Бесплатный фрагмент - Мифология тенгрианства

Асель Омар

Предисловие

Понятие нуминозного опыта

Соотношение мифологического, религиозного и предфилософского видов опыта

Концепции нуминозности в науке

Личная модальность в нуминозном опыте

Нуминозное в социуме доисламских тюрков

Онтологическая основа древнетюркского мифа

Нуминозный опыт в структуре мифологии тенгрианства

Соотношение логоса и мифа

Категории жизни и смерти

Пространство и время

Этос древнетюркского мифа

Эволюция нуминозого дискурса

Заключение

Приложения

Глоссарий

ПРЕДИСЛОВИЕ

Культурный и исторический опыт человечества оказывает влияние на мировоззрение и сознание современного человека, и, в конечном итоге, на логику принятия им важнейших решений: от политических, хозяйственно-экономических до нравственно-поведенческих. Сегодня невозможно рассматривать становление человеческой мысли в историческом аспекте и онтологической специфике без попытки философского осмысления архетипической основы культуры, и, в частности, нуминозного опыта мифологического освоения мира — одной из важнейших ее составляющих. На примере нуминозного опыта можно проанализировать, как действует механизм решения противоречия индивидуального и коллективного, сознательного и эмпирического, попытаться понять, как существует человеческое сознание между мифом и религией, между мифом и философией, как, в конечном счете, мифологическое сознание трансформируется в рациональное. Древнетюркская мифология предоставляет для этого обширные возможности.

Культурное наследие древнетюркской цивилизации вызывает сегодня большой интерес у историков, культурологов, религиоведов, филологов и философов. Интерес этот объясняется не только тем, что потомки этой цивилизации населяют просторы Евразии (Центральная Азия, Россия, Северный Китай, Турция, Иран, Монголия, Западная Европа, США и Канада), но и потому, что древнетюркская духовная культура, берущая свой исток в номадическом типе цивилизации, обладает удивительной устойчивостью во времени. Нуминозный опыт, который исследуется в данной работе, предоставляет возможность проникнуть во внутреннюю структуру древнетюркской мысли.

Первая глава книги посвящена вопросам общетеоретического характера, касающимся философских проблем изучения концепции нуминозности, социально-исторического фона периода формирования основных текстов. Во второй главе основные категории древнетюркской мифологии проанализированы с точки зрения нуминозного дискурса.

Проблематика нуминозности возникает в философии в ХХ столетии, хотя само понятие о божественной силе как истоке религиозности возникло еще в античные времена. Мысль И. Канта о возможности лишь субъективного переживания предметов подтолкнула Р. Отто выделить понятие нуминозного. Это открытие оказало влияние на М. Хайдеггера, М. Шелера, Х.-Г. Гадамера и др. Нуминозность, как условие существования субъекта, независимо от его воли, было исследовано Р. Отто, К. Г. Юнгом, М. Элиаде в контексте глобальных проблем существования человека в обществе, на основе психоанализа и этнопсихологии, и в частности, мифологического сознания. Э. Дюркгейм, анализируя современную религиозность, перенес на нее особенности мифологического мышления (тотемизма) и выводил происхождение религии из возникшего на предфилософском этапе в сознании существования двух миров — обыденного и священного. Это происходило в результате того, что бытовое, тяжелое и убогое существование сменялось в жизни людей периодами одержимости некоей могучей силой экзальтации и подъема, заставляющей думать и чувствовать иначе, чем в обычное время, что поднимало сознание над обыденностью. Концепция жизненного мира Э. Гуссерля, опирающаяся на понятие очевидности, следующая: очевидности выступают дофилософским, донаучным, первичным в логическом плане слоем любого сознания, являясь базисом, условием возможности сознательного принятия индивидом теоретических установок. Данные условия возможности совпадают с областью общеизвестных представлений, которые обладают характером «автоматических» неосознаваемых регуляторов смыслополагания. У. Джемс внес вклад в анализ нуминозности, отказавшись от определения сущности религии, предлагая путь опыта и наблюдения над религиозными переживаниями, утверждая, что религия касается переживаний, благодаря чему человек чувствует себя причастным высшей истине.

Философские концепции мифа родились в античности (Пифагор, Платон, Феаген из Регия, Аристотель). Основные теории истолкования мифа складывались в течение XIX—XX вв.: компаративная парадигма Ж. Ф. Лафито, лингво-натуралистическая (М. Мюллер, Я. Гримм, Ф. Кун), эволюционистская (Э. Тэйлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер), ритуалистическая (Дж. Фрэзер, кембриджская школа), аффективно-ассоциативная (В. Вундт). Мифологическая школа в фольклористике и литературоведении сложилась у немецких романтиков в первой трети XIX в. (Ф. В. Шеллинг, бр. А. и Ф. Шлегели, бр. В. и Я. Гриммы). Далее получили развитие следующие теории мифа: трансцендентальная (Э. Кассирер), психоаналитическая (К. Г. Юнг), структуралистская (К. Леви-Строс, Р. Барт), функциональная (Б. Малиновский), социологическая (Э. Дюркгейм, К. Леви-Брюль).

В XX в. внимание исследователей было обращено не только на архаические формы мифа, но и на современные политические, литературные и др. мифы.

В отечественной науке сложилось несколько направлений, рассматривающих миф с разных позиций. Ритуально-обрядовую сторону мифа исследовали В. Я. Пропп, Д. К. Зеленин, Б. А. Рыбаков, культурно-историческую основу — А. Н. Веселовский, Д. Н. Анучин. Концепцию «объяснения земного через небесное» разработали А. Н. Афанасьев, Ф. И. Буслаев, А. А. Потебня, Н. Ф. Сумцов. С точки зрения лингвистики и палеорелигиоведения анализировали миф Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров, с точки зрения философии и социологии — С. Г. Лупан, О. Т. Кирсанова, М. А. Лифшиц, П. С. Гуревич, А. В. Гулыга, с точки зрения этнографии и фольклора — Б. Н. Путилов, С. С. Парамонов, Н. А. Криничная. Миф как первобытная религия отражен в работах Ф. И. Буслаева.

