникать в сферу того, что существует независимо от нас. Если правила рассудка являются не только истиной, но даже источником всякой истины (Kb 222), то последнее, по-видимому, должно быть предположено и не подлежать сомнению, если рассматривать такие высказывания вместе с теми, которые ищут основание субстанции чувственных идей в вещи-как-самой-себе. (W1 436) Но если рассудок обладает способностью проникать в сверхчувственную область, рассматривая вещи-в-себе как нечто сущее, как причину, ведь вещи-в-себе — это те, которые рассматриваются рассудком-в-себе, то как могут существовать утверждения, согласно которым мы не знаем о вещах-в-себе? То, что в объекте чувств не является явленным, действительно умопостигаемо. (Kb 432)

Достаточно! Мне кажется, я показал, к каким мнениям можно прийти относительно краеугольного камня кантовского учения на основе простой компиляции кантовских отрывков. Трактат Эдуарда фон Гартманна о «вещи-в-себе» заслуживает того, чтобы называться классическим в этом отношении. Фолькельт тоже не гнушается изображать дух Канта как котел, в котором самые разные противоречивые ингредиенты смешиваются в безнадежное варево. Как, с другой стороны, можно признать смелую логику Боллигера, по мнению которого Канта, поверхностного мыслителя, писавшего с большой беззаботностью, нужно просто забыть.

Если противоречия, подобные тем, которые мы собрали выше из вырванных нами отрывков и которые можно было бы умножить с небольшим усилием, действительно заложены в самом Канте, то я говорю открыто: Боллигер прав в том, что мир позволил себя обмануть Канту в течение целого столетия; система, в которой на самый фундаментальный из всех вопросов познания, о значении нашего воображения для нашего познания, даются всевозможные путаные ответы, уже не может быть философией.

И все же! Удивительно, как с помощью магических ловушек человек снова и снова тянет нас к себе, когда мы уже десять раз откладывали книгу в сторону и негодовали по поводу неудобоваримой пищи, которую нам предлагают там под видом небывалой мудрости. То тут, то там истина захватывает слишком глубоко и мощно, а над всем этим витает дух, слишком могучий для обмана и простой глупости. Противоречия, возможно, не в Канте, а в вас и вашем понимании; попробуйте еще раз разгадать тайный смысл; из всей системы попытайтесь понять ее!

Из идеи целого? Именно это должны передавать отдельные фразы, а как я могу понять целое, если отдельные фразы остаются для меня неясными и противоречивыми? — И все же другого пути нет, ибо те же слова, которые в других случаях передают знакомые всем нам взгляды, здесь служат для того, чтобы представить совершенно иной взгляд на вещи, противопоставить его обычному, доказать последствия для последнего. Кто не знает ничего, кроме последнего, кто все еще способен спутать понятие трансцендентального взгляда на вещи с часто предпринимаемой попыткой эмпирического и рационального рассмотрения эмпирических и трансцендентальных объектов, для того Кант остается книгой за семью печатями. И пусть он хоть десять раз поймет из нее, что явления должны быть лишь представлениями, а пространство и время — лишь внутри нас, у него нет для этого трансцендентального взгляда. Как они добывают себе пропитание? Здесь мы подобны шкиперу, который вынужден плыть против ветра и долго лавировать взад и вперед, чтобы, наконец, достичь пункта назначения. И когда тогда, мало-помалу, темный берег другого берега, когда тогда, мало-помалу, горы и леса, города и поля на другом берегу выходят из тумана и становятся все ярче и яснее; когда новые озарения вспыхивают из темноты, как звезды вечером; Когда продолжаешь читать и понимаешь, что и почему Кант должен был говорить здесь так, а там так, в зависимости от меняющегося намерения, когда убеждаешься, что, стоя на почве Канта, нужно говорить здесь и там так, тогда только начинается понимание Канта. Проникнуть в него полностью, до мельчайших деталей — это, конечно, еще не цель. С каждым прочтением Канта будут встречаться доселе непонятные выражения, то тут, то там блеснет новое понимание, о котором раньше не задумывались, а часто, к собственному удовольствию, человек снова найдет у него то, что, как ему кажется, он сам думал в связи с его ходом мысли. Но тогда станет достижимым и то, что является и должно быть целью изучения Канта: не понять Канта, а понять себя через него, и тогда станет яснее, что и где путь Канта вдруг теряется в чащобе, где его мысль, заблудившись в самой глубине, уже не находит выхода.

2. метод и цель

«То что тела существуют вне нас (в пространстве), — это такой же достоверный опыт, как и то, что я сам существую согласно представлению внутреннего чувства (во времени). В самом деле, понятие вне нас означает только существование в пространстве. Но так как Я в положении Я существую означает не только предмет внутреннего созерцания (во времени), но и субъект сознания, точно так же как тело означает не только внешнее созерцание (в пространстве), но и лежащую в основе этого явления вещь самое по себе, то можно без колебания ответить отрицательно на вопрос, существуют ли тела (как явления внешнего чувства) вне моих мыслей как тела в природе; но точно так же отрицательно должно ответить и на вопрос, существую ли я сам как явление внутреннего чувства (душа, согласно эмпирической психологии) вне моей способности представления во времени. Таким образом, все, будучи сведено к своему истинному значению, разрешается и делается достоверным». (Прол. §49)

Кто, стоя на одной из односторонних позиций, охарактеризованных выше, может понять эти предложения как логически связанные друг с другом? Кто, предполагая, что сам Кант придерживался самых разнообразных точек зрения, может увидеть в них что-либо иное, кроме запутанного сумбура? И все же все, доведенное до своего истинного смысла, решено и определено.

Но довести его до истинного смысла мы можем только тогда, когда признаем решающее значение особого способа смотреть на вещи, который Кант открыл и назвал трансцендентальным. Когда мы обычно смотрим на вещи, мы рассматриваем их как объекты, пытаясь изучить их отношения друг с другом в пространстве и времени. Даже когда мы рассматриваем свое «я», мы представляем его таким образом как объект наряду с другими объектами. Именно так естественные науки относятся к своим объектам, и когда в психофизике, или физиологической психологии, они пытаются исследовать наше Я в связи с внешними объектами, они могут оставаться только в рамках своего собственного способа наблюдения. Гордясь своими достижениями, можно не признавать никакого другого способа смотреть на вещи, и все же приходится делать те же самые предпосылки, которые могут быть решены только в совершенно другом способе взгляда на вещи, которые составляют фактическое неразрывное поле философии. Приходится делать заимствования, о которых неизвестно, как в достаточной мере объяснить, и через которые, как показывает настоящее время, слишком легко попасть в царство фантастической натурфилософии.

Но если мы спросим: кто на самом деле признает все то, на что претендуют объекты, то ответ будет прост: я. В той мере, в какой они признаются, все объекты в любом случае находятся в «Я». С предложения о том, что человек есть мера всех вещей, начинается обозначение проблемы учения о познании.

Но теперь возникает угроза обмана, которого можно избежать только при внимательном отношении. Я, которое познает, остается субъектом всякого мышления. Все, о чем я говорю, принимает форму объекта, и когда я говорю о самом Я, я могу лишь снова сделать его объектом. Я, которое познает, само остается совершенно непостижимым как субъект.

Но я знаю, что этот субъект есть, знаю, что он мыслит объекты, даже если я не могу определить, что это такое, является ли он вещью, подобной другим, является ли он простой деятельностью, о которой я знаю, или чем-то еще неизвестным. Только это я знаю с достоверностью, что это мыслящий субъект, и что он объединяет все идеи в своем единстве, оставаясь во всех них как субъект, который знает эти идеи как свои собственные.

Теперь, оставив в стороне другие вещи, я могу просто обратить внимание на то, какие виды деятельности присущи этому субъекту, когда он мыслит объекты, и я могу выделить те, которые необходимы для любого мышления об объекте или об отношениях объектов. Совершенно очевидно, что эти способы деятельности, посредством которых я должен мыслить объекты, отражаются в этих мыслимых объектах, что способ, которым объекты представляются моему познанию, обусловлен способом, которым я должен познавать.

Я сказал, что все, что я думаю, само становится объектом. Поэтому, когда я говорю о деятельности, обусловливающей для меня объекты, эта деятельность, говоря о ней, сама становится объективно мыслимой. В этом корень трудности, которую не преодолел ни один мыслитель до Канта и немногие после Канта. Ибо я склонен не просто принимать найденные таким образом детерминации за объективные обозначения субъективных процессов, но принимать свое «я» за объект так, как это происходит с другими объектами, и принимать эти найденные детерминации за детерминации объективно воображаемого «я», которое теперь стоит в связи с другими объектами и рассматривается «я» -субъектом во взаимосвязи с ними. Но тогда я превращаю квазитекучую деятельность в жесткие предикаты вещи, и я совершенно не знаю, соответствует ли активно действующее Я такому представлению о вещи и в какой степени. Рассматривая теперь эту вещь во взаимосвязи с другими объектами, с которыми она теперь кажется стоящей в одном ряду, я в мгновение ока теряю ту точку зрения, с которой начал. Объективно представленные термины должны быть лишь обозначениями для субъективной деятельности. Но теперь остается под вопросом, обозначает ли то, что само объективно является «понятием» этой деятельности, данное понятие. Так, я объективно создаю для себя понятие пространства, но еще более сомнительно, и это справедливо отрицает Кант, что субъективная установка пространства также является понятием. По его мнению, понятие пространства состоит в том, что оно является простым способом восприятия.

Если, однако, я соотношу эти понятия с объектом, они, естественно, остаются в этом отношении только понятиями, и если я делаю вид, что рассматриваемый таким образом объект «Я» должен обозначать то Я, которое действительно имеет место в активном познании, и представлять его как объект, я упускаю из виду две вещи. Во-первых, я не могу знать, достаточно ли найденных мною таким образом детерминаций для того, чтобы придать «Я» действительно объективное значение как объекту. Для эмпирического примера я вижу на столе край, две ножки и коричневый цвет. Но при этом я еще не знаю, достаточно ли этих предикатов для того, чтобы определить для меня требуемую вещь «стол»; и, взглянув вверх, я сразу же замечаю, что их недостаточно. Но, во-вторых, я не могу знать, является ли это Я, которое я хочу определить предикатами его деятельности, в этой деятельности таким объектом, каким я его себе представляю, не должно ли это Я-сознание со всей его деятельностью, хотя оно и является стоящим субъектом в познании, само не быть взято в качестве предиката в рассмотрении как объективный объект. Ибо единство, на которое я объективно ссылаюсь, есть, как мы показали, всегда другое, чем сам субъект. Я никогда не могу превратить активный субъект в объект. (ср. Kb 310) Поэтому я могу лишь сделать мое понятие о нем предикатом чего-то или объектом и сказать: я есть нечто мыслящее; но я не могу сам создать его на объективной стороне ни как предикат, ни как объект (= субъект суждений), но в такой попытке, подобно человеку с косичкой, постоянно оборачиваюсь вокруг себя. (Kb 310)

Теперь, как только я не просто позволяю своим понятиям по отдельности, как я их нашел, обозначать то, что я знаю в субъективной деятельности, но объединяю их в определения объекта, я подвергаюсь величайшей опасности совершения скрытых действий, некоторые из которых Кант обсуждал и опровергал как паралогизмы. В любом случае, пока я не знаю этих двух способов острого взгляда на «Я», у меня вообще нет правильного суждения, даже об отношении «Я» к объектам, даже если я уже могу, как показывает естествознание, в широких пределах определять простые отношения внешних объектов. Ибо когда я говорю об определениях, находящихся в Я, то, как только я узнаю, как провести вышеуказанное различие, те же самые термины смешиваются как обозначения субъективной активности и как определения Я как объекта, и все возможные кажущиеся противоречия, а также все возможные метафизические причуды проистекают из этого смешения.

Точное понимание этого различия является «высшей точкой», к которой следует «приложить трансцендентальную философию», и обозначает границу между философией и естествознанием. Таким образом, понимание различия между психологическими понятиями, в той мере, в какой они служат простым обозначением отношения «Я» к объектам, и в той мере, в какой они используются для определения «Я» как объекта, или тщательное различение между «Я апперцепции» и «Я внутреннего чувства», составляет ядро и исходный пункт трансцендентальной философии. Различие между явлением и вещью-в-себе является лишь самоочевидным, возможно, не везде правильно сделанным выводом из этого.

Трансцендентальное, таким образом, есть познание тех действий «я», которые необходимы для всякого познания каких-либо предметов и их неизбежных отношений друг к другу. То, что необходимо для познания объекта, необходимо, следовательно, и для этого объекта как объекта моего познания. Ибо дух не есть прялка, вращающая нить, которая затем разматывается и уже не обнаруживает ничего от прялки, но его деятельность продолжается до тех пор, пока я имею предметы перед глазами или мыслю их. То, что является необходимым условием прорастания и роста растения, постольку является и условием существования этого растения.

Но то, что является необходимым и общим условием познания предмета, является априорным по отношению к познаваемому предмету, поскольку оно делает этот предмет познаваемым в первую очередь. Поэтому трансцендентальное «это не всякое познание априори, а только то, посредством которого мы узнаем, что и как определенные идеи просто применяются априори», или «познание, которое не касается как предметов, так и нашего способа познания предметов вообще, в той мере, в какой это возможно априори».

Таким образом, можно увидеть, какой трезвый и несомненный смысл имеет априори в принципе. Также легко увидеть связь между трансцендентальным и априорным. Априори — это субъективные способы деятельности, которые необходимы для того, чтобы я осознал нечто как реальный объект, как вещь. Трансцендентальное — это познание этих способов деятельности. Строго говоря, сами эти способы деятельности не являются трансцендентальными, но и сами понятия о них в их объективной понятийной форме тоже не являются трансцендентальными, но лишь постольку, поскольку эти понятия обозначают эти виды деятельности. Но хотя Кант чрезвычайно строго придерживался того, что эти познания обозначают для него не что иное, как эти виды деятельности, и решительно отстаивал их «трансцендентальное использование», он не придерживался строгого различения самих видов деятельности от их познания. Так, он называет «чистое изначальное неизменное сознание» (т.е. «я-сознание», которое остается во всяком познании постольку, поскольку оно относится к объекту) «трансцендентальной апперцепцией». В соответствии со своим определением, он должен был бы назвать априорную апперцепцию и только ее познание «трансцендентальным». Должно быть, он считал это несущественным, полагая, что все остается неизменным; человек должен понимать то, что он хочет. Но это не совсем так, и критика учения Канта может доказать, что из него проистекало не только много грубого непонимания его учения со стороны других, но и много ошибочных выводов с его собственной стороны. Здесь мы можем указать лишь на следующее.

Соответственно — оставляя в стороне подразумеваемую путаницу — простое активное отношение «я — объект» есть чистая или изначальная или трансцендентальная апперцепция, изначальное самосознание. В этом отношении, которое необходимо для всякого познания любых объектов, чистое или логическое Я обозначает, так сказать, субъект точки; а трансцендентальный объект обозначает единство объекта. Пока что я подчеркиваю слово единство; позже я докажу, что трансцендентальный объект — это не просто отношение к «чему-то», но лишь отношение к чему-то, уже присутствующему в ощущении в форме единства рассудка. Все, что должно стать «познанием в действительном значении», должно быть связано с этим единством через суждения рассудка. В этом отношении отношение «я — объект» есть «трансцендентальное единство самосознания». Теперь, поскольку через отношение к объекту предикаты суждений также связаны друг с другом, приобретая синтез друг с другом в отношении объекта, как «шершавый», «сладкий», «белый», «угловатый» и т. д. в отношении объекта, который, согласно этому отношению, называется сахаром: таким образом, это единство «Я — объект» является в то же время синтетическим. Поэтому принцип «изначального синтетического единства апперцепции» является высшей точкой, к которой должно быть привязано любое использование рассудка; действительно, деятельность (» способность»), обозначенная таким образом, есть сам рассудок (Kb 660 note).

Сам Кант называл открытие этого факта своим коперниканским достижением. Разумеется, многие его комментаторы ищут его совсем в других местах, чем именно в этом разделении эмпирического и трансцендентального значения представлений «я» и в основанном на этом различии между синтетическим единством активного мышления и эмпирическим единством «я» как объекта. Кант, конечно, выбрал бы другое сравнение, которое сделало бы для него более ясным решающее значение его открытия и, возможно, спасло бы его от некоторых ложных выводов, но в любом случае предотвратило бы радикальное непонимание многих его комментаторов.

Кант является, если можно так выразиться, первооткрывателем фундаментального закона интеллектуальной перспективы. Хотя в применении этого закона он был подобен Колумбу, который думал, что открыл Индию, тем не менее он является Колумбом философии, который решил проблему, поставленную Протагором и тщетно преследовавшуюся более двух тысяч лет. Нам достаточно понять его в этом ядре его учения, тогда мы также заметим, что между реальным и предполагаемым результатом его учения все еще существует безмолвный океан.

Тот, кто первым заметил, что мы видим тела в смещениях, которые меняются при движении объектов или наблюдателя, и попытался осмыслить это, был Фалесом перспективы. Тот, кто первым дал понять, что положение глаза по отношению к объектам вызывает это смещение, был Протагором перспективы; но тот, кто признал, что линии, идущие от глаза к объекту, и линии, относящиеся к точке глаза на изображении объекта, должны позволить построить это отношение, был Кантом перспективы.

Если предположить, что мой глаз остается на одном месте и что я могу измерять только расстояния каждой из видимых точек тела от глаза и, кроме того, только прямые линии в изображении тела, но не могу применить никакого измерения к самому телу, то я могу распознать известные мне элементы как условия, при которых изображение тела представляется мне таким, а не иным образом.

Итак, в исследовании познания объектов я нахожусь, с одной стороны, в невыгодном положении, а с другой — в выгодном положении по отношению к исполнителю телесных образований. Наблюдатель тела не ограничен одной точкой. Он может перемещаться и рассматривать тело, до которого не может дотянуться, с разных точек зрения и на основе сравнения конструировать его истинный размер и форму. В познании, однако, я всегда остаюсь познающим субъектом по отношению к познаваемому, и поэтому не могу фактически выйти из себя и занять новую точку зрения, результат которой можно сложить с предыдущей.

Если бы, с другой стороны, глаз был ограничен одной точкой, подобно тому как ум ограничен всеми предметами, он не мог бы, как мы предположили выше для сравнения, измерять свои отношения к какому-либо предмету, расстоянием между ним и глазом. Но наше познание есть само наше сознание в нас; поэтому, если мы хотим найти отношения познания к предметам нашего опыта, мы можем узнать их только в познании самих этих предметов.

Познание природы, математика, метафизика присутствуют, присутствуют с претензией на научность. Их предметы существуют во мне совершенно несомненно, и хотя я не мог бы испытать, что они означают вне моего познания, я имею их в себе. Но есть и различие. Предметы первых двух осязаемо находятся передо мной и имеют строгую связь внутри познания. Этого нельзя сказать о метафизике. Поэтому мы должны попытаться выяснить прежде всего условия, обусловливающие эту строгую связность и относительное единообразие в познании природы со стороны нашего разума. Затем, как только мы найдем в них причину, согласно которой мы должны мыслить в них строгую согласованность по нерушимым законам, согласно которой мы таким образом открыли условия познания нашего духа по отношению к предметам вообще, мы, возможно, найдем также условия, согласно которым непостижимые мыслительные вещи метафизики могут быть постигнуты законным образом.

Эти условия, обнаруживаемые в отношении разума к предметам, действительно связанным в опыте, Кант называет «условиями возможного опыта». Показав, таким образом, путем обратного построения, что они необходимы для опыта, который мы действительно имеем, он считает, что решил свою задачу.

Это обратное построение не является кругом, точно так же, как если бы, имея две стороны и включенный в них угол, которые были отделены как необходимые для построения треугольника, человек теперь осуществил это построение и тем самым документально подтвердил правомерность своего утверждения. Не оставил ли Кант тем самым пробел, который будет затронут позже, не доказал ли он тем самым, что пространство, время и категории являются априорно необходимыми средствами построения опыта, а также доказал ли он, как он убежден, что они имеют свое происхождение в духе, — это другой вопрос. Он действительно доказал, что они сначала превращают опыт в законную связь, которую мы называем опытом и предмет которой мы называем природой, что они, следовательно, являются априорными условиями опыта; но он не доказал и не мог доказать, что их одних достаточно, чтобы придать ощущениям эту законную связь.

Тем не менее, само открытие трансцендентального единства апперцепции как субъективного основного условия познания остается для философии непреходящим достижением, а различение трансцендентальной точки зрения от чисто объективной — величайшим достижением, которое еще предстоит продемонстрировать этой науке; тем самым все возможные диалектические поползновения, которые сбивали с пути философию до Канта и которые из-за принципиального непонимания его учения его преемниками имели сбивающий с толку эффект и после него, становятся совершенно невозможными в случае более общего ясного знания этого учения.

Тем не менее, полезно попытаться представить себе реализацию, даже если она возможна только символически. Два рисунка ниже выражают контраст между трансцендентальным и обычным созерцанием в пространственном символе.

Рисунок 1 Интерсубъективное наблюдение

Рисунок 2 Трансцендентальное наблюдение

Пояснение:

JS = стоящий и пребывающий «я» субъект.

tJ = трансцендентальная идея этого. oo = объекты (вещи).

JO = Я-объект в собственном смысле.

ee = единицы эмпирических объектов, порожденные отношением к трансцендентальному объекту.

x = то, что обозначается ощущением, пространством, временем и понятием единства, которое дает ощущение.

Как в трансцендентальном, так и в интерсубъективном созерцании Я остается в качестве стоящего и пребывающего субъекта (JS). Но в интерсубъективном наблюдении оно представляет сами объекты через свои отношения. Как правило, оно даже не замечает этих отношений как таковых, а если и замечает, то сразу же объективирует их как предикаты «я» -объекта (ЯО), который, однако, в этом случае стоит в одном ряду с другими объектами.

В трансцендентальном наблюдении, с другой стороны, объектом моего внимания являются не объекты, а отношения Я к объектам (tJ-o-e-x). Сами объекты существуют лишь постольку, поскольку они находятся в этом отношении и обусловлены этим отношением в своей объективной форме. Объект «Я» в своей объективной форме также находится в тех же трансцендентальных условиях, что и все остальные объекты. Его положение в ряду других объектов ни в коем случае не является принципиально фиксированным.

Однако выражение «интерсубъективное рассмотрение» требует обоснования. Кант проводит различие между трансцендентальным и эмпирическим. Однако это не чистое противопоставление, поскольку наряду с эмпирическим существует и якобы рациональный взгляд на вещи. Но мы хотели бы обозначить противопоставление двух способов наблюдения, один из которых представляет трансцендентальное отношение к объектам вообще, а другой — взаимоотношения вещей, воспринимаемых как объекты (будь то реальные эмпирические или мнимо рациональные вещи). Поскольку обозначение «объективный способ наблюдения» могло бы привести к недоразумению, так как трансцендентальное познание также до некоторой степени представляет себя объективно, мы выбираем обозначение «интерсубъективный способ наблюдения»; поскольку это обозначение позволяет понять, что в нем мы просто сравниваем объекты друг с другом как объекты, а также придаем объективное значение определениям субъекта в нем, таким образом, мы также рассматриваем эмпирическое Я интерсубъективно, то есть в его отношении к другим объектам, расположенным рядом с ним. Я лишь прямо отмечаю, что мне пришлось нарисовать х, к которому мои объекты должны отсылать в трансцендентальном наблюдении и отношение которого понимание обобщает в трансцендентальном понятии единства е, позади этих объектов; но что я не хочу тем самым выразить, что в кантовской системе оно стоит пространственно позади или что стоящий и остающийся активным субъект стоит пространственно перед этими объектами; и столь же мало, что х обозначает множественность вещей-в-себе.

Тот, кто понял сказанное здесь и должен убедить себя путем вдумчивого изучения Канта, что это соответствует фундаментальному учению Канта, будет тщательно оберегаться от утверждения, что Кант путает трансцендентное и трансцендентное. И тогда его сразу осенит свет на разнообразие взглядов Канта среди его интерпретаторов. Поскольку они не разделяли резко интерсубъективный и трансцендентальный способы взгляда на вещи, то, естественно, не было конца противоречиям, которые можно было бы возложить на Кант, пока такой решительный мыслитель, как Боллигер, просто не бросил его на произвол судьбы.

Давайте теперь продолжим учение Канта, уделив особое внимание учению о вещи-в-себе, и дадим краткий обзор фундамента, на котором построено это учение, и его основной идеи, чтобы затем развить и доказать ее по отдельности.

3. отношение Я к вещи-в-себе.

Все, что я знаю, есть отношение моего сознания к чему-то. Но это отношение имеет две стороны: связанное содержание и отношение его к чему-то. Все, что находится в активном отношении, может также стать объектом активного отношения. Теперь необъяснимый факт, но тем не менее правдоподобный при некотором размышлении, что все, что мгновенно находится в сознании, может, именно потому, что оно сознательно, принадлежать только к действию, а не к чему-то, к чему оно относится, что это всегда только обозначается отношением сознания, но само не может содержаться в нем.

«Все понятия имеют свой предмет как понятия и сами могут снова стать предметами других понятий». (Kb 122)

Это слово Канта наиболее четко описывает вышеприведенные мысли. Все представления имеют, т.е. все воображение имеет свой предмет, и содержание этого настоящего воображения может снова стать предметом нового воображения. Тогда, однако, оно уже не находится в самом активном воображении, а только относится к этому содержанию. То, к чему относится активное сознание, воображается только через это отношение, и то как нечто, что объективно не содержится в нем как таковом. Теперь кажется, будто, например, зеленый цвет, который я только что представил, находится в сознании как предмет, и при этом в активном сознании. Но это обман. Зеленый, который только что присутствовал, не является предметом как таковым, но сам по себе является чем-то, что обозначает для меня предмет; хотя я могу называть его предметом вместе с этим отношением. Я не могу распознать «зеленый» как таковой, но только отношение «зеленого» к чему-то, что представлено «зеленым». Мы говорим: Эта вещь зеленая. Но мы не могли бы произнести это суждение, если бы «зеленый» сам по себе был предметом в сознании. Ведь тогда его нельзя было бы отличить как предикат от того, что им обозначается. Как только я делаю «зеленое» своим объектом как простое качество, я уже не имею в своем сознании «зеленого», как может убедить себя каждый, а только понятие о нем; и как только я хочу сделать это понятие чувственным, как только я хочу увидеть, что оно означает, я должен воспроизвести идею «зеленого», которая, однако, тут же становится для меня объективной как отношение к чему-то, никогда как «зеленое как таковое». Оно всегда будет представлять, пусть и неопределенно, нечто в пространстве.

Эти предложения, как станет ясно из последующих глав, лежат строго в следствии фундаментальных идей Канта. Правда, он не везде четко их подчеркивает, поскольку не разделяет точно активное отношение сознания к его содержанию и трансцендентальные познания, которые они просто обозначают; хотя часто повторяющиеся выражения «отношение», «действие сознания» дают их в руки.

Только в трансцендентальном познании, по-видимому, есть исключение из вышесказанного. Оно, в конце концов, обозначает то, что находится в активном сознании, и тем самым объективно представляет это содержание. Поэтому кажется, будто то, что представлено, есть то же самое, что и то, что представлено, то есть будто в активном сознании присутствует не просто отношение к чему-то, а само это отношение как таковое. Но это исключение лишь кажущееся. Мое нынешнее активное сознание по своему нынешнему содержанию относится к тем своим активным действиям, которые необходимы для всякого познания объектов. Но эти активные деятельности вовсе не являются в активном сознании такими изолированными и абстрагированными. Понятия, посредством которых активное сознание отсылает к чему-то, что мыслится в себе, не являются, как я показал выше, тем, что они должны обозначать; то, к чему они отсылают, как бы оторвано от субъекта, и даже если оно отсылает к самому виду деятельности, оно не может само схватить его и перебросить на сторону объекта; напротив, оно всегда остается как субъективная деятельность. Но только тогда, если бы я смог это сделать, если бы через отношение субъективной деятельности к чему-то я смог схватить само это как объект, то то, к чему относится активное постижение, было бы в нем объектом как таковым. Но это, как очевидно, невозможно.

Таким образом, и для постижения активной деятельности, для трансцендентального познания, применимо положение о том, что то, к чему они относятся, никогда не может вступить в это отношение как обозначаемый объект, то есть что сам обозначаемый объект состоит лишь из понятия, посредством которого активное сознание представляет себе нечто, что как таковое вообще не может стать объектом.

После этих предварительных замечаний становится понятной точка зрения, с которой Кант отличает явления от вещи-в-себе и отделяет их от вещи-в-себе как нечто внутренне вне трансцендентального отношения.

Если мы возьмем любой предмет, например дерево, мы должны трансцендентно утверждать, что оно само есть лишь отношение в нашем сознании, потому что иначе мы ничего не могли бы о нем знать. Столь же ясно, что нечто от этого дерева не может быть вне нас, нечто в нас; ибо о том, что не мыслится в нас, мы ничего не можем знать. На этом основывается утверждение Канта, во-первых, что все может быть реальным только в восприятии и никак иначе. Человек пытается избавиться только от того, что чувственно воспринимает предмет; если мысленно отбросить от дерева все представления о нем, все, что есть о нем в нас, то не останется ничего, что можно было бы таким образом представить; остается только мысль, что я хотел бы теперь узнать это дерево. Но что еще у меня есть от него? Только тенденция желать узнать что-то, но поскольку не осталось ничего, что я мог бы узнать, это просто X, вопрос без ответа. Я больше не могу претендовать на существование в качестве дерева, и поскольку я также удалил пространство, в котором оно находилось, у меня нет даже возможности определить, находится ли оно во мне или вне меня. Вот та простая мысль, которая лежит в основе пропозиций, интерпретируемых в смысле скептицизма и феноменализма. Обычное сознание, конечно, отделяет идеи дерева от души, и они как бы плывут вовне, но для самого трезвого наблюдения очевидно, что они плывут во мне, ибо я их представляю, или, скорее, что-то через них. В этом представлении нет ни малейшего права собственности, которое принадлежало бы вещи как таковой независимо от меня. В этом отношении видимость — это всего лишь игра нашего воображения. То, что я воспринимаю, находится во мне только как созерцание; если бы оно было вне меня, оно не было бы созерцанием.

Таким образом, исключительно субъективные отрывки, доведенные до их истинного смысла, совершенно бесспорно верны. Это нисколько не говорит, даже отрицательно, о транссубъективных вещах. Или такие вещи также должны быть моими концепциями? Только тогда я застрял бы в настоящем высшем идеализме. Если я знаю, что эта «зелень» воображается мной, что пространство и время воображаются мной, что я вижу в них воображаемые мной вещи, то существуют ли эти идеи вдруг вне меня? И как я могу узнать, что эти идеи в то же время не являются идеями, что они прилипают к вещам, которых нет в воображении? А если это так, то как они могут быть моими представлениями в то же самое время? Когда я говорю, что мои представления находятся во мне, я без лишних слов утверждаю, что они не находятся вне меня; а что значит «вне меня»? Вне пространства, через которое я представляю? Никто не может этого понять, даже если бы можно было ему об этом сказать. Не хотим ли мы спутать здесь простой смысл с метафизическими угрызениями совести и утверждать, что мы действительно имеем в виду признание чего-то вне нас через представления? Это вовсе не оспаривается. Однако, прежде всего, видимость смысла, который помещает наши идеи сами по себе вне нас, должна быть разбита перед духовным взором, который должен увидеть, что он никогда не встречает ничего, кроме видимости, то есть простых идей, в глубочайшей основе вещей.

То, что через эти явления наше познание обращается к чему-то, что само не является представлением, — это «постоянное учение» Канта, но именно поэтому представление = моей идее, а не этому чему-то. Последнее не переходит в меня и само не становится представлением. Здесь не следует выдвигать слишком очевидный эмпирический контраргумент, что я никогда не смогу открыть новые тела, поскольку они лежат вне моего понятия до моего познания, а затем входят в него. В интерсубъективно-эмпирическом рассмотрении последнее утверждение верно, но только в нем. Ведь если я говорю об объектах между собой, то мне может прийти в голову множество новых; если же я говорю о простом отношении к объектам, то ничто, что по своей природе стоит вне этого отношения — а это и есть то нечто-в-себе — не может войти в него. «Вне нас» в трансцендентальном смысле означает вне отношения познания «я — объект». Там может «быть» многое, ибо нельзя утверждать, что все, что «есть», может быть познано. Могут существовать существа, которые смотрят на вещи четырехмерно; кто хочет опровергнуть это? Глупость спиритуалистов заключается не в утверждении возможности существования таких вещей, а в утверждении, что мы испытываем нечто подобное, что подобное может войти в наше отношение к чему-то, поскольку оно лежит вне всякого отношения знания к нам.

Если, таким образом, то, к чему познание обращается как к объекту, никогда не является объектом в активном сознании, а всегда лишь обозначается объективным представлением, если, конечно, объект, который мы представляем себе как вещь, находящуюся вне нас и независимую от нас, никогда сам не может войти в сознание, то возникает вопрос, как мы можем прийти к тому, чтобы обращаться к тому, что во всех отношениях находится «вне нас».

Этот вопрос решается просто тем фактом, который будет более подробно объяснен в следующей главе, что ощущения даны нам. Если бы то, что дает ощущение, также содержалось в активном отношении познания, оно должно было бы сознаваться в нем как то, что дает ощущение, ибо активное отношение есть сознание. Тогда познание сделало бы ощущения-содержания самими собой, и если бы они все-таки имели объективное значение, то они должны были бы быть приведены в качестве объектов просто в силу того, что они мыслятся. Но это потребовало бы интеллектуального восприятия, которого у нас, людей, нет, и которое мы можем приписать только «изначальному бытию». Но то, что мы знаем наши ощущения как данность, является самым неоспоримым положением учения о познании. Тот, кто хотел бы отрицать это, должен был бы, конечно, быть в состоянии утверждать, что ощущение обязано своим существованием не принуждению сознания, а своей собственной деятельности. Но ни один человек не может этого сделать. Мы знаем, что можем соотнести данные вещи только с предметами «вне нас». Но мы не знаем, кто их дает. Мы даже не знаем, что такое вещь-в-себе. Является ли она вещью, подобной нашим воображаемым вещам, является ли она одной вещью, существует ли их несколько, возможно, столько же, сколько мы признаем воображаемых вещей, находятся ли они в причинной связи друг с другом: обо всем этом, согласно учению Канта, мы вообще ничего не знаем.

Но Кант говорит о вещи-в-себе, о «вещах-в-себе», позволяет им существовать, быть причиной?

В этом отношении вещь есть лишь общее название для «чего-то», выраженного для нас в умопостигаемой форме.

«Как называется эта неопределенно мыслимая вещь — вещью-в-себе или вещью-в-себе, умопостигаемым или абсолютным — не имеет значения». («Арнольдт», «Пролегомены» Канта и т.д., стр. 46).

То, что «нечто» существует, несомненно. В трансцендентальном единстве апперцепции я также знаю, что я существую. Но есть разница, знаю ли я, что я существую, или знаю ли я, как то, что я существую. И когда Кант говорит, что существование не содержится в простом представлении о чем-то, нужно быть осторожным с маленьким словом «просто». Ведь «просто» думая, что что-то есть, или я есть, я еще не могу сказать, есть ли это «что-то» или «я». Но я говорю и то, и другое на основе реальных отношений. Поскольку я должен соотнести разумное содержание с чем-то, я могу сказать, что это что-то «есть»; поскольку я аналитически развиваю понятие Я из фактического отношения мысли (Kb 660), я могу сказать, что я «есть». Эти фактические отношения, а не «простые» мысли, делают меня уверенным в существовании.

Нечто является причиной! Но разве я тем самым утверждаю, что это определенное ощущение обязательно должно быть следствием определенного чего-то, например, выстрела из пистолета? Тогда я должен был бы иметь это «нечто» само по себе как идею во мне. Но только тогда я бы применил кантовскую категорию причины, которая связывает события с событиями. Но я не могу даже приблизиться к «чему-то», что должно быть причиной, поскольку оно находится за пределами моего познания, которое только ссылается на него как на нечто, но не может втянуть его в себя. Поэтому слово причина, как подчеркивает сам Кант, следует понимать здесь в совершенно ином смысле (Prol. §53). Оно означает не эмпирически установленную причину, которая сама по себе уже воображаема, а «нечто», что действительно является причиной ощущения, но из чего я не могу как таковой исходить, чтобы определить из него его следствие.

Однако у Канта, наоборот, все то, что делает объект объектом, находится во мне. Предмет по внешнему виду — это субстанция. Субстанция, однако, не есть нечто само по себе, а постоянное в восприятии. Реальное, соответствующее ощущениям, предполагается в пространстве. То, что во внешности содержит условие необходимого правила постижения, есть объект. После этого мы вдруг видим перед собой совершенно иной объект, нежели трансцендентальный объект, обозначающий это нечто. К трансцендентальному предмету мы должны отсылать наши представления, ибо он выражает тот факт, что ощущения даны нам. То, к чему мы обращаемся, само не находится в нашем познании; следовательно, оно не может быть рассмотрено и пространственно-временным образом определено в нем. Предмет же, который мы определяем как реальность, субстанцию и т.д., должен находиться в нашем познании и как таковой не может быть просто тем, к чему мы это познание отсылаем. Эмпирическая картина, из которой, конечно, нельзя вывести никаких дальнейших следствий, может прояснить этот факт и в то же время помочь еще раз понять фундаментальное различие между интерсубъективно-эмпирическим и трансцендентальным наблюдением. Подумайте об изображении солнца в зеркале воды. Предположим, что я ничего не знал о реальном солнце, а знал только, что на поверхность воды падают отпечатки, которые дают мне образ солнца в воде. Как бы я должен был думать теперь, всегда предполагая, что я ничего не знаю о солнце на небе? С одной стороны, образ в воде сам по себе не является объектом в воде; он исходит от чего-то другого, о чем мы не имеем ни малейшего представления; но по своей форме он, тем не менее, также является предметом в воде и может рассматриваться как таковой. Так и здесь, похоже, я имею двойное объективное рассмотрение: образ солнца в воде как самодостаточный объект и его отношение к чему-то неизвестному. Большое принципиальное отличие нашего сравнения от того, которое оно призвано проиллюстрировать и которое невозможно сделать понятным с помощью какой-либо аналогии, заключается, конечно, в том, что из изображения солнца по отношению к окружающим предметам мы можем вывести природу и местоположение неизвестного, которое нам передает изображение, ибо то, что вызывает изображение, само может быть воображаемым и поэтому должно быть включено в цепь — эмпирических, т.е. т.е. объектов, которые что-то обозначают, как Леверрье вывел Нептун из образа возмущений Урана. Но вещь-в-себе, то, что является причиной моего ощущения, вещь, не видимая понятием, никогда не может сама стать ощущением или понятием, и поэтому ее нельзя искать и находить в цепи эмпирических объектов. Именно здесь возникает фундаментальное различие между интерсубъективным и трансцендентальным наблюдением. Только в этом отношении этот эмпирический образ может и должен также объяснять трансцендентальную концепцию, поскольку он предполагает, как необходимы два различных понятия объекта, в зависимости от того, думаю ли я об отношении существования моих идей к чему-то вне моего сознания, что их дает, или об отношении идей друг к другу к единому образу в сознании, — но который сам является объектом только потому, что обозначает это что-то. В последнем отношении то, что в облике содержит условие необходимого правила постижения, само есть объект, т.е. то, посредством чего это нечто объективно представляется. В этом же отношении верно и предложение: дать объект, т.е. представить его «непосредственно в созерцании», есть не что иное, как соотнести его концепцию с опытом. Если, конечно, считать, что здесь то, что обозначает трансцендентальный объект, втягивается в само представление, то можно выйти из путаницы не больше, чем если бы утверждать, что истинное солнце должно находиться под поверхностью воды, в или за изображением солнца, и что, поскольку можно измерить дно водоема, нельзя понять, где должно находиться истинное солнце и как возможно его созерцание через дно. Совершенно аналогичными, однако, являются возражения идеализма, с которыми боролся Кант, который сначала превратил идеи в реальные вещи, независимые от нас, а теперь не может понять, как они могут стать нашими идеями.

Таким образом, предмет по внешности — это лишь суммарное отношение понятий между собой к «чему-то». Только благодаря этому отношению объединенные понятия как бы сами становятся этим объектом; на самом деле они остаются понятиями, через единство которых я обозначаю это нечто. Для того чтобы это отношение могло иметь место, необходимо понятие трансцендентального объекта. В явление есть только отношение к неизвестному чему-то, но не само это что-то. Внешность всегда имеет две стороны: одну, согласно которой я мыслю объект как таковой, к которому я отношусь через внешность, другую, согласно которой я рассматриваю внешность этого объекта в соответствии с его формой. (ср. KB 64)

Когда человек постигнет «идею в целом», он уже не удивится, если я поставлю рядом следующие, казалось бы, противоречивые положения и буду утверждать, что, как только он разделит эмпирический и трансцендентальный смысл содержащихся в них понятий, они окажутся совершенно верными: Несмотря на то, что вещь-в-себе не находится в явлении, несмотря на то, что она не обнаруживается пространственно позади него, она, тем не менее, находится в каждом явлении и позади него как простое отношение к нему. Несмотря на то, что каждый вид обязательно связан с чем-то, через что дается его чувственное содержание, в виде вида нет ни малейшего следа чего-то, что можно было бы найти в виде, который сам не был бы видом. Первая из этих пропозиций выражает не что иное, как то, что содержание ощущения дано, а не создано сознанием, но вторая пропозиция совершенно тавтологически утверждает, что то, что не может быть в моем сознании, не может быть мне известно. — И Куно Фишер, надеюсь, не будет меня ругать, если я сейчас резюмирую обе, казалось бы, противоречащие друг другу пропозиции: То, что дает мне ощущение, есть не что иное, как сама вещь, на которую я смотрю. Ведь сама вещь, на которую я смотрю, обозначает нечто, воображаемое через внешний вид, и к какому же иному нечто, чем то, что дало мне материал для формирования представления об этом нечто, следует отнести это нечто? Тот факт, что я ничего не знаю о том, как выглядит это нечто, помимо этой моей идеи, ничего не меняет. Телесная концепция, в конце концов, обозначает для меня нечто.

Таким образом, чтобы окончательно объяснить предложение Пролегомены, представленное в предыдущей главе, тело означает не только внешний вид, но и «вещь в себе». Оно означает это, но не является этим. Теперь уберите эту идею, которой я обозначаю нечто! Является ли сам предмет теперь этой идеей? Или я все еще имею представление о том, что такое объект? Ни в коем случае! Я имею представление об этом объекте только через тело-идею, которое я обозначаю как «нечто». Но тела — это мои представления, посредством которых я представляю себе это нечто; поэтому «тела как явления внешнего чувства», то есть как телесные представления, не могут существовать вне моих мыслей как тела, равно как и то нечто, что лежит в основе этих представлений, не может проникнуть в меня и стать во мне представлением.

Наше познание лишь выражает наши отношения к этому чему-то. (Kb 72) Кант решительно подчеркивал это. То, что из этого следует, что мы не можем постичь «вещь-в-себе» в себе, что поэтому «внутренность» вещей остается для нас совершенно непостижимой, я считаю неопровержимым. Но вопрос о том, не обладает ли наше познание, поскольку оно содержит отношения к этому чему-то, средствами для определения отношений вещей-в-себе между собой по аналогии с их отношением к нам, этот вопрос Кант не рассматривал в отличие от вышеизложенного. Напротив, он практически отрицает его вместе с первым.

«Пространство не представляет никакого свойства одних вещей в себе или их в их отношении друг к другу» (Kb 54).

По его словам, даже множественность вещей-в-себе не обозначается множественностью вещей явления. Мы вообще ничего не знаем о вещи-в-себе, кроме того, что она дает нам ощущения, не будучи в состоянии сказать, как это возможно. (Kb 829) Существование «вещи-в-себе», с другой стороны, твердо стоит на позициях Канта и не может быть испарено в какие-либо факторы сознания или идей. Это будет показано далее самым очевидным образом из Канта. Однако, согласно ему, это отношение сознания к чему-то дается тремя способами. Сознание чего-то неопределенно в данном ощущении, рассматривается в пространстве, обобщается и определяется в виде понятия единства рассудка. Таким образом, это отношение является первым: дано через ощущение.

Примечания

1) Критика чистого разума (издание KEHRBACH = Kb.).

2) Пролегомены, 1-е издание (= Prol). Остальные произведения (W) Канта перечислены в соответствии с томом и номером страницы издания Розенкранца и Шуберта.

LITERATUR — Franz Staudinger, Noumena, Darmstadt 1884.

О фундаменте понятия опыта

Предисловие

До сих пор, как справедливо замечает Лаас, не достигнуто никакого результата в старом споре между эмпириками и ноологами. Как бы непримиримы они ни были на протяжении тысячелетий, противоположности, разделяющие Платона и Протагора, противостоят друг другу, и как бы часто ни предпринималась попытка решить спор путем посредничества, он заново начинался помимо воли сторонников. Так оно бушует и сегодня, несмотря на Канта. «Мы так же далеки от решения, как и сто лет назад. Мы должны начинать работу заново». (1)

Ничто, как кажется созерцателям, не является более определенным, чем «Я» с его идеями. Но эти идеи должны представлять «нечто», они сами не являются предметом, на который ссылаются. Конечно, я могу и саму идею сделать объектом своего созерцания, но тогда это происходит опять-таки посредством другой идеи. Таким образом, я могу представить себе «я», которое сопровождает каждую из моих идей, как объект. Но когда я устанавливаю эту связь, реальное воображаемое Я отступает, и это Я-понятие, «первоначальная» или «чистая апперцепция» Канта, остается сопровождать новое представление. Конечно, только таким образом можно достичь некоторого знания о внутренних состояниях «Я», но это Я не то же самое, что то, что только что думали, представляли (2). Я просто помню, что то Я, которое сейчас относится к своему предыдущему состоянию, стояло с этим Я в непрерывной связи сознания. Так что эти два состояния не совсем тождественны, а разделены временем и направлением воображаемой деятельности. Но одно я знаю точно по памяти: то, к чему относится мое нынешнее представление о Я, не есть пустой фантом, оно существует. (3) Теперь, конечно, я также знаю, что, когда у меня есть идея дерева «в фокусе сознания», у меня в уме не сама идея, а предмет, с которым эта идея должна соотноситься. Идея отношения неотделима от идеи как таковой. Конечно, иногда я ошибаюсь относительно конкретного характера отношений. Например, я считаю, что воспринимаю раздражитель через инородное тело, тогда как на самом деле внутреннее состояние кожи вызвало зуд, или переношу звук, доносящийся издалека, в соседнюю комнату и т. д. Такие отдельные ошибки отношений не имеют фундаментального значения. Но что гарантирует мне, что так же, как я могу установить отношение к своему собственному «я» не только в отдельном случае, так и такое отношение к другому, нежели это «я», является действительным вообще? Не слишком сложное наблюдение показывает мне, что все объекты находятся в одном и том же Я, в одном и том же моем представлении, и показывает мне, что кроме этого Я и этих представлений нет ничего, к чему я мог бы отнести последнее. Это отношение к другому явно присутствует, но, по-видимому, не имеет никакого фактического основания. Значит, я должен отнести все представления в последней инстанции к Я и игнорировать это непосредственное отношение к предметам вне Я как ошибочное? «Мир — это наше воображение!» Это восторженное восклицание Шопенгауэра было бы тогда полностью на своем месте.

Можно ответить следующим образом: Отношение воображения по своей природе является отношением к чему-то другому, даже если мы знаем, что это другое по памяти тождественно воображаемому Я. Без такого представления мы никогда не сможем встретиться с ним. Таким образом, кажущаяся непосредственность отношения, которое имеет к себе вспоминающее представление, основывается на предшествующей воображающей деятельности Я. Но эта предшествующая воображающая деятельность Я как представления обязательно представляет собой отношение к чему-то отличному от этого Я, и если это должно было относиться к какому-то более раннему состоянию Я, то в какой-то момент этому предшествовало представление, относящееся к чему-то отличному от Я. Но эта концепция, поскольку она не обращается к предшествующему «я», действительно является прямым представлением о чем-то независимом от «я»; и кажущаяся моментальная достоверность этого отношения к «я», а значит, и понятие «я», таким образом, основывается на еще более моментальной достоверности отношения к чему-то вне «я».

Этот ход мысли, который, если опустить все подходящие для школы аксессуары, мог бы отражать основную идею опровержения идеализма Кантом, кажется, однако, основательно развенчивает последний, показывая ему, что его обращение к Я предполагает это отношение к Другому. Но это только кажется. Ведь совсем не сказано, какая реальность тем самым гарантируется этому «другому», и прежде всего не указана точка сознания, где Я, несомненно, сталкивается с чем-то чуждым ему. Правда, я никогда не возьму в сознание самого чужого, самого транссубъективного мира, но, согласно превосходному сравнению Ф. А. Ланге, мне все же удастся подойти к берегам этого мира, достичь достоверности реального отношения к нему и осмелиться сделать некоторые выводы о его природе. Действительно, в вышеприведенном вопросе кроется основной вопрос философии, как открыто, так и скрыто, на протяжении тысячелетий. Является ли теперь необходимость мышления тем, что создает такие отношения? Тот, кто с самого начала разделяет мышление и чувство, должен дать такой ответ: оно не может заключаться в простом пассивном чувстве. Для мышления необходимо каким-то образом сделать вероятной реальную связь с потусторонней реальностью. Однако после тысяч попыток возможность достижения подобного оказалась крайне маловероятной; от этого пути все чаще отказываются и пытаются решить вопрос эмпирически. Но вместо того, чтобы подойти к источнику и спросить, возможно ли принять пассивное ощущение, большинство людей пытаются достичь цели путем мыслительной обработки не связанного с воображением материала ощущения. Тогда на вопрос отвечают, что нужно верить во внешний мир, или же обращаются к феноменалистическому идеализму, который довольствуется миром идей, приведенным в контекст, если не впадают в полностью трансцендентальный идеализм. То, что в двух последних случаях совпадение человеческого опыта, взаимное общение человеческих существ, более того, само их существование, сильно запутывает предполагаемое единство представлений, и что возникающие противоречия могут быть устранены только возмутительными допущениями, гротескными несоответствиями или политикой страуса, упускается из виду. Вопрос о факторе сознания, с помощью которого отношение к внешнему миру, фактически лежащее в наших представлениях, может быть приведено в гармонию с согласованностью самих представлений, не может быть отвергнут в конечном счете.

I.

Противопоставление платонизма и эмпиризма неоднократно сводилось более поздними априористами к почти чисто формальному различию, тем самым затушевывая основную проблему. Речь идет не о том, является ли разум просто восприимчивым и изобразительным или нет. То, что дух активно вмешивается в формирование содержания представленного ему представления и формирует его по своим законам (4), спокойно признает даже самый крайний сенсуалист; он, возможно, добавит, что даже так называемое предоставление этого содержания немыслимо без активного участия духа; он также не будет отрицать, что способ мышления духа должен проявляться в представлении объектов. Но априорист хочет большего. Почему Платон перед носом Протагора уже выдвинул требование безошибочной истинности реальности некоторых общих понятий, которые не могут быть выведены из опыта, собственного разума и т. д. (5)? Можно спорить о том, верны ли в деталях причины, приведенные Лаасом (6), но факт остается фактом: платонизм не удовлетворяется этой деятельностью духа. Ему нужна деятельность, которая не просто обрабатывает, но производит себя; разум должен не просто понять и осмыслить то, что ему дано, но сначала наложить на это данное нормативную печать. В этом же заключалась суть полемики, которую платоник Лейбниц вел против Локка две тысячи лет спустя.

Только отрицание этого утверждения о том, что разум сам производит познания объективного содержания, содержится, насколько мы понимаем, в оспариваемом Локком рассказе о душе как tabula rasa. Чувственные объекты, конечно, действуют в последнем ряду (LOCKE, Essay II, 1, 3), и то посредством «импульса» и «движения» (II, 8, 11. 12). Но душа сравнивает, соединяет, разделяет (II, 11, 4f) — это все действия, которые возникают не просто в размышлении над опытом, но уже в формировании опыта. Да, сам этот опыт в значительной степени исходит от «Я». Идея силы может (II, 21, 4) стать понятной только через созерцание собственной деятельности души, а не через чувственное созерцание. Она составляет (II, 23, 7) значительную часть составной идеи субстанции. Это, конечно, лишь колеблющееся предположение неизвестного, то есть того, что мы не можем представить себе ясно и отчетливо (I, 4, 18; II, 23, 2. 3). Однако, поскольку даже оппонент Локка Лейбниц (7) вместо локковских «способностей», которыми наделен наш разум (IV, 10, 1), фактически устанавливает лишь «предрасположенность», истины рефлексии, которые нужно найти, то на первый взгляд разница не кажется такой уж большой. Более того, в трансцендентальном основном вопросе он также соглашается с Локком, который, например, хочет вывести Бога из этих «способностей» с математической уверенностью. Последний выводит Бога из эго, по тому же принципу, по которому его уже вывел Картезий (8). То, что Лейбниц ввел в свои «Новые эссе», было сомнением в прочном основании реальности вообще.

Для Локка наше знание реально постольку, поскольку существует соответствие между нашими представлениями и реальностью вещей (IV, 4, 2). Однако для Локка это соответствие не может быть гарантировано. То, что «обязательно должно быть продуктом вещей, действующих на разум естественным образом» (IV, 4, 3), не является, по сути, доказательством реального отношения. Теперь, поскольку все ментальные принципы должны быть построены на этом основании, поскольку некоторые истины, которые отличаются от других своей всеобщностью и необходимостью, не находят независимого принципа выведения; поэтому для Лейбница, который в этом пункте действительно копает глубже, чем Локк, должно быть сомнительным, могут ли такие истины «быть выведены из опыта, т.е. из индукции, и естественным путем». т.е. из индукции и примеров» (9); более того, он должен спросить, не являются ли они, поскольку размышления высвечивают различные интеллектуальные идеи, в конечном счете, просто «вниманием к тому, что мы уже носим в себе». Сама уверенность опыта становится сомнительной, если отсутствует эта реальная связь. Откуда это следует? Истинным критерием реальности является, как уже у Декарта (10), только связь явлений и их (веро-) истинность, основанная на истинах разума (11), согласие которых затем, однако, устанавливается совершенно метафизическим образом через предварительно устойчивую [prefabricated — wp] гармонию. Таким образом, Лейбниц, вероятно, задумал проблему глубже, чем Локк, но отодвинул решение в область самых утонченных трансцендентальных спекуляций и в основном отрицал его для опыта.

Следующие попытки связаны с предыдущей. Этот увидел, что вопрос поставлен неверно, если искать истину в согласии с тем, что Локк (IV, 4, 3) считает критерием истины. Беркли обрывает нить. Поскольку у нас нет транссубъективной реальности, к которой мы могли бы обратиться, поскольку все созерцание находится внутри нас, то, что мы называем материей, есть лишь «тупое бездумное нечто» (Принципы, стр. 75), «ничто» (op. cit., стр. 80). Если бы существовали «внешние тела, мы не смогли бы достичь знания о них» (цит. соч., стр. 20). Можно видеть, как отрицательный ответ опирается, по сути, на ложную постановку проблемы, которая предполагает, безусловно, бессмысленное желание признать транссубъективную реальность как таковую. Объяснения Юма также основаны на столь же ложной предпосылке в отношении проблемы. Действительно, при поверхностном рассмотрении транссубъективная реальность кажется ему установленной без лишних слов и опирающейся на ощущения; из этого вытекает все знание; и фундаментальный вопрос заключается в следующем: из какого впечатления происходит эта предполагаемая идея? [Из какого впечатления должна быть получена идея? — wp] (Следствие II). Но доказательство связи впечатления с объектом отсутствует.

«В душе всегда присутствует только идея, и она никогда не может достичь связи с объектом через опыт».

«Остается некое невыразимое нечто как причина наших восприятий, понятие настолько ущербное, что ни один скептик не сочтет его достойным оспаривания». (Следствие XII, 1)

Таким образом, Юм, конечно, должен (Следствие VII, 2) отвергнуть, что понятие причины, важнейшее из отношений между фактами, берет начало в отдельном ощущении; тем более что он, как и Кант после него, знает только одну объективно понятую причину, которая устанавливает связь между вещами, уже образованными синтезом различных содержаний ощущений и представлений. Конечно, тогда остается неразрешимой загадкой, что человеческий разум в одних случаях удовлетворяется простыми следствиями и «соединением» (12), в других случаях требует успеха, «соединения», и устанавливает общезначимые пропозиции о связи причины и следствия. Решение, согласно которому понятие причинности проистекает из «привычки или своего рода природного инстинкта» (13), по сути, содержит лишь уступку невозможности найти деривацию.

Ясно, однако, то, что вывод из одних и тех же причин к одним и тем же следствиям содержит весьма своеобразное достоинство, выходящее за рамки «опыта»; и Кант берется за этот пункт, чтобы создать новую теорию познания посредством предполагаемого доказательства имманентно-реального значения необходимых и общих понятий.

Лейбницевский независимый реальный смысл форм рассудка отбрасывается; более того, попытка приписать объект простым понятиям объявляется уловкой, способной лишь обмануть непосвященных. Но лейбницевский критерий опыта (не только индивидуального, но и всего опыта), заключающийся в том, что он представ ляет собой комбинацию явлений, остается. Истины разума, которые КАНТ сводит к понятиям рассудка, формируют опыт. Поскольку гарантия, которая в Лейбнице также должна гарантировать реальность объектов опыта, а именно трансцендентный характер этих понятий, опущена, возникает вопрос, какое новое познание гарантирует эту реальную связь в Канте.

Этого доказательства, как нам кажется, совершенно не хватает, и в том, что Кант, с одной стороны, принимает реальность, лежащую за пределами воображения, как самоочевидную (Kb 647) (14), а с другой стороны, допускает, что вся эта реальность гарантируется одной лишь связью во всем опыте, открывается фундаментальное противоречие. Однако прежде чем попытаться его развить, мы вынуждены кратко изложить представление Канта об опыте, которое часто подвергается непонятным искажениям. Даже индивидуальное ощущение или созерцание, как утверждают некоторые, приравнивается Кантом к опыту (15). Мы не можем здесь рассмотреть все соответствующие отрывки, но покажем, например, несостоятельность их мнения на примере некоторых, которые оппоненты утверждают сами. Согласно Вайхингеру, в предложении, что «все наше познание начинается с опыта», ощущения следует понимать как опыт. Для Канта познание — это «определенное отношение данных идей к объекту» (Kb 662). Трансцендентальное единство апперцепции является для Канта таким познанием, действительно первым чистым рассудочным познанием (Kb 663), поскольку все познания относятся к нему и, таким образом, имеют это исходное отношение в качестве своего основания. Но даже пространство, как форма, через которую мы смотрим, не является познанием, а только определенное пространство (loc. cit.); как же тогда ощущение, простая модификация чувственности, которая действительно указывает рассудку на присутствие объекта, но сама не предлагает никакого отношения к нему, может стать познанием. Для Канта ощущение является познанием только тогда, когда оно относится к определенному предмету и связано с другими ощущениями в понятии определенного предмета. О простой «логической обработке ощущений», которую Вайхингер хочет найти в первом предложении первого издания — «Опыт есть первый продукт рассудка» и т.д., — не может быть и речи. — Об этом вообще не может быть и речи. Несколькими строками позже говорится, что это не единственная область, которой может быть ограничен наш рассудок; (действительно) говорит нам, что есть и т.д., но оно не единственное. — кто? Логическое преобразование emppfinding? Но скорее нет!

Но когда Кант неоднократно использует слова ощущение, созерцание, опыт, одно для другого, когда он называет чистым познанием то, в котором не примешивается ни опыт, ни ощущение (Kb 43), Когда (Kb 52, 58, 66 и т.д.) созерцание чередуется с опытом, очевидно, без различия, когда (Kb 147) созерцание заключено в скобки рядом с ощущением и (Kb 216) ощущение заключено в скобки рядом с созерцанием, действительно кажется, что Кант плохо следит за различием тех понятий, на которые он сам указывает. Но кто считает, что ощущение и созерцание заключены в кантовском опыте, тот поймет, что там, где речь не идет о том, что отделяет заключающее понятие от заключенного, обмен выражениями может происходить по желанию.

Ощущение есть не что иное, как материал, из которого строится опыт; это становится возможным только при связывании его содержания в пространстве и времени с помощью понятий рассудка. Но связь восприятия с опытом лучше всего можно показать на конкретном примере (16).

Я смотрю в окно и вижу коричневое пятно. Сначала я, возможно, оставляю все как есть, что я его вижу, и не задумываюсь о его связи с другими объектами, которые я видел. До тех пор, пока я бездумно довольствуюсь этим, оно остается созерцание очень конкретной слепой идеи. Это, конечно, тоже объективное созерцание (KB 278), но объект непосредственно связан с идеей, а она, кроме того, вообще не имеет никакого конкретного отношения.

Но теперь я вижу это место во второй, третий раз. Теперь я становлюсь внимательным. Что это значит? «Каждый раз, когда я стою здесь перед своим столом, я вижу это коричневое пятно на фоне противоположной светлой стены. — Теперь я произнес перцептивное суждение. Тенденция к осознанной связи с другими идеями, уже зафиксированными в моем сознании, есть. Но объективной связи как таковой еще нет, а есть только факт субъективной связи — то, что по определенному поводу возникает определенное созерцание.

Но я нетерпелив, я хочу знать, «что» это такое, и подхожу к окну. Внезапно я ничего не вижу. Я возвращаюсь на прежнее место; — там снова пятнышко! Кажется, оно движется! Я медленно подхожу к окну — наконец-то! Это увядший маленький листок, висящий за оконным крестом на прядильной нити, видимый только из некоторых частей комнаты на светлом фоне. «Так и есть!» Теперь у меня есть предмет, к которому я отношу созерцание его связи с остальным воспринимаемым; теперь я произнес суждение опыта и утверждаю (справедливо или нет, остается совершенно неизменным), что мое суждение рассматривается уже не просто как субъективная связь восприятия, а как объективная связь вещей и как таковое является аподиктически [логически убедительным, доказательным — wp] достоверным.

Поэтому каждое суждение, обогащающее наш опыт содержательно и непосредственно, вставляет новое созерцание в целое уже связанных восприятий, в «единый опыт, в котором все восприятия находятся в непрерывной связи». Таким образом, опыт есть «познание через связанные между собой восприятия»; «различные переживания являются восприятиями лишь постольку, поскольку они принадлежат к одному общему опыту» (Kb 128); само целое опыта, однако, не может, конечно, (эта мысль поражает GÖRING (17) у Канта) быть объектом опыта.

Поэтому мнение о том, что опыт у Канта — это часто «многократно повторенное созерцание» или «накопленное созерцание» (18), совершенно беспочвенно. Примеры Канта: обрушение дома, солнце светит на камень и т.д., конечно, не совсем прозрачны, потому что трудно вспомнить перцептивные суждения, которые уже закрепились в нас как эмпирические мочи. Однако в приведенном выше примере легко увидеть, как тысячекратное «накопление» восприятия было бы возможно и без того, чтобы хоть на шаг приблизиться к суждению опыта.

Далее Кант добавляет, что доказательство того, что общие формы опыта возникают в нашем собственном разуме, уже лежит в предпосылке Кр. д. р. V.. V. Насколько верным может быть предположение о том, что наше опытное знание представляет собой композит из того, что мы получаем через впечатления, и того, что наша собственная познавательная способность производит из себя, основано на составной ошибке Канта, будет обсуждаться в следующей главе. Для кантовского опыта, который относится к области объектов, уже завершенных в пространстве, времени, категориях, такого petitio principii [предполагается то, что сначала должно быть доказано — wp] не существует. Доказательство утверждения Канта — заподлицо с его точкой зрения.

Если бы Юм утверждал, что понятие причины возникает только из ряда подобных случаев, а не из какого-то одного случая (19), то Канту тем более не пришло бы в голову анализировать один случай и исследовать одно ощущение, так как он привык всей предшествующей работой мысли думать только об отношении общих форм к уже созданному опыту. Если он растворял последний, то составляющие были, как казалось, неравноценны. При анализе любого тела или соединения тел можно найти формы как самого общего, так и самого конкретного познавательного значения. Элементы ощущения, которые помогают сформировать конкретное тело, по-видимому, имеют последнее, связующие элементы пространства, времени, категории — первое. Они должны каким-то образом обнаруживаться в каждом конкретном опыте; человек знает это еще до того, как узнает, как они должны в нем обнаруживаться. То, что падающая капля причинно обусловлена, я знаю сразу же, как только хочу об этом подумать, даже если сама причина остается скрытой от меня. То, что маленькое коричневое пятнышко принадлежит какой-то вещи (и если бы я сам, наконец, был вещью, к которой я должен был бы отнести его как так называемую сенсорную иллюзию), я знал еще до того, как обнаружил эту вещь; более того, это помогло мне обнаружить эту вещь.

С другой стороны, индивидуальные определения по качествам чувств кажутся настолько зыбкими и неопределенными, насколько это возможно. Они, указывающие на присутствие предмета, не исходят от нас, опираются на какие-то неизвестные аффекты. Если же, с другой стороны, связующие формы не содержатся в них, не являются самими аффектами, и если они, тем не менее, присутствуют в полном опыте, то едва ли возможен иной выход, кроме того, что они взяты из нас самих и все же являются формами, под которыми только мы можем распознать нечто как объект опыта.

Эмпиризм, похоже, потерпел поражение. В мысли Юма об абстрагировании общего из ряда случаев остается непонятным, как путем частого повторения случаев должна быть установлена связь, которая, даже если она скрыта, не должна была уже лежать в первом случае. Более того, такое выведение остается совершенно недоказуемым; чудесное тем самым становится еще более чудесным. Невозможно понять, почему отдельные понятия несут в себе сознание всеобщей достоверности сразу же после их первого применения, в то время как миллионы случаев других понятий не выводят нас за пределы возможного.

Если полный опыт возможен только в пространстве, времени, причинности, то, конечно, самоочевидно, что формы, посредством которых этот опыт строит себя, впоследствии обнаруживаются в нем и могут быть выведены из него в абстрактной форме; но столь же самоочевидно, что эта дедукция не является выведением, что она не отвечает происхождению этих форм, что оно должно лежать глубже. В этом доказательстве лежит то, что Кант называл «условиями возможности опыта».

Это было воспринято Гёрингом (20) так, как будто Кант растворил реальность эмпиризма и необходимость догматизма в смутной возможности, которая затем, когда добавляется интерес, легко превращает все в истину, и будь она, говоря словами Хаксли, столь же вероятна, как предположение, «что луна состоит из зеленого сыра». Гёринг ошибается, противопоставляя у Канта возможность и действительность в онтологическом смысле. Кант вовсе не думал об этом, а, напротив, совершенно четко заявляет, что модальные категории имеют ту особенность, «что они нисколько не увеличивают понятие, к которому они добавляются в качестве предикатов, как определение предмета, а только выражают отношение к познавательной способности» (Kb 202). Возможность, действительность, необходимость касаются только наших представлений, но не вещей. О последних мы думаем как о реальных или нет. Но если я не знаю, реален ли тот или иной предмет, я называю его возможным, если он соответствовал бы формальным условиям моего познания, невозможным, если он противоречит законам мышления, как круглый квадрат. Он возможен, если достаточное количество материальных причин подтверждает формальную возможность; реален, если эти материальные причины являются созерцанием или ощущением.