Однако до сих пор не было ни одного исследования, освящающего становление предфилософии через призму нуминозного опыта индивида. В науке бывшего СССР это объясняется тем, что проблематика нуминозности как феномена и нуминозная теория мифа стала возможной для изучения только в постсоветский период. В зарубежной науке нуминозность в контексте предфилософского сознания анализировалась лишь фрагментарно.

Для написания этой книги необходимо было изучить тюркологические источники. Европейская тюркология возникла в XI — XIII вв. вследствие столкновения Византии с турками-сельджуками. Исследования в основном делались с утилитарными целями изучения социально-политического устройства Османской империи. Переворот в мировой тюркологии произошел после обнаружения памятников древнетюркской письменности VII — XI вв. — орхоно-енисейских надписей, расшифрованных В. Томсеном в 1893 г. и впервые прочтенных В. В. Радловым в 1894 г., а также памятников уйгурской письменности, изучения переводов на русский и европейские языки систематизированных сведений о тюркских племенах и языках Махмуда Кашгари.

Российская тюркология началась в основном с филологических исследований в середине XIX в. В. В. Радлова и Н. И. Ильминского. В конце XIX в. В. В. Бартольд положил начало исследованиям истории, социальной и экономической жизни тюркских народов. На рубеже XIX — XX вв. появились исследования ученых — представителей тюркоязычных народов — Ч. Ч. Валиханова, К. Насыри, М. Ф. Ахундова, И. Алтынсарина, Н. Ф. Катанова и др.

Тюркология в СССР была структурирована и произвела серьезные исследования в области литературоведения (Е. Э. Бертельс, В. М. Жирмунский, М. О. Ауэзов, Х. Г. Короглы и др.), истории, этнографии, археологии (А. Ю. Якубовский, П. П. Иванов, С. И. Руденко, А. Н. Бернштам, Н. П. Дыренков, А. А. Попов, С. В. Киселев, В. А. Шишкин, М. Е. Массон, С. П. Толстов, Л. П. Потапов, А. П. Окладников, А. Х. Маргулан, С. И. Вайнштейн, Л. Н. Гумилев, Л. Р. Кызласов, С. Г. Кляшторный).

В настоящее время в науке продолжаются исследования по тюркской филологии (И. В. Стеблева, А. М. Щербак, А. С. Аманжолов, А. Н. Гаркавец и др.), истории, археологии и рунологии (И. Л. Кызласов, М. К. Абусеитова и др.); в Центральной Азии и, в частности, в Казахстане, были проведены философские и культурологические исследования тюркской мифологии (А. К. Акишев, А. С. Аманжолов, Н. Базылхан, Б. Бухатулы, А. Б. Наурызбаева, А. Мухамбетова, З. Д. Наурызбаева и др.).

Книга основана на источниках и исследованиях по эпосу, истории, обрядам, ритуалу и фольклору тюркских народов Ч. Ч. Валиханова, В. М. Жирмунского, И. В. Стеблевой, К. И. Сатпаева, А. Жубанова, Г. В. Ксенофонтова, К. А. Акишева, Б. Сарыбаева, Р. Н. Безертинова, а также на эпических текстах. Тексты, рассматриваемые в данной работе, подразделяются на четыре основные группы.

— Религиозные и мистические тексты — Турфанские манускрипты («Книга гаданий», «Книга судеб» и др.).

— Тексты романического и героического эпосов; фольклорное наследие, включающее мифологические и религиозные сведения — «Козы-Корпеш и Баян-сулу», «Кыз-Жибек», «Манас», «Алпамыс-батыр», «Деде Коркут», авторские тексты позднего тюркского периода, тексты молитв и заговоров, ритуальные тексты, записи музыкального фольклора.

— Историко-биографические тексты — Орхонские памятники, Енисейские памятники («Надпись в честь Кюльтегина»).

— Эпитафийная лирика — могильные надписи Енисея и Семиречья.

В этой книге хотелось выявить специфические черты процесса становления предфилософии из категорий нуминозного опыта индивида с позиций истории философии. Для этого необходимо было решить ряд задач: изучить и обобщить историю исследования нуминозного опыта в мировой и отечественной философской и гуманитарной мысли; проанализировать сущности нуминозного опыта в целях обоснования его влияния на формирования мировоззрения доисламских тюрков; проанализировать онтологического основания образно-символической системы тенгрианского мировоззрения в контексте предфилософии; проследить эволюцию нуминозного дискурса.

В заключении читатель сможет ознакомиться с глоссарием основных терминов, используемых в книге, а также тремя приложениями: значения наиболее распространенных элементов орнамента доисламских тюрков, нуминозный смысл геральдических символов, а также мест паломничества на территории современного Казахстана. Библиография включает в себя источники на казахском, русском и английском языках.

Глава 1. Понятие и сущность нуминозного опыта. Соотношение мифологического, религиозного и предфилософского видов опыта.

Повышение интереса к мифу в наше время объясняется следующими факторами: 1) поисками утраченной связи микрокосма и макрокосма, связи со вселенной, природой, миром; 2) потребностью преодоления астрономического и психологического времени, выхода в надвременной континуум; 3) необходимости и возможности прогнозирования будущего; 4) проблемами этно-культурной и духовно-культурной идентификации.

В свою очередь, попытки теоретического осмысления этих проблем приводят к необходимости постановки и решения задачи становления философского мышления. Проблема становления философии, анализа форм дофилософского знания всегда волновали науку. Приступая к данной работе, необходимо было выяснить вопрос о противоположности мифологического и философского типов сознания. Каким образом мы можем связывать миф и философское знание, выводить философию из мифа? Пока можно определить лишь то, что место нуминозного опыта определяется в синтезе научных теорий относительно предфилософии, с учетом того, что мифология может быть осмыслена научно только изнутри самой философии, при помощи ее методов, с применением ее теорий относительно мифа.

Мифология, как результат, по выражению Г. Ф. В. Гегеля, «фантазирующего ума», как «некоторого рода философствования» стала пониматься таковой в немецкой идеалистической философии, так как мифология и философия имеют своим предметом сущность. Миф, четко отделенный немецкими идеалистами от логики, тем не менее, был определен как «задаток» философии, ступень развертывания абсолютного духа (и в дальнейшей — народного духа), и потому — явлением в рамках априори необходимого процесса самого себя постигающего мышления. Гегель описал историю философской мысли не как «перечень мнений», а как закономерный процесс движения мысли к истине.

В целом проблемой является сам философский метод, с которым мы подходим к изучению нуминозности как части религиозного опыта. Всегда представляется трудным и даже невозможным в науке обоснование того, что не достоверно, как в случае с религиозным опытом. Достоверность в нашем случае обеспечивается герменевтическим подходом и свидетельствами о религиозном опыте, «человеческими документами», как объяснительными. Однако нельзя утверждать и то, что религия не поддается изучению с точки зрения философии, а это является основным вопросом метода в данной работе — попытка философского исследования иррационального аспекта религиозного опыта, чувств, которые мы не можем игнорировать как реальность. Обоснование нашего метода мы находим, в частности, в трудах У. Джемса: «… фундамент религиозной философии заложен чувством, мы должны признать, что философия обрабатывает более высоким способом материал, доставленный им. … <Философия> стремится отвоевать у тайны и противоречивости всякий клочок знания, которого она касается… Каков бы ни был метод этой науки, — спекулятивный ли, сравнительный или критический, — она необходимо предполагает наличность непосредственного опыта, как материала для своих исследований».

Опираясь на категорию немецкого идеализма о том, что миф — это разум в неразумной форме, А. Ф. Лосев развил теорию мифа, согласно которой миф является и познанием, и объяснением; универсумом обобщенных образов, т.е. универсальным. Истоки философской рефлексии Лосев видит в закрепленных в языке, слове мифологических обобщениях, мифологических смыслообразах. Известны лосевские примеры мифологических представлений о том, что Посейдон — обобщение всего, что связано с морем, Деметра — всего, что связано с землей и т. д. Теория мифа Лосева подчеркивает, что философия возникла из мифа, но не только ему она обязана своим появлением. Влияние социально-экономических изменений в обществе на сознание и формирование философского мышления, необходимость связывать философию со всеми слоями исторического процесса и в этом находить отражение всех других достижений данной культуры — постулат теории Лосева, решающей вопрос на уровне умозрения, что отличает эту теорию от мифогенной концепции происхождения философии, отделяет от гносеогенной и гнесеомифогенной теорий, основывающихся на позивистско-эмпирическом подходе. Согласно этому подходу, сформировавшемуся в западноевропейской науке, генезис философского знания в античности связан с возникновением натурфилософии Фалеса и Анаксимандра, знаменующей одновременное появление философии и науки вообще.

Об этих двух противоположных подходах пишет в своей работе «Основы теории историко-философского процесса» А. С. Богомолов. Он критикует теорию А. Ф. Лосева за преувеличение роли мифа и недооценку роли конкретного знания в генезисе философии, однако критике подвергает и позитивистскую теорию, получившую широкое распространение в науке, называя оба направления недиалектичными, теряющими из вида саму специфику философии, сводя ее редукцию только на один из ее источников. Богомолов видит разрешение проблемы генезиса философии в следующем. Философия появилась вследствие разложения мифа в эпическую эпоху (когда миф утрачивает свою роль мировоззрения), после чего возникает, по выражению Богомолова, «мировоззренческий вакуум», поскольку и наука тогда еще представляла собой фрагментарное, бессистемное знание. Философия заполнила собой образовавшийся «вакуум». «Суммарно говоря, — пишет Богомолов в указанной работе, — философия осуществляется в результате разрешения противоречия между мифологическим мировоззрением и элементами развивающегося первоначального научного знания о природе и обществе».

Гносеогенная теория происхождения философии нашла свое отражение в работах Ф. Х. Кессиди, А. Н. Чанышева, А. Е. Лукьянова, А. В. Семушкина, А. И. Кобзева и др. отечественных ученых.

Ф. Х. Кессиди четко указывает на движение человеческой мысли от мифа к Логосу. Основная идея ученого: из мифологических художественных сравнений впоследствии возникли первые научные (натурфилософские) аналогии. Также Кессиди выделяет значение замены обычая (неписанных норм) законом в общественно-политической жизни греческих полисов, которое кардинально изменило мировоззрение, и природные явления стали рассматривать по модели абстрактных и безличных норм в полисе.

Развитие гносеогенной теории мифа мы находим у А. Н. Чанышева и его теории предфилософии, которую он рассматривает как синтез магии или преднауки и развитой мифологии.

Важной для данного исследования нам представляется работа А. Е. Лукьянова, в которой автор прослеживает мировоззренческие связи философии с предфилософией на примере греческой, индийской и китайской философии. Этот вывод позволяет ученому расширить хронологические и содержательные рамки начала философии и включить в него родовой и послеродовой (переходный) типы сознания. Лукьянов также считает предфилософские типы фиксации сознания в указанных типах культур — миф, ритуал, табу — исходной основой философского направления, и приводит следующие примеры: «У китайцев даосизм избирает миф, конфуцианство — ритуал, легизм — табу; у индийцев веданта избирает миф, миманса — ритуал; у греков элейцы избирают миф, пифагорейцы — ритуал и т. д. Такой выбор диктуется не произволом мудреца-философа, хотя он на этом может и настаивать в своей свободной любви к мудрости, а социальными условиями и классовыми интересами философа».