Я объявляю его необходимым, когда на основе существующего материала бытие того же самого может быть определено по общим законам мысли до проверки ощущениями. Тогда во всех отношениях необходимыми для нас будут только сами законы мышления. То, без чего другое невозможно, необходимо для этого другого. Если, таким образом, я докажу, что опыт, взятый в смысле Канта, не может быть мыслим без пространства, времени и категорий, то они необходимы для его конституирования. То, что хочет быть возможным как опыт, должно, следовательно, участвовать в этих формах. Поэтому «возможный опыт» — это требование не к вещам, а к нашему знанию о них. И речь идет о познании вещей — это невозможно достаточно подчеркнуть для некоторых понятий Канта — а не о метафизике вещей. Не имеет никакого значения для доказательной силы его эпистемологического достижения, встречается ли в случае Канта метафизическая склонность тайно, не опирается ли на нее по существу учение об идеях. Но это достижение заключается, выражаясь негативно, в выполненном доказательстве того, что общие формы опыта (21) не могут проистекать из него, который сам ими конституируется. Поспешный вывод, конечно, что они «следовательно» проистекают из нас, является фундаментальной ошибкой Канта. Но до тех пор, пока эмпиризм не поймет это специфически кантовское достижение и будет считать, что может использовать против него старые аргументы Юма, он ни на волос не продвинется в решении основного вопроса, несмотря на все, чего он достиг в деталях.

Примечания

1) ЭРНСТ ЛААС, Идеализм и позитивизм I, стр. 15.

2) Ср. LOCKE, Essay II, 27, 13.

3) Возражение Канта в «Паралогизмах», конечно, не направлено против эмпирического существования эго.

4) EUCKEN, Geschichte und Kritik der Grundbegriffe der Gegenwart, Leipzig 1878, pp. 36 и 40; ср. LOTZE, Logik, Leipzig 1874, p. 536.

5) LAAS, op. cit., page 74

6) LAAS, op. cit., p. 98f

7) LEIBNIZ, Nouveau Essays I, 1, 11.

8) Ср. NATORP, Descartes’ Erkenntnistheorie, Marburg 1882, pp. 25, 54f.

9) LEIBNIZ, Opera philosophica, ed. ERDMANN, pp. 194f.

10) Ср. НАТОРП, Эпистемология Декарта, указ. соч. стр. 10.

11) LEIBNIZ, Opera etc., op. cit., page 344.

12) HUME, Inquiry, Sect. VII, Part II.

13) Априорист Лейбниц (указ. соч., стр. 214) ссылается на инстинкт очень похожим образом.

14) Kb = Kant’s Kr. d. r. V., ред. KEHRBACH

15) VAIHINGER, Kommentar I, page 177; SPICKER, Kant, Hume und Berkeley, page 31f; VOLKELT, Immanuel Kant’s Erkenntnistheorie, page 260.

16) Ср. напр. например, KANT, Kb 316

17) CARL GÖRING, Über den Begriff der Erfahrung, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, vol. 1, pp. 384f и 525f, vol. 2, pp. 106f, составляет (vol. 1, 407) ряд противоречий Канта, которые мы совершенно не можем рассматривать как таковые. Здесь нет места для подробного рассмотрения.

18) LAAS, Kant’s Anaologies of Experience, Berlin 1876, page 179; ср. VAIHINGER, loc. cit.

19) HUME, Inquiry, Sect. VII, Part II: Эта идея возникает из ряда сходных обстоятельств, а не из одного события.

20) GÖRING, op. cit., vol. 1, pp. 527f.

21) Опыт, разумеется, следует понимать строго в указанном выше смысле.

LITERATUR — Franz Staudinger, Zur Grundlegung des Erfahrungsbegriffs, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 6, Leipzig 1882.

Спор о самой вещи

Старый призрак снова преследует нас, призрак, который, как мы думали, был изгнан время от времени. Вещь-в-себе», которая имеет тенденцию восседать на троне неузнаваемо за пределами явления, снова появляется, как белая женщина в замке Гохернцоллерн. И это явление вещи-в-себе происходит сегодня в социалистических или марксистских кругах. Предвещает ли оно спасение или катастрофу, покажет только будущее; пока же оно вызывает лишь споры.

В этом споре на одной стороне оказался строгий материалист старой закалки Георг Плеханов, известный своими» Трудами по истории материализма», в которых он сделал резкие выпады против кантианцев, особенно против Ф. А. Ланге, а на другой стороне — Эдуард Бернштейн, а также доктор Конрад Шмидт, которые надеются найти у Канта возможность углубить свою философию. (1)

Проблема, о которой здесь идет речь, была развита Плехановым в том смысле, что Кант противоречит сам себе в том, что, с одной стороны, он правильно считает вещи сами по себе причиной наших ощущений, а с другой стороны, утверждает, что категория причинности не применима к вещам самим по себе. (2) С другой стороны, Конрад Шмидт, которому Бернштейн приписывает разрешение этого спора, представляет мысль о том, что учение Канта является по существу теорией опыта, в рамках которой везде имеет место строго причинная связь явлений. Эта мысль, которую можно также назвать материализмом, принципиально отличается от метафизического материализма, который «объявляет элементы явления вещами самими по себе». (3)

Не вызывает сомнений, что оба спорщика говорят друг с другом не о том. То, что хочет подчеркнуть Плеханов, оставляет совершенно холодным Конрада Шмидта, и, наоборот, Плеханов не знает проблем, которые привели Канта к отделению вещи-в-себе от явлений и которые неизбежно должны были привести к этому. Он с яростью и оружием здравого смысла восстает против вывода, предпосылки которого он не уловил. По этой причине, конечно, он не может надеяться на понимание со стороны оппонента возражения, которое дорого его сердцу и которое мы должны признать весьма обоснованным, даже если оно неверно задумано.

Таково положение дел — но не только в социалистических кругах. Ссора, возникшая между упомянутыми выше социалистами, лишь отражает состояние, в котором проблема знания находится и сегодня. Одни, стоя на почве эмпиризма и психологизма, не признают главного эпистемологического достижения Канта; другие, продвинувшись в понимании этого достижения, забывают учесть чувствительный пробел, который Кант не только оставил открытым, что не повредило бы, но который он пытался закрыть противоречивым допущением. В результате этой попытки решения, предпринятой самим Кантом, «вещь в себе» должна вновь и вновь появляться как призрак и приводить в замешательство.

Мы хотим сделать попытку привести в чувство этот бедный, ошибочный дух в оркестре. Для этого необходимо, чтобы мы кратко рассмотрели наиболее существенные вопросы познания, занимавшие мыслителей до Канта, затем изложили ценное открытие Канта, в-третьих, выявили проблему, которую еще предстоит решить впоследствии, и, наконец, указали путь, который хотел бы привести к ее решению.

Исторически первой проблемой, занимавшей философию, является вопрос: что есть действительное бытие в чередовании явлений? Ведь стремление искать единство в многообразии и изменчивости присуще мышлению, пробудившемуся к самосознанию. И это единство было найдено, например, Фалесом в воде, Анаксименом в Апейроне, Парменидом в единой и вечной сфере, заполняющей пространство, и т. д. и т. п. За исключением нескольких метафизиков, это естественное исследование фактической основы бытия больше не проводится философами. Естественные науки, особенно физика и химия, заняли их место и на основе своих методов, которые постепенно становятся все более и более определенными, исследуют единую связь всего сущего.

Даже при проведении этого исследования бытия, естественно, должен был возникнуть второй вопрос: Как мы познаем? Каковы средства познания, с помощью которых мы можем приблизиться к существующему, принять его в свое познание? Этот вопрос уже лежит в основе элеатской философии. Когда Парменид заявляет, что то, что существует как вечная сфера, мыслимо, а то, что мыслимо, реально, но не признает истины за изменчивыми явлениями органов чувств, он уже сделал шаг за пределы простого исследования бытия и занялся познавательной критикой. Он уже разделил средства познания на чувственные восприятия и мысли и, отвергнув первые, встал на сторону мышления как единственного адекватного средства познания. И наоборот, гераклитовское учение о вечном течении основано, хотя и менее четко, на идее решающего значения чувственных созерцании, демонстрирующих вечное изменение, идее, доведенной до крайности Протагором и его учениками. Объективность вещей здесь сливается с субъективностью явлений. Наши современные «позитивисты» в основном возвращаются к этой точке зрения.

Именно на этом основании постоянного переплетения исследования бытия и критики средств познания философия продвигается вплоть до Канта. Позиция Локка должна быть подчеркнута как характерная для этого развития мысли. Без лишних слов он переходит от разделения средств познания на ощущение и рефлексию к различению вторичных свойств вещей, звуков, цветов и т.д., которые не похожи ни на одну из существующих вещей, и первичных свойств, размера, числа, формы, которые воспринимаются в самих телах. Критическое исследование того, насколько правомочны средства познания делать такие определения, отсутствует.

Настоящий прогресс стал возможен только тогда, когда человек научился задаваться принципиальным вопросом, не следует ли даже те понятия, которые он с легкостью превратил в реальные или кажущиеся свойства вещей, рассматривать прежде всего как средства познания и исследовать их значение в этом отношении. Ведь все идеи, посредством которых мы узнаем объекты, являются средствами познания в той мере, в какой они это делают.

Эта проблема, основанная, как известно, на исследованиях Давида Юма, а затем определение средств познания, необходимых для построения опыта, является фундаментальным достижением Канта. Только в этом заключается коперниканское значение его учения. Однако в предисловии ко второму изданию «Критики» он сам представляет это иначе: " Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо α priori об этих свойствах; не если предмет (как объект чувств) согласуется с нашей способностью созерцания, то я вполне могу представить себе возможность познания α priori». (4) Таким образом, в этом изложении сливаются две различные точки зрения: во-первых, исследование средств познания, форм созерцания и понятий рассудка, в той мере, в какой они функционируют как средства познания в формировании опыта; во-вторых, предположение, что эти средства познания есть не что иное, как «конституция нашей способности созерцания» и правил рассудка в нас. Это означает, однако, что эпистемологический вопрос о функции средств познания не перетекает в старый вопрос Канта о бытии, но он перетекает в вопрос о происхождении этих средств познания, который должен быть тщательно отделен от него.

Это можно легко прояснить с помощью понятия априори. Эпистемологическое значение априори заключается в следующих двух фактах.

Во-первых, я не могу иметь никакого представления, кроме как во временной последовательности; я не могу представить себе никаких предметов, кроме как в пространстве; я не могу представить себе никаких изменений в этих предметах, кроме как с помощью понятия причины и т. д. Таким образом, пространство, время, причинность и т. д. лежат в основе всего моего конкретного познания; они являются необходимыми основаниями всего опыта. Это означает, что если, например, понятие вулкана, солнечного затмения, вида животных возникает только после построения картины мира и осознания многих деталей опыта, то сам опыт, построение картины мира как в деталях, так и во всей полноте, вообще не может возникнуть без применения априорных форм.

Во-вторых: я никогда не могу делать обязательные выводы из всех понятий, сформированных в соответствии с опытом или выведенных из опыта, для дальнейшего опыта. Из того, что сегодня извергаются вулканы, я никогда не могу заключить, что они будут извергаться всегда, а из того, что сегодня определенное строение костей оказывается характерным для какого-то вида животных, я никогда не могу с уверенностью заключить, что другой, неизвестный мне вид животных не мог обладать таким же строением костей. Совсем иначе обстоит дело с выводами, сделанными на основе априорных форм. Если я доказал, что ах2 составляет содержание треугольника, я нисколько не сомневаюсь, что это предложение применимо к любому треугольнику, который мне встречается; если я определил r2p как формулу круга, я не сомневаюсь, что эта формула не применима ни к какой другой фигуре. Эта ценность достоверности характеризует априори и составляет его научную значимость.

Эмпирик, однако, недоумевает по поводу этой ценности достоверности. «Почему в одних случаях для полной индукции достаточно одного примера, а в других мириады совпадающих случаев, без единого известного или только предполагаемого исключения, делают столь малый шаг к установлению общего суждения?». Так спрашивает Джон Стюарт Милл; и он даже не подозревает, что ответ на этот вопрос был дан более чем за полвека до него. Он говорит: «Тот, кто может ответить на этот вопрос, понимает в философии логики больше, чем первый мудрец древности; он решил бы великую проблему индукции». (5) Должно быть, Кант понимал в этом вопросе больше, чем первый мудрец древности, поскольку в любом случае он его решил.

Поскольку эта сторона философии Канта до сих пор понимается многими неправильно, исходя из эмпирических и психологических индивидуальных соображений, проиллюстрируем способ формирования нашего опыта на нескольких элементарных примерах. Например, у нас есть восприятие апельсина. Из чего оно состоит? Оно состоит из суммы зрительных и, возможно, тактильных и обонятельных ощущений, к которым могут быть добавлены воспоминания о вкусовых ощущениях. Но не простая сумма этих ощущений, а их комплекс, представленный в определенном пространственном месте, составляет восприятие. И мы представляем этот комплекс, именно потому, что мы его воспринимаем, как нечто материальное, как субстанцию. Субстанция! Мы не видим, не ощущаем и не пробуем ее на вкус; то, что мы видим, ощущаем и пробуем, — это чувственные восприятия. Но у нас нет выбора; мы должны подчинить эти ощущения мысли о субстанции, и только так мы воспринимаем апельсин как вещь. Если бы мы этого не сделали, то это показалось бы нам чувственным заблуждением. В этом факте, что мы можем говорить о вещах только там, где мы добавляем мысль о субстанции, или, выражаясь наоборот, что мы воспринимаем реальные вещи только тогда, когда мысль о субстанции подчинена, заключается значение мысли о субстанции как средства познания, и действительно как средства познания, необходимого для всего материального восприятия. Специальный вопрос о том, при каких конкретных обстоятельствах мы применяем субстанцию-мысль, при каких других обстоятельствах мы говорим об ощущении-восприятии, не касается вышеуказанного вопроса; это вопрос индивидуального исследования.

Открытие Канта о том, что только возникающая мысль делает восприятие объективным восприятием, не является, однако, просто «трансцендентальным», т.е. подлежащим доказательству как необходимая предпосылка возможного опыта; проверку можно провести самостоятельно с определенным вниманием не только в отношении мысли о субстанции, но и в других случаях, как с истинными, так и с ошибочными восприятиями; более того, можно провести эксперимент произвольно. Хорошо известно, что человек часто воспринимает, что его собственный поезд уходит, в то время как следующий за ним стоит на месте, и должен, посмотрев на окружающее, подумать, что дело обстоит наоборот. При определенной практике, конечно, не всегда сразу, можно переключить фактическое восприятие, не поворачивая глаз, просто переключая мысль, два, три, четыре раза во время медленного прохождения поезда.

Точно так же, как хорошо известно, можно не только думать, но и воспринимать регулярно расположенный рисунок обоев, состоящий из поперечных рядов, треугольников, ромбов, возможно, и квадратов. При некотором усилии, в подходящие моменты, удается даже не видеть солнце, заходящее за край горы, а видеть край горы, поднимающийся перед солнцем, получая таким образом восприятие, соответствующее факту Коперника; и это, очевидно, происходит посредством простого вложения мысли. Если, с одной стороны, такое поведение духа приводит к тому, что мы часто ошибочно воспринимаем непосредственно, как в природной, так и в духовной сфере, то, что стало восприятием только благодаря нашей мысли, которую мы вложили без знания, то, с другой стороны, это доказывает тот факт, что наши идеи становятся объективными восприятиями только благодаря вложению мысли.

Но после того, как мы это установили, нам остается подчеркнуть одно наблюдение, которое Кант сделал, но не рассмотрел в своем следствии. Оно относится к вопросу: что мы выражаем с помощью субстанциальной мысли как средства познания? Ответ на него таков: как только мы добавляем субстанциальную мысль, соответствующий образный комплекс неизбежно становится для нас существующей вещью из случайного единичного восприятия. Восприятие посредством субстанции-мысли, находящейся в нем, говорит, что воспринимаемая вещь существует независимо от него. Ибо субстанцией называется то устойчивое во времени, по которому различные единичные восприятия единообразно относятся к одной и той же вещи.

Идея субстанции в восприятии, сама того не замечая, подчиняет субъективное и исчезающее содержание ощущения самому предмету как отрешенному от субъективности. Такая предметность существует, несмотря на все преувеличения, как необходимое условие всякого опыта. И это показывает, насколько безосновательно, когда даже Гельмгольц может утверждать, что идеалистическая картина мира последовательно осуществима, даже если она является практически весьма сомнительной гипотезой. Концепция мира вообще невозможна без восприятия, а если восприятие обязательно содержит мысль о чем-то, что сохраняется вне восприятия, то это сохранение нельзя отнести к субъективности, не аннулировав само восприятие, а значит, и всякую концепцию мира.

То же самое становится очевидным, когда мы рассматриваем объективную мысль о причинности.

Давайте воспримем, что красивое круглое, желто-оранжевое изображение исчезает и перед нами лежит только куча кожуры и долек! В этом случае мы изначально не имеем ничего, кроме последовательности субъективных ощущений, или отдельных различных восприятий. Но мы не довольствуемся этим. Скорее, мы говорим, что апельсин был очищен от кожуры и нарезан дольками. Таким образом, мы связываем серию различных ощущений или восприятий с единым процессом, происходящим вне нас. Несмотря на разное содержание, мы сохраняем идентичное отношение к одному и тому же объекту и состоянию: Предмет стал другим. Но где бы мы ни констатировали такое изменение в одном и том же предмете, мы добавляем новую мысль, а именно, что временной ряд изменившихся ощущений соответствует изменению самого предмета. Но как мы можем утверждать, что перед нами один и тот же объект, в то время как содержание ощущений совершенно иное? Только думая, что существует объективное отношение, которое вызывает изменение в том же самом объекте. Но мы называем это объективное отношение причиной. Только благодаря добавлению причинной мысли можно понять изменение в восприятии как объективное изменение вещей; а из этого вытекает неизбежное принуждение теперь спрашивать о конкретных причинах конкретных изменений. Причинная мысль, таким образом, не добавляется впоследствии к восприятию события (6), но само восприятие события как объективного события возможно только на основе причинной мысли. Сама каузальная мысль в своей основе не является удержанием тождественного отношения, несмотря на различие содержаний.

Поэтому здесь мы также должны заявить: Представляя себе ряд меняющихся ощущений как изменения в восприятии одной и той же вещи, то есть как изменение самой вещи, мы говорим, что это изменение действительно произошло помимо нас и независимо от нашего случайного восприятия этого изменения. И здесь это утверждение должно быть отделено от другого вопроса, не ошиблись ли мы в деталях и не считали ли мы что-то изменением в вещи, которое, возможно, было лишь изменением в субъективном средстве наблюдения.

Мы должны держаться за эти и аналогичные сказанному фактические выводы, которые являются фундаментальными и авторитетными для понимания опыта, ибо только они выводят нас из иллюзорного мира фантастических спекуляций, который сам Кант отверг в «Критике паралогизмов и доказательств Бога», на ясную и надежную почву научной мысли и исследований. Они предлагают решение проблемы, над которой бились тысячелетия. Но то, что это решение не нашло всеобщего признания и даже сегодня не оценено широкими кругами, имеет свою причину в том вышеупомянутом обстоятельстве, что Кант умеет отделить вопрос о его происхождении и решает последний вопрос поспешно и противоречиво. После того, как он, например, в так называемом «метафизическом обсуждении» пространства доказал со всей точностью, что пространство не только впоследствии, т. е. Из этого, в «трансцендентальном обсуждении», он установил возможность априорных выводов общей достоверности, т.е. возможность геометрии как науки. Затем он без лишних слов переходит к следующим «выводам»: «Пространство не представляет в себе никаких свойств (или отношений) каких-либо вещей», но есть «не что иное, как форма всех явлений внешних чувств, т.е. субъективное состояние чувств». Т.е. субъективное состояние чувственности, при котором только и возможно для нас внешнее созерцания». Точно так же он поступает и в отношении времени, после того как он прекрасно представил его как необходимую основу для всех, а не только для всех внешних взглядов, и подчеркнул, что наука о теории движения может делать априорные выводы только на основе концепции времени. И та же игра повторяется в отношении категорий. Правильная мысль о том, что категории — это априорные условия, лежащие в основе формирования опыта, как условия возможного опыта, сразу же приводит к поспешному выводу, что они лежат в «природе нашего ума» как «субъективные основания» (7) единства.

Разумеется, этот вывод достаточно близок. Если признать, что опыт не поступает к нам в готовом виде, а должен быть создан нами, то без лишних слов кажется, что средства познания, с помощью которых мы создаем опыт, также должны иметь свое происхождение в нас, то есть быть добавлены «разумом» из самого себя.

И, к сожалению, факт, что именно этот вывод играет в истории философии гораздо более значительную роль, чем более ценное методологическое исследование Канта, позади которого он выставлен в неловком виде. Как для последователей Канта от Фихте до Гегеля, так и для его оппонентов именно этот вывод является стержнем, вокруг которого вращается основная дискуссия.

Но этот вывод, во-первых, сам по себе не является необходимым, а во-вторых, он приводит к противоречиям, которые остаются неразрешимыми, если придерживаться его.

Лучший способ доказать, что вывод не является необходимым, — это показать другую возможность объяснения или происхождения вышеупомянутых терминов. Но для того, чтобы найти такое альтернативное объяснение, необходимо раскрыть противоречия, возникающие в результате этого предположения. Они, впрочем, ощущались в основном уже давно, но утверждались, как правило, неверно. Говорили, что объективность, созданная нашим мышлением, не является объективностью самих вещей, что «видимость», следовательно, есть в основном видимость. Однако при таком возражении участвуют в ошибочном выводе самого Канта, полагая вместе с ним, что формы мышления, посредством которых мы создаем опыт, также должны зарождаться в субъекте. Против такой формулировки возражения, следовательно, кантианец ведет легкую игру. Ему достаточно указать на объективную закономерность, установленную Кантом, которая возможна только при вышеупомянутой предпосылке и которая, вероятно, не является его предпосылкой. Он может сказать: мы никогда не можем надеяться и утверждать, что вещи, как они есть сами по себе, то есть независимо от нашего познания, входят в нас. Напротив, если бы это было так, то они были бы явлениями, а не реальными вещами вне нас. Но то, что познавательные детерминации их могут быть только в нас и нигде более, настолько самоочевидно, что об этом не нужно говорить ни слова. И против этого вышеприведенный Einwnd приводит только утверждение, но не доказательство. — Поэтому, если Плеханов думает, что может опровергнуть Канта, сказав ему: «Доказательством пудинга является его поедание», то он попадает совсем не туда. Кант ни в коем случае не отрицает этого; именно он подчеркивает, что ощущение указывает на «реальное присутствие вещи». И именно он со всей энергией боролся против фантастических попыток прийти к «вещам в себе», обходя условия чувственности, и придерживался реальности вещей как в первом, так и во втором издании. (8)

Противоречие, в котором виновен Кант, состоит не в том, что он предполагает субъективные идеи, с одной стороны, и независимые от них вещи — с другой. Противоречие состоит лишь в том, что он выводит происхождение не только тех представлений, которые возможность, необходимость, утверждение, отрицание и т. д. необходимы при образовании представлений о вещах, из «субъективности разума» как их «источника», но что он без разбора бросает вместе с этими представлениями совершенно другой ряд представлений, а именно те, которые используются как определения естественного опыта. Если мы говорим, что вещь «возможно» присутствует, мы тем самым не даем предикат вещи, а только поведение нашей познавательной способности. Но когда мы судим: «вещь сохраняется во времени» или «вещь изменяется», мы делаем заявления о самих вещах; и если бы эти заявления также имели свое происхождение «в субъективности нашего ума», они были бы невозможны. Как только мы должны сказать, что пятно, которое мы видим на предмете, принадлежит самому предмету, мы не можем сказать, что оно происходит от природы очков, через которые мы видим. И точно так же наоборот. Здесь, в отношении познания, а не в противопоставлении вещь-понятие, кроется противоречие. Плеханов не признает этого, когда формулирует свое возражение, например, так: «У Канта априорные законы не имеют объективной ценности или, другими словами, они действительны только для явлений, а не для вещей самих по себе». (9) Кантианец должен задуматься: Не умен ли тот человек, «который из-под носа у Канта отрицает именно то, что тот первым ясно доказал, — объективную ценность действительности априорных законов?». А каково эпистемологическое значение «вещей самих по себе»? Это были бы вещи, которые можно постичь в отрыве от условий нашего познания; и именно этот спекулятивный поиск философского камня сделал исследования Канта невозможными. — Итак, возражение Плеханова нигде не может быть понято человеком, знающим Канта. Если бы он понял, что сам Кант имел в виду метафизическую оппозицию между вещью, которую мы познаем естественно, и вещью, которую мы хотим познать за условиями нашего познания (простым рассудком), то он сформулировал бы свое возражение иначе. Согласно сказанному, оно должно звучать так: «Кант показывает, в качестве каких компонентов объективно достоверное суждение, применяемое к естественным вещам, возникает мысленно, но он упускает из виду тот факт, что утверждения, которые должны быть достоверными о самой вещи, не могут иметь своим источником исключительно субъективность рассудка». Конечно, Плеханов не хочет утверждать ничего иного, кроме этого; когда он говорит о «вещи в себе», он говорит о природной вещи; но его неверная оценка позитивного достижения Канта приводит его к формулировкам, которые ставят под сомнение это самое достижение, и он тем самым делает свои возражения неэффективными.

Но как только мы осознаем, что Кант в своей таблице категорий с самого начала не проводит различия между теми формами рассудка, которые касаются только нашего действия при формировании опыта, и теми, которые становятся предикатами самой природы, а сваливает их вместе без разбора, то это различие ставит перед нами новую проблему. Мы уже не спрашиваем метафизически, как мы переходим от вещей самих по себе к явлениям или наоборот, но спрашиваем эпистемологически о различии между двумя совершенно разными видами объективной достоверности.

Давайте проиллюстрируем это различие на нескольких примерах. Если мы измеряем высоту и ширину камня и на основании этого вычисляем кубатуру или т.п., то различные процедуры, которые мы используем, объективно действительны, но только объективно необходимы для самой процедуры. С другой стороны, только результат действителен для природного предмета — камня. Сложение, умножение, экспоненция, извлечение корня и т. д. являются необходимыми и объективно действительными операциями для процедуры, но они никоим образом не являются объективно действительными для природных предметов. Что должен означать [корень из -1] по отношению к природе? Ничего, чистый нонсенс! Отсюда следует, что с нашими необходимыми и объективными понятиями мы должны не просто определить значение действительности и не просто, как это делает Кант, провести различие между чувственностью и рассудком, но далее исследовать, для какого вида объективности они действительны. Таким образом, помимо типа отношения, место отношения понятия также должно быть рассмотрено эпистемологически. Если, таким образом, оказалось, что возможность, необходимость, утверждение, отрицание и т. д. имеют в качестве места отношения только нашу процедуру по отношению к объектам, пространству, времени, причинности, субстанциальности, но и саму внешнюю природу, то право предикации таких способов отношения должно быть особенно рассмотрено.

Но для этого исследования Канта недостаточно. Он устанавливает объективную истинность из так называемого трансцендентального единства апперцепции, т.е. из того, что все понятия должны стоять в необходимой связи с «я мыслю» в одном и том же предмете. В этом он совершенно прав, поскольку показывает, что только необходимая, единая связь всех познаний гарантирует нам истину, что поэтому мы всегда можем распознать ошибку только из того, что некоторые определения мысли противоречат друг другу. Но он не может сделать это различие понятным. Остается загадкой, как, помимо необходимого отношения к «я мыслю», эмпирическая апперцепция с ее многочисленными ошибками все еще возможна. Прежде всего, однако, остается непонятным, почему одни априорные определения мысли являются конститутивными, а другие, если можно так выразиться, просто конструктивными средствами познания.

Возникающая в связи с этим проблема не может быть решена или устранена никаким заключением о происхождении. Постановление о том, что они возникли в субъекте, создает почти большее противоречие, чем заключение о том, что они возникли в опыте. Последнее, конечно, содержит непримиримое противоречие для того, кто до конца продумал систему Канта. Ибо как могут быть продуктом опыта те элементы, которые, в свою очередь, должны быть произведены опытом? Первый вариант, однако, приводит к совершенно беспочвенным попыткам избежать субъективности с помощью возмутительных допущений. К ним относится утверждение, что источник этих форм находится не в субъекте, а в общем «я», как предполагает Фихте, или в «сознании вообще», как это предлагает Лаас. (10) Но это уклонение бесполезно. В опыте субъект предстает как звено в цепи явлений, причем довольно незначительное. Однако как субъект, формирующий опыт, он имеет в себе всю природу. Если бы он брал элементы для формирования опыта из самого себя, как свои продукты, то его субъективность должна была бы фактически охватывать всю объективность, с одной стороны, и быть лишь ее частью, с другой. Сознание в целом, или всеобщее «я», разрешает это противоречие, только убегая из сумерек в темноту и позволяя проблеме исчезнуть в тумане таинственного слова.

Даже метод Когена и его ближайших последователей здесь недостаточен. Как бы мы ни ценили этих исследователей именно за то, что они раскопали действительный научный фундамент кантианства — исследование средств познания — и, наконец, с упорной энергией все больше и больше обрушивают его на распадающуюся философию современности, мы не можем одобрить того, что они хотят фактически исключить рассматриваемую проблему. Если, конечно, Коген (11) описывает вещь в себе как воплощение всего научного знания, или как «задачу», то у нас нет возражений против такого определения. Но — оно не обозначает вещь-в-себе Канта и не решает оставленной им открытой проблемы. Это определение, которое прекрасно после решения проблемы, но примененное до ее решения, напоминает испанский застенок, который должен ее скрыть. И все же эта попытка сокрытия оказывается тщетной. У Кохена сознание тоже предстает как «источник опыта», но, чтобы избежать видимости субъективного, он имеет в виду «воплощение средств и методов», составляющих научное знание. (12) Таким образом, он обходит точку постановки вопроса и, по сути, сохраняет субъективность, не желая ее слова. Точно так же и Наторп в своей последней книге говорит: (13) Определения, в которых человек пытается постичь данное, «при ближайшем рассмотрении оказываются определениями мысли, которые как таковые не являются данными, а представляют собой собственные образования мысли». Таким образом, он тоже не видит здесь никакой проблемы, но совершенно спокойно допускает, что необходимые условия объективного опыта являются, без различия, собственными конфигурациями мысли.

Все эти констелляции, таким образом, неверно оценивают или уклоняются от рассматриваемой проблемы. Мы не решили проблему до тех пор, пока не сможем показать, что у нас есть процессы сознания, которые мы должны рассматривать как реальные отношения между нами и вещами, и что конститутивно априорные формы могут быть мыслимы как производные от них без ущерба для их ценности достоверности. Тогда, понятно, перенося определения, выведенные из этих отношений, на вещи между собой, мы можем делать достоверные суждения о самих этих вещах. Это так же понятно, как и то, что мы можем вычислить высоту недоступной нам башни по углам, которые она образует с доступным нам путем.

Чтобы подготовить такое решение проблемы, мы должны сначала рассмотреть некоторые особые функции нашего сознания, подчеркнутые еще Кантом, — анализ и синтез. Если мы рассмотрим опыт в том виде, в каком он предстает перед нами в каждом конкретном случае, то обнаружим, что каждый прогресс в нем создается путем анализа какой-то конкретной детали из доселе неразличимого основания и путем соотнесения этой детали с контекстом, в который она может быть единообразно вставлена. Таким образом, пейзаж сначала предстает перед нашими глазами в довольно общих чертах. Только внимательное наблюдение позволяет выявить конкретные детали, которые мы затем фиксируем рядом и друг за другом, часто не без усилий и путаницы, так что, наконец, вместо сознания запутанной поверхности мы сталкиваемся с более или менее структурированным и упорядоченным контекстом.

Так, ухо анализирует тона инструмента из суматохи оркестра и доносит их до сознания в виде упорядоченной мелодии. Точно так же мы анализируем формы поверхности, скользя туда-сюда кончиком пальца, и доводим их до нашего сознания как связность объекта. Таким образом, анализируя, мы уже осуществляем абстракции, так сказать, чувственного наблюдения, поскольку, оставляя в стороне все остальные составляющие земли, мы рассматриваем только определенные детали и затем синтетически связываем их друг с другом.

Следовательно, мы всегда ясно осознаем только те детали или ряд деталей, которые мы анализируем; мы знаем этот ряд, но часто даже не замечаем, что мы это делаем, не говоря уже о том, как мы это делаем. Таким образом, как известно, объективное сосуществование определенных вещей возникает в результате того, что мы по желанию чередуем одно с другим с помощью глаза или органа осязания. Синтез «бок о бок» происходит на основе взаимного анализа. Там, где мы не можем осуществить это взаимно, где восприятия просто следуют друг за другом во времени, мы говорим не о вещах, существующих рядом, а о процессах, которые следуют «один за другим». Мы делаем это постоянно и обычно мгновенно; но сознание того, что мы делаем это именно так, не возникает у многих людей на протяжении всей их жизни. Мы могли бы назвать эту деятельность «подсознательной», чтобы отличить ее от того, что на самом деле является бессознательным. Она становится сознательной только тогда, когда мы научились исследовать нашу собственную деятельность по анализу и связыванию объективных понятий и, в свою очередь, делать ее понятийной; (14) то есть когда мы больше не занимаемся натурфилософией и метафизикой бытия, а вместо этого практикуем познавательную критику.

После этих предварительных замечаний мы возвращаемся к поставленной нами проблеме и спрашиваем, есть ли среди наших познавательных функций те, которые содержат априорные отношения вещей к нам, или, точнее, существуют ли в нас отношения, которые мы должны обязательно интерпретировать как отношения чего-то чуждого нам, и способны ли мы вывести из них детерминации, которые мы должны впоследствии понимать как перенесенные на отношения вещей между собой. Если мы можем это сделать, то напрашивается вывод, что эти отношения были абстрагированы и связаны между собой посредством первоначальной подсознательной аналитической и синтетической деятельности.