Поскольку и философии, и мифология, по большому счету, — часть культуры, то рассмотрение теории мифа в контексте философии культуры придало новое дыхание науке в вопросе генезиса философии. С появлением термина «категории культуры», примененного А. Я. Гуревичем при исследовании культуры европейского Средневековья, появились и синонимичные термины «универсалии культуры», «мировоззренческие универсалии» в значении общечеловеческой репрезентации культурного опыта и деятельности, символически отраженные в эйдетической памяти, образно-мировоззренческих конструкциях, этимологических ценностях языка. Их общий генезис связан с центральными оппозициями мифа: жизнь-смерть, верх-низ и др. Современное гуманитарное знание ориентируется на теоретическое осмысление духовного универсума народов различных эпох, в отечественной науке этот подход базируется на теории Гуревича, опиравшегося на труды М. М. Бахтина по средневековой европейской культуре и историков французской школы «Анналов». Гуревич обосновывает понятие «картины мира», характеризующее своеобразие той или иной культуры. Универсалии или категории культуры и составляют уникальную для данной культуры «картину», «модель» мира. Данный подход позволит нам выявить через анализ нуминозного опыта индивида категориальную структуру древнетюркской культуры, представленную во вполне завершенном виде в исследованных текстах. Смыслообразующие доминанты этой культуры выявляются в данных текстах в сопряженности с религиозными идеологемами, и в то же время они не полностью тождественны им. Древнетюркский духовный универсум разворачивается перед нами в системе нескольких категорий — три параллельных мира (Верхний, Нижний и Средний), понятие духа с его вечной тоской по ушедшему золотому веку (мұң, сағыныш — «тоска», «печаль»), демонологические и мифологические существа (отличие духов-предков от духов природы), главенство единого бога Тенгри над всеми остальными богами.

Опираясь на термин «универсалии культуры», В. С. Степин указывает на их общность в различных типах и видах общества, и на то, что по мере развития философии в ней исчезают символические и метафорические способы мышления о мире, и все сводится к строго понятийным формам рассуждения: «Дело не только в том, что в любом человеческом познании, включая области науки, подчиненные, казалось бы, самым строгим логическим стандартам, обязательно присутствует наглядно-образная компонента, но и в том, что сама природа философии как теоретического ядра мировоззрения требует от нее постоянного обращения к наиболее общим мировоззренческим каркасам культуры, которые необходимо уловить и выявить, чтобы сделать предметом философского рассуждения. Отсюда вытекают и не устраняемая неопределенность в использовании философской терминологии, и включенность в ткань философского рассуждения образов, метафор и аналогий, посредством которых высвечиваются категориальные структуры, пронизывающие все многообразие культурных форм».

А. И. Кобзев применительно к проблеме генезиса китайской философии употребляет термин ассоциативное или коррелятивное мышление в значении пралогического (термин Леви-Брюля). Прослеживая этимологию коннотаций терминов Конфуция и Лао-Цзы в своей работе «Категория „философия“ и генезис философии в Китае», превращение лингвистических конструкций под воздействием рефлексии в философские, указывает, что в результате этого процесса создается семантическое поле философских терминов. Также проводится важная для нас мысль, подчеркивающая связь мифологического и предфилософского сознания: философские и даже научные доктрины в китайской философии воспроизводят в своей структуре архаические структуры древнекитайских ритуалов.

Анализируя предфилософские категории Древнего Востока, В. В. Емельянов обосновывает интерес к ним с точки зрения философии, и указывает, что они описывают связь между субъективными ощущениями человека и феноменами объективного мира в аспекте долженствования. Говоря о реальности, с которой работает предфилософия, Емельянов выделяет пред-бытие, определяемое им «во-первых, как неведение и не-ощущение небытия; во-вторых, как данность, возникшая до проявленного бытия и существующая всегда; в-третьих, как источник проявленного бытия, но не его причина. Пред-бытие состоит из множества сущностей, существовавших задолго до возникновения мира в его нынешнем состоянии. Эти сущности сокрыты от органов чувств, непостижимы умом, а их проявление возможно только в акте деятельности. Боги пользуются сущностями пред-бытия так же, как и люди, только богам эти сущности даны в чистом виде, а людям — уже в виде форм и качеств». Исходя из этого, Емельянов видит следующие задачи изучения предфилософии как рефлексией над пред-бытием: историко-психологическую, историко-философскую и собственно метафизическую. Посредством философской рефлексии, пишет Емельянов, культура осмысливает собственную структуру. Однако, утверждает ученый, в случае с предфилософией такого осмысления все же не происходит, и потому «важным представляется изучать предфилософские категории в их наиболее чистом, неотрефлектированном виде, поскольку такое исследование способствует построению объемной модели культуры по точкам в ее собственной системе координат».

В. В. Жданов в работе, посвященной эволюции древнеегипетской категории МААТ, делает вывод, что комплексная категория древнеегипетской мысли содержит три аспекта — онтологический, этический и гносеологический. Несмотря на то, что древнеегипетская мифопоэтическая традиция не отвечает требованиям формальной логики, она носит отпечаток соответствующей духовной культуры, является фундаментом абстрактных понятий и неотъемлемой частью картины мира Древнего Египта.

Под религиозной основой древнетюркского мифа в данной работе понимается политеистическая религия тенгрианства. Исторические рамки текстов, рассматриваемых в данной работе, позволяют проанализировать мифологический материал в его устной и письменной формах, обрядовую сторону. Самые ранние Орхонские рунические тексты датируются от времени существования империи гуннов (209 г. до н.э. — II в. н.э.) до Монгольской империи (1189 г. — XIV в.); Енисейские памятники — VII–X вв.; Среднеазиатские (Семиреченские и Ферганские) — VI–VII вв. Позднейшие — письменно зафиксированные тексты VIII в., периода возникновения поэзии.

Тип общества доисламских тюрков относится к номадическому (кочевому) типу общества, который впервые был описан в социально-историческом аспекте как особый тип обществ, наряду с городским типом, в философской науке арабско-мусульманским мыслителем XIV в. Ибн Хальдуном в «Книге назидательных примеров из истории арабов, персов и берберов и их современников, имевших большую власть», в ее первой части «Мукаддима» («Введение»). Определяя свой взгляд на цивилизацию и историю человечества как на историко-социальное бытие, Ибн Хальдун рассматривает вопрос об общих закономерностях истории. В контексте своего исследования он называет кочевое общество первичным, «базовым» для городского оседлого общества, которое, в свою очередь, представляет собой последний этап цивилизации и точку, где она начинает разрушаться.

Характерные занятия кочевников — земледелие и скотоводство, характерный ландшафт, по выражению философа, — «открытые пространства», в отличие от городского образа жизни, когда человеческий взор всегда ограничен городскими стенами, строениями. Ландшафт, влияющий на сознание, картину мира, в концепции Ибн Хальдуна, интересен для нас, поскольку именно «открытые пространства», по мнению многих философов, способствовали формирования в сознании мифологического «страха» перед божественным величием.

С точки зрения социально-политического устройства арабский мыслитель определяет кочевое общество как основанное на племенном делении. На этой основе создаются и социальные институты, в т.ч. организуется правовое устройство. У кочевников нет организованных государством армии, органов внутреннего правопорядка, их функции выполняют сами члены общества, любой мужчина дееспособного возраста.

С моральной точки зрения, для кочевого общества свойственны спартанский уклад жизни, отсутствие интереса к накопительству и роскоши, поскольку кочевники «ближе к естественному состоянию и потому более удалены от злых привычек и уродливых обычаев оседлых народов», заслуживающих порицания, в конечном счете, по мнению философа, кочевники «ближе к благу». Среди моральных качеств кочевников Ибн Хальдун называет храбрость, мужественность, неприхотливость в быту, стойкость.

Близость кочевого сознания к природе обусловлено существованием в «открытом пространстве» вследствие того, что данный ландшафт не позволяет человеку расслабиться, кочевник всегда настороже, у него обострен слух и зрение, он всегда готов вскочить в седло, и защищать свой дом от врага. Простота иерархии внутри кочевого общества сформировала армию из равных в своих правах, а, следовательно, сплоченных воинов, которым для поднятия из боевого духа достаточно любви соплеменников, и это самое важное для кочевника.

Разрушение кочевого образа жизни происходит, как пишет Ибн Хальдун, с возникновением городской цивилизации. Параллельно происходит и разрушение мифологического сознания. Изменение социально-экономических отношений, возникновение в связи с этим нового, усложненного права, которое, вкупе с влиянием новой, крупной религии, выработало новый тип покорного, законопослушного человека, привело к вытеснению мифологического сознания и замену его философским.

Можно сделать вывод, что мифология в предфилософском аспекте в современной науке может быть изучена в нескольких параметрах. Мифология говорит о сущем, следовательно, содержит основы онтологии. Мифологические обобщающие образы стали основой формирования абстрактных понятий. Мифологические образы нашли отражение в структуре языка, и, следовательно, в структуре мышления. Социально-экономические изменения в обществе способствовали формированию философского мышления. В результате трансформации сознания из мифологического в философское мифология продолжает существовать в культуре. И, наконец, мифология и философия могут быть объединены на уровне универсалий культуры: мифология их «вырабатывает», философия над ними рефлектирует.

Применительно к теме данного исследования чрезвычайно важны категории мироощущения, по трем причинам: во-первых, нуминозный опыт индивида не может быть описан в философских категориях, во-вторых, из-за неразработанности терминологии в области философии религии, и, в-третьих, мифология доисламских тюрков внесла вклад только в более позднюю этику и мировоззрение, но не в философию. В то же время древнетюркская мифология позволяет реконструировать взгляд на мир как преставление о мире. Для нас основными понятиями являются универсалии культуры, отраженные в комплексных образах, живописных терминах, взятых из личного опыта, запечатленных в мифологическом сознании. Образность важна и для изучения мифологического сознания, поскольку неотделима от мысли и «представляет собой ту форму, в которой было осознано впечатление».

Философия как вид духовной деятельности формирует общественное сознание, ставит и разрешает коренные мировоззренческие вопросы в универсалиях как в предельно общих понятиях. Универсалии в данной работе являются одним из объектов философского анализа, который проводится на границе философии и религиоведения, изучающих первопричины бытия. Хотя, безусловно, мы отделяем религию как отношение к знанию от философии как интеллектуального постижения знания. В данной работе под философией религиоведения подразумевается философское религиоведение (не философская теология), главная задача которого — философское осмысление феномена религии, религиозного отношения человека к божественной реальности, проблемы гносеологии и религиозного языка как субъективной стороны религиозной жизни. Философия религии применительно к данной работе понимается, прежде всего, как философское мышление, в котором религия является предметом изучения, религия понимается как нечто «совершенно Иное» по отношению к философии, как феномен гораздо более раннего происхождения, нежели философия, как нечто, превосходящее границы и возможности человеческого разума.

Мировоззрение тюрков доисламского периода возможно сделать объектом исследования, анализируя его через призму культуры, представляющей собой совокупность мифологических текстов. Поэтому в данном исследовании велика роль герменевтики как философского направления и как философского метода анализа текстов, позволяющего истолковать значения, символы и образы культуры. Здесь применимы также подходы, позволяющие реконструировать события истории, состояние сознания, картину отношений внутри общества, человека и божества методом сопереживания и вживания в них как в часть духовного целого.

Говоря о дефиниции направлений философии, необходимо также подчеркнуть, что данная работа ориентируется на историю философии как на содержание философского знания. В «Лекциях по философии религии» (1832г.) Г. Ф. В. Гегель указал, что, объясняя религию, философия поясняет себя, а, поясняя себя — поясняет религию. Но в этом тождестве, по Гегелю, содержится и момент различия: философия обладает собственным методом познания Бога.

Что касается непосредственно религиозного опыта, то мы определяем его в русле философии религии — как ощущение полноты присутствия Бога в мире. В «Речах о религии» (1799 г.) Ф. Шлейермахер выделяет в определении религии два основных момента — отношение к бесконечному и элемент чувства, переживания, которое следует понимать не только как обособленную область душевной жизни, но экзистенциально, как соприкосновение человека с глубинной основой космоса в личности, как непосредственное религиозное самосознание, изначальный корень всего сознания вообще. Религиозное чувство оказывается подлинной связью между человеком и бытием в целом. Данное определение принимается как исходный постулат для научной концепции нуминозности в философской науке.