«Чувственные созерцания», — говорит он, — «содержат в себе способпоследствия, а значит, несет в себе идею причинности., которым мы испытываем воздействие предметов». Этим он говорит, что основной элемент чувственного созерцания, ощущение, «предполагающее реальное присутствие объекта», (15) приходит в сознание как пассивное бытие подверженным аффекту. Но «быть затронутым» означает ощущать Такие отношения, которые мы ищем, мы, однако, знаем уже давно — в наших процессах ощущения. Мы всегда рассматриваем их как непосредственные аффекты, как пассивные изменения в нашем состоянии в связи с чем-то чуждым нам. Конечно, следует подчеркнуть, что такое отношение может лежать только в живом процессе ощущения как события, а не только в содержании этого процесса, определяемом качеством и интенсивностью. Весь процесс ощущения содержит гораздо больше, чем эти элементы, уже полученные из него путем анализа. На это указывает сам Кант., которым мы испытываем воздействие предметов». Этим он говорит, что основной элемент чувственного созерцания, ощущение, «предполагающее реальное присутствие объекта», (15) приходит в сознание как пассивное бытие подверженным аффекту. Но «быть затронутым» означает ощущать последствия, а значит, несет в себе идею причинности.

Вопрос лишь в том, добавляется ли эта причинная мысль к ощущению впоследствии или же она изначально заложена в самом ощущении и отделяется от него только при анализе.

Поскольку мы не можем остановиться на нашем первоначальном сознании, то есть на нашем первом ощущении, этот вопрос не может быть решен эмпирически. Анализ наших нынешних ощущений не может дать нам полной уверенности. Ведь как только мы захотим сказать, что каузальная идея была получена из ощущения, все равно останется подозрение, что это может быть обманом, поскольку этот недавно предпринятый анализ будет опираться на первоначальный синтез, который мы уже не можем контролировать.

Для решения этой дилеммы, однако, нам прекрасно подходит метод самого Канта. Трансцендентальный» вопрос, который он всегда ставит в качестве методологического основания для решения, звучит так: возникает ли данная предпосылка как условие возможного опыта? Если это так, то вывод таков: то, что оказывается условием возможного опыта, становится необходимым условием реального опыта.

Теперь мы уже видели, что определенные априорные формы являются необходимыми компонентами опыта; и мы показали, что при таком фактическом значении действительности допущение, что они происходят из чистой субъективности «ума», неверно. Если они не возникают в «разуме» и, тем не менее, должны быть априорными, то единственным вариантом является то, что они происходят из первоначального элемента опыта. Поскольку у нас нет другого элемента опыта, из которого можно было бы считать их производными, кроме процесса ощущения, то из этого следует, что конститутивно-априорные формы изначально лежат в нем и должны быть сначала абстрагированы от него.

Тогда было бы слишком странно, что только в последующем опыте, услышав незнакомый звук, испытав неожиданное впечатление от света, почувствовав внезапное ощущение прикосновения, мы должны сразу же спросить, откуда это взялось, если бы сам процесс ощущения по присущей ему особенности не задавал нам этот вопрос. — И более того: если причинное сознание лежит в ощущении и абстрагировано от него, то вполне понятно, что везде, где мы воспринимаем изменения, мы должны априори постулировать причину, и наоборот, если ощущение само по себе не содержит причинного сознания, то нет никакой причины, почему мы должны или даже могли бы, думая о причинной идее, сделать ее сознанием воздействия, т.е. процесса, требующего причины.

Поэтому мы должны прийти к выводу, что конститутивно-априорные формы должны быть выведены из процесса ощущения, что априорно-синтетические суждения о вещах — или формирование опыта — основаны на переносе первоначально подсознательных абстракций на отношения между вещами.

Вопрос о том, как это должно быть сделано, имеет теперь особый, в деталях уже не «трансцендентальный», т.е. эпистемолого-критический, а психологический, или психолого-физиологический, характер. Тем не менее, хорошо бы дать хотя бы несколько общих точек зрения. Ведь возможность мыслить опыт таким образом образует как бы практическую проверку вышеприведенного вывода.

Если ощущение уже изначально есть сознание того, что на нас воздействуют, то есть отношение к нам постороннего человека, то реакция сознания должна состоять в том, что этот посторонний человек определяется. Но для его определения мы имеем сначала — если не принимать во внимание тот факт, что процессы ощущения могут уже изначально иметь подсознательную величину — только качество и интенсивность ощущения. Таким образом, чужое можно поначалу считать определяемым исключительно этим содержанием. Оно не является для сознания ничем, кроме того, что влияет на него таким образом: так мы можем описать факт первоначального синтеза.

Теперь перейдем к другим связям. Для простоты возьмем сначала те, которые имеют одинаковое качество и интенсивность. Они обязательно относятся к одной и той же посторонней вещи, как тождественные. И это тождественное отношение означает: одна и та же объективно сохраняющаяся причина оказывает на нас одинаковое воздействие в разное время. Это и ничто другое есть мысль о субстанции. Поэтому эта мысль не отличается от причинной мысли; постоянное или аналогично повторяющееся воздействие на нас скорее представляет нам через это аналогичную и постоянную причину этого воздействия перед нашим сознанием.

Если сознание должно первоначально отнести аналогично повторяющееся ощущение к одному и тому же сохраняющемуся нечто, т.е. к одной и той же субстанции, то, с другой стороны, оно должно первоначально отнести другой вид ощущения к другой субстанции. И если наблюдение может без разбора переходить от одной вещи к другой, то, как уже говорилось, первоначальное отношение постороннего, «вне нас», немедленно переносится на отношение двух субстанций. Они определяются отдельно друг от друга. Но вместе с этим они вступают во взаимные отношения в единстве, воображаемом вне нас — пространстве.

Таким образом, мы сразу же оказываемся на знакомой почве опыта.

Как только множество таких отношений закрепляется за различными субстанциями, находящимися вне друг друга, пространство обретает наполненность и определенность. Над и под, рядом, перед и за, размер и мера приходят в сознание. И теперь оценка может продолжаться до бесконечности, поскольку каждое новое содержание, которое связано рядом или позади уже зафиксированных мест, снова и снова вступает в то же самое отношение бытия вовне к уже зафиксированным субстанциям. Наконец, при развитом сознании эта фиксация новых пространственных мест без основы ощущения может продолжаться только в мысли и приводит к идее бесконечности пространства.

Если, кстати, пространство в какой-то степени определено и заполнено, то новые ощущения уже не могут фиксироваться в разных точках пространства. Первоначально можно представить себе, что, например, осязательное ощущение лица фиксируется на одной субстанции, а тактильное ощущение — на другой. По мере заполнения пространства это становится невозможным. Ощущения различных органов чувств должны быть зафиксированы вместе в одних и тех же точках пространства; возникает идея субстанций с несколькими качествами, т.е. причинных комплексов, породивших несколько видов ощущений. Таким образом, картина мира создается в постоянной коррекции и перестройке.

Другой вид отношений возникает с самого начала, когда ряды ощущений возникают таким образом, что мы не можем попеременно переходить от одного к другому. Теперь, как мы видели, возникает необходимость констатировать объективные процессы, объективные изменения. (16) Эта необходимость, однако, предполагает, что непосредственное и субъективное сознание последовательности ощущений, в силу которого только и возможно суммирование прежних и настоящих ощущений в мысли о субстанции, мыслится как объективная последовательность процессов, то есть как объективно временное событие. Время, бывшее первоначально подсознательной формой изначальной связи процессов ощущения, теперь становится объективным. И таким образом, как мы видели, устанавливается тождество существенного отношения, несмотря на одновременную нетождественность, противоречие, которое находит свое разрешение в требовании причины изменения. Но эта причина не может лежать в самом процессе, но подобно тому, как мы должны отнести нашу собственную привязанность в ощущении к чему-то вне нас, так и привязанность определяемой вне нас вещи мы должны искать в вещи, впервые определенной или подлежащей определению вне ее. Таким образом, мы снова переносим особенность исходного отношения процесса ощущения на отношение между внешними вещами, или процессами.

И это порождает идею причинно-следственной связи, которая впоследствии, доведенная до научной ясности, ставит задачу, что каждое изменение, какова бы ни была его природа, должно быть адекватно определено в соответствии с его мерой, направлением и особенностью.

Мы должны воздержаться от подробного обсуждения того, как осуществляются эти анализ и синтез. Физиологическая психология показывает, что приобретение даже самого скудного представления о мире должно быть очень сложным процессом, что происходят тысячи ошибочных связей и ошибочных передач. Ребенок тянется к луне, считает самые разные вещи одинаковыми и т.д., и мы, взрослые, все еще часто ошибаемся, когда нужно выяснить, откуда доносится звук, находится ли одна гора позади или рядом с другой и т. п. Коррекция всегда происходит при появлении каких-либо противоречий. Возникновение противоречия является движущей силой в этом отношении.

Этих намеков должно быть достаточно для настоящей цели. Мы лишь стремились показать возможность того, что априорные функции, если рассматривать их как аналитические абстракции от процесса ощущения как исходного отношения между нами и внешним миром, столь же пригодны для синтетического априорного использования для построения всего опыта, как и если рассматривать их как детерминации субъективности.

Но именно таковыми они и являются во всех отношениях. В нашей теории пространство лежит в основе всего внешнего, время — всего внутреннего и внешнего бытия и событий, как и у Канта. Поэтому выводы, которые можно сделать априорно из этих условий опыта, столь же обязательны для всего опыта, как и в предположении Канта. Априорные выводы чистой геометрии, чистой математики, чистого естествознания, если они построены на указанных условиях, а не, как метаматематика, на выборе этих условий, например, как геометрия без теоремы параллельных, (17) так же применимы к опыту, как они могут быть только при предпосылках Канта.

В других отношениях, однако, наш вывод, как мы полагаем, значительно более понятен и более пригоден для объяснения, чем вывод Канта.

Она позволяет гораздо более непосредственно и единообразно понять связь природы и жизни, а главное, устраняет целый ряд загадок и противоречий, которые неизбежны в предположении Канта и которые, как было показано, заставляли слишком легкомысленно проходить мимо значительного научного достижения Канта.

Прежде всего, устраняется необъяснимая в предположении Канта трудность того, что некоторые априорно необходимые функции мышления носят лишь конструктивный характер, т.е. рассматриваются лишь как строительные леса и вспомогательные инструменты в построении опыта, тогда как другие функции мышления оказываются конститутивными, т.е. как строительные блоки самих объектов. И это также решает загадку, что помимо трансцендентальной апперцепции, содержащей объективно достоверное единство, может существовать эмпирическая апперцепция, в которой возможны ошибки.

Но это действительно устраняет разрыв между вещью-в-себе и внешностью, который Коген, казалось, устранил только обходными путями. Материализм, постулирующий просто связь идей с реальными вещами без каких-либо доказательств, кроме здравого смысла, эмпиризм Локка, «воспринимающий» первичные свойства вещей, позитивный феноменализм, решающий все с помощью мыслительной обработки данного разумного содержания и не приходящий ни к каким реальным вещам, материальный идеализм, создающий мир из абсолютного духа, материальный рационализм, разрубающий узел и, подобно Фолькельту, позволяющий интеллекту гарантировать транссубъективность, наконец, скептицизм, который, как у Гельмгольца (18), рассматривает идеалистические концепции как неопровержимые, даже если они практически непригодны: все они, если иначе наша деривация доказательна, опровергаются. Точно так же вспомогательные конструкции «сознания вообще» становятся неуместными, а полуночное чудовище, согласно которому субъект как источник априорных форм закладывает в природу всю законность, а затем, когда он рассматривает себя объективно, предстает как малая часть этой законной природы, растворяется в свете дня самым понятным образом.

Таким образом, вещь сама по себе сжимается в реальный предмет опыта, как фантом Скруджа в столбик кровати. То, что мы можем сказать априори о вещах, относится к самим вещам, а не только к представлениям о них. Только теперь действительно оправдано суждение Когена о том, что «вещь в себе» обозначает не что иное, как воплощение всего знания, или бесконечную задачу познания. Теперь это уже не икс сомнительной загадки, а фактически икс бесконечного уравнения, которое мы должны решить в ходе постоянно развивающегося исследования. Если это так, то теперь, когда призрак вещи-в-себе освобожден от заклятия, мы также не должны больше использовать это имя в сфере познания. Бесконечная задача, которую мы решаем теоретически и практически, не нуждается ни в том, ни в другом.

Примечания

1) К соответствующим работам относятся: — Georg Plechanow, Beiträge zur Geschichte des Materialismus, Stuttgart 1896 — Konrad Schmidt, Kritik zu vorgenanntem Buch im «Sozialistischen Akademiker», Juli- und Augustheft, 1896.

— К. Шмидт, О книге Кроненберга «Кант — его жизнь и учение», Vorwärts, 17 октября 1897 года, 3-е дополнение

— Эдуард Бернштейн, Реалистический и идеологический элемент в социализме, в «Die neue Zeit, Heft 34 und 39, Stuttgart 1897/98

— Г. Плеханов, Бернштейн и материализм, там же, выпуск 14

— Г. Плеханов, Конрад Шмидт против Карла Маркса и Фридриха Энгельса, там же, выпуск 5, 1898/99 г.

— К. Шмидт, Некоторые замечания о Плеханове, там же, выпуск 11

— Г. Плеханов, Материализм или кантианство, там же, выпуски 19 и 20

— Д-р Ч. Шитловский, полемика Плеханова против Штерна и Конрада Шмидта, «Sozialistische Monatshefte», июнь / июль 1899 г.

2) «Die Neue Zeit», выпуск 5, 1898/99, стр. 136

3) «Die Neue Zeit», там же, стр. 326

4) Кант, Критика чистого разума, под редакцией Кербаха, стр. 18

5) Милль, Система дедуктивной и индуктивной логики, перевод Шиля, 3-е немецкое издание I, стр. 371.

6) Здесь необходимо обратить внимание на выражение «восприятие изменений». Кант говорит (KEHRBACH стр. 181), что понятие изменения не заключается в восприятии различных состояний, а добавляется. Это ни в коем случае не противоречит тому, что только что было сказано. Ибо восприятие различных состояний еще не есть восприятие как единый объективный процесс.

7) КАНТ, Критика чистого разума, издание KEHRBACH стр.134

8) Когда ПЛЕХАНОВ повторяет старую мысль о том, что позиция КАНТА в отношении «вещей в себе» в первом издании иная, чем во втором, он путает простое изменение фронта полемики с фактическим изменением. В первом издании Кант выступает только против тех, кто хочет прийти к вещам на основе простого разума; во втором издании он также выступает против тех, кто утверждает, что он материальный идеалист. Выдержка (KEHRBACH 283) из 1-го издания (стр. 251) о том, что из понятия видимости следует, что ей соответствует нечто, что не является видимостью, ясно показывает, что и здесь он ни в коем случае не занимает материально-идеалистическую позицию.

9) Neue Zeit, 1898/99; Номер 20, Страница 629

10) EMIL LAAS, Kant’s Analogies of Experience, page 94 ff. Когда я начал читать этот отрывок его времени, я подумал, что это горькая ирония, но, к сожалению, оказалось, что Лаас был чертовски серьезен.

11) HERMANN COHEN, Kant’s Theory of Experience, 2-е издание, страница 519.

12) COHEN, там же, стр. 141f

13) Пол НАТОРП, Социальная педагогика, стр. 25

14) КАНТ, изд. KEHRBACH, стр. 95 «Приведение синтеза к терминам».

15) КАНТ, там же, стр. 76

16) То, что, скорее всего, в первую очередь привлекает внимание именно движение, а не отдых, не влияет на приведенное выше изложение. Здесь речь идет лишь о том, чтобы схематично обсудить основные отношения в их возможности.

17) Системы, не основанные на совокупности условий опыта, могут быть сами по себе чрезвычайно последовательными; но они не имеют ничего общего с опытом. Они представляют собой математическую метафизику, совершенно аналогичную прежней метафизике разума, которая, будучи последовательно проведена, также приводит к последовательным системам, часто истинным логическим произведениям искусства, которые только, к сожалению, терпят неудачу, когда соотносятся с естественным опытом.

18) HERMANN HELMHOLTZ, Die Tatsachen in der Wahrnehmung, page 34f

LITERATUR — Franz Staudinger, Der Streit um das Ding ansich und seine Erneuerung im sozialistischen Lager, Kant-Studien 4, Berlin 1900.

Предмет восприятия

В томе VIII, выпуск 2/3 " Кантоведения» Август Мессер из Гиссена оспаривает утверждение, сделанное мною в первом выпуске, о том, что Кант смешивает психологический и критический подход. Несмотря на свою краткость, я полагал, что ясно показал основу ошибки Канта. Ответ Мессера, однако, показывает мне, что это, должно быть, не так. Дело в том, что на меня нападают по вопросу, который я даже не вводил в дискуссию, и с доводами, которые частично содержат именно то, что я отрицаю, что, следовательно, должно быть доказано мне с их точки зрения, но которые ничего не могут доказать. Поэтому я должен снова предпринять попытку поднять камень вверх, надеюсь, на этот раз с большим успехом. Пусть новая дискуссия сначала состоится в связи с теми предложениями Мессера, с помощью которых можно легче всего развить те различия, которые важны для меня.

На странице 321 Мессер говорит, что «между восприятием (1) и предметом» не проводится никакого различия в обычном понимании. Если, например, в результате сенсорной иллюзии или ошибки «факт восприятия и познания» приходит в сознание как таковой, то «предполагается без лишних слов», что «в познании, по крайней мере, правильном познании, внешний мир воспринимается таким, каков он есть сам по себе».

В этих высказываниях мы должны сначала выделить и удержать одну мысль: Затем, когда мы осознаем ошибку, в сознание приходит факт восприятия и познания как такового. Таким образом, инстинктивно проводится различие между предметом и понятием. Оставим прежде всего без внимания следующее утверждение Мессера и предположим, что в познании, которое считается правильным, наивное сознание воспринимает внешний мир таким, каков он есть сам по себе. Затем это самое сознание, в момент констатации ошибки, различает между теми содержаниями, которые оно правильно отнесло к определенному предмету, и теми, которые оно отнесло к нему ошибочно. При этом, однако, оно инстинктивно меняет точку зрения наблюдения. Он больше не относится непосредственно к предмету, а размышляет об этом отношении как о своей собственной деятельности сознания. Это становится еще более очевидным в момент сомнения; например, когда я сомневаюсь, означает ли светлая полоса на той горе снег или осыпь. Тогда два способа отношения к предмету проявляются поочередно. Каждое из ментальных содержаний пытается соотнести себя с предметом. Рефлексия по отношению к объекту и рефлексия по отношению к психике ходят туда-сюда. И как только вопрос решается по какому-то признаку, одна из двух мыслей тут же прочно связывается с предметом, а другая — как «ложная идея» — отражается в психике. Мы уже не обращаем внимания на то, что только что пытались связать их с предметом, и точно так же не обращаем внимания на мысль, которую теперь связываем с предметом, потому что только что сомневались в этой связи и спрашивали, не существует ли идея без предмета. Таким образом, само наблюдение ошибки и сомнения доказывает, что даже наивное сознание умеет различать эти два типа отношений. Оно различает их посредством акта соотнесения идеи с тем или иным образом. Конечно, оно не может легко практиковать размышление над этим актом. Но он, несомненно, основан на двойном отношении к предмету восприятия и к психике, как мы позже будем называть этот предмет.

После этого наблюдения, однако, приходится усомниться и в условно принятой ранее мысли Мессера, что наивное сознание понимает цветной и звучащий мир восприятия как мир «как он есть в себе» и полагает, что оно просто изображает его в себе. — Это отнюдь не так. Здесь следует различать естественное восприятие и наивное осмысление этого восприятия. Что касается последнего, то предложение Мессера часто может быть верным. Но при ближайшем рассмотрении реального восприятия, например, самого «цветного и звучащего» колокольчика, оказывается, что такое рефлектирование является самообманом.

Тотальное восприятие как таковое сразу и инстинктивно проводит различие между тем, что дают ощущения, и тем, что приписывается «вещи в себе». Это ясно уже из того, что звуки, тактильные ощущения и т. д. с самого начала понимаются им не как компоненты, а как эффекты вещи. В случае с лицевыми ощущениями, действительно, при поверхностном наблюдении кажется, что цвет и яркость примыкают к самой вещи. Но только обратите внимание на следующее: Восприятие объясняет колокол, который сияет на солнце, который чернеет на пасмурном небе, который в сумерках едва позволяет различить его очертания, который затем становится совершенно невидимым и снова становится видимым утром — как тот же самый колокол. Поэтому она инстинктивно абстрагируется от цветов как от модификаций, которые возникают только при определенных условиях. Только комплекс отношений величины уже является «колоколом» для восприятия, как и для научного сознания. То, что является просто знаком, или то, что просто заставляет нас воспринимать вещь, которая иначе осталась бы скрытой от нас, совершенно инстинктивно и непосредственно отделяется от впечатлений или ощущений в восприятии. С другой стороны, тот факт, что колокол находится в определенном месте, определенного размера, постоянно висит там, объясняет восприятие непосредственно детерминациями, присущими самому колоколу, даже если, как ночью, он вообще не воспринимается, более того, если бы он вообще не воспринимался.

В языке, конечно, мы говорим, что колокол «черный, блестящий», точно так же, как мы говорим, что колокол «такой-то и такой-то большой, такой-то и такой-то тяжелый». Язык выражает не восприятие как таковое, а уже размышления о восприятии, которые сливают нас с ним воедино и должны быть снова разделены путем тщательного анализа. При точном и очень простом анализе, однако, реальное изложение восприятия проявляется наиболее ясно. Поэтому столь же ясно обнаруживается, что ощущения как эффекты, как отношения предметов к … — да, к чему? … … к чему? В восприятии, очевидно, ни к чему иному, как к самому себе, которое также воспринимается в пространстве, эмпирическому «я». О том, что следует различать в этом как сознание, само восприятие ничего не говорит. Это размышление открывает нам, как справедливо сказал Мессер, ошибку, или, как говорилось выше, уже сомнение, но не восприятие.

Поэтому мы должны различать три вещи:

1. естественное восприятие в его непосредственном отношении к своему предмету, к природе, представляемой в нем как существующая сама по себе,

2. восприятие, взятое для себя как предмет,

3. восприятие как фактор сознания, т.е. в его отношении к «Я».

Эти три вида предметных отношений, которые непрерывно соединяются и разъединяются в акте восприятия, должны быть самым резким образом отделены друг от друга в рефлексии над ними.

Таково аналитическое положение дел, которое изначально находится перед нами и которое мы должны продолжить, прежде чем осмелимся задать столь далеко идущие вопросы о «почве», на которой «покоятся» все эти отношения. Прежде чем приступить к вторичным размышлениям об отношениях, необходимо установить сами отношения. Здесь, конечно, кроется настоящая трудность. Если в реальном восприятии мы инстинктивно устанавливаем эти различия и отношения, то в рефлексивном наблюдении наш взгляд легко блуждает без порядка по содержанию восприятия как такового, по одной из его сторон, по тому, что восприятие — это действие сознания и т. д. Это означает, однако, что» предмет» восприятия находится «в покое». Это означает, однако, что изменяется сам» предмет» наблюдения. Если при активном восприятии предметом является «гора», «дом» и т.д., то здесь предметом становится восприятие. Если в активном восприятии «гора», «дом» и т. д. является предметом, то восприятие горы, дома, в свою очередь, становится предметом нового наблюдения, или даже само сознание становится предметом, с которым связано восприятие. Так как взгляд перескакивает с одной точки зрения на другую, возможно, оставаясь привязанным ко всем видам промежуточных отношений, сама вещь, от которой все зависит, «предмет», становится запутанной. Предмет одного способа смотреть на вещи смешивается с предметом другого способа смотреть на вещи, и из этого делаются всевозможные поспешные выводы.

Для того чтобы то, что последует далее, было легче понять, возможно, будет хорошо сразу привести несколько примеров. Если мы воспринимаем предмет активно, то, как было показано, ощущения, которые появляются, исчезают и даже меняются в разные моменты, непосредственно вытекают из определений предмета как такового. Если же мы размышляем о единичном восприятии, то есть о частичном восприятии как таковом, то мы ничего не замечаем. Из этого единственного наблюдения ощущения и пространственно-временные детерминации как бы сливаются в неразличимое целое. И — даже предмет, к которому активное восприятие относится без лишних слов как к чему-то отличному от него, как к чему-то независимому, отступает далеко в этом рефлексивном наблюдении, или, скорее, становится воспоминанием о чем-то, что вызвало взгляд или ощущение. Лишь когда мы остро взглянем на восприятие в целом, эта видимость снова исчезает и в сознание приходят правильные факты.

Если, кроме того, мы размышляем таким образом, что рассматриваем восприятие или даже весь перцептивный контекст как фактор сознания, соотнося его с сознанием, психикой, «Я» или как бы его ни называть, он предстает как чудесный, самодостаточный контекст, как единство апперцепции, в котором предмет теперь есть не что иное, как единство-мысль. Связь отдельной вещи, как и связь целого, является здесь самим предметом. — Для того чтобы снять иллюзию, мы должны снова вспомнить об активном восприятии. Иначе отсюда первоначальное направление связи безвозвратно скрывается от нас.

Но последнее направление отношений — это именно то, с которого начинает Кант. Он всегда возвращается к нему как к основному отношению. Именно эту точку зрения он канонизирует как «трансцендентальную». И действительно, он не мог бы выбрать более подходящего слова. Ибо если реальное восприятие делает трансцендентальное утверждение, что его определения действительны для предмета, который существует совершенно независимо от него, то эта точка зрения говорит, что они, конечно, обозначают предмет, но этот предмет есть единство лишь по внешнему виду.

В своем предыдущем эссе я противопоставил эту точку зрения суждению восприятия и защитил правоту суждения восприятия, показав его незаменимость. Итак, вот с чего следует начать, желая опровергнуть его. Необходимо доказать, что так называемая трансцендентальная точка зрения верна и эффективна, а трансцендентальная точка зрения восприятия ошибочна и неспособна к эффективности. Но это доказательство не должно с самого начала вестись от спорной точки зрения и с ее аргументами. Ибо тогда уже предполагается доказанным то, что должно быть доказано.

Но Мессер возражает мне в последнем случае. Уже на странице 322, то есть еще стоя почти в самом начале своего рассуждения, он говорит об отношении предмета к нам. «Те моменты, говорит он, которые составляют сам предмет, не даны нам непосредственно самими вещами». Конечно, можно сразу же сказать: ну, если не непосредственно, то, возможно, косвенно. Но мы еще не дошли до отношения вещи-в-себе к сознанию. Мы еще не подошли к «кантовской проблеме», уже представленной здесь Мессером, а не «к трудному вопросу»: «На чем основано отношение нашего представления к предмету? Я не обсуждал такой вопрос в критике Когена, а лишь намекал на него издалека. Ведь это самый, самый последний вопрос, к которому мы можем подойти только тогда, когда сами факты будут полностью прояснены. В эссе «Спор о самой вещи» и т. д. (Kant-Studien Vol. IV) я сам затронул этот вопрос несколько преждевременно и добился лишь того, что никто не знал, чего я на самом деле хочу. Это требовало осторожности. Поэтому, прежде чем затрагивать вышеупомянутый вопрос, необходимо сначала прояснить, что означает отношение понятия к предмету, что, в частности, содержит то отношение понятия, которое мы называем восприятием. Поэтому вопрос о том, какие предметные детерминации восприятия могут быть созданы в сознании, а какие нет, должен быть пока полностью оставлен в стороне.

Мессер, с другой стороны, без лишних слов утверждает, следуя Канту, «что мир пространственно-временных вещей и процессов создается как предмет для нас только в разуме». Но это двусмысленное утверждение. Возможно, его следует принять в одном отношении: что элементы восприятия сначала упорядочиваются в разуме; но, возможно, его следует энергично оспаривать в другом отношении, а именно, что, как считает Кант, пространство, время, категории просто стимулируются ощущениями и создаются, так сказать, разумом в силу эпигенеза. В любом случае, однако, обсуждение или даже решение этого вопроса здесь не уместно.

Поскольку он очень быстро решен Кантом, он опирается на часто повторяемые утверждения: У нас нет ничего, кроме наших собственных определений, наших представлений. Они не позволяют нам выйти за пределы самих себя. Поэтому желание сказать что-то о вещах как таковых находится вне сферы нашего знания. — Здесь мы ясно видим, что Кант просто считает фактическое утверждение восприятия ничем и односторонне и поспешно привязывает себя к отношению восприятия к сознательному Я. Если это не путаница психологической точки зрения с критическим наблюдением, которое различает все точки зрения и рассматривает их одинаково, то я, конечно, должен быть слепым.

В противовес этому, однако, следует сказать: с аргументом, который сначала приводится с определенной точки зрения, нельзя так легко опровергнуть полностью противоположное прямое утверждение, которое имеет место с другой точки зрения. Если, для иллюстрации этого, привести аналогию: чувственное восприятие заставляет солнце двигаться вокруг земли, а коперниканская теория заставляет землю двигаться вокруг солнца, то две точки зрения сначала противоположны друг другу. Какая из них верна, нельзя решить, сразу приняв сторону одной из них, но только если одна из них, или в других случаях третья, прояснит все противоречивые утверждения. Если бы мы не смогли объяснить расхождения в восприятии чувств именно на основе концепции Коперника, нам все равно пришлось бы сомневаться в правильности последней. Кант и кантианство, однако, с их якобы коперниканским утверждением, что пространство, время, категории, как созданные духом, не могут относиться к вещам самим по себе, до сих пор не смогли объяснить отклоняющееся утверждение реализма, коренящееся в восприятии. Напротив, это завело нас во все более глубокие лабиринты.

И наоборот, конечно, наивный реализм пока не смог решить проблему, которая кроется в кантовской проблеме, поставленной слишком рано, но, тем не менее, правильно, Мессером: «На каком основании покоится отношение наших идей к предмету?». Отсюда следует, что мы должны заново начать искать правильное место, из которого вытекает источник. Теперь я не вижу этого места, как это делает Коген, в идее, из которой можно вывести все, и столь же мало в общем контексте воспринимаемых предметов, который мы называем миром. Последний предмет является предметом естественной науки. Но это естествознание, как и обычные суждения о мире, основано на восприятии этого мира. Поэтому это восприятие как таковое должно стать предметом философского исследования. В нем, возможно, мы найдем те нити, которые делают мир, с одной стороны, и идею, с другой, понятными, по крайней мере, в той мере, в какой мы улавливаем связь между ними.

В этом отношении я тогда считал, что, несмотря на всю краткость, я уже хотя бы немного продвинул вопрос в критике Когена. Ведь я показал — в продолжение анализа, сделанного в «Аналогии опыта», — что восприятие действительно содержит отношения к предмету, который оно переносит за пределы себя. Оно фактически утверждает, что обозначаемые им отношения величины существуют «объективно сами по себе» в трансцендентном мире. И я показал, что само восприятие рушится, как только из него удаляются эти суждения. Поэтому так называемый идеализм невозможен, если признать восприятие даже в качестве перцептивного контекста. Ведь для того, чтобы настаивать на идеализме, будь то идеализм Канта, будь то идеализм Беркли, необходимо разрушить не только его пропозиции, но и сам контекст. Содержащиеся в нем инстинктивные суждения утверждают, что пространственно-временные условия действительны для отношений, существующих независимо от сознания, и именно благодаря этому превращают воспринимаемое в воспринимающее. Как это может происходить, откуда берутся пространство, время, категории, из чего можно объяснить авторитет этих суждений, — это вопрос сам по себе, который может быть решен позже. Перед вопросом quid juris стоит вопрос quid facti, а факт таков,

1. что суждения, содержащиеся в восприятии, однозначно претендуют на достоверность для мира, лежащего за пределами сознания,

2. что сам перцептивный контекст должен быть разрушен, если отрицать обоснованность его суждений для трансцендентного мирового контекста.

Философия не должна так легкомысленно проходить мимо этих фактов и прибегать к феноменалистическим попыткам реинтерпретации, основание которых проистекает из совершенно иной точки зрения. Если мы хотим опровергнуть, то должны доказать, что контекст восприятия не содержит этих суждений в обязательном порядке, или же, что он в целом является иллюзией, и что мы можем и должны обходиться без него. Если и то и другое невозможно, то опровержение также невозможно.

Теперь, исходя из этих выводов, потребуется сравнительно немного усилий, чтобы убедить Мессера, а также тех, кто исходит из той же точки зрения, по крайней мере, в том, что контр-утверждения, взятые из Канта против моих утверждений, не могут быть обоснованными. Выше мы видели, что если не придерживаться точки зрения, которую восприятие имеет непосредственно на свой предмет, а рассматривать восприятие как фактор сознания, то естественным образом мы получаем совершенно иное понятие предмета, чем то, которое содержится в самом восприятии. Здесь происходит точно так же, как, например, в природе, когда мы переводим взгляд с освещенного объекта на источник света, в сиянии которого он освещен тем или иным образом. В этом случае меняется весь предмет нашего рассмотрения. В первом случае мы смотрим на сам предмет; падающий на него свет был для нас предпосылкой; во втором случае предпосылкой становится внешний вид предмета; изучить природу освещения — вот проблема. То, что внешний вид означает для своего предмета, тем самым полностью удаляется из поля зрения. Теперь речь идет только об ином, совершенно не относящемся к делу X, на котором источник света отражается в том или ином конкретном свете.

Теперь важной задачей является различение способов появления, вызванных источником света, и тех, которые относятся к самому предмету, чтобы определение, принадлежащее источнику света, не приписывалось предмету. Но также и наоборот. Первую точку зрения Кант относит к области эпистемологии. Вторую точку зрения он, однако, полностью игнорирует. Если бы он ограничился лишь одним отличием первой точки зрения и сказал, что хочет посмотреть, в каком контексте появляется предмет, когда он рассматривается только в его значении как фактор сознания, то против этого вообще ничего нельзя было бы сказать. Анализ, проведенный с полным сознанием с определенной точки зрения, несомненно, всегда очень ценен. Но эта точка зрения также должна быть удержана. Не должно быть никаких дополнительных определений, которые незаметно переходят на другую точку зрения и хотят сказать, что означает данное явление.

К сожалению, так обстоит дело во всех работах Канта. Если он хотел рассматривать представление о мире только как фактор сознания, то разделы о постижении, воспроизведении и узнавании, которые были значительно опущены во втором издании «Критики чистого разума», были вполне к месту, как и обсуждение восприятия и понятия, единства апперцепции и тому подобное. Однако затем понятие мира или восприятие природы в ее высказываниях о своем предмете пришлось либо отбросить, либо рассматривать как проблему, которая будет обсуждаться позже. Однако ни в коем случае нельзя было смешивать оба вида исследования таким образом, чтобы первому из них отводилась ведущая роль, а второму — подчиненная. Поскольку Кант так и поступал и хотел определить предмет восприятия с точки зрения трансцендентального единства, центральное понятие критики познания, понятие предмета, должно было колебаться и мерцать, так что оно едва ли казалось осязаемым.

Прежде всего, изъяв отдельное восприятие или момент в нем, ощущение, и представив его отдельно глазу, возникают упомянутые выше идеи о том, что это ощущение, со своей стороны, не есть нечто созданное нами, а нечто данное, что тем самым указывает на нечто, лежащее вне сознания, являющееся «причиной» явлений. Этот предмет, однако, теперь не может быть определен, поскольку у Канта пространство, время, категории предстают лишь как факторы сознания. Он остается «неизвестной» причиной явлений, простым Х.

Но к этому Х1 присоединяется Х2, который утратил всякое воспоминание о внешнем происхождении ощущений и является исключительно продуктом единства апперцепции. Если мы рассматриваем восприятие только как фактор сознания, тогда действительно предмет, который Мессер (стр. 324) странным образом выдвигает против меня, представляется просто как нечто, что противоречит тому факту, что наши познания не определяются произвольно. т.е. как «формальное единство сознания в синтезе многообразия идей» (1-е издание, стр. 104f). Это понятие предмета, трансцендентального предмета, также играет единственную решающую роль в отрывке, который я тогда выделил (2-е издание, стр. 236). Если смотреть с этой точки зрения, то оно образует единство, в котором объединены все определения предмета. Но если мы сейчас — всегда придерживаясь настоящей точки зрения — мысленно удалим связанные с ним детерминации, мы окажемся в точно таком же положении, как если бы мы удалили все сферические компоненты из центра сферы. Остается только воображаемая точка, вокруг которой группировались сферические компоненты. Это второе X, которое у Канта постоянно путается с первым X, имеющим совершенно иное происхождение, пограничным понятием, которое, будучи позитивно понятым, стало бы призрачным предметом, нуменоном.

Если рассмотреть различные точки зрения, упомянутые выше, то ранее столь запутанный вопрос становится вполне ясным и понятным, и на основе этих различных точек зрения мы можем достаточно ясно видеть сквозь ткань «Критики чистого разума». А если обратить внимание на то, каким образом должен быть «доказан» эмпирический предмет, который, например, в опровержении идеализма совершенно ясно выступает как общий «непосредственный» объект восприятия, то, по существу, мы получаем ключ ко всему делу. Вместо того чтобы проанализировать непосредственное отношение и хотя бы раз противопоставить его точку зрения «трансцендентальному», «доказывается» даже оно из трансцендентального, но тем самым опустошается от своего непосредственного содержания. И таким образом не только содержание восприятия как психического содержания, но и его смысл, оказывается под трансцендентальной точкой зрения, и восприятие, в последнем отношении тоже, становится просто явлением, которому затем, в зависимости от того, ощущение или мысль выдвигается больше на передний план рассмотрения, соответствует то неизвестная причина X1, то просто объединяющее понятие X2. Мессер еще не разобрался в этом, и поэтому объясняется, что он хочет опровергнуть меня доводами, взятыми из той области, которую я оспариваю.

Удачно, что в том же номере, в котором появился ответ Мессера, опубликован обстоятельный трактат Антона Томсена на ту же тему, и в нем также — вслед за старыми критиками — объясняется противоречие между «трансцендентальной вещью-в-себе» и «эмпирической вещью-в-себе». Для Томсена последняя, по общему признанию, не есть X1, т.е. не неизвестная причина феноменов, выстреливающих из пистолета, а «феноменальный предметный субстрат», состоящий из количеств. Кант, конечно, не называет эту вещь-в-себе, но включает ее детерминации в понятие вещи-в-себе, и в этом основа его основной путаницы. Это верно по сути дела, но искажено в способе аргументации. Если бы Кант признал этот объект — который Томсен совершенно правильно описывает как состоящий из количеств — вещью-в-себе, то есть вещью, определения которой действуют независимо от сознания, то многих споров удалось бы избежать. Восприятие действительно обозначает его как такую вещь, поскольку оно утверждает, что только что увиденное дерево — то же самое, что и дерево, увиденное вчера. Но ошибка заключается в том, что Кант просто упраздняет эту вещь-в-себе в единство наших идей, и таким образом он психологически упраздняет объективную действительность, которую он, тем не менее, непременно должен был бы утверждать.

Ошибка Томсена связана с тем, что он тоже не резко различает точки зрения, с которых мы можем рассматривать восприятие: Восприятие как появление в сознании, как предмет, который мы можем себе представить, и как непосредственное отношение к внешним предметам. Эти три точки зрения должны быть разделены как можно более отчетливо. Третья приводит к естественному (реальному) восприятию; вторая точка зрения берет это восприятие в качестве предмета анализа; первая — психологическая, якобы «трансцендентальная» точка зрения. Если в малейшей степени способ наблюдения перескакивает с одной точки зрения на другую без четкого осознания этого, то возникает путаница, подобная той, что возникает, когда мы путаем воланы [помутнение хрусталика — wp] в глазу и движущиеся на заднем плане предметы.

Когда Томсен вместе с Лихтенбергом, Гельмгольцем и другими утверждает, что последовательный идеализм неопровержим, он с самого начала рассматривает восприятие с чисто психологической точки зрения и проецирует рефлексию с нее на наивную точку зрения. Если же критически взглянуть на эту наивную точку зрения даже со второй точки зрения, то, как показано выше, ощутимо возникает невозможность идеализма как Канта, так и Беркли. Остается только идеализм, который, подобно Гегелю и, в более позднее время, Когену, хочет вывести все познание из идеи и фактически полностью расщепить все компоненты восприятия, включая ощущения, взятые отсюда. К сожалению, этот идеализм не может завершить свой полет Икара, поскольку при первой же возможности он разбивается обратно о чувственное восприятие, которое он не в состоянии устранить. Но он, во всяком случае, более последователен, чем тот идеализм, который на одном дыхании утверждает, что вчерашний эмпирический дом — это сегодняшний эмпирический дом, и все же это тождество в «трансцендентальном смысле» есть лишь соединение простых представлений о чем-то, что нам совершенно неизвестно. Это утверждение подобно утверждению постного проповедника, который после хорошей трапезы объявляет блага этого мира пылью и плесенью.

Поскольку Томсен не делает необходимых фундаментальных различий между различными точками зрения на предмет в той же степени, что и Мессер, его критика не является достаточно проникновенной. Он, конечно, прав, например, когда разбирает путаницу между трансцендентальной и эмпирической вещью-в-себе на стр. 217f; но он видит эту путаницу неполно, иначе он заметил бы, что речь идет отнюдь не о простой путанице эмпирического и трансцендентального, а о путанице между этими X1 и X2, что, с другой стороны, эмпирическое, т.е. то, что не просто обозначается в восприятии, является вопросом путаницы между трансцендентальным и эмпирическим. То есть предмет, который не просто обозначается, а определяется в восприятии, стал для Канта психологическим mouche volante, или, скорее, тенью, которая отделена от своего источника, теперь уже неизвестного X1, подобно теням Аида от Dasein, для которых больше нет ни ночи, ни моста, ведущего через них.

Предшествующее обсуждение, как мы надеемся, ясно и недвусмысленно показало, какие вопросы и какие точки зрения важны для ответа на них. С самого начала стало очевидно, что противопоставление восприятия и предмета развивается из восприятия и уже в нем, что первое содержит в себе компоненты, которые оно непосредственно и инстинктивно не приписывает предмету, как думает обычная рефлексия, а обозначает как свои эффекты на эмпирическое «я». И далее выяснилось, что там, где перцептивные отношения описываются как ошибочные или сомнительные, обнаруживается дальнейшее различие между сознанием и предметом. Таким образом, мы имеем совершенно непосредственно в восприятии эти три точки зрения: Таким образом, мы обнаружили подготовленными совершенно непосредственно в восприятии три точки зрения: отношение восприятия к его предмету, отношение к восприятию как предмету, и отношение восприятия к сознанию (его рассмотрение как простого фактора сознания). И наоборот, однако, было показано, что если мы с самого начала исходим из последней точки зрения, то мы не только вводим в двусмысленность все понятие предмета, но и обрываем отсюда мост к изложению восприятия.

Значит, восприятие должно быть отправной точкой! Таков вывод, который, как мне кажется, должен быть сделан из всего этого. Для анализа восприятия сам Кант проделал ценнейшую предварительную работу, которой обычная эмпирика до сих пор уделяет мало внимания.

Только тогда, когда мы проделаем эту работу, только тогда, а не раньше, необходимо обратиться к вопросу, поставленному в самом начале Кантом и, вслед за ним, Мессером: На чем основывается отношение нашего понятия к предмету? Здесь придется решить и другой вопрос: действительно ли пространство, время, причинность возникают как идеи лишь на основе чувственных впечатлений, эпигенетически. Но как бы ни был решен этот вопрос, следует подчеркнуть, что вопрос о значении этих идей не должен быть поставлен в зависимость от него. Если бы на этот вопрос был дан ответ в смысле Канта, то его вопрос о том, как субъективные условия видения и мышления могут иметь объективное значение, конечно, возник бы заново. Но тогда вопрос был бы определен гораздо точнее. Теперь мы знаем, что означает слово «объективный» с точки зрения восприятия, и больше не можем отделаться дедукцией из трансцендентального единства апперцепции. Скорее, мы должны спросить в каждом случае, как утверждения, которые имеют место с точки зрения этого трансцендентального единства, связаны с неразрывным притязанием на достоверность восприятия.

Это и есть та проблема, над которой нам предстоит работать. Вопрос, над которым трудился весь прошлый век, — имеют ли пространство, время и категории действительность для вещей, существующих независимо от сознания, — решается против Канта, как только мы анализируем восприятие, однажды освобожденное от влияния «трансцендентальной» точки зрения. Тогда мы должны осознать, что это восприятие обязательно содержит в себе эту претензию на достоверность, и что она никак не может быть устранена для нас.

Примечания

1) Отмечу то, что уже подчеркивалось в моей критике Когена, том VIII, выпуск 1, что под восприятием я понимаю не отдельное чувственное восприятие, а совокупность того, что определяет предмет как истинный для естественного сознания (Wahr-Nehmung).

LITERATUR — Franz Staudinger, Der Gegenstand der Wahrnehmung, Kant-Studien, Bd. 10, Berlin 1905.

Моральный вопрос — это социальный вопрос

I.

Философия, как и всякая наука, является для человека не самоцелью, а средством для достижения цели. Конечно, она не должна служить каким-либо конкретным духовным или материальным целям обывательским образом; она не должна быть подручной религиозных и политических партий и сил; но ее следующая цель, расширение и углубление наших знаний, должна быть подчинена общей цели гармоничного совершенствования человека, человечества. Исследуя области человеческой мысли, чувства и действия, она не ограничивается задачей найти нити, из которых состоит интеллектуальная жизнь человека, просеять их и систематически упорядочить. Скорее, она также хочет найти нормы, в соответствии с которыми наша умственная деятельность может протекать свободно от мешающих влияний, и указать средства, с помощью которых можно обеспечить нормальный характер этих проявлений жизни.

Эта задача имеет две стороны. Она касается законов мышления и законов действия. И те и другие, однако, имеют свою единую основу в единстве сознания. Это единство, объективно означающее противоречивую связь мира и жизни, психологически проявляется в нас как то стремление, которое теоретически стремится постичь связь мира в единстве без противоречия, а практически стремится сформировать мир нашего действия как связь без противоборства.

В обоих случаях философия неизбежно сталкивается с реальными силами, с которыми ей приходится иметь дело; с мировоззрениями, уже живущими в сознании современников, с моральными порядками и нравственными убеждениями, которые обусловливают их действия. Здесь ее ожидает двойная деятельность. Силы, с которыми он реально сталкивается в жизни, должны вновь и вновь подстегивать его к новой самокритике, чтобы он мог найти и заполнить пробелы в своих собственных теоретических представлениях. Ибо без света растение погибает, дух теряет себя в пустом кружении. Но когда философия серьезно и добросовестно проделала эту работу над собой, в таком случае она не должна сторониться тех сил, которые противостоят ей в реальной жизни: она должна выйти и сделать свои результаты плодотворными для мира. Ни одна наука не способна запереться во дворце, подобно азиатским правителям, и показывать свое открытое лицо только избранным. Она принадлежит миру, а мир принадлежит ей, в грядущие времена, как и прежде.

Ведь никто не верит, что мир когда-либо обходился без философии и может обойтись без нее. Пока люди мыслили по-человечески и поступали по-человечески, они создавали для себя мировоззрение и правила действия. Нам не нужно ждать того дня, когда, согласно ироничным словам поэта, философия займет свое место на троне власти только после того, как голод и любовь отойдут на второй план. Философия всегда правила, несмотря на голод и любовь. Разумеется, она умела включать голод и любовь в свою систему в качестве авторитетных и влиятельных элементов: и поэтому они не лишали ее господства. Если, конечно, эта философия, живущая среди людей, выглядит по большей части совершенно иначе, чем философия, которая гордится более научными методами, то для последней это ни в коем случае не вопрос неправильной оценки существования первой и зарывания себя в темные системы, оторванные от мира. Скорее, речь идет о том, что более просвещенная философия спускается к последней, чтобы оказать на нее очищающее и преобразующее воздействие и постепенно приблизить ее к научным принципам. Только в той мере, в какой она это делает, в той мере, в какой она признает и усваивает силы, существующие в мире, она осуществляет свой высший идеал — стоять на стороне духовного и нравственного развития человечества, разъясняя и помогая ему. Если она этого не делает, если, подобно античной философии после Пелопоннесской войны, она продолжает идти своим собственным путем, расходящимся с развитием общественной жизни, она останется менее плодотворной школьной философией и в лучшем случае передаст ценный материал в более поздние, лучшие времена.

В настоящее время расхождение между научной и народной мыслью, похоже, все больше и больше уступает место сближению. С одной стороны, сознание народа все больше освобождается от тупого, некритичного принятия догматической церковной философии, а с другой стороны, научная философия также все дальше выходит из узких рамок схоластических систем и, оплодотворяемая все более надежными результатами отдельных наук, стремится трезво и научно постичь природу нашей духовной жизни. Таким образом, ей удается все больше и больше проникать в дух людей и пробуждать в них склонность к подлинно научному взгляду на мир и жизнь.

В теоретической области, конечно, именно материалистическая философия оказывает большое влияние на современников. Она набирает силу среди рабочих классов, а также широко распространена среди так называемых представителей высших классов. Здесь, правда, любят говорить о ретроградном движении. Но это, вероятно, больше внешняя видимость. Часто на заднем плане стоят соображения, которые имеют мало общего с правдивостью убеждений.

Для философа, в любом случае, недопустимо жаловаться на распространение материализма и желать продемонстрировать свою способность к философии, ругая его. Материализм не может казаться ему окончательной системой истины. В той мере, в какой он не остается максимой эмпирического исследования, а претендует на решение окончательных загадок мира и жизни, он, конечно, столь же односторонен, как и догматический дуализм. Тем не менее, следует признать вместе с Ф. А. Ланге, что это, хотя и низшая, но все же сравнительно прочная ступень научной философии; что она представляет собой огромный прогресс по сравнению с народной философией, воспитывающей людей в незрелости, и что она предлагает гораздо более понятные и подходящие принципы для понимания материальных явлений, чем последние. Даже если признать, что она не может объяснить различные духовные явления, по крайней мере, излишне жаловаться, что она уничтожает самые благородные сокровища мира разума. В том, что чувства сегодня больны и неопределенны, что они часто кажутся исчезнувшими, виноват не материализм; это вина больных и неопределенных условий жизни настоящего времени, и когда установится лучший порядок жизни, сильные цветы разума появятся вновь без всяких попыток культивировать их искусственно. Однако, прежде всего, материалистический круг мышления — это почва, на которой научно более всеобщее мировоззрение, когда придет его время, может укорениться гораздо легче и надежнее, чем на почве любой догмы. Ведь догма опирается на авторитет, а когда авторитет прочно укоренился, нет причин, почему бы ему не сопротивляться. Материализм же, по крайней мере, имеет добрую волю прислушиваться к доводам и в значительной степени действительно это делает. Он никогда не может яростно противостоять дальнейшему развитию науки и не может закрыть свой разум для более веских доводов, порожденных передовой философией.

В практической области, на наших глазах, происходит развитие, совершенно аналогичное тому, которое материализм представляет в теоретической области. С преобразованием мировоззрения тесно связана перемена в нравственных представлениях людей.

Мнение о том, что моральные заповеди даются авторитетно свыше, все больше теряет свои позиции. Старые нормы поведения теряют свой блеск в глазах людей, весь моральный фундамент, на котором было построено прошлое, шатается. Кажется, что сегодня, как и во времена умирающей Римской империи, действует демон конца света.

Но как в разгар процесса разложения старого мира возник новый нравственный принцип, так и сегодня, сквозь все неспокойные условия, заметно зарождение нового фундаментального нравственного воззрения. Как и тогда, новый идеал жизни пробивается снизу к свету, поднимая людей над монотонностью механической повседневности, над эгоизмом, наполняя их горней верой и, кажется, желая утвердить себя с такой же размашистой силой, как когда-то христианский идеал. Если раньше движущей силой была вера в то, что Бог решил создать для человечества царство мира и любви, то сегодня ими руководит мысль о том, что люди способны собственными силами основать на человеческой земле царство справедливости для всех.

Обе идеи в настоящее время находятся в сильнейшей оппозиции друг к другу. Те, кто гордится тем, что является назначенным представителем христианства, за редким исключением, яростно враждебны к исповедующим новый идеал, а последние, со своей стороны, презрительно дистанцируются от церкви, которая, по их убеждению, использует божественное царство любви как оружие против требований человеческой справедливости.

Глубину этого контраста можно увидеть в словах рабочего, не принадлежащего к социалистической партии. Густав Бухр в своих «Мыслях рабочего о Боге и мире» говорит следующее:

«Нам нужна только та власть, которая основана на истине, и нам не нужна та власть, которая основана на Боге. Тот авторитет, который основан на истине, исходит из Бога, чтобы сделать себя понятным. Но самой благородной чертой всякого авторитета может быть только то, что он постижим». Такой «авторитет — это тот, который заботится о том, чтобы то, что служит благу и процветанию людей, было постигнуто и исполнено».

«Там, где любовь и дружба предшествуют, свита — это старый мир».

«Любовь не была бы любовью, если бы ее высшая деятельность не заключалась в единстве, а истина не была бы истиной, если бы ее высшая деятельность не заключалась во всеобщности; и только по этой причине может случиться, что после тысячи лет любви многие миллионы людей выходят на сцену и решительно требуют, чтобы им было дано то, чего не дала любовь… благосостояние всех».

Это противостояние в наиболее резкой форме выражено в социал-демократической доктрине (1). Не подлежит сомнению, что у нас нет справедливого социального порядка, основанного на рациональных принципах. Поэтому ее моральное требование обращено в первую очередь не к человеку; прежде всего, она не требует, чтобы человек подчинился данному порядку как моральному. Скорее, он требует прежде всего установления такого порядка, который удовлетворял бы оправданным требованиям современного развития. То, что такого порядка сегодня не существует, для нее не подлежит сомнению. Согласно ей, мир все больше переходит в состояние, которое лишает мелких собственников и рабочих плодов их труда. Современная технология, которая могла бы производить достаточное количество жизненных благ для всех, стала, благодаря капиталистической системе, лишь средством для переливания все большего и большего богатства и власти в руки самых могущественных капиталистов, в то время как огромная масса людей метается между непосильным трудом и безработицей, со всеми их деморализующими последствиями, и предоставляет им относительно меньшую и меньшую долю в благах этой земли. Однако с этими страданиями и лишениями растет возмущение угнетенных масс, а с пониманием причин их страданий усиливается призыв к другому, лучшему порядку вещей.

Сама социал-демократия называет это стремление революционным, но она не понимает это так, будто новое государство может возникнуть только путем полного свержения существующего. Напротив, она доказывает его возможность из исторических условий развития нынешнего состояния. Ибо в нем уже сейчас повсюду видны тенденции, толкающие к социализму. Благодаря технике и силе капитала одна отрасль труда за другой отнимается у мелких предприятий; сами крупные предприятия концентрируются за счет уничтожения более слабых и увеличиваются в размерах настолько, что силы отдельного человека уже недостаточны для управления огромной машиной. И поэтому в нем уже необходим некий аналог социалистического порядка. Поэтому социализм не должен был создавать социалистические предприятия; он должен был просто перенять их, объединить в соответствии со своими целями и ассимилировать с ними мелкие ремесла, ставшие все более и более незначительными и бессильными.

Само развитие промышленности также было ответственно за необходимость этого поглощения. С одной стороны, крупные капиталисты были все более не в состоянии удовлетворить внутренние потребности народа, а с другой стороны, в условиях растущей конкуренции между нациями они уже не могли даже найти места сбыта за границей для массы товаров, которые не могли быть проданы дома. Таким образом, общество все быстрее приближалось к состоянию, когда несоответствие между огромным производством и еще большими возможностями производства и растущей невозможностью для народа получить работу и покупательную способность для этих продуктов приведет к совершенно непригодным условиям. Это вынудит общество взять предприятия в свои руки, чтобы использовать их уже не для спекуляции и извлечения прибыли, а для блага самого общества.

Реализация такого положения вещей будет, конечно, делом рук не капиталистов, а тех, кто наиболее остро ощущает невыносимость капиталистической системы, — рабочего класса. Рабочий класс возьмет на себя управление производством и упорядочит его в вышеупомянутом смысле.

Но, говорит социализм, рабочий класс действительно способен выполнить эту огромную работу, ибо он подготовил, организовал и политически проверил себя в своей многолетней борьбе с капитализмом таким образом, что, когда придет время, он сможет справиться и с этой великой задачей, перед которой все остальные окажутся в проигрыше. Не следует забывать, что сегодняшних рабочих нельзя сравнивать с пролетариатом Древнего Рима. Последний был частью населения, ставшего по существу ненужным для производства в результате изгнания с собственной земли и обработки ее рабами, которое переселилось в столицы, позволило кормить себя хлебом и играми и, подобно Фаусу, отдало свой голос в распоряжение честолюбивого правителя, умевшего его пленить. Современный пролетариат, являясь незаменимым фактором самого производства, все больше и больше осознает это и поэтому не менее склонен служить интересам иностранных правителей в ущерб своим собственным жизненным интересам. Поэтому на него ложится историческая задача в недалеком будущем изменить мир и поднять человечество в материальном, духовном и моральном отношении на новый, более совершенный уровень.

Это, возможно, основные точки зрения, на которых должно основываться понимание социализма. Они объясняют существование социализма и должны соблюдаться, если он должен быть подвергнут социальной и моральной критике.

Но всегда можно заблудиться, если начать критический анализ с вопроса: Чего хотят социал-демократы? и если продолжать извлекать из их предполагаемых «желаний и стремлений» отдельные вещи, которые согласуются с собственными желаниями критика, и отвергать все остальное. Только на основе понимания нынешнего развития и заложенных в нем тенденций к дальнейшему развитию можно вынести удовлетворительное суждение. Тот, кто начнет с планов на будущее, не будет иметь суждений за пределами сферы субъективных желаний ни о разумности или бессмысленности радужных описаний будущего Бебеля и Беллами, ни об ударах Э. Рихтера, искажающих карикатуру его собственного изготовления.

Мы также не можем подходить к моральной оценке социализма с предвзятой этической системой, применять ее в качестве стандарта и выносить окончательное решение. Это было бы, во-первых, несправедливо и, следовательно, совсем не нравственно, а во-вторых, бесполезно. Это было бы несправедливо, потому что, хотя принципы морали, то есть принцип порядка в его наиболее общей форме, существуют везде, где есть человеческие сообщества, конкретные моральные порядки, с другой стороны, зависят от соответствующего общего развития жизни сообщества. Применение морального кодекса более развитого общества к действиям человека, живущего в более примитивных условиях, должно быть столь же предосудительным, как и наоборот. Наша задача здесь двоякая: во-первых, сравнить, как соотносятся между собой сами различные порядки жизни, то есть являются ли они более простыми или более развитыми и гармонизированы ли различные сферы жизни в них друг с другом; во-вторых, подчинялись ли и в какой степени данные индивиды в своих взглядах и проявлениях вытекающим из них моральным предписаниям, отставали от своего времени или опережали его.

Это разделяет этику на две стороны. Сначала возникает вопрос о том, является ли данный порядок сообщества сам по себе хорошим, то есть гармонично упорядоченным в соответствии с данными условиями, порядком для всех членов сообщества, и только затем возникает вопрос о том, является ли сам индивид хорошим, то есть подчиняется ли он по собственной воле принципу порядка, который совершенен в соответствии с его собственными представлениями.

Эти две стороны морального вопроса естественным образом становятся двумя отдельными частями этики, первая из которых имеет дело с моральными порядками, вторая — с обязательствами индивидов. Социальная этика или доктрина моральных порядков должна лежать в основе индивидуальной этики или доктрины личной морали. Следует признать, что даже сегодня эти две стороны в этике не оценены должным образом. Даже Кант, как бы близко он ни подходил к этому в отдельных фрагментах, например, в своем рассуждении о Государстве Платона (Критика чистого разума, Кехрбах, стр. 276), в своем категорическом императиве выдвигал требование только к субъекту организовать свои действия в соответствии с принципами общего законодательства и не учитывал, что эти требования могут быть реализованы только в той мере, в какой само общее законодательство соответствует принципу порядка. И в более поздней этике, особенно в той, которая начинается с психолого-исторического развития морального сознания, можно найти отчасти односторонний акцент на субъективной или социальной точке зрения, а отчасти некритическое смешение этих двух точек зрения.

Если мы теперь хотим критически взглянуть на социальный вопрос или социалистические взгляды с этической точки зрения, то вышеуказанное различие вдвойне необходимо. Ведь социализм, как было показано, подчеркивает именно социально-этическую сторону, причем иногда с такой односторонностью, что может показаться, будто он знает только влияние социального порядка на индивидов, но считает, что мораль индивидов безоговорочно является следствием их материального положения в жизни. Это внешне правильно, но на самом деле совершенно неверно. Именно стремлением перейти от существующего морального порядка к другому, лучшему, по убеждению социалистов, социализм доказывает свою убежденность в том, что люди могут подняться над данным и стремиться к лучшему. Только таким образом, если бы не явные свидетельства социалистических писателей (2), можно было бы доказать, что так называемая материалистическая теория истории социализма отнюдь не основана на отрицании духовно-нравственных импульсов, которые могут стать всеобщими и формирующими только в том случае, если они вытекают из природы экономических условий жизни.

Таким образом, социализм не говорит ничего нового. Шиллер, например, в своем «Элевсинском пире», в «Прогулке», также показывает, что духовная культура покоится на подструктуре экономических условий. Только потому, что не обдумали давно сказанное и не довели до конца его последствия, потому что слишком часто приписывают героям человечества то, что они не сделали практического вывода, соответствующего времени, на экономически подготовленной почве, а свободно и легко, как бы из ничего, перестроили мир, ставший чисто духовно «зрелым»: поэтому так называемое материалистическое мировоззрение все же имеет ценность нового открытия. И если оно местами перегружено, то это объясняется тем, что, как всегда в периоды борьбы, человек умалчивает о том, что общепринято и кажется само собой разумеющимся, но тем сильнее подчеркивает противодействие.

В любом случае, верно, что экономический порядок является основополагающим фактором для морального порядка и, следовательно, для морали масс. Можно даже пойти дальше и признать, что моральные и правовые взгляды определяются не только экономическим строем в целом, но и в очень большой степени классовым положением индивида.

Взгляд на воззрения наших современников показывает, что это действительно так.

Не случайно промышленные рабочие классы были захвачены учениями социализма в такой степени, и что они поддерживают их с такой энергией, с какой может поддерживать только религия, наполняющая всю душу. Этого эффекта достигло не упомянутое возбуждение жадности непонятных масс, ибо в среднем социализма придерживаются не самые глупые, не самые худшие и не самые бедные рабочие, а интеллигенция рабочего класса. Нет, классовая ситуация в целом, тесная связь промышленных рабочих с современным производством заставляет их острее чувствовать его влияние и яснее понимать его, чем тех, над кем еще не довлеют или не полностью довлеют его условия.

Именно по этой причине часто гораздо более угнетенные рабочие кустарной промышленности, поденщики в поместьях, еще не перешедших на промышленное хозяйство, рабочие более ремесленных отраслей производства менее доступны для социализма.

Примечания

1) См. Энгельс, Развитие социализма от утопии к науке; и Каутский, Эрфуртская программа.

2) Например, BEBEL, Die Frau, стр. 317, примечание; KAUTSKY op. cit. стр. 138.

LITERATUR — Franz Staudinger, Die sittliche Frage eine soziale Frage, Philosophische Monatshefte, Bd. 29, Berlin 1893.

Противоречие

I.

1. Прежде всего, мы должны решить вопрос о том, что такое противоречие по своей внутренней природе. Процедура, которую мы используем для ответа на него, — это, прежде всего, не индукция, которая собирает и классифицирует общие черты бесчисленного множества фактов, а анализ. Мы должны действовать так, как действует химик, когда он хочет представить вещество в чистом виде. То, что составляет противоречие, должно быть отделено от всех сопутствующих элементов и представлено само по себе. Для этого могут быть одинаково полезны различные примеры. И как химик может действовать индуктивно и искать соединения, в которых встречается кислород, только после того, как он определит, что именно следует понимать под кислородом, так и мы можем прояснить положение, которое противоречие занимает в различных формах духовной жизни, только решив эту первую задачу.

Тем не менее, как только мы что-то ищем, мы должны заранее иметь хотя бы общее представление о том, что мы ищем, иначе то, что мы найдем, будет зависеть от случая. Общая идея противоречия теперь заключается в том, что противоречиво то, что несовместимо, но тем не менее должно быть объединено или представляется как объединенное, несмотря на свою несовместимость. Начиная с этой общего понятия, мы переходим к анализу некоторых примеров.

Примером противоречия, часто приводимого в старой логике, является противоречие квадратуры круга. Где здесь кроется несовместимость? Не в идеях «четырехугольника» и «окружность»; ведь и то, и другое вполне можно представить соединенными вместе, как в переписанном или вписанном круге. Также нет никакой несовместимости в словосочетании как таковом; ведь четырехугольник можно объединить в грамматически неоспоримое словосочетание с циркулем. Противоречие, однако, предполагается в термине «четырехугольная окружность». Квадрат должен мыслиться как свойство круга, а поскольку это не так, то возникает противоречие. — Мы хотели бы еще раз спросить, где находится это противоречие. Однако мы не знаем круга, который обладал бы свойством быть квадратным вне фонетической связи. Но нам никогда не приходило в голову связать свойство «квадрат» с кругом в конкретном воображении, т.е. создать понятие «квадратная окружность». Следовательно, противоречие должно лежать в другом месте. Оно может быть найдено только в связи словосочетания с конкретной идеей. Если бы я связывал со словом «окружность» идею четырехугольной фигуры, а теперь заметил, что другие связывают это слово с круглой, я бы обнаружил в себе фактическое противоречие. Это будет означать, что я, привыкший соотносить слово «окружность» с квадратом, теперь буду воспринимать это слово как относящееся к круглой фигуре. Кроме этого случая, который может произойти с учениками начальных классов, в этом примере нет никакого противоречия, которое могло бы повлиять на наше реальное воображение. Этот пример, как и многие другие в предыдущей логике, представляет собой бессмысленную цепочку слов, не способную дать нам никаких сведений об истинной природе несовместимости, воспринимаемой и ощущаемой психикой изнутри.

Поэтому, вместо примеров из логики, давайте возьмем примеры из обычной конкретной жизни.

Каждый, наверное, сталкивался с тем, что он несколько раз складывал ряд чисел и при втором сложении получал результат, отличный от первого. Этого не может быть, говорим мы. Нас устраивает, если каждый раз получается одна и та же сумма. Каждый наверняка сталкивался со случаями, подобными следующему: На стене напротив я вижу черную блестящую тарелку. «Наверное, здесь замурован кусок темного фарфора или стекла!» — мимолетно думаю я. Через несколько секунд мой взгляд непроизвольно возвращается на то же место, и я вижу белую блестящую плиту. Тот, кто сталкивался с подобным, наверняка заметил, что, каким бы незначительным ни было дело, человек чувствует недоумение и стремится установить «истинные факты».

Здесь мы имеем дело с истинными противоречиями, живущими в самой психике, и эти примеры, как ни банальны они, поэтому, вероятно, дадут нам более легкое и точное понимание сущности противоречия, чем бессмысленные примеры о квадратном круге, об ученом, который не необучаем, и тому подобные.

Совершенно очевидно, что результат сложения не оставляет меня обеспокоенным и неудовлетворенным только потому, что во второй раз результат отличается от первого. Если бы два сложения относились к отдельным рядам чисел или если бы между двумя сложениями в старом ряду чисел произошли изменения, о которых я знал, это показалось бы мне только различием, а не несовместимостью. Мне также не покажется несовместимым, если я увижу белую тарелку здесь и черную там, или если я знаю, что тарелка, которая раньше была черной, за это время была покрашена в белый цвет, или что тарелка, которая с одной стороны белая, а с другой черная, таковой не является, но была подвешена на нитке перед стеной и, возможно, повернута ветром.