В концепции Р. Отто нам важна мысль о том, что внешнее проявление «священного» связано с историческим бытием религии. Всякая религия представляет собой нечто большее, чем простую веру в авторитет предания. Религия обретает свое бытие в истории, проходя определенные стадии: изначальные предрасположенности к восприятию священного актуализуются и развиваются в человеческом сознании; особые отрезки истории узнаются как «выступление священного»; происходит непосредственная встреча со священным в области знания, чувства, воли.

Здесь необходимо внести пояснение: в связи с кризисом идеи теизма в обществе, в науке встал вопрос о возможности говорить о Боге так, чтобы это слово было понятно современному человеку, для которого мифологические или объективированные высказывания потеряли всякий смысл. В статье «Феноменология и теология» (1970г.) М. Хайдеггер полагает, что Бог и бытие не тождественны, поэтому вопрос стоит не о бытии Бога, а скорее о его проявлении. В современной ситуации человек не может серьезно и строго поставить вопрос о том, присутствует ли Бог, если не осмыслен путь, выводящий его в то единственное измерение священного, в котором такой вопрос может быть поставлен.

В рассмотрении вопроса нуминозного опыта также необходимо определиться с проблемой дефиниции трех видов опыта — религиозного, мифологического и нуминозного. В науке просветительского рационализма (Г.Ф. В. Гегель, К. Маркс) миф назван давно пройденным, отживший свое этапом культуры, утратившим свое значение. Существует теория циклического возвращения мифотворчества в культурно-исторический процесс (Ф. Вико, Ф. Ницше). И, наконец, есть третья концепция, идущая от немецкого романтизма XVIII—XIX вв., концепция «вечного мифотворчества» как неотъемлемого, всеобщего, универсального момента деятельности сознания, описанная В. М. Найдышем. Религия как защитная реакция природы против созданного умом понятия о неизбежности смерти. Нуминозная концепция предполагает рождение религии из «ужаса» как источника ощущения таинственного, из источника самопробуждения индивида. «Ужас» равен чувству нуминозного, и, по Отто, он не исчезает по мере развития религии, но облагораживается в формы пронизывающих душу человека трепета и безмолвия. Истоки нуминозности лежат в первобытных религиях, описанных мифом: это «демонический ужас», с фантастическими образами. Далее это «пробуждение нуминозности» развивается и достигает полного расцвета в монотеистических религиях. И это вовсе не значит, что простой страх достиг своей более высокой формы, просто уходит спутанность чувств и мыслей, сопровождающих ужас.

Религия, по У. Джемсу, — совокупность чувств, действия и опыта отдельной личности. Многие исследователи, в том числе Отто, указывают, что религия невозможна без иррациональных моментов, которые не могут быть побеждены или вытеснены логикой. Иначе говоря, религиозный опыт состоит из комплекса иррационального и рационального. Иррациональное мы рассматриваем в данной работе как категорию человеческого сознания априори, и ее начало, ее способ бытования содержится в нуминозном опыте. Нуминозный опыт — часть мифологического опыта, оба находятся во взаимодополняющей роли, и один без другого не существует. Мифологический опыт, как и всякий другой опыт, вбирает в себя чувственный и мыслительный виды опыта. Для нуминозного опыта эмпирика невозможна, индивид переживает нуминозный опыт только на уровне сознания.

Определение нуминозности как отдельного философского понятия необходимо для объяснения самого мифологического опыта. Основное, на наш взгляд, отличие мифологического и нуминозного видов опыта заключается в том, что понятия и способы бытования мифологического опыта напрямую связаны со словом, со способностью человека словами выразить его, с бытованием мифа в текстах. Этого нельзя сказать о нуминозном опыте, чувства и состояния которого не выразимы посредством языковых структур. Несмотря на то, что в основе обоих типов опыта лежит понятие о божественном и возвышенном, в случае с нуминозным опытом человек не находит возможности и необходимости обращать переживаемое в текст. Возвышенное — условие существования нуминозного безо всякого объяснения, оправдания. Ни боги, ни духи, ни элита общества не имеют собственного права на нуминозное. Оно настолько энергийное, динамичное, охватывающее, очаровывающее, что стоит выше религиозного, исторического, мифологического. В этом контексте невыразимости нуминозного при помощи слов оно является априорным условием возникновения абстрактных понятий

Нуминозный опыт, присутствуя в мифологическом сознании, первичен по отношению к религиозному опыту. Мифологическое сознание переходит в фазу религиозного, когда сознание человека становится крепким настолько, что способно различать субъективное и объективное, осознать архетип, когда бессознательное адаптируется к сознанию. Нуминозный опыт, напротив, полностью относится к сфере бессознательного.

Под влиянием инстинкта человек «приспособил» свой ум, создавший богов, демонов и духов, к созданию сил, которые не являются чисто механическими и, по А. Бергсону, уступают нашим желаниям (религия), и подчиняются нашей воле (магия). В ходе истории религия и магия разделялись все более, хотя обе содержат в себе нуминозный опыт. Но различие очевидно. Магия — примитивная прикладная форма отношений с божеством, иллюзия управления миром. Религия — более обширная и нравственная форма, она отдает индивида полностью во власть Бога (богов). Магия представляет собой лишь выражение человеческих желаний, чаще всего бытового характера (удача в охоте, исцеление болезни, наведение порчи и т.д.). Орудие магии — желание, орудие религии — просьба посредством молитвы.

В работах В. В. Емельянова нам интересно его современное четкое разделение философии, предфилософии и религии по их отношению к бытию: «Философия и сотериологическая религия — два способа противостояния бытию. Философия уводит человека в область чистой мысли, совершенно бесполезной для результатов ближайшего времени; она отгораживает его от любого действия, приучая к чистому созерцанию и наслаждению мыслеобразами. Религия развитая, сотериологическая и монотеистическая, тоже уводит человека от бытия, но на сей раз в область полезного делания для сохранения человеческого внутреннего мира, а в перспективе — для достижения результатов в бесконечно-будущем времени… Предфилософия же, напротив, считает человека частью Природы и Естества, она заботится о максимально благоприятных для человеческого бытия обстоятельствах, постоянно указывает человеку на его обязанности перед всем сущим и не отрицает в человеке ни одной черты».

Концепции нуминозности в науке

Термин «нуминозность», «нуминозный» ввел в науку историк религии Р. Отто, произведя понятие от латинского numen — «божество», что в Древнем Риме обозначало силу рока, управляющего человеческой судьбой. Далее это понятие как фундаментальное использовалось К. Г. Юнгом, а за ним — в философии с начала ХХ в. до наших дней. Однако, употребляя данный термин, мало кто специально останавливался на подробном анализе нуминозности.

Нуминозность — важнейшая неотъемлемая часть религиозного опыта, характеризующаяся интенсивным переживанием божественного присутствия как «совершенно Иного» по сравнению с эмпирическим опытом. Человек, поставленный в сложные условия бытия, ищет спасения. В этот момент к нему может прийти помощь в виде откровения свыше, но встреча с тем, кто выше, вызывает страх. Человек осознает себя сотворенным («чувство тварности», по Р. Отто), также он осознает, что и весь мир сотворен. Через Бога человек осознает свою связь с миром. В этом и заключается сердцевина понятия нуминозного опыта. В результате создается картина мира определенного социума и определяется место в нем человека. Закладываются основы этики, морали, творчества, и, в конечном счете, духовности, понимаемой как связь человек с ближним и дальним кругом людей.

Индивид не может вызвать, создать нуминозность. Она проявляется вне зависимости от его воли и подвергает его своему воздействию. Нуминозность проявляется во влиянии невидимых сил, которые вызывают изменения сознания субъекта. В некоторых исследованиях нуминозность называют аспектом образа коллективного или индивидуального Бога. Понятие нуминозности определяет существование субъекта в мире. Юнг, исследовавший религиозный опыт в своей психологической практике, указывал, что проявление нуминозного не поддается контролю «Я», как это бывает при проявлении бессознательного в патологических, тяжелых для человек ситуациях. При этом человек переживает впечатления высочайшей интенсивности.

Природу нуминозного, как и все, что происходит от духа, трудно описать, но можно почувствовать и уловить в сравнении. Нуминозное лишь возможно для обсуждения, и описание ее часто сводится к сравнению: «N — не А, N подобно А, N противоположно B».

Возникновение термина связано с влиянием М. Лютера (1483—1546гг.) на протестантское богословие. Понятие нуминозности стало употребительным впервые в либеральной европейской религиозной теологии в конце XVIII — начале XIX вв. Р. Отто, протестантский богослов, рассматривал нуминозность в консервативном ключе. Освобождение термина произошло в связи со стремлением найти «естественную религию», присущую каждому человеку от природы, впервые понятие чистого чувства зависимости человека от высших сил сформулировал Ф. Шлейермахер.

Р. Отто, анализируя иррациональную сторону религиозного опыта, описывает чувство, которое возникает в душах людей при совершении ритуала, сильных проявлениях набожности, посещении культовых мест, памятников, храмов, как чувство трепета. В этом чувстве проявляется страх человека перед тайной, возвышающейся над миром, «божий страх», и чувство это положительное, наличие его человек осознает, т.к. его ни с чем невозможно спутать. Божественное Отто выделяет как «нечто совершенно Иное», перед которым человек испытывает чувство собственной ничтожности. Священное здесь проявляет себя как чувство иного порядка, отличное от естественной реальности. Священное — misterium tremendum («страшная тайна»), majestas («святость») вызывает у человека чувство ужаса, подавляет его перед лицом Бога, заставляет почувствовать собственную ничтожность. Отто называет это религиозным страхом перед misterium fascinans — «завораживающей тайной», в ней бытие разворачивается во всей своей полноте. Этот опыт ученый и называет нуминозным. Теория Отто разработана, в отличие от других упоминаемых здесь теорий, применительно к христианству и иудаизму.

Нуминозность в интерпретации К. Г. Юнга основывается на его теории об архетипах. Архетипы бессознательного всегда нуминозны, насыщены страхом, переживанием, трепетом перед целостностью и тайной бытия. Нуминозность религиозного опыта проявляется в том, что архетипы, как оппонент коллективного сознания, обладают особой энергией и властью, которая определяет модели поведения. Нуминозность, даря человеку чувство полноты бытия, дарит ему и чувство собственного достоинства. Исходя из психологической практики, изучая паранормальные возможности сознания, Юнг пришел к выводу, что нуминозность самого архетипа проявляет себя так, будто принадлежит не только индивиду, но и всему обществу. В процессе индивидуализации личности архетип, как метафорический способ переживания, определяет не только мировосприятие человека, но и его личную судьбу. В архетипе кристаллизуется опыт переживания страданий и наслаждений многих поколений людей.