Таким образом, в вышеприведенных случаях несовместимость объяснялась исключительно тем, что различные детерминации или идеи относились к одному и тому же месту отношения. Однако, насколько мы можем судить, как и в этом случае, противоречие возникает во всех случаях. Так, теория эманации противоречит теории волны, потому что один и тот же процесс свечения не может возникнуть полностью из одного вида движения и в то же время полностью из другого. Доктрина жертвенности интеллекта противоречит доктрине свободы убеждений, потому что один и тот же локус отношения для обоих, человеческий разум, не может подчиняться двум различным доктринам об одном и том же. Средство достижения цели, которое должно фрустрировать другую цель того же субъекта, противоречит последней, потому что желание этого средства и желание второй цели не могут быть объединены в одной воле. Даже в плохом примере с четырехугольным кругом фактическое противоречие заключается лишь в том, что слово, предназначенное для вполне определенного отношения, не может получить другого отношения, кроме этого однажды установленного, без изменения или уничтожения его прежнего значения.

Поэтому основанием противоречия является, как уже отмечалось, тождество. Противоречие не противостоит тождеству как эквивалентная оппозиция, как это следует из общей логической формулы, которую мы рассмотрим позже, но является простым следствием или, если можно так выразиться, эффектом сознания тождества.

Теперь, конечно, мы должны знать, что такое тождество и сознание тождества. И здесь обычная логика с ее A = A оставляет нас в затруднительном положении. Одно и то же — это одно и то же! Это кажется таким само собой разумеющимся; и все же вопрос о том, что такое одно и то же, и как мы приходим к тому, чтобы считать что-то одним и тем же, таит в себе самые глубокие и серьезные эпистемологические проблемы. Некоторые из них я уже рассматривал в другом месте (1), поэтому здесь я могу быть краток.

Тот, кто говорит, что вещь, мысль, факт одинаковы, конечно, отличает их от других, отличных. Но говоря, что они одинаковы, он думает больше, чем содержится в простом различении вещи или мысли. «Быть одинаковым» для него всегда означает «быть одинаковым с чем-то другим». Я всегда говорю или думаю: это то же предложение, которое я прочитал на днях, та же гора, на которую я смотрел раньше, то же солнце, которое светило тысячи лет назад, тот же свет, который греет с одной стороны и светит с другой, и так далее. Даже когда я говорю: «Это та же мысль, что была у меня раньше», я не представляю в строгом смысле слова мое нынешнее мышление, нынешний психологический акт, как тот же самый, что и предыдущий. «Скорее, прежде всякой теории, содержание каждого отдельного акта сознания также должно рассматриваться как новое содержание». (2) Что же я имею в виду, когда говорю, что два различных акта мышления содержат одну и ту же мысль?

Очевидно, что я отношу временно различное содержание того и другого к одной и той же сущности. Оба мыслительных акта означают одно и то же, хотя они и не являются одним и тем же. Например, я вижу яркий свет в два не следующих друг за другом момента и отношу оба ощущения к одному и тому же свету. Очевидно, что два моих ощущения, разделенные во времени, не являются одним и тем же; только предмет, к которому я их отношу, рассматривается мной как один и тот же. Если я дважды в разное время думаю о более раннем опыте, я объявляю одинаковыми не различные ментальные акты мысли, а то событие, к которому они относятся как к своему объекту. То, что в первом из двух упомянутых случаев мы вышли за пределы индивидуального сознания и приписали объекту, самому свету, длительность от первого до второго восприятия, между которыми он оставался одним и тем же, само по себе является проблемой. Нас здесь волнует лишь противопоставление множественности актов сознания и единства объекта, который тем не менее мыслится через них.

Согласно этому, идентичность — это единое отношение через дифференцированные акты сознания.

Второй вопрос — что заставляет нашу психику допускать, чтобы одни акты сознания относились к одним и тем же предметам, а другие — к разным. Ответ на него таков: одинаковость, т.е. неразличимая для сознания одинаковость содержания этих актов сознания. Мы уже видели на нескольких примерах, что нам кажется противоречивым относить различные содержания к одним и тем же предметам. И наоборот, мы всегда будем относить к одним и тем же предметам то, что кажется нам одинаковым во всех отношениях. Положите перед человеком, который читает книгу, другую, но неотличимую книгу, и он будет твердо уверен, что у него в руках всегда одно и то же. С другой стороны, мы более изначально и естественно всегда будем относить разное содержание к разным предметам. Белая тарелка, которую я увидел вместо черной, вызвала во мне противоречие только потому, что во мне возобладала мысль: обе идеи не могут относиться к одному и тому же предмету в одинаковом отношении.

Таким образом, существует изначальный закон, управляющий нашим сознанием, согласно которому мы всегда должны относить неотличимо идентичные содержания к одному и тому же, различные содержания — к различным предметам. Именно этот фундаментальный закон сознания, в отличие от логической «теоремы тождества», следует называть «законом тождества». Как это связано с причинностью, мы должны воздержаться от обсуждения, за исключением замечания, которое последует вскоре.

Против приведенного выше перечня можно возразить, что мы действительно часто относим различные содержания к одному и тому же и одинаковые содержания к различным вещам. К одному и тому же свету мы относим совершенно разные ощущения яркости и тепла, а с другой стороны, в одно время мы приписываем неразличимую синеву небу, а в другое — кампануле.

Здесь необходимо рассмотреть два, казалось бы, ограничивающих момента. Во-первых, мы должны отделить строгую идентичность, согласно которой одно и то же содержание без разбора соотносится с одним и тем же, от идентичности контекста. Звук, который я однажды связал с колоколом, я буду неизбежно ассоциировать с ним до тех пор, пока мне неизвестен другой источник этого звука. Если, однако, ассоциации идей уже сформировались таким образом, который здесь не обсуждается, то, конечно, я отношу разные вещи к одной и той же ассоциации, а часто вещи с одинаковым содержанием к разным ассоциациям. Когда мы относим яркость и теплоту к одному и тому же свету, мы не говорим ничего другого, кроме того, что эти два понятия связаны. Тот факт, что мы можем определить некоторые связи, такие как подножие и вершина горы, начало и конец события, в терминах пространства и времени, но остаемся в неведении относительно природы вышеупомянутой связи, здесь не имеет значения. С другой стороны, мы неизбежно соотнесли бы синий цвет колокольчика с теми же объектами, как мы соотносим те же тона с тем же колокольчиком, с другими идентичными синими ощущениями, если бы те же предметы были столь же бесформенными или если бы они приходили в наше сознание в той же форме. Однако синий цвет колокольчика уже неразрывно связан в восприятии с формой, которая заставляет нас соотносить его с другим предметом, чем, например, синий цвет неба.

Второй момент, который, казалось бы, ограничивает нашу теорему о тождестве, скрыт в том, что мы часто относим различные содержания в разное время не только к одному и тому же контексту, но и к одному и тому же месту в самом строгом смысле. Если в нашем примере с черной и белой тарелкой в одном и том же месте на стене мы становимся подозрительными, поскольку от нас ожидают, что мы будем считать одну и ту же точку черной, а сразу после этого — белой, то это нежелание сознания немедленно прекращается, как только мы замечаем или узнаем, что кто-то за это время покрасил тарелку или что подвижную тарелку повернул ветер. Таким образом, именно идея причинности позволяет относить разные вещи к одному и тому же месту в разное время. В отличие от Гербарта, который хочет найти противоречие в понятии причинности, оно предстает перед нами как средство разрешения того противоречия, которое иначе существовало бы в отношении различных содержаний к одному и тому же месту (пространственному расположению или контексту). Для нас было бы совершенно невозможно рассматривать горный хребет, который сегодня выглядит коричневым, а завтра белым, как одно и то же, если бы только идея о том, что только что выпавший снег вызвал это изменение, не дала бы нам разрешения.

По этой причине мы, тем не менее, можем отнести к одному и тому же небу идеи облачности и ясности, дневного света и ночи. Каузальность позволяет нам абстрагироваться от различий, чтобы отнести неизменный остаток различных идей к одному и тому же объекту.

До сих пор, несмотря на несколько очевидных противопоставлений, остается утверждение, что мы вынуждены соотносить неразличимое одно и то же в различных актах познания с одним и тем же объектом, но соотносить различные вещи либо с различными объектами, либо с причинностью, которая также предусматривает различный локус отношения.

Является ли в этом случае место отношения ментальным, логическим или внешне пространственным, остается совершенно одинаковым. Обращаюсь ли я в сегодняшней и вчерашней мысли к более раннему ментальному опыту, к логическому предложению, математической формуле, увиденной ранее области, картине, присутствующей в оба момента, не имеет никакого значения в рассматриваемом нами отношении. Речь идет только о том, чтобы мы оставались в сознании одинаковости содержания, насколько это для нас психически возможно, и чтобы мы сохраняли место отношения, на которое было направлено то же самое в первый раз, постоянно в поле зрения в последующие разы.

Таким образом, это различие между различными психическими процессами и их единое место взаимосвязи имеет значение прежде всего в тождестве. Каждая идея имеет свой предмет как понятие и сама может стать предметом новых понятий. Но тот факт, что понятие направлено на предыдущее понятие как на свой предмет, не делает его тождественным с последним. Моя нынешняя мысль о вчерашнем разговоре просто берет последний в качестве своего объекта. Но если я думаю об этом разговоре хотя бы дважды, то он предстает как идентичный объект, то есть как идентичный для двух мыслей, которые к нему обращаются.

Таким образом, идентичность — это понятие, которое имеет не только чисто логическую, но и глубоко психологическую сторону. Если отбросить последнюю, то в качестве логического остатка мы получим простую тавтологию: тождественное есть тождественное! или: объект есть объект, и пропозиция тождества теряет всякий предполагаемый смысл. Только тогда, когда добавляется психическая сторона, согласно которой логическая идея тождества обусловлена фактом отношения различных психических актов к единству предмета, мы получаем достаточный ключ для дальнейшего рассмотрения проблемы тождества.

Здесь не место подробно останавливаться на этом. Поэтому мы лишь намекнем на следующее. На основе строгого тождества содержаний сначала возникает тождество отношений, которое более подробно объясняется в другом месте. Это происходит, например, когда я думаю о переживании, которое раздражало меня вчера. Тождественной точкой отношения здесь является переживание; вчерашний гнев и сегодняшняя мысль о переживании, возможно, отличаются по содержанию. Единственное, что остается неизменным, — это отношение к одному и тому же переживанию.

Такая же процедура происходит и с идентичностью контекста. «Черный», «твердый», «круглый», «тяжелый» и т. д. я отношу к одному и тому же железному шару, но каждая из этих отдельных идей имеет свое особое место в этом контексте. Отношение всех к самому контексту — это не строгая идентичность, а лишь реляционная идентичность.

Из этого реляционного тождества далее возникает тождество репрезентации, когда отдельные идеи, особенно характерные для конкретного предмета, становятся сознательно или бессознательно представителями общего предмета. Так, один только вид четвероногого волосатого сухопутного животного сразу же представляет нам общее понятие млекопитающего, характерная последовательность нот — целое музыкальное произведение, начало всей песни — всю песню. Да, даже идеи, совершенно не связанные с объектом как таковым, такие как слова и символы, могут получить репрезентативную действительность и, следовательно, репрезентативную идентичность по отношению к нему.

Таким образом, при всяком тождестве только одно остается постоянно неизменным: отношение к предмету. Если первоначально неразличимость содержаний была первой причиной тождественного отношения, то она исчезает, как только отношения однажды установлены, и в целом остается только реляционное равенство содержаний, присутствующих в отдельных актах сознания, что в конце концов грозит полностью затушевать для нас первоначальную основу сознания тождества. Тем не менее, требования остаются: отношение различного к одному и тому же месту должно быть уже установлено на основе первоначального тождества и должно затем удерживаться в самых строгих терминах.

Там, где этого не происходит, возникает противоречие, независимо от того, остается ли оно скрытым как ошибка или приходит в сознание как конфликт. Однако первоначальное противоречие, которое нас в первую очередь интересует, должно возникать там, где от нас ожидают идентичного отношения к несходным содержаниям или где мы осознаем, что уже осуществили такое отношение. Наши примеры с черно-белой тарелкой на одной стене и двойной суммой одного и того же ряда чисел доказывают и то, и другое. В первом случае сознание сразу и решительно сопротивляется навязываемому видимостью требованию соотнести белый цвет с черным совершенно идентичным образом. Во втором случае может случиться так, что я забуду первый результат сложения, когда произойдет второе сложение с другим результатом. Тогда я использую оба результата в своих целях и, возможно, только позже осознаю эти факты. Но несомненно то, что как только я осознаю, что назвал различные содержания тождественными, сразу же возникает сознание противоречия, и потребность в единстве сознания побуждает меня разрешить его.

Это противоречие, однако, не следует путать с несовместимостью, которая относится к сосуществованию эмпирических идей в контексте. Какие связи несовместимы в этом отношении, нельзя утверждать непосредственно из сознания тождества. То, что перья совместимы с птицей и несовместимы с млекопитающим, можно узнать только из конкретных условий соответствующих контекстов, возможно, не иначе как чисто индуктивным путем. (3) Действительное противоречие, с другой стороны, всегда имеет место только на основании тождества и осознается на этом основании сразу же, без особых эмпирических соображений, как только в сознание приходит действительное различие между двумя строго идентично связанными содержаниями.

Теперь, как противоречие первоначально опирается на строгое отношение тождества, то есть доказывает невозможность отнесения содержания различных идей к одному и тому же месту, так оно продолжает опираться и на другие фазы отношения тождества. Там, где само содержание не отнесено к месту, противоречие не может покоиться на равенстве содержания. Если я отношу свет и тепло к одному и тому же огню, то, как только эта связь признается действительной на основании других соображений — хотя, конечно, также с использованием тождества — не может возникнуть противоречия, которое относилось бы к содержанию. Однако противоречие отношений могло бы возникнуть таким образом, что я во второй раз ищу свет там, где я чувствую тепловые лучи, от которых они исходят. Но здесь ошибка, или противоречие, заключалась бы в том, что я ссылаюсь на тождество закона, согласно которому там, где есть тепло, должен быть и свет. В конце концов, это противоречие также основано на психологической тенденции называть одну и ту же вещь идентично. Насколько часто возникают подобные противоречия в отношениях, видно из массы ложных аналогий, которые мы проводим, например, выводы propter hoc [из-за этого — wp] из post hoc [после этого — wp].

Противоречия, соответствующие тождеству репрезентации, покоятся на том же основании. Репрезентирующие идеи, слова или знаки не просто относятся, как это должно быть строго говоря, к тем идеям, для которых они однажды зафиксированы. Они переносятся в другие места, и теперь случается, что идеи, первоначально обозначенные ими, также переносятся в эти новые места и считаются действительными для них, пока более точный внутренний или внешний анализ не покажет их несовместимость с этими новыми местами.

Везде, таким образом, противоречие имеет в основном один и тот же характер, и поэтому мы можем назвать его в общем случае отождествлением расходящихся отношений объектов.

2. Покажем теперь, как наша идея противоречия, разработанная на основе психических фактов, соотносится с «теоремой противоречия» в традиционной логике, и далее будем развивать нашу идею рука об руку с ней.

Мы уже упоминали, что предложение тождества в старой логике страдает тем основным недостатком, что пренебрегается отношением множественности ментальных актов к задуманному (логическому) единству. Совершенно так же обстоит дело и с противоречием. Оторванное от своей психической основы и используемое как чисто логическое предложение, именно то, что характеризует его как противоречие, тождественное отношение расходящегося, не выражается. Вместо этого, однако, добавляется другой элемент, который является лишь следствием противоречия, — отрицание. Навязывая себя в формулировку одного и того же, оно полностью смещает и размывает правильное понятие противоречия.

Попробуем теперь обосновать это несколькими аргументами.

Пропозиция противоречия обычно понимается либо как тождественное отношение утвердительного и отрицательного суждения, либо как противопоставление между определением предмета и его отрицанием.

Первый встречается у Аристотеля. Его фраза звучит так: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь приходила и не приходила к одной и той же вещи в одном и том же отношении». «Кстати, hama вряд ли следует понимать здесь исключительно как одновременность, но и как одновременность места, одновременность связей, короче говоря, оно направлено на единство места отношения, которое предусматривают несколько актов суждения. Поэтому полемика Канта против этого слова должна, как отмечает и Зигварт, быть ударом в воду. — Второе происходит у Канта, который переносит противоречие из суждения в само понятие. «Ни один предикат не может прийти к субъекту, который ему противоречит». Таким образом, здесь не противопоставление двух суждений об объекте, а противопоставление суждения уже определенному субъекту. Зигварт снова справедливо обращает внимание на то, что противоречие существует только тогда, когда в отношении субъекта уже предполагается другое суждение. Только потому, что я уже сужу, что человек обучаем, я не могу в другом суждении сказать, что человек необучаем. Поэтому в этом отношении версия Канта уступает версии Аристотеля. В последнем случае сознание бодрствует, что противоречат друг другу не суждение и понятие, а содержание двух суждений = двух отношений к одному и тому же предмету.

Но в обоих случаях, что особенно видно из примеров, есть одно и то же. Они оба понимают противоречие как отношение положения к его отрицанию, а Зигварт, Вундт и другие, успешно покончившие со старой логикой, не заметили этого повреждения костного мозга [фундаментальной ошибки — wp]. Зигварт говорит, что пропозиция противоречия выражает суть и смысл отрицания, и Вундт также согласен с ним — несмотря на некоторые разногласия по пунктам, не подлежащим здесь обсуждению, — он делает пропозицию «А не равно не-А» общей формулой отрицания.

Пример Канта о том, что ученый человек не является неученым, также весьма благоприятен для этой точки зрения. «Ученый» и «неученый» — противоположности, заполняющие всю шкалу ряда, и очевидно, что тот, кто не учен, тот неуч. Но даже если признать, что в этом предложении есть реальное противоречие идей, если действительно попытаться отнести выученное и необученное к одному и тому же объекту, это «отношение положения к его отрицанию» все равно останется особым случаем среди противоречий, который в действительности встречается очень редко. Позже мы упомянем о таком случае, в котором был виновен сам Кант.

Однако приведенный пример, как и пример с квадратным кругом, не содержит реального противоречия, то есть такого, которое существует вне словосочетания. Реальное противоречие могло бы возникнуть только в том случае, если бы один судья, суммировав знания, которые он высоко ценит в этом человеке, сказал: «Этот человек учен», а второй, который многое в нем упустил, напротив, рассудил: «Он неуч». В этом случае, однако, истинной точкой отсчета будет не человек, а термин «образованный», и чтобы решить эту проблему, необходимо выяснить, достаточно ли знаний, которыми обладает человек, для термина «образованный».

Если, таким образом, не понятие и его отрицание составляют противоречие по отношению к объекту, а более широкое понятие и более узкое понятие по отношению к понятию, то положительный характер противоречия становится еще более очевидным в наших предыдущих примерах. Такое противоречие, как то, что при вычислении искомый результат должен быть = a и в том же отношении в то же время = b, как таковое не имеет ничего общего с отрицанием. Оно вызвано не противопоставлением положительного суждения его отрицанию, а предполагаемым отношением двух положительных, но содержательно различных определений к одному и тому же предмету. Отрицание, таким образом, не имеет ничего, или только в исключительных случаях, общего с самим противоречием. Тем не менее, оно находится в самой тесной связи с ним. Мы говорили выше, что противоречие побуждает сознание к разрешению. Это разрешение может быть двух видов. Либо одно отношение может быть заведомо правильным. Это отвергает второе, т.е. оно отрицается. Либо для второго отношения может быть признано другое место отношения; тогда оно также отрицается первым, но остается нерешенным вопрос, является ли единственное оставшееся отношение действительным. В любом случае, только что возникшее противоречие аннулируется отрицанием единственного отношения.

Отнюдь не противоречие выражает сущность и смысл отрицания, отрицание выражает разрешение противоречия. Если я знаю, что определение принадлежит предмету, то уже не может быть и речи о том, чтобы отнести его отрицание к предмету, а если я его отрицаю, то положительное отношение его как раз тем самым отвергается. Как только я знаю, что определение противоречит предмету (понятие Канта), оно уже не противоречит, ибо я точно знаю, что оно ему не принадлежит, и выразил это посредством отрицания. Отрицание — это «убитое» противоречие, и если теперь снова сказать, что отрицаемое определение не может сосуществовать с утверждаемым, то снова наносится удар по мертвецу.

Из этого утверждения также просто следует, каково логическое место отрицания: не что иное, как отношение. Языковая форма здесь не должна нас беспокоить. Там, где отношение выражается копулой, копула отрицается. Если, с другой стороны, «некрасивый» означает что-то вроде некрасивого, то перед нами не отрицательное, а полностью положительное суждение.

Из этого следует употребление отрицания. Мы используем его именно там, где необходимо отвергнуть возможное или существующее противоречивое определение. Отсутствует ли в предмете просто предикат, или он отталкивается от противоположного определения, не имеет существенного значения. Ведь даже там, где предикат, как принято говорить, «отсутствует», мы замечаем это только через позитивное противопоставление двух идей. Я никогда бы не сказал: «Этот цветок не пахнет», если бы уже не связывал с ним идею запаха и не подносил его к носу в ожидании этого. Сознание уже заранее представило себе ощущение запаха, и в этом психическом положении органы обоняния доставляют ему только обыкновенное обычное ощущение, т.е. с содержанием, положительно отличным от того, которое представлялось в ожидании. Уже один этот контраст оправдывает отказ от определения «запах». Без него я никогда не смог бы произнести отрицание; невосприятие как таковое ни в коей мере не оправдывает его. Я не могу утверждать: в телах, устроенных иначе, чем наше, нет разумных существ. (Могу ли я высказать противоположное суждение даже как возможное, об этом позже). Таким образом, в отрицающих суждениях нет существенного различия. Поэтому мы также не хотим соглашаться с различием Вундта между отрицательно-предикативными суждениями и отрицательно-разделительными суждениями. Отрицательные предикативные суждения либо положительны по смыслу (Апельсин не волосатый), либо подпадают под вышеуказанный термин (Грибы не содержат хлорофилла). Однако отрицающие разделительные суждения либо относятся к исправлению неправильно примененного слова, либо они, как в примере: «Незеленое животное — это водяная жаба», откровенно неверны, поскольку «водяная жаба» не является определением «незеленого животного». «Водяная жаба не зеленая», с другой стороны, полностью соответствует нашей общей рубрике. Примеры, подобные тому, который привел Зигварт: «Дерево — не железо», принадлежат только к их реальному смыслу, а не к их словоформе, в логическом исследовании. Но его фактический смысл означает только то, что с деревом не следует обращаться так, как если бы оно было таким же твердым, как железо. Там, где речь идет о простом каламбуре, логика не имеет никакого отношения. В серьезном смысле я буду отрицать только там, где есть осознание или факт противоречивого отношения. Никому не придет в голову, как хорошо заметил Зигварт, сказать: «Алгебра — зеленая»; поэтому нет причин отрицать эту связь идей.

Именно этот последний факт, что я произношу отрицание только тогда, когда следует опасаться соответствующего утверждения, еще раз ясно доказывает, что противоречие как таковое не имеет ничего общего с отрицанием, что скорее отрицание является следствием, или разрешением противоречия, и как таковое подлежит специальному рассмотрению. Поскольку логика, введенная в заблуждение игнорированием психологических факторов, упустила из виду эту связь, ее утверждения о тождестве и противоречии, согласно остроумной сатире Вандсбекера Ботена, равносильны доказательству того, что студент — это студент, а не носорог.

3. Тождество и противоречие — и это наш самый важный результат — по своей изначальной природе являются не объективными понятиями, а психическими законами познания. Психические законы познания! Они выражают то, как ведет себя наша психика по отношению к объективному познанию. (4)

Поэтому они выражают две вещи: противопоставление субъективно действительного и объективно истинного и импульс или принуждение, как это можно назвать, к переходу от психически действительного к тому, что является более чем психически действительным. Мы должны рассмотреть эти два момента, прежде чем решать нашу задачу, и показать связь, в которой законность психики стоит с законом объективности, выходящей за пределы субъективно-психологического.

Сначала попытаемся сделать понятным контраст, еще так мало понимаемый, между субъективной фактичностью и требованием, предъявляемым самой психикой к объективной фактичности, отличной от нее. Это можно сделать на примере обычного опыта.

Например, когда я занят в своей комнате, я слышу снаружи раскаты грома. Конечно, я сразу же думаю: это гремит гром. Теперь я подхожу к окну и вижу только чистое голубое небо. Значит, это не мог быть гром. Но теперь неизбежно возникает вопрос: «Что же это было?». Мы не удовлетворены тем, что слышали этот звук, но хотим чего-то большего. Правда, ничто из того, что мы могли бы добавить, не может изменить того факта, что мы слышали этот звук, что он имел совершенно определенный, неопределимый характер. Этот психический факт остается фактом. Контекст, в котором мы его услышали, также остается неизменным. Мы услышали его, когда стояли там или около того, сразу после того, как у нас возникла совершенно определенная мысль. Все это остается неизменным, что бы к этому ни добавлялось. Тем не менее, мы требуем большего, когда мы спрашиваем: «Что это был за звук?», и мы требуем в ответе связи этого звука, которая не имеет ничего общего с серией фактов как таковых, связи с объективным контекстом, который совершенно чужд этой серии фактов.

Это в принципе самоочевидное различие между субъективной фактичностью идей как таковых и чудесным образом всегда требуемой объективной фактичностью, которая часто отклоняется от нее, совершенно неправильно понимается в своем значении широко распространенным сегодня философским течением, так называемым позитивизмом, и таким образом глубокое различие между истиной и фактичностью полностью размывается. Например, один из самых крайних позитивистов, Шуберт фон Зольдерн (15), который хочет объяснить мир как связь данных сознания, говорит: «Насколько что-то мыслится, настолько оно истинно». Истина, однако, не завершена, потому что «каждый вновь добавленный факт, каждый вновь добавленный акт мысли может сделать нынешнюю мыслимость немыслимой». Вряд ли можно представить более полное сочетание ментальной фактичности воображения и эпистемологической фактичности объективного положения вещей. Лишь несколько вопросов должны показать несостоятельность подобных констелляций. Действительно ли новая мысль отменяет предыдущую? Не остается ли предыдущая мысль неизменной, даже если новая мысль должна быть противоположной? А что в нем противоположного? Его содержание? Этого не может быть, ибо его содержание так же реально в свое время, как и содержание первой мысли в то время. Ни одно из них не отменяет другого. Но если бы актуальность и истинность были одним и тем же, то либо моя новая мысль должна была бы полностью аннулировать старую, т.е. я не мог бы больше думать старую мысль в силу новой; либо обе мысли оставались бы истинными рядом. То, что я могу снова думать прежнюю мысль, хотя и сознаю ее ложность, доказывает, конечно, что на вопрос об истине нельзя ответить, указывая на фактичность мысли, что здесь открывается проблема, которую, как бы она ни была замечательна, следует держать в узде и не размывать. Тот, кто закрывает книгу над загадкой, не разгадал ее тем самым; и даже если мы не попытаемся решить последнюю и здесь, мы, по крайней мере, подготовили ее решение, установив и осветив загадку.

Даже Лаас, вероятно, один из самых осмотрительных философов-позитивистов, не в состоянии ясно понять эту идею. Он говорит (6): «Самым реальным для каждого индивида была и остается прочно обоснованная, самоочевидная фактичность того, что присутствует в сознании в каждый момент времени». Мы должны спросить, что означает «самое реальное». Означает ли оно тот факт, что настоящее содержание действительно и безусловно является настоящим содержанием? Тогда это утверждение — простая тавтология. Ни одна теория не станет отрицать, что нынешние идеи в моей психике являются самыми реальными вещами в ней. Но Лаас имеет в виду совсем не это, ибо он добавляет: «В зрелой жизни, безусловно, всегда существует едва еще распадающаяся цепочка чистых фактов и ассоциативных, а также апперцептивных воспоминаний, фантазий и категорий (продуктов развития, выросших из фактов и потребностей): Все это зажато в частично данной, частично воображаемой оппозиции Я и не-Я». Таким образом, согласно Лаасу, в «самом настоящем» лежит связь настоящего содержания с содержанием других моментов жизни. Но какими должны быть эти содержания, чтобы содержать то, что является наиболее реальным, что мы называем истинным, — вот в чем вопрос. Лаас своим списком полностью затушевал этот вопрос.

Несколько примеров могут показать, насколько простая фактичность актов сознания отличается от истины. Если я пропускаю через свое сознание череду мыслей, которые представляют себе какое-то событие, произошедшее ранее, то эта череда мыслей, несомненно, реальна, а значит, согласно определению Лааса, является чем-то очень реальным. Однако, как правило, мы не спрашиваем об этой реальности, мы даже не думаем о ней, когда спрашиваем об истинности ряда мыслей, о которых идет речь. Скорее, сознательно или бессознательно, мы вообще отворачиваемся от нее и направляем свой взгляд на совершенно иную ее реальность, которая полностью выходит за рамки ее характера как наличного ряда идей. Ибо мы спрашиваем, действительно ли его — по общему признанию, настоящее — содержание делает прошлое событие воображаемым, на которое оно направлено, воображает ли оно то же самое, что произошло в действительности, когда оно присутствовало. И если, к примеру, мы относим два или более разделенных во времени представления к одному и тому же свету, то, когда мы объявляем эти представления истинными, мы вовсе не имеем в виду тот факт, что мы несколько раз испытывали одни и те же световые ощущения или представления, и что более поздние акты несли в себе мысль об одном и том же предмете. Напротив, мы убеждены, что они справедливо относятся к одному и тому же предмету. Напротив, мы убеждены, что они справедливо относятся к одному и тому же предмету. Мы объявляем ложной мысль того, кто читает обменянные книги и всегда думает, что у него в руках одна и та же книга, хотя его мысль, согласно психическому процессу, ничем не отличается от той, благодаря которой мы правильно представляем себе один и тот же свет. Если мы все же скажем, что мы мыслим истинное здесь, ложное там, то на этот вопрос нельзя ответить, исходя из фактичности психического содержания. Напротив, он полностью выходит за пределы этой фактичности, не просто игнорирует психическое воображение, но заявляет, что то, что таким образом воображается, было бы действительным, даже если бы оно вообще не воображалось. Таким образом, более раннее событие было бы и оставалось актуальным, даже если бы оно никогда не воображалось сознанием. Сознание, таким образом, противопоставляет субъективную фактичность воображения объективной фактичности бытия или события, которая никак не обусловлена первой, но должна обусловить вторую, если хочет называться истинной. Таким образом, отношения субъективного воображения истинны не сами по себе, а только в силу представленной таким образом объективной фактичности.

Однако это последнее, и это необходимо подчеркнуть, никогда не содержится в настоящем представлении как таковом. Когда я представляю себе одну из своих прежних мыслей, она не присутствует как таковая и никогда не может стать таковой. Нынешнее сознание выходит за пределы себя и своего нынешнего содержания, делая объектом нынешней мысли то, что было вчера. И если я воспринимаю свет, который я только что воспринял, и который продолжал существовать, пока мои мысли не были заняты им, и, возможно, даже не могли получить никакого восприятия его, то я выхожу не только за пределы моего настоящего, но и за пределы всего моего субъективного сознания, объявляя истинной мысль, объект которой, согласно утверждению этой мысли, даже не мог быть в моем сознании.

Это посягательство субъективно актуального воображения на ряд объектов, который реально воображается как независимый от первого, можно теперь назвать непостижимым, можно назвать чудом, можно — чего мы не делаем — отчаяться разрешить эту загадку: в любом случае не следует делать одного; не следует стремиться устранить загадку из мира путем ее упущения и отрицания. Особенно когда занимаешься философией фактов, нужно прежде всего признать тот смущающий факт, что вопрос истины лежит не в субъективной фактичности как таковой, не в возможной трансцендентальной фактичности как таковой, а во всеохватывающем отношении субъективного воображения к фактичности, лежащей за ее пределами. Мы должны осознать, что эта мысль господствует над нами повсюду как в обычной жизни, так и в науке, что отношение к объекту никак не может быть разрешено в субъективную фактичность воображения и оппозицию Я и не-Я в нем, и что отрицание этого обстоятельства означает более чем протагоровское отречение от всякой истины.

Но этот выход за пределы настоящего и чисто индивидуального к чему-то всеобщему, «истинному» происходит в психике, можно как угодно объяснять этот выход за пределы, как и само истинное. Именно индивидуальное воображение выходит за пределы самого себя и своего нынешнего содержания. «Я», как уже неоднократно говорилось, чувствует себя зажатым и встревоженным, когда не может найти объективно истинную связь; его охватывает беспокойство, когда в противоречии он понимает, что ссылался неправильно. Мы чувствуем желание изменить наши ассоциации идей и хотим, чтобы они были соответствующим образом связаны с объективным требованием. Тогда возникает вопрос, что может заставить наше эго выдвинуть такое требование или подчиниться такому требованию, предъявленному самому себе.

Этот вопрос заставляет нас рассмотреть эго, этот самый известный и в то же время самый загадочный из фактов сознания, с нескольких сторон.

Связность нашего сознания, или единство сознания, имеет совершенно разный вид, в зависимости от того, с какой точки зрения его рассматривать. Как лес, при поверхностном рассмотрении, можно считать просто группой деревьев, стоящих вместе, а при рефлексии — множеством органических образований, черпающих питание из одной и той же связной почвы; так и сознание можно рассматривать, с одной стороны, как ряд психических явлений, с другой — как цепь сознаний, удерживаемых вместе единством непрерывной связи, то есть как обладателя закономерно упорядоченного объективного мира идей.

С первой из этих точек зрения мы видим не что иное, как постоянную череду отдельных идей, неразрывно связанных со взвешиванием и сгущением чувств и стремлений различного рода. Некоторые из этих идей вообще не имеют видимой связи, другие образуют группы и связи, подобно ветвям и сучьям дерева, действительно, некоторые, собранные вместе, представляют образ красочного, разнообразного мира, некоторые — систематически упорядоченную цепь, другие — причудливое переплетение произвольных связей других цепей мыслей и образов идей. Эти группы меняются, как картинки в калейдоскопе; связи расширяются и сужаются, соединяются и разъединяются, меняют свой порядок в самых разных направлениях. Да, целые ряды и группы исчезают, как бы освобождая место для других, которые выстраиваются на их месте.

При таком рассмотрении игра явлений сознания напоминает игру волн, которые следуют друг за другом, пересекаются и переплетаются, усиливаются и ослабевают, иногда более высокие и четко разделенные, иногда более незаметные и запутанные, танцующие на поверхности водоема. И сам дух, эго, сознание есть не что иное, как постоянная взаимосвязь явлений на поверхности темного, неведомого потока воды.

Картина сознания совершенно иная, когда мы смотрим на игру идей со стороны, как описано выше, но когда мы смотрим на постоянную живую связь, которая связывает все эти идеи вместе. Правда, отсюда мы также видим тот поток идей, которые проносятся друг за другом и в смятении. Но здесь мы сталкиваемся с моментом, который не встречается подобным образом ни в одном внешнем предмете: с тем, что в каждый момент живое настоящее сознание обращается к предшествующим представлениям, рассматривает их как свои собственные и таким образом объединяет в единство прежнюю и настоящую живость. Именно настоящее сознание устанавливает это единство, и в тот момент, когда оно его устанавливает, оно также уже принадлежит прошлому. Это изначальное, непостижимое сознание, непостижимое, как и само настоящее, которое мы можем представить себе только в отражении прошлого. Вернее, это то сознание, которое, постоянно объективируя свои содержания и связывая их с другими, всегда со-объективирует себя как прошлое, и, с одной стороны, противопоставляет себя как настоящее этому прошлому, а с другой — признает себя единым с ним. Она порождает сознание времени, объединяя непостижимое настоящее. Оно также порождает самосознание. Ведь постоянно обращаясь к прошлым идеям во всех своих фантазиях, оно неявно смотрит на себя в своем прошлом, и ему нужна лишь абстракция, правда, осуществляемая с опозданием и обычно нечетко, чтобы прийти к сознанию себя, к идее «я». Эта идея «Я», таким образом, не просто объект, на который смотрят, и не просто субъект, на который смотрят, а единство субъекта-объекта, порожденное постоянным отношением нынешнего сознания к более раннему живому.

Но «Я» может прийти к этому имплицитно возникающему постоянному отношению к себе в своем более раннем воображении только потому, что у него есть воображения. И эти представления, согласно их содержанию, изначально не относятся к «Я» как к объекту. Отдельное объективное отношение к нему может возникнуть только после появления действительного самосознания. Первоначальное, а затем и преобладающее объектное отношение идет к объектам, которые не мыслятся как лежащие в «Я». Другой объект-мир является постоянным коррелятом субъективного воображения, мира, который, если рассматривать наше воображение только как ментальный акт, находится полностью внутри нас, но который, если рассматривать его как место связи этих ментальных актов, мы воображаем вне себя, и в котором эго, если оно само рассматривается как объект, занимает со всеми своими воображениями лишь исчезающее пространство.

В этом отношении психики к внутренне или внешне объективной фактичности возникает проблема, которая еще ждет своего полного решения, — контраст между рассеянностью и субъективностью самого воображения и законностью того, что таким образом воображается, что не зависит от нашей воли. Некоторые из наших идей, хотя они и принадлежат «Я», как бы полностью отбрасываются как фантазии, ошибки и тому подобное, хотя они не могут быть тем самым выведены из единства «Я». Другие мы считаем истинными, но, тем не менее, воображение происходит в совершенно иных рамках, в совершенно ином порядке, чем то, что таким образом воображается. Зеленый цвет приводит мое сознание к лугу, эта мысль — к тому времени, когда я катался там на коньках с другом, эта — снова к мысли об Америке, куда он отправился в путешествие, и так далее. И во всем этом, в этом воображении, которое ходит туда-сюда, я представляю себе порядок, связь, в которой все эти идеи должны претендовать на свое место, свое время, свою причинную связь абсолютно фиксированным образом, связь, в которой даже наши собственные, совершенно несовпадающие поезда мыслей, да, наши ошибки и фантазии, имеют временное, пространственное и причинно обусловленное место, даже если мы не всегда способны это распознать.

Вопрос о том, откуда у психики берется право называть такую связь с претензией на истинность, является великой загадкой познавательной критики. В любом случае, однако, существует факт, что это происходит, и несомненно, что «Я», с одной стороны, в своем воображении все же субъективно мыслит и как бы производит эту связь, хотя и должно рассматривать ее как лежащую вне его, и что, с другой стороны, оно может утверждать свое личностное единство, только подчиняясь законам этой связи.

В первом отношении ясно, что без индивидуального единства сознания, без нашей способности ссылаться на прошлые представления как на свои собственные, без нашей способности считать их равными или неравными, без нашей способности помнить их прежние отношения, никогда не было бы сознания объективной связи. То, что, наоборот, субъективное единство эго было бы невозможно без объективного, не кажется столь очевидным. И все же это так. Ведь хорошо известно, что человек обращается к объектам раньше, чем к собственному «Я». Отношение к собственным представлениям протекает неявно как бы рядом, и требуется много времени, чтобы оно выросло отдельно в сознание «Я». В том же акте сознания, в котором я говорю, что солнце — то же самое, что светило вчера, я обращаюсь к прошлому сознанию, только ссылаясь на объективное единство «солнце». Заявляя, что оно то же самое, я заявляю, даже если не в отдельном воображении, что я уже представлял его однажды. И если бы я не делал этого и не был вынужден это делать, я бы никогда не возвел последний факт в отдельное сознание, то есть не пришел бы к концепции эго. На мой взгляд, это также является ведущей основной идеей «Опровержения идеализма» Канта. Субъективное единство сознания возможно только при условии некоторого объективного единства.

Но если, с одной стороны, личное единство сознания необходимо для распознавания объектов, а с другой стороны, отношение его к объективному единству необходимо для сохранения личного единства, то здесь показан путь, по которому можно найти мост между объективностью и субъективностью, и дана возможность объяснить тот своеобразный факт, что представления имеют отношение, независимое от их психической связи, направленное к объективному единству, которое стоит, как бы, как фиксированная определенная норма напротив субъективной игры представлений. Это прежде всего, в том, что касается нашей сегодняшней задачи, позволяет объяснить тот факт, что субъективная единица сознания чувствует себя потревоженной противоречиями и побуждается к установлению объективно законной связи. Этой последней задаче и будут посвящены два последних раздела.

Примечания

1) STAUDINGER, Identität und Apriori, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 1889; ср. NATORP, Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, Freiburg 1888, pp. 41f.

2) NATORP, Введение и др. указ. соч.; ср. также, среди прочих, SIGWART, Logik I, стр. 82 и др.

3) Ср. SIGWART, Logik I, pp. 134f. Он называет «противоречием» только то, что мы здесь называем несовместимостью.

4) Таким образом, мы проводим различие, которое хотим еще раз подчеркнуть во избежание недоразумений: 1. между чисто субъективными представлениями (фантазиями, ошибками), 2. логическим, научным процессом, посредством которого мы овладеваем объективным познанием, вернее, психическими законами познания, которые обусловливают этот процесс, 3. результатом этого процесса познания, самим объективным познавательным контекстом. Мы считаем методологически неприемлемым смешивать второе и третье, поскольку это легко вводит в заблуждение.

5) RICHARD von SCHUBERT-SOLDERN, Grundlagen einer Erkenntnistheorie, Leipzig 1884, page 184.

6) ЭРНСТ ЛААС, Идеализм и позитивизм III, страница 137.

LITERATUR — Franz Staudinger, Der Widerspruch in theoretischer und praktischer Bedeutung, Philosophische Monatshefte, Bd. 25, Heidelberg 1889.

Логика Когена чистого познания

Старый учитель неокантианства ГЕРМАНН КОХЕН в Марбурге недавно опубликовал первый том новой работы после долгого перерыва. «System der Philosophie, Erster Teil, Logik der reinen Erkenntnis» (Berlin 1902). За этим последует вторая часть, которая, как сказано в предисловии к первой части, должна принести систематические, фактические и исторические дополнения, а также полемику с современниками из среды людей, занимающихся этим предметом, и научных исследователей. Настоящая первая часть, по сути, содержит почти только споры с исследователями вплоть до Канта. Ее намерение — дать «законы и правила пользования разумом» не только формально, но «во всем его объеме и в его единообразии» и отнести его ко «всем направлениям культуры», но прежде всего к науке.

Эта работа, вероятно, вызовет удивление как у друзей, так и у противников старой методологической школы мысли Когена. Ведь в ней идея, которая раньше была само собой разумеющейся, но которая в некоторых местах рассматривалась почти как quantité négligeable [ничтожное количество — wp], силой выталкивается в исходную точку и центр дискуссии — учение о происхождении чистых понятий; С другой стороны, другая мысль, которая раньше казалась существенной, даже решающей, — учение о фундаментальной ценности и действительности этих понятий — теперь не только выступает в одном ряду с другой точкой зрения, но и практически отодвигается от нее; действительно, создается впечатление, что действительность должна быть установлена и гарантирована только чистым происхождением из идеи. «Только через идею чистое обретает свою методическую ценность». (стр. 6)

С самого начала мы должны признаться, что до сих пор способ преподавания Когена казался нам достойным и значительным по сравнению с другими именно потому, что он мало заботился о происхождении чистых форм и делал главный акцент на том, что он анализировал их в чистой абстракции как необходимые основы научного мышления. Было показано, что в этом отношении они, однако, должны лежать в основе нашего научного опыта a priori, если мы хотим, чтобы он развивался методично и осознанно. Однако основной акцент во втором издании теории опыта Канта (1) был сделан не на том, что элементы науки являются первичными элементами сознания, а наоборот, на том, что «элементы познающего сознания достаточны и необходимы для установления факта науки». Его необходимость как основания и его выполнение «в качестве рычага и ценностного измерителя опыта» было главным критерием. Тот факт, что Коген так безапелляционно ответил на вопрос о происхождении априорного в духе Канта, долгое время вызывал у меня разногласия.

Однако теперь в новой работе ««исток» из идеи выходит на первый план, а именно как волшебный источник, из которого вытекают сокровища знания. Из «идеи» выводится; в небытии, в бесконечно малом, обнаруживается «бытие». Развитие в этом направлении не было совершенно неожиданным после работы над принципом исчисления бесконечно малых. Тем не менее, новая работа меня поразила. Вся исходная точка знакомой ему методологии оказалась здесь измененной. Вместо того, чтобы цепляться за опыт и отталкиваться от него, это называлось цепляться за идею и от нее идти к науке. То, что всегда казалось мне ошибкой у Канта, стало центром системы.

Наша позиция по отношению к Когену, конечно, должна быть изменена. Прежде всего, мы должны методически сохранить точку зрения Канта, который, несмотря ни на что, начинает с анализа обыденного опыта, чувственного восприятия, ищет в нем конструктивные элементы и, исходя из найденных здесь синтезов, переходит к познанию в подлинном смысле слова. (2) Для нас, как и для Канта, анализ восприятия составляет методологическую основу для поиска априорного.

Затем, однако, мы должны более пристально взглянуть на само это априори. В «Теории опыта» Коген проницательно выделил три значения априори, которые можно кратко описать как априори происхождения, априори основания и априори достоверности. Согласно своему происхождению, априори «дано в разуме», как говорит Кант; согласно своему основанию, оно является составной частью, которая обязательно лежит в основе всех естественных восприятий; согласно своей действительности, оно позволяет делать необходимые и общие выводы математики и математического естествознания.

Что касается двух последних значений, то априори — это научно неопровержимое основание знания. И именно Когену принадлежит неоспоримая заслуга в том, что он особо выделил эти значения apriori и тем самым весьма выдающимся образом способствовал пониманию научных достижений Канта. — В первом значении, однако, apriori несет в себе двусмысленность. То, что оно также является составляющей сознания как элемента познания, самоочевидно; но возникает вопрос, относится ли оно, с одной стороны, только к сознанию, а с другой стороны, является ли оно автохтонным [in situ — wp] порожденным из сознания. Кант ответил на оба вопроса утвердительно, поскольку он не очень тщательно отделял психологический анализ от объективного. Однако тот факт, что априорное является необходимым основанием познания, вовсе не означает, что оно порождается в сознании. Это утверждение, которое Наторп также очень строго формулирует словами о том, что априорные конструкции «вплоть до последних компонентов являются собственными продуктами мысли» (3), по меньшей мере, является преждевременным.

Итак, мы должны оспорить констелляции Когена с двух точек зрения: с точки зрения метода дедукции и с точки зрения значения априори. Для этого мы должны показать, что ошибки Когена проистекают из общего источника, а именно: он не понял самую фундаментальную эпистемологическую проблему, проблему отношения к объекту, в ее остроте, не больше, чем его эмпирические и психологические оппоненты, и не больше, чем Кант.

Прежде чем приступить к решению этой задачи, необходимо, однако, набросать основное содержание работы Когена.

Начиная с «идеи», благодаря которой «чистота» получает свой «методический характер», Коген формулирует (стр. 17) следующие положения: «Мышление логики есть мышление науки». «Вопрос о согласованности наук — это вопрос о согласованности методов». Но поскольку все науки оперируют мышлением, а в некоторых из них оно все еще проявляется неопределенно, то трудность может быть преодолена только в том случае, если мы возьмем за основу науку, в которой мышление определено. «Математическое естествознание оказалось такой наукой». Вот почему Коген берет ее за основу.

Их основные предпосылки заключаются в определенных основных формах мышления — суждениях, в которых возникают определенные основные средства рассматриваемого предмета — категории. Здесь Коген высказал прекрасную мысль, а именно, что деление суждений, которые он, как и Кант, делит на четыре группы по три в каждой, является искусственным и не представляет самостоятельного интереса (стр. 342). Суждения служат только для нахождения категорий, они — «ложе категорий», которых в одном виде суждения может быть несколько, так же как одна и та же категория может встречаться в нескольких видах суждений (стр. 47). «Таким образом, форма суждения вновь становится текучей и поддающейся обработке» (стр. 46), и это необходимо из-за прогресса наук, который всегда порождает новые проблемы и, таким образом, «требует новых предпосылок, новых категорий» (стр. 342f).

Четыре подкласса, на которые делит Коген, он называет законами мышления, математикой, математическим естествознанием и методологией. В них появляются:

1. суждения происхождения, тождества и противоречия;

2. суждения о реальности, большинстве и всеединстве;

3. суждения о субстанции, законе и понятии;

4. суждения о возможности, действительности и необходимости.

В суждениях тождества и противоречия действуют законы мышления формальной логики; но им предшествует в качестве предварительного суждения суждение происхождения, которое уже предваряет суждение реальности, утверждая происхождение чего-то из ничего, в контексте которого должен утверждать себя принцип непрерывности.

В суждении о реальности это происхождение чего-то из ничего называется принципом исчисления бесконечно малых. «Пусть основание конечного будет бесконечно малым». Здесь конечное имеет свое начало (стр. 114), свою реальность, основанием которой является категория числа.

Однако, как ни странно, это число должно сначала превратиться в большинство путем «сложения» с помощью категории времени, которую Коген, как и пространство, превращает из формы восприятия в форму мышления. Его основной областью является будущее, из которого он, так сказать, догоняет прошлое; настоящее же приводится в отношение к совместному бытию, к пространству.

Это происходит в суждении всеединства, которое называется завершением бесконечного ряда. Всеединство порождает содержание; внутреннее, содержание — это пространство, определение которого есть совместное бытие. Интегральное исчисление представляет свое определение как цель.

Субстанция, хотя и является научной категорией, сначала представляется математически. Это х в уравнении (стр. 190). Но если заменить x на y, то изменение, которое в геометрии превращается в движение, становится отношением пространства и времени, которое снимает их сосуществование. Теперь субстанция — это категория сохранения в движении. Эти категории взаимопроникают друг в друга, на них основывается содержание (стр. 201) и, кроме того, материя.

Как в последующем суждении закон, причинность, сила, функция развиваются во взаимной зависимости, а «субстанция в движении» называется «проблемой естествознания», мы должны, как заходящие слишком далеко, пропустить. Точно так же мы можем лишь намекнуть, что в следующем суждении рассматривается единство объекта, проблема жизни и ее единства и прежде всего развивается идея системы: «Категория понятия становится категорией объекта, а новое единство требует категории системы. Система природы становится реальной проблемой понятия. Здесь появляются категории личности и цели — вечный вопросительный знак совести. Здесь нет завершения тотальности. (стр. 326)

С помощью этого суждения мы полностью вышли за рамки математического суждения. Предметом стала естественная наука в целом, а не только математическая наука. Но в природе, к которой относится эта наука, есть фактор, который, кажется, насмехается над всей чистой теорией, — фактор ощущения; и мышление теряет свой научный характер, если не может овладеть им» (стр. 346). Вот для чего нужны критические категории.

В суждении о возможности необходимо сначала отличить смутную возможность мысли от возможности, основанной на контексте, к которой затем присоединяется третья основная функция возможности — гипотеза. «Это возможно» означает: это делает возможным новое познание. В действительности сенсация затем подходит со своими утверждениями. Но даже если Коген признает это, даже подчеркивает однажды, что для Дарвина цвет иногда является отличительным признаком (тем самым, тем не менее, «средством познания»), это средство познания не является чистым. (Содержание ощущений никогда не может быть резко абстрагировано, независимо от причины). Но мы имеем дело только с чистым познанием. Для этого ощущение становится чистым только тогда, когда оно осмысляется как движение (колебание) и выражается в величинах. «Абстрактное бытие лишь придает ценность конкретному». — Наконец, в суждении о необходимости понятие необходимости умозаключения противопоставляется другому понятию необходимого вывода из основания. «Необходимость — это ведущее понятие исследования в рамках науки, образованное причинностью функции» (стр. 446), «необходимость доказательства» (стр. 451), связи в доказательстве.

Это соединение мыслей, благодаря которому пропозиция впервые становится языком, содержится в трех формах умозаключения, в которых соединение общего и частного происходит через частное, средний термин. Категорический вывод представляет нам общий образ и модель умозаключения; он служит основой для гипотетического вывода, содержащего дедукцию, синтез математического естествознания, и для дизъюнктивного вывода, образующего систематику. Исключение (или — или) в последнем является лишь средством для достижения объединения элементов.

В конце, помимо повторного сильного акцента на исходной идее, выдвигается мысль о том, что наука в своем темном порыве не всегда осознавала правильный путь, но тем не менее существенно изменила его. Задача логики — сделать его осознанным.

С последним мы полностью согласны. Ибо только тогда, когда оно осознано, оно может вновь стать плодотворным для науки. А о том, что люди точных наук это чувствуют, можно судить по тому, что они все чаще обращаются к философским проблемам, чтобы получить отсюда ясность в отношении своих конечных базовых предпосылок. Философия может гарантировать эту ясность только тогда, когда она сама закрепится на безусловно надежных основаниях. Книга Когена во многом способствовала этому в деталях; в целом, однако, мы должны, к сожалению, отвергнуть такое утверждение. Нам придется показать, как, особенно в начале, он смешивает логические и психологические элементы и как мало он уже здесь занимается основным вопросом философии — отношением к объекту. В последующих рассуждениях мы часто попадаем на более твердую почву; и даже если манера изложения представляет довольно необычные трудности для понимания, даже если некоторые вещи становятся понятными только в другом месте, чем там, где они рассматриваются, и даже если, наконец, некоторые детали не поддаются моему пониманию даже после повторного чтения, основная идея в дальнейшем становится все яснее и яснее. Например, страницы 341—348, которые читатель должен прочитать до введения, дают больше ясности, чем длинные предыдущие рассуждения. То, что затем говорится о критических категориях и заключительной процедуре, кажется, дает нам много хороших подсказок.

Но сегодня мы обречены больше критиковать, чем одобрительно объяснять. Ибо целое действительнее индивидуального. Поэтому мы также критически оставляем в стороне несущественные индивидуальные вопросы, например, как «присутствие» приходит к «пространству», как индивид может стать чистой категорией, почему соотношение средства-цели вызывает такие возражения. «Мы хотим перейти к главному вопросу и здесь сначала изложим концепцию чистого познания, насколько мы можем идти от Когена, изложим также различия критического и эмпирического, а также психологического метода, а затем подойдем к критике его основных установок.

На вопрос, что такое чистое познание, Коген отвечает: «Научное мышление». (стр. 17) Таким образом, не конкретные объекты наук, а способы и основания, методы их мышления сами должны стать объектом нового исследования. Олицетворением средств и методов», устанавливающих объективность познания, можно сказать, следуя книге Кохена «Теория опыта Канта» (2-е изд., с. 142), является чистое познание.

Это осознание является абстрактным. Коген также часто использует это слово в своей новой книге. Но когда мы говорим «абстрактный», это неумолимо вызывает вопрос: абстрагированный от чего? Процесс, посредством которого разум производит эти чистые средства познания, заключается в абстрагировании их от чего-то. От чего-то! Что это такое? Где находится этот предмет?

Но мы можем, пожалуй, ненадолго отложить этот вопрос на второй план и, пусть даже с опаской, что без ответа на него у нас нет фундамента, задать другой вопрос: Абстрагироваться от чего? Коген отвечает: Для конституирования науки. И до тех пор, пока и постольку, пока рассматривается только этот вопрос, мы продолжаем стоять на его стороне.

Мы делаем это по отношению к эмпиризму, независимо от того, берется ли он за открытие априорных форм индуктивным или генетическим путем. Генетическое объяснение и индукция выполняют свои важные задачи только после того, как заложен или хотя бы предположен критический фундамент. Они бессильны перед самим этим фундаментом и, сами того не замечая, уже оперируют теми абстракция

ми, которые, как они утверждают, хотят найти первыми. Джон Стюарт Милл сказал: «Тот, кто решает великий вопрос, почему в единичных случаях достаточно одного примера для полной индукции, а в других мириадах совпадающих случаев „делается столь малый шаг к установлению общего суждения“, понимает в философии логики больше, чем первый мудрец древности». (4) Таким образом, он показал несостоятельность эмпиризма в этой области, а также свое невежество в отношении человека, который уже давно решил эту задачу по существу. Конечно же, именно Коген впервые убедительно показал нам значение Канта. И это должно остаться для него незабвенным.

Но тогда мы полностью на стороне Когена в вопросе о взаимоотношениях между психологией и эпистемологией. Сказать, что он полностью на его стороне, значит сказать здесь слишком много. Здесь мы утверждаем, что он сам не знал, как провести решающую точку зрения, которую он так ясно понял по существу, так же ясно, как и сам Кант.

Фундаментальное различие, насколько его признал Коген, заключается не в материале, а в точке зрения. «Мышление как познание действительно является (стр. 21) процессом сознания», то есть процессом психологического рода, но критика познания не обязана рассматривать его как таковое. Предметом рассмотрения является не психика, в которой все наши идеи собраны вместе и определенным образом связаны. Предметом является, скорее, в целом целевая точка, по отношению к которой наше мышление претендует на вынесение обоснованных суждений. «От остроты точки зрения зависит утверждение независимости обоих путей чисто и уверенно».

Здесь дело обстоит точно так же, как, например, в физических или химических экспериментах, где, тем не менее, также различают объективные условия соединения, которое должно обязательно дать результат, и субъективную правильность и определенность эксперимента: Правильный эксперимент, конечно, в конечном счете должен совпадать с объективно необходимым ходом. Но именно последний дает основание для первого, а не наоборот.

В другом отношении, конечно, психическая деятельность является такой же предпосылкой и основой логики, как эксперимент является предпосылкой и основой открытия новых методов в физике и химии. Но как химику или физику не придет в голову выводить доказательства объективной обоснованности нового метода из этих экспериментов и испытаний как таковых, а только из связи самих процессов с результатом, так и в деятельности души не следует видеть ничего, кроме предпосылки для операции, но не следует стремиться выводить из нее объективную обоснованность основных методологических предпосылок.

В той мере, в какой Коген придерживается этих принципов, мы остаемся его приверженцами. Но именно по этой причине мы с сожалением вынуждены констатировать: Сегодня он придерживается их менее строго, чем в прошлом. Если и тогда он несколько рано и, как нам кажется сейчас, радикально перешел от обыденного опыта, с которого начинает Кант, к опыту научному, то теперь он полностью оторвался от него. Все должно быть найдено в мышлении как таковом. Даже если он однажды указывает на то, что субстанция мышления не является исходной субстанцией сознания, Коген это ясно видит. Но он не видит, что содержание понятия как такового также является чисто психологическим. Из содержания понятия как такового нельзя вывести никакой характеристики его права на научную обоснованность. Эта обоснованность состоит только в отношении этого содержания к чему-то, что им не является, по крайней мере, не является содержанием данного понятия. Это неразличение, о котором более подробно будет сказано далее, уже приводит Канта к смешению объективной и психологической точек зрения. Примером этого может служить тот факт, что Кант смешивает совершенно разные вопросы о том, является ли средство познания «вообще и обязательно» действительным для объектов и имеет ли оно «свое место в разуме», т.е. психологически.

Здесь, однако, Коген полностью следует примеру Канта. На странице 28 находится эпистемологическое предложение: «Мышление должно открыть бытие», а на странице 49 — метафизико-психологическое предложение: «Мышление создает основания бытия». На странице 67f эти два предложения написаны как синонимы: «Только само мышление может произвести то, что можно считать бытием» и: «Только то можно считать данным мышлению, что оно само способно открыть». Там точка зрения психологическая, здесь — объективная.

Сам Коген (стр. 49) чувствует парадокс, заключающийся в требовании, чтобы мышление производило свою собственную субстанцию, и пытается устранить его, указывая на то, что субстанция мышления не является исходной субстанцией сознания. На это можно было бы ответить, что тогда то, что производится в мышлении, было бы все-таки «первоначальной материей», поскольку она не должна быть взята из другой первоначальной материи. Но главное, что Коген замечает только этот фактический парадокс, но не то, что здесь также имеет место методическое смещение точки зрения. Когда говорят, что мышление производит свою субстанцию, то, как бы ни трактовать «производство», речь идет только о деятельности души, но никак не о вопросе о том, что означает содержание мышления как основание и вывод для предмета. Психологическая, даже психолого-метафизическая точка зрения переросла эпистемологическую.

Отношение к предмету, это фактически единственная критическая точка зрения. Вопрос: какие компоненты необходимы для того, чтобы можно было назвать что-то предметом, является основным критическим вопросом. Я все еще помню свет, который придал ему в то время, в частности, Коген, когда он подчеркнул: нас совершенно не волнует, является ли это врожденным или нет. «То, что нам необходимо для создания синтетического единства, эти необходимые части конструкции мы называем априорными» (5) Это было искупительное слово; все остальное казалось неважным. Решение должно было заключаться в том, чтобы проработать эту, единственно возможную критическую точку зрения, до ее логического завершения.

Но теперь, в случае с Когеном, второстепенный вопрос выдвинулся в качестве основного, а прежний основной вопрос, на который хотя бы намекалось в вышеприведенных словах, почти забыт. Психологический момент приобретает фундаментальное значение, отношение к предмету становится размытым.

Это очевидно уже при рассмотрении Когеном формально-логических элементов, тождества и противоречия. Если мы спросим, что такое тождество, то, если мы придерживаемся вышеизложенной точки зрения единого отношения к объекту, ответ следует почти сам собой: тождество — это отношение нескольких отдельных содержаний к одному объекту. Являются ли эти содержания одинаковыми или различными, не имеет значения для определения. Моменты: Белый, белый, белый, белый, относящиеся к одной и той же бумаге или к понятию белый, мысли сторона, угол, угол, относящиеся к одному и тому же треугольнику, идеи «Irminsäule», «Weserübergang», «Sachsen», относящиеся к Саксонской войне Карла Великого, всегда тождественно связаны по отношению к соответствующему объекту. (6)

Сам Коген, однако, хотя он полемизирует против простого психологического тождества и объявляет образование a равно a не истинным тождеством, ищет тождество в том, что a утверждается как a и удерживается. Конечно, а должно удерживаться; но это всего лишь психологический акт. Таким образом, самоочевидная психологическая предпосылка для отношения тождества становится самим отношением тождества. Идентичность, однако, не становится тем самым тавтологией, но пустой тавтологией.

Не лучше обстоит дело и с теоремой противоречия, в которую мы не хотим углубляться. Отметим лишь, что именно в соответствии с вышеупомянутым принципом Когена здесь все равно пришлось бы иметь дело с доктриной анализа (выделение детерминаций, объединенных по отношению к точке тождества) и абстракции (полное разделение детерминаций по отношению к новому, понятийному единству). Мы упоминаем об этом потому, что эти понятия становятся необходимыми при критике развития концепции числа у Когена.

Согласно Когену, число, к обсуждению которого мы подходим, возникает в суждении о реальности. «Основание конечного бесконечно мало» (стр. 105). «В неощутимом разумное имеет свое начало» (стр. 114). «Непрерывность», «постоянная связь» этих бесконечно малых элементов и есть «реальность»: а содержащееся в ней «единство», которое образует «основание», «фундамент», приводит к «числу как категории» (стр. 116f). И это «Sonderung становится дополнением», большинством в «новой категории — времени» (стр. 127).

Этот вывод, как нам кажется, соответствует исходной точке, но переворачивает реальные факты с ног на голову. Это больше соответствует методу, который некогда отстаивал Коген, — решать загадки бесконечно малых исчислений, исходя из тех основ, которые сами по себе ясны. Сам Коген не хотел бы утверждать, что выведение конечного из бесконечно малого может быть ясно понято. Так человек, который так резко упрекает философа бессознательного за его объяснение света из темноты, не должен делать то же самое здесь.

Теперь, однако, число как число должно быть выведено из бесконечно малых. Но мы выводили числа и раньше, задолго до того, как было придумано бесконечно малое исчисление; и потом, что еще важнее: в бесконечно малом исчислении новое отношение выводится из отношения уже существующих чисел, а не наоборот. Но нельзя считать, что производное является порождением того, из чего оно выведено.

Понятие бесконечно малого опирается на особое понятие отношения: функцию. Здесь требуется найти не отношение между двумя заданными величинами, а отношение другой величины, обладающей тем свойством, что при каждом изменении первого отношения это новое отношение также изменяется строго закономерным образом. Такое функциональное соотношение, например, существующее между кривой и ее касательной, в принципе можно найти, начав с изначально ошибочного соотношения, позволяя этой ошибке становиться все меньше и меньше и, таким образом, достигая предельного значения, при котором ошибка исчезает. Это похоже на аппроксимацию числа π многоугольниками с все меньшими и меньшими сторонами, а затем на мысль, что ошибка, подразумеваемая этой процедурой, должна исчезнуть, как только сторона = 0.

Таким образом, это метод мышления, процесс работы, который посредством процесса редукции, задуманного в законной последовательности, в конечном итоге приводит к соотношению 0/0, в котором становится известна простая функция, не связанная с конкретными пропорциями.

Существенным здесь является, с одной стороны, то, что исходным пунктом является вполне обычное соотношение чисел, а с другой — то, что особый метод мышления ведет от него к новому соотношению. Это уже доказывает, что выводы, которые можно сделать из достигнутого результата, не являются автохтонно укорененными в «бесконечно малом» или его идее, но сами должны быть прослежены в том закономерном абстрактном процессе, из которого возникла «предельная величина». Этот процесс не следует отодвигать в сторону как генетическое происхождение. Скорее, в нем коренится убедительная сила обоснованности новой деривации.

Поэтому уже отсюда следует возражение против идеи Когена о желании породить число из идеи бесконечно малого. Некоторые математики, например, Веронский, как говорят, рассуждал подобным образом. Но большинство математиков решительно выступили против этого и, подобно Вейерштрассу, отстаивали положение о том, что все величины и все операции с ними должны быть прослежены до целых чисел и операций с ними».

Не будет также уместным ссылаться для такого вывода на Грассманна и его школу, который, однако, как мы полагаем, совершенно правильно проводит различие между науками, относящимися к бытию, и теми, которые имеют свою истину только в согласии мыслительного процесса между собой. (Ausdehnungslehre 1844). Только ему следовало бы более четко провести различие между чистой и прикладной математикой. Если провести это различие, то можно логически ничего не сказать против «Ausdehnungslehre», которая, в сущности, воздерживается от того, что мы в действительности должны называть «протяженностью», а скорее «расширяет и одухотворяет чувственные представления геометрии в общие логические понятия». «Все принципы, выражающие взгляды на пространство (то, что „дано“ в природе), здесь отпадают». (Ausdehnungslehre 1862 и ENGEL, Werke, Vol. II, page 4f).

Но мысль Когена следует отвергнуть не только потому, что он делает абсолютным местом происхождения относительную конечную точку процедуры, которая теперь снова становится относительной отправной точкой для новых процедур, но прежде всего потому, что таким образом он хочет открыть не только происхождение, но и содержание процедуры: число как реальность.

Такое возникновение — не четкое, логически проверяемое выведение из определенных абстрактных факторов и их закономерной связи, а возникновение онтологического рода, происходящее из темного беспринципного основания. Тогда эти реальности на самом деле не являются абстракциями, к которым их неоднократно относит Коген; они смущающе похожи на мелкие материальные реальности. Нечто, действительно возникшее из ничего, является мифологическим существом и наделяется не просто реальностью, а существованием, хотя и невидимым. Старое доброе методичное различие между генетическим и логическим происхождением у Когена полностью размыто.

Кроме того, следует упомянуть о смешении, в котором отчетливо проявляется уже упоминавшееся неразличение содержания и предмета мысли. Коген представляет себе число как непрерывно возникающее из ничего в нечто. Число, однако, никогда не дает непрерывности, а всегда только прерывность. Непрерывность может быть только у сосчитанного.

Само число — это лишь дискретность, даже если оно представляет собой наименьшую мыслимую долю. Даже процесс формирования ряда или сужения до предельных значений никогда не является непрерывным, а протекает, так сказать, в некоторых ритмических интервалах. Если здесь «мыслится» непрерывность, то это ни в коем случае не непрерывность в содержании мыслительных моментов, а в отношении к их объекту. Мы можем мыслить актуальные интервалы числа по отношению к объекту, который не имеет интервалов как таковых. Например, к линии, отрезку времени — короче говоря, ко времени и пространству. Почему, конечно, сами время и пространство, которые мы можем постичь только через дискретность интервалов, тем не менее, сами должны рассматриваться как непрерывные, требует другого исследования.

Более того, время, с которым Коген, как и Кант, связывает число, объективно обязательно не имеет с ним ничего общего, не более чем со всем, что можно сосчитать. Психологически, конечно, мы считаем во времени, поскольку мыслим и живем во времени. Но что из объективного времени должно присутствовать в абстракции числа, найти невозможно.

Примечания

1) Ср. напр. COHEN, Logik der reinen Erkenntnis I, pp. 77, 124, 198, 222 и очень часто в других местах.

2) Критика чистого разума, §10, начало, 2-е издание, стр. 102f, где говорится о «слепой, хотя и необходимой функции» синтеза, который собирает элементы, ведущие к познанию. Это непроизвольное «приведение синтеза к понятиям» является работой понимания, которое только «дает нам познание в его истинном значении». — Таким образом, основой познания является тот синтез, который мы называем восприятием. Ср. также «Аналогии опыта».

3) Пол Наторп, Социальная педагогика, стр. 26

4) Джон Стюарт Милл, Логика, 1-я книга, третье издание (SCHIEL), стр. 371.

5) Германн Кохен, Теория опыта Канта, 1-е издание, стр. 104.

6) Я попытался рассмотреть вопрос тождества точно в соответствии с основным методом Кохена в серии статей «Identität und Apriori» в Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie XIII, 1889, которая не была полностью завершена из-за другой работы. Ср. также Sigwart, Logik I, §14.

LITERATUR — Franz Staudinger, Cohens Logik der reinen Erkenntnis und die Logik der Wahrnehmung, Kant-Studien Bd. 8, Berlin 1903.

БОРИС ЯВЕНКО

Что такое трансцендентальный метод?

«Материализм — это естественная наука без представления об эпистемологических проблемах» (1), — метко заметил Гейманс. И не менее точно было бы сказать: психологизм — это психология без какого бы то ни было эпистемологического или даже философского направления. Один лишь материализм навсегда разрушен и мертв кантовской критикой. Проповедовать материализм сегодня означает не что иное, как нежелание читать эту бессмертную критику Канта; психологизм же не только не умер, но наоборот — находится в расцвете своего развития. Здесь нам не приходит на ум ни так называемый эмпирический, ни так называемый метафизический или трансцендентальный психологизм. Они уже преодолены критикой Канта, а в «Логике чистого знания» (2), самой блестящей работе нашего времени, Коген окончательно формулирует для нас логическую невозможность этих видов психологизма. Что «логика есть особая дисциплина психологии (3); что «эпистемология есть не что иное, как психология мысли» (4); что эпистемология «исследует эмпирическое сознание, чтобы установить, в каких точках его возникают доказательства объективного» (5), что «ясная, дискурсивная посредническая деятельность мысли в конечном счете покоится на мистическом основании веры» (6); что «под категорией следует понимать бессознательную интеллектуальную функцию определенного рода или бессознательную логическую детерминацию» (7); что «психология, хотя и не «единственная», тем не менее является необходимой основой всех философских наук» (8); что «без психологии логического мышления логика невозможна» (9); — все это только для нас является признаком нежелания проникнуть в подлинную сущность философии.

Так же как отдельные науки имеют свои собственные предметы и свой собственный метод, философия, со своей стороны, зависит от конкретных предметов и от своеобразного метода. Называются ли эти предметы ценностями (Риккерт) или направлениями культурного сознания (Коген) или направлениями разума (Липпс) или чисто конкретными формами (Гуссерль) — это для нас в настоящее время совершенно безразлично; мы называем эти предметы трансцендентными предметами (10) вообще и своеобразным философским методом, т.е. вопросом о принципах трансцендентности, об условиях возможности трансцендентности. т.е. вопрос о принципах трансцендентности, об условиях возможности этого — как трансцендентального метода. (11) Хотя такое положение вещей просто обрекает на смерть оба вышеупомянутых вида психологизма, оно не дает окончательного решения по всем возможным видам психологизма. Психологизм все еще жив, и, как я уже сказал, он находится в периоде своей кульминации. Он получил такую развязку, незаметно превратившись в трансцендентальную эпистемологию. Доказать, что так называемый трансцендентальный идеализм является скрытым психологизмом, который мы называем трансцендентальным психологизмом, будет одной из наших сегодняшних задач. При этом нам не придется иметь дело с философией вообще, а только с логикой или эпистемологией.

§1. Логика — это наука наук, таково основное определение трансцендентального идеализма (12) Таким образом, логика, казалось бы, освобождается от всякого психологизма. Но что означает это определение! Его можно выразить и следующим образом: логика исследует науку и ее принципы. Тогда логика — это особая область исследования, область особой познавательной деятельности определенного круга людей. В этом смысле логика — это исследовательская деятельность, направленная на науку. Но что такое сама наука, на которую направлена логика? Сама по себе наука, как и логика, является исследовательской деятельностью, но как предмет логики она таковой не является. Здесь она теряет свою первоначальную актуальность и должна рассматриваться как трансцендентальный запас логических рассуждений, хотя и формируется по схеме исследовательской деятельности. Тогда слово наука в приведенном выше определении логики не следует понимать однозначно. Чем оправдано такое удвоение смысла? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо решить следующие два вопроса:

1. каков смысл логики как исследовательской деятельности науки?

2. как трансцендентальная сущность может заменить исследовательскую деятельность в тот момент, когда логика перестала быть исследовательской деятельностью и сама стала трансцендентальным предметом?

§2. Для Мейнонга (13) тот факт, что исследовательская деятельность направлена на внешний предмет, является общим свойством психических явлений. Для Когена (14) — это изначальная ценность познания; для Гуссерля (15) — феноменологическая природа воображения как основного психического акта; для Риккерта (16) — сущность признания, чувства доказательства. Эта изначальная особенность психики не может быть объяснена; ее можно только констатировать, анализировать как описательную данность. Интенциональность — таково наиболее подходящее название этой особенности (17) — это примитивный факт, который предшествует любой теории психического. Так считает большинство современных философов. Мы выступаем против этого:

1. Изучать интенциональность как факт — значит признавать определенную психологическую теорию; якобы «дотеоретическая» феноменология Гуссерля (18) и Дильтея (19), равно как и теория изначальности Когена, уже являются определенными обработками материала, т.е. теориями. Факт, как нечто свободное от теории, возможен только в метафизике ощущений Mаха (20) или в «метафизическом» позитивизме Лааса (21); эпистемология (Коген (22), Наторп (23), Риккерт (24) полностью доказала, что факт — это самая предпосылочная вещь.

2 Такая теория интенциональности противоречит самому резкому непосредственному опыту». Где мы находим в нашем опыте одновременное присутствие («внутреннее сосуществование», так сказать) предмета психической интенции, его содержания и самого интенционального акта?

На первый взгляд, такой вопрос кажется по меньшей мере необычным. Но глубокий анализ разрушит эту странность. В вопросе о том, что есть или существует, мы зависим от когнитивного анализа; даже в вопросе о реальности самого познания. Реальность для нас — это всегда спроецированная реальность, также реальность психики и познания. Мы знаем познание как предмет самого познания; мы не знаем его до этого; мы не знаем его в его еще непознанной актуальности. — Когда я воспринимаю дерево, я не воспринимаю свое восприятие дерева, и наоборот. Если я понимаю смысл выражения: Я воспринимаю дерево, то я не воспринимаю ни дерево, ни свое восприятие дерева. (25) В проекции реальности эти три «реальности»: дерево, восприятие дерева и смысл высказывания: «Я воспринимаю дерево» — не связаны между собой. И, как я уже сказал, в познании такая проекция неизбежна. Поэтому связь, одновременное присутствие всех этих моментов нереально, поэтому суждение — это фикция! Но вы забыли еще один важный момент — на него мы и будем отвечать, — а именно: переживание. (26) Здесь, в опыте, все три момента лежат вместе; опыт — это самосознание. Само по себе это не является ответом, поскольку мы снова зависим от проекции познания по отношению к опыту. Тогда мы должны повторить вопрос о связи между этими моментами заново. Теория опыта не дает решения этого вопроса; она лишь откладывает его. И в этом случае все сводится к той же нереальности и, следовательно, невозможности связи. Мы также должны распознать опыт, а сделать это можно только в том случае, если он уже дан нам в виде проекции.

Тогда она независима, тогда она не показывает причин для связи. Но несмотря на эту невозможность согласованности, т.е. намерения, осуждения и т.д., установленную анализом, мы всегда живем так, как если бы такая согласованность была возможна. Мы не можем избежать такого суждения, даже в тот момент, когда мы его осознаем. Именно здесь расходятся жизнь и наука, непосредственное самоощущение и реальность познания. И поскольку в познании мы придаем второму значение, мы обязательно должны назвать первое, жизнь, видимостью, иллюзией. А поскольку теория интенциональности хочет основываться именно на жизни, мы должны признать эту теорию кажущейся и иллюзорной. Она полагает, что психическое оценивается; она желает здесь ошибки иллюзии, ошибки иллюзорно-эмпирической предпосылки психического. С этой точки зрения мы должны сказать в отношении нашего первого вопроса: логика как исследовательская деятельность не направлена на науку, потому что просто иллюзорное познавательно невозможно. Таким образом, вся «феноменология» также должна быть отвергнута. Это иллюзорная наука. Это стремление познания перепрыгнуть через себя, познать себя без реального познания, без реальной проекции познания. Это иллюзорная наука в том же смысле, что и психофизика Фехнера, (27) она эмпирически и логически невозможна. И если ее называют основой логики, то перед нами разновидность эмпирического психологизма, феноменологического психологизма. (28) Логика не является исследовательской деятельностью, направленной на науку.

§3. Однако трансцендентальный идеализм, похоже, не стоит на этой точке зрения. Он делает ставку не на то, что логика — это способ познания, направленный на науку, а на то, что именно наука является ее предметом, и что сама логика также должна пониматься просто как предмет самой себя. В этом, как уже было сказано, наука как деятельность исследования заменяется для него наукой как трансцендентальной сущностью. (29) Однако, к сожалению, это не является фундаментальным изменением. Наука как трансцендентальная сущность (с включением самой логики) также остается здесь исследовательской деятельностью, только она, так сказать, трансцендентализируется. Здесь наука также направлена на свои предметы, но не эмпирически, а трансцендентально. Схема остается той же, она лишь своеобразно окрашена. Судящее сознание вообще (Риккерт (30)), нормальное сознание (Виндельбанд (31)), требовательное мышление (Фолькельт (32)), научное сознание (Коген (33)), надличностный дух (Липпс (34)), чистое воление (Мёнстерберг (35)) и т.д., — все это лишь иллюстрации эмпирико-психического положения вещей. Возьмем, например, «Логику чистого знания» Когена. Она кажется полностью трансцендентальной по своей структуре. И все же, если мы сравним ее с психологическими философскими трудами Когена (36), а затем с его восхитительными трудами по Канту (37), то с несомненной ясностью увидим, что все, что в первой представлено под видом психологической теории, а во второй — в виде трансцендентально-психологического анализа, трансцендентальной феноменологии познания, выражено в логике в чисто трансцендентальной терминологии. Смысл остается тем же самым, отличается только одежда. «Априори остается путеводной звездой. Но трансцендентальное становится решением». (38) Увы, решением, приспособленным к нему! Чистое мышление или чистое познание живет с Когеном в вечном состоянии движения; оно создает, оно завязывает, оно решает и т. д. (39) Это ли не трансцендентальная жизнь! Разве это не трансцендентализованная теория интенциональности, учение о бытии суждения? Я считаю, что да! Трансцендентальный идеализм всегда предполагает эмпирическую феноменологию психического; пусть это будет теория изначальности Когена, или теория суждения Риккерта, или теория интенциональности Гуссерля, или теория опыта Липпс и Мёнстерберга и т. д. — все это одно и то же. Он лишь трансформирует эмпирическую феноменологию в трансцендентальную и выдает результат за чисто трансцендентальную сущность. Таким образом, жизнь, то есть иллюзия, вводится в сферу трансцендентного, и к вопросу об эпистемической возможности эмпирического иллюзиона добавляется вопрос о возможности трансцендентализации психического-эмпирического. (40) Таким образом, трансцендентальный идеализм является трансцендентальным психологизмом. Таким образом, мы отвечаем на наш второй вопрос. Наука, как объект логики, является для него очевидно трансцендентальной сущностью. Именно исследовательская деятельность гипостазируется в трансцендентальное [вменение объективной реальности мысли — wp]. И поскольку эта исследовательская деятельность как таковая основана на эмпирической иллюзии, трансцендентальный идеализм основан на трансцендентализованной иллюзии. Его трансцендентальный метод — это явно трансцендентальный метод, поскольку он предполагает трансцендентальную предопределенность (41).

§4. Для того чтобы избежать всякого возможного психологизма, мы должны не просто прикрыть эмпирическую иллюзию интенциональности, как это делает трансцендентальный идеализм; мы должны полностью изгнать ее из сферы трансцендентального. Слишком мало дать трансцендентальный перевод эмпирически невозможных отношений, полагая тем самым освободиться от всякого психологизма. Мы должны не облечь иллюзию в трансцендентную одежду, а парализовать ее, так сказать, отсечь ее смысл и влияние. Мы должны встать на такую точку зрения, где «я-сознание» устранено, где кажущиеся отношения жизни лежат вне реальных отношений науки, так сказать, отброшены навсегда. Мы должны относиться к предметам, проецируемым познанием, так, как если бы им не предшествовала никакая проекция познания, как если бы предметы, которые мы созерцаем, не созерцались нами. И это так же верно в отношении логики, как и в отношении науки в целом. Мы не можем делать, создавать, конструировать, обрабатывать и анализировать науку в реальности. В жизни нам так только кажется. Мы должны абстрагироваться от всего этого. Даже от того, что именно мы хотим от этого абстрагироваться. Наука (включая логику) может быть дана только как целое. Только как целое она свободна от всякого психологизма, от всякой психологизации своей сущности. Эта данность, этот факт науки, конечно, тоже иллюзия, но совершенно безобидная, потому что она не проникает в суть науки. Этот факт — минимум иллюзии, он означает полное изгнание ее из области науки. Но чтобы уберечься от опасной иллюзии и в других случаях, мы должны поставить себя на точку зрения бесстрастного созерцания и в других науках; тогда мы получаем неаутентичный математический, психологический, биологический и т. д. метод.

§5. Но поскольку точка зрения означает неистинный метод, то, что видно, наука в целом, как система всех возможных принципов, внутренне пронизана актуальным методом. Этот актуальный метод есть в логике актуальный трансцендентальный метод, который в математике или психологии конкретизируется в актуальный математический или психологический метод. И тем самым неаутентичный предмет оказывается в таком освещении, что свидетельствует нам о своей действительной природе: в логике — действительный трансцендентальный, в математике и психологии — действительный математический и психологический. Наука — это не исследование и не исследовательская деятельность; наука — это система категорий, принципов познания, а значит, это система принципов бытия, вернее, самого бытия. «Но единство бытия означает единство науки». Однако это бытие не есть эмпирически данное бытие, поскольку оно основано на эмпирической иллюзии интенциональности; оно также не есть идеально данное бытие, поскольку оно тоже испорчено той же иллюзией; оно также не есть бытие трансцендентального идеализма, то есть не есть структура трансцендентальной интенциональности. Оно полностью освобождено от нее. Его данность во взгляде не означает намеренно определенного бытия; его данность, напротив, означает истинную не данность, поскольку мы признали эту данность только как внешнюю уступку, поскольку эта уступка означает не что иное, как: что нам кажется, что это так. «To gar auto noein estin te kai einai» [Ибо то, что человек признает это, означает в то же время: что это есть. — wp]. «La vérité étant une m’me chose avec l’être.» [Истина была бы едина с вещью. — wp] — Наука есть бытие, абсолютное, астральное бытие. Поэтому наука закончена и неизменна. Но тем самым она не остается в покое. Она не является ни неподвижной, ни покоящейся, ни формой, ни содержанием, ни духом, ни материей; она есть система категорий от чистейших до самых конкретных. И как таковая она лежит за пределами жизни, за пределами иллюзии.

§6. Мы подошли к концу нашей лекции. И наконец, мы хотим отвергнуть очевидное возражение. Нам скажут: вы сами себе противоречите. Когда вы излагаете нам свои взгляды, вы претендуете на истину; вы утверждаете, что ссылаетесь на их теорию, на науку, на объект; вы «намереваетесь», вы направляете, вы работаете и творите. Этим фактом вы разрушаете их теорию, как это делает любой возможный скептицизм; вы обрекаете себя на полное молчание. Ибо нет никакого смысла утверждать научно иллюзорное предложение! — На это мы отвечаем: это возражение уже предполагает иллюзию, пресуппозицию. Это petitio principii [предполагается то, что сначала должно быть доказано — wp], что еще не доказано им вообще. Это возражение уже предполагает феноменологическую теорию интенциональности. Но мы хотим проверить эту теорию и на чисто эмпирическом основании обнаруживаем, что она совершенно несостоятельна. Только таким образом мы можем ответить на возражение. Мы не можем проверить теорию интенциональности ни на каком другом основании, кроме эмпирического, поскольку она провозглашает себя эмпирическим, непосредственным воспроизведением реального. Только на эмпирическом основании мы всегда имеем дело с объективно проецируемыми предметами. Мы не в состоянии проникнуть в тайну до-объективно-проектируемого-бытия. Мистическое лежит за пределами познания; мистическое — это жизнь. «Сознание — это миф». (43) Только в жизни можно понять чудо (44) постулирования интенциональности, а не в науке, не в познании, не в реальности. Жизнь — это кажущаяся реальность. Настоящая реальность — это наука, это бытие. — Но это возражение совершает и вторую ошибку, а именно quaternio terminorum [ложный вывод через два различных средних термина — wp]. Ибо оно подводит под одно и то же имя две разные вещи: утверждение истины и саму истину. Ведь из того, что мы считаем себя утверждающими истину, вовсе не следует наше отношение к истине. Утверждение истины — это психический факт, психическая видимость; истина, однако, вовсе не лежит там. То, что она там лежит, мы должны сначала доказать, а не просто сослаться на фактичность. Приверженность ценностей к психическому — это теория даже под видом факта. И если мы не слышим доказательств этой теории, а только смирение с ней, только обращение к чудесам, то мы вправе изгнать такую теорию из области науки и назвать ее мистической теорией предварительно стабилизированной [предварительно созданной — wp] гармонии между психикой и ценностями. Ибо в науке мы должны не удивляться, а признавать. В науке, а следовательно, и в философии, нет места для удивления. Самое безобидное неприятие чуда дается нам нашим неаутентичным методом, т.е. с позиции видения или факта. В жизни нет пути к науке, ибо в жизни мы не можем иметь науку в виду как цель, поскольку нет сознания, направленного к цели. Все это — мистическая феноменология. Точка зрения минимальной иллюзии и мистицизма — это точка зрения максимально возможного забвения себя; и это как раз и есть неаутентичный метод. Этот метод означает покорность чуду, «дотеоретическому» факту, жизни и опыту; вот почему он скептичен. Он подготавливает трансцендентализм к полному освобождению от психологизма; поэтому он зависит от трансцендентализма. Поэтому я думаю, что мы имеем право назвать нашу точку зрения трансцендентальным скептицизмом. Эта точка зрения — не учение Канта о «коперниканском деянии», потому что коперниканское деяние стоит для нас на полпути, а именно: оно делает возможной трансцендентальную феноменологию сознания, то есть трансцендентальный психологизм. Трансцендентальный скептицизм берет у трансцендентального идеализма самое ценное — трансцендентализм, — и в то же время отказывается от самого худшего: от его исполнения. (45)

Обсуждение

Гессенберг: Математическая мыслительная деятельность сама является предметом психологии, предметом математической мыслительной деятельности является предмет математики. Математического понимания бытия, которое было бы предметом трансцендентальной философии, не существует.

Примечания

1) GERARD HEYMAN’s, The Laws and Elements of Scientific Thought, 1905, страница 37.

2) HERMANN COHEN, Logik der reinen Erkenntnis, 1902 г. Первая часть «System der Philosophie». Значение этой работы еще не признано.

3) Теодор Липпс, Основные принципы логики, 1893, стр. 2.

4) Хейманс, указ. соч. стр. 9.

5) ИОГАНН ВОЛЬКЕЛЬТ, Опыт и мысль, 1886, стр. 39.

6) Фолькельт, указ. соч. стр. 184

7) ЭДУАРД фон ХАРТМАНН, Теория категорий, 1896, стр. VII

8) ALOIS HÖFLER, Are we psychologists? in «Atti del V Congresso internationale di Psychologia», 1906, page 323

9) ХЕЙНРИХ МАЙЕР, Психология эмоционального мышления, 1908, стр. 50

10) См. SALOMON MAIMON, Versuch über die Transzendentalphilosophie, 1790, page 337

11) HERMANN COHEN, Kant’s Theory of Experience, 1-е издание (1871), стр. 87f. Второе издание 1885 года, стр. 66 — 79 и 200f.

12) Здесь мы ссылаемся на конкретного автора. Однако мы полагаем, что данное определение, в силу своей общности, может быть отнесено к любому представителю трансцендентального идеализма.

13) ALEXIUS MEINONG, Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie (1904), pp. 2, 19 — 20, 23 — 24; AMESEDER, ibid. p. 53; MEINONG: Über die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens, 1906, pp. 108 — 109; Über Annahmen, 1902, p. 93; Über die Stellung der Gegenstandstheorie im System der Wissenschaften (1907), p. 116f; BRENTANO, Psychologie vom empirischen Standpunkt I (1874), p. 116; TWARDOWSKY, Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen (1894), страница 3; HÖFLER: Zur gegenwärtigen Naturphilosophie (1904), страница 92; CANTONI: Immanuel Kant filosofia teoretica I (1907, стр. 222; L’apriorité de l’espace. Revue d. Metaph. et d. Mor. XII (1904), стр. 315; COHN: Voraussetzungen und Ziele der Erkenntnis (1908), стр. 79f.

14) COHEN, Kant’s Theory of Experience (1885), pp. 69f, 134f, 200f; Kant’s Justification of Aesthetics (1889), pp. 147f, 241f, 404.

15) ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ, Логические исследования II (1901), стр. 322 — 599.

16) HEINRICH RICKERT, Gegenstand der Erkenntnis (1904), pp. 87f, 112f.

17) HUSSERL, op. cit. pp. 38, 351f, 480 — 535

18) Гуссерль, Логические исследования II (1906), стр. 3 — 22, 336f

19) WILHELM DILTHEY, Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, Sitzungsbereicht der Berliner Akademie (1894), pp. 1345f; Einleitung in die Geisteswissenschaften I (18883), pp. XVII, 25f, 32f, 78, 80f, 145; Das Wesen der Philosophie (Systematische Philosophie in der Kultur der Gegenwart I), pp. 31

20) ERNST MACH, Die Analyse der Empfindungen, (1903), pp. 1 — 31, 277f.

21) ERNST LAAS, Über teleologischen Kritizismus, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, vol. 8, (1884), pp. 14f

22) COHEN, Kant’s Theory of Experience (1885), pp. 422f, 433f, 500f; Kant’s Justification of Aesthetics (1889), pp. 113f.

23) PAUL NATORP, Über objektive und subjektive Begründung der Erkenntnis, Philosophische Monatshefte XXIII (1887), pp. 277 — 281. О споре между эмпиризмом и критицизмом, Archiv für systematische Philosophie V (1898), pp. 196 — 200; Sozialpädagogik (1904), §5.

24) RICKERT, Gegenstand der Erkenntnis (1904), стр. 166f.

25) ГУССЕРЛЬ, Логические исследования II (1901), стр. 707 — 711.

26) HUGO MÜNSTERBERG, Grundzüge der Psychologie I (1900). pp. 44 — 103, 138 — 179; Philosophie der Werte (1908), pp. 60 — 118; DILTHEY, Das Wesen der Philosophie (Systematische Philosophie; LIPPS: Naturphilosophie (Festschrift für Kuno Fischer, 2nd edition 1907); Bewußtsein und Gegenstände (Psychologische Studien I), pp. 2f, 138f.

27) Очевидный характер психофизики как самостоятельной науки давно доказан. См. F. MÜLLER: Das Axiom der Psychophysik (1882), pp. 30 — 56; H. COHEN: Das Prinzip der Infinitesimalmethode (1883), pp. 152 — 162; A. ELSAS: Über die Psychophysik (1886), pp. 49 — 71.

28) Лучший пример такого психологизма дают нам «Логические исследования II» Гуссерля (1901); сочинение Мейнонга: Über Annahmen (1902), книга Майера: Psychologie des emotionalen Denkens (1908) и другие.

29) COHEN любит называть это «объективизацией».

30) RICKERT, Gegenstand der Erkenntnis (1904), страница 142f; Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (1902), страница 669f.

31) ВИЛЬГЕЛЬМ ВИНДЕЛЬБАНД, Прелюдии (1903), стр. 312

32) ФОЛЬКЕЛЬТ, Опыт и мысль (1886), стр. 181 — 193

33) COHEN, Теория опыта Канта (1885), стр. 583; Обоснование Кантом эстетики (1889), стр. 114; Принцип бесконечно малого метода (1883), стр. 123

34) LIPPS, Naturphilosophe; Leitfaden der Psychologie (1906), pp. 30f, 220 — 225; Inhalt und Gegenstand; Psychologie und Logik, Sitzungsbericht der königlichen Akademie der Wissenschaften zu Münster, 1905, pp. 624f, 642f, 665f

35) Мюнстерберг, Философия ценностей (1908), стр. 60f

36) COHEN, Die platonische Ideenlehre, psychologisch entwickelt. Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft IV (1866), pp. 402 — 404; Mythologische Vorstellungen von Gott und Seele; ibid. V (1868), pp. 396 — 434; VI (1896), pp. 113 — 131; Die dichterische Phantasie und der Mechanismus des Bewußtseins (1869) esp. pp. 47f; Kant’s Theorie der Erfahrung, 1st edition (1871), pp. 164 — 165.

37) Я очень удивлен, что эти труды так мало изучены. Во 2-м издании «Философской критики» RIEHL имя COHEN даже не упоминается. Вот это философская беспристрастность! — Эти труды Кохена должен изучить каждый, кто высоко ценит философию Канта, поскольку с систематической точки зрения они являются лучшим, что было написано о Канте до сих пор.

38) COHEN, Logik der reinen Erkenntnis (1902), стр. 508.

39) COHEN называет эту трансцендентализацию объективизацией. Как возможна эта объективизация — это, по его мнению, недопустимый вопрос. См. «Теория опыта Канта» (1885), с. 607 — 608. По нашему мнению, недопустимым является не этот вопрос, а отставка по отношению к этому вопросу.

40) Коген называет эту трансцендентализацию объективизацией. Как возможна эта объективация — это, по его мнению, недопустимый вопрос. См. «Теория опыта Канта» (1885), с. 607 — 608. По нашему мнению, незаконным является не этот вопрос, а смирение по отношению к этому вопросу.

41) «C’est une prévention qu’il ne faut pas confondre avec une notion ou connaissance distincte.» [Предотвращение не следует путать с понятием или отчетливым познанием — wp]. См. LEIBNIZ: Philosophical Writings II, ed. by GERHARD, page 45.

42) «Tertium enim cognitionis est aeternum; adeoque Amor, qui ex eodem oritur, est etiam necessario aeternus.» [В-третьих, познание вечно, так же вечно, как любовь необходима и вечна. — wp] См. SPINOZA: Ethica. Ed. by VAN VLOTEN (1905), page 178.

43) COHEN, Logik der reinen Erkenntnis (1902), стр. 366.

44) Это постулирование интенциональности HÖFLER также называет чудом; см. «Zur gegenwärtigen Naturphilosophie», стр. 92; см. также RUSSEL: Essais sur les fondements de la Geometri (1901), стр. 236: «heureux realisation» [счастливая реализация — wp]; WINDELBAND, Präludien (1903), стр. 292: «счастливый факт».

45) Таким образом, скептицизм не является саморазрушением. Только на почве эмпирико-психологических взглядов Юма он, кажется, обрекает себя на смерть. На критической почве, однако, он и только он один возможен. Ибо на этой почве величайшей неправдой было бы сказать: «que philosopher c’est apprendre á mourir» [Философствовать — значит учиться умирать. — wp]. (MONTAIGNE).

LITERATUR — Boris Jakowenko, Was ist die transzendentale Methode?, III. Internationaler Kongreß für Philosophie, Heidelberg 1909.

ИВАН ЛАПШИН

Законы мышления и формы познания (1)

ТЕОРЕМА

1. Большинство современных мыслителей открыто или молчаливо признают общую справедливость законов мышления (например, теорему о противоречии), но отрицают эпистемологическую необходимость той или иной формы познания.

2. В современной философии часто встречается трансцендентальное использование законов мышления, т.е. перенос на вещи-в-себе.

3. Использование законов мышления без предварительного установления их связи с формами познания в учении о познании является, как и трансцендентальное использование их в метафизике, совершенно произвольным.

4. В «чистом ощущении» уже содержатся в незаметной форме необходимые элементы познания (пространство, время, категории, единство сознания), а «развитие форм познания» предстает лишь как развитие познания этих форм.

5. Пространство и время не могут быть отделены от содержания сознания; пустое пространство и пустое время — это фантазии.

6. Категориальный синтез также не может быть отделен от чувственных данных сознания.

7. «Я» — это не субстанция, а формальное единство сознания, которое неотделимо от содержания сознания.

8. Эпистемологическое исследование единства апперцепции показывает, что законы мышления основаны на категориальном синтезе, в котором все формы познания действуют совместно.

9. Следовательно, все те, кто отвергает критическое учение о познании, тем самым теряют право ссылаться на законы формальной логики.

10. Остается необъяснимым, могут ли законы мышления, основанные на категориях, быть применены к вещам-в-себе, и вся загадка реальности или нереальности вещи-в-себе состоит именно в бессознательном переносе законов мышления на вещи-в-себе.

11. Как только применимость законов мышления за пределами сферы возможного опыта признается совершенно недопустимой, метафизика как доказательная наука также теряет всякий смысл существования.

12. Строго говоря, мы не должны давать определения форм знания, ибо всякое определение образует суждение, а всякое суждение образует акт мышления; все акты мышления, однако, подчинены необходимым формам мышления, так что здесь мы имели бы circulus in definiendo.

13. Точно так же нельзя доказать, почему число необходимых форм познания равно n, а не n + m или n — m, поскольку любое доказательство уже предполагает законы мышления и поддерживающие их формы познания, и в этом случае наш разум совершил бы циркуляр in demonstrando.

14. Законы мышления — это пустые абстракции, выражающие всеобщность, необходимость и незаменимость форм познания.

15. Логическая эквивалентность форм познания дает нам возможность составить упорядоченный список метафизических фикций. 16.

16. Закон взаимозаменяемости форм познания состоит в безразличии порядка дедукции категорий.

17. Так как признание большинства эквивалентных и коммутативных форм познания составляет необходимое условие беспротиворечивости нашего познания, то отсюда следует, что критицизм представляет собой наиболее чистое выражение стремления к беспротиворечивому мировоззрению.

18. Недоверие к возможности выработки, пусть и медленной, мировоззрения без противоречий является причиной скептического отношения к рациональному познанию в целом. В современной философии можно найти четыре разновидности такого скептицизма: скептицизм диллетанта, ученого, пессимиста и эстета.

19. В случае так называемого нарушения законов мышления можно констатировать лишь нарушение связи идей с языком.

20. Возникновение метафизических фикций не просто связано с произвольным сочетанием противоречивых черт; они не выдуманы, но (подобно некоторым математическим понятиям) закономерно возникают из многогранной структуры законов мышления, благодаря также психической инерции.

21. Метафизический символизм имеет общие черты с лингвистическим, математическим и логическим символизмом.

22. Формы и содержание познания не имеют никакого значения по отдельности и не могут быть выведены отдельно друг от друга: «чистый разум» и «чистый опыт» сами по себе являются двумя пустыми фикциями.

Примечания

1) Со ссылкой на одноименную публикацию автора (приват-доцента Санкт-Петербургского университета), изданную на русском языке. Эта работа (270 страниц) составляет 80-й том «Докладов историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета». Следующие работы того же представителя критицизма также вышли на русском языке: Философское значение психологических взглядов Уильяма Джеймса (1906, 35 страниц). — О возможности вечного мира в философии (1899, 10 страниц). — О трусости в мышлении. Вклад в психологию метафизического мышления с критической точки зрения (1900, 64 стр.). — Судьба критических философов в Англии до 1830 года (написано на основе коллекций Британского музея) (1901, 36 страниц). — Мистическое познание и универсальный аффект. Психологическое исследование мистического экстаза с критической точки зрения (1904, 92 стр.) — Эдуард фон Хартманн. Изложение метафизики, эпистемологии и психологии Гартмана и их оценка с критической точки зрения (1908, 48 стр.) — Генрих Гомперц «Патемпиризм» (1908, 24 стр.). — Генрих Майер «Психология эмоционального мышления» (1908, 35 страниц). — Кант и позитивные науки (Vom Zusammenhang der Philosophie Kant mit seinem Verdienst um die positive Wissenschaft) (1908, 24 страницы).

LITERATUR — Iwan Lapschin, Denkgesetze und Erkenntnisformen, Kant-Studien, Bd. 14, Berlin 1909.

АВГУСТ МЕССЕР

Отношение к предмету» у Канта