М. Элиаде использует феноменологический термин «святое» в отношении общих черт или структуры нуминозного опыта, который имеет дуально/полярный характер — страха-восхищения, отталкивания-притяжения и т. д. «Святое» в этом смысле есть одновременно свойство субъекта переживать святое, эксплицируя переживание в образах и понятиях, и свойство объекта, провоцирующее нуминозный опыт. В отличие от эволюционистов, Элиаде стремится обнаружить в истории религии не поступательно сменявшие друг друга состояния, прогрессировавшие от простого к сложному, от грубого к утонченному, но универсальные морфологические образцы (модели, «паттерны»), неустранимо присутствующие в культуре и составляющие ее ядро независимо от хронологии и этнической принадлежности носителей религиозных традиций. Концепция Элиаде об иерофании (от греч. hiero — «священный», phanie — «проявление») более оптимистична, чем концепция нуминозности Отто. Проявление священного в предмете или явлении природы, иерофания понимается у него как спасение человека от страха. Элиаде в своей концепции священного говорит, что описывать священное при помощи естественных понятий (например, «страх») вызвано неспособностью человека выразить словами это «совершенно Иное». В отличие от Элиаде, Отто использует понятия естественных наук для того, чтобы описать то, что не относится к сфере естественного. Как для историка религий, для Элиаде важно любое проявление священного: каждый ритуал, каждый миф, каждое верование и каждый образ божества как несущие в себе понятия бытия, смысла, истины. Парадокс, заключенный в феномене иерофании, состоит в том, что священное, проявляя себя в профанном, тем самым себя ограничивает, переставая быть абсолютным. В этом, согласно Элиаде, заключен специфический характер религиозного переживания.

У. Джемс определяет состояние нуминозности как «религиозное чувство» в рамках христианских понятий и, одновременно, с точки зрения психологии. Говоря о моменте религиозного обращения человека, он так характеризует его: в этом состоянии невозможное становится возможным, появляются новые силы и новые стремления, человек «родится вновь», и ценность результатов духовного опыта для него не меняется, даже если не изменились объективные обстоятельства. Джемс связывает чувство присутствия высших сил с ослаблением напряженного состояния личной воли человека. Он утверждает, что древнее по своему происхождению чувство «чьего-то присутствия», сопровождаемое чувством ужаса, не исчезает в религии спасения. Природу религиозного опыта для людей, всецело охваченных религией, Джемс описывает как болезненное явление, которое, тем не менее, только усиливает его, опыта, религиозный авторитет.

В коллективной работе Г. А. Франкфорта, Дж. Уилсона и Т. Якобсена «В преддверии философии» в той или иной интерпретации упоминается божественное присутствие как результат личного опыта архаического человека. Концепция Г. и Г. А. Франкфортов говорит о «живом присутствии», многозначительном «Ты», с которым архаического человека сталкивают природные явления. В мифологии возникает понятие «устрашающего бремени», накладываемого Богом на людей. Тогда возникает трагическое осознание единства невыразимого величия Бога и ничтожности человека. На этапе освобождения мысли от мифа отдаленные, но соотнесенные параллели человеческого и божественного существования в будущем должны встретиться в бесконечности. В связи с этой концепцией Франкфортов нуминозный опыт видится как опыт, наполненный эсхатологическими переживаниями. Дж. Уилсон указывает, что в той или иной деятельности Бог присутствует в теле человека. Интересна мысль этого же автора о смысле понятия «слово Бога», применяемого для обоснования онтологии мифа.

Итак, основные элементы концепций нуминозности, встречающиеся у каждого из исследователей. Способность пережить нуминозный опыт есть у каждого человека, он лишен элитарности или избранности, близок по своей природе к инстинкту как страстному желанию. Отто считает страстное желание как способность к чему-либо, в отличие от утилитарного понятия о таланте, телеологической детерминантой, являющейся более высокой способностью, нежели талант. Это положение, новое для европейской теологии XVII в., сделало переворот в понимании религиозности вообще. Страстное делание «чего-либо», страстный поиск ответов на слишком сложные вопросы, которые человек мифологического общества подчас не мог и сформулировать (помимо вопросов, касающихся самоидентификации), принимается нами как верный и позволяет на основе этого сформулировать основы научной концепции нуминозности.

Нуминозное — категория априори, чистое понятие, составляющее основу любой религии, первичное как в индивидуальной религиозности, так и в религии как в общественном явлении. В этом смысле данная концепция близка понятию «безусловной веры», введенному П. Тиллихом. Под безусловной верой он понимает так называемую «веру без Бога», веру, отделенную от всех утративших свой смысл религиозных содержаний.

Нуминозное — нерациональный аспект религиозного опыта.

Нуминозный опыт, как и сама нуминозность, не может быть определен через понятия, обозначающие эмоции (страх, удивление, радость, ужас), эти названия мы употребляем в данном случае только как наиболее приближенные к тому первородному чувству, которое мы называем нуминозным опытом.

Невозможно говорить в полной мере и о проявлениях нуминозного опыта, хотя Отто порой все же пользуется этим выражением, как он сам поясняет, из-за неразработанности категорий в этом вопросе. Представляется возможным говорить о способах бытования нуминозного опыта — ритуалах (среди которых важнейшим является жертвоприношение, а также инициация) и откровениях. Можно также обозначить черты нуминозного опыта:

— диахронизм (присутствие сакрального в профанном, прошлого в настоящем, вечного в конкретно-временном, единого и общего в частном, трансцендентального в феноменальном);

— слияние мысли с интуицией;

— это «чистые» понятия, обладающие «чистыми» признаками; как указывал Кант в «Критике чистого разума», познавательная способность человека пробуждалась всегда предметами, которые воздействуют на чувства человека. Говоря о возникновении разума, Кант указывает на первичность опыта вообще и уточняет, что познавательная способность человека пробуждалась всегда предметами, которые воздействуют на чувства человека;

— нуминозному нельзя научиться;

— нуминозный опыт существует как неотъемлемая и необходимая часть сознания, он помогает преодолеть чувство тварности, разъединяющее человека и окружающий мир;

— на этапе возникновения монотеистического вероучения нуминозное трансформируется в мистическое;

— нуминозное не выводится ни из какого другого чувства, не может из другого «развиться».

Рассмотрим описание встречи человека с божеством в «Книге гаданий»:

Я — бог судеб (путей) на пегом коне,

Утром и вечером я скачу»

Перед [собой] двух месяцев

Человеческого сына он встретил.

Человек испугался.

«Не бойся!» — он сказал.

«Я дам тебе счастье!» — он сказал…

Страх и трепет в общении с божественным отличается от ощущения физического или физиологического, естественного страха. В бытовой жизни мы говорим: «Я не мог шевельнуться от страха», «У меня мороз по коже пробежал», «Я обомлел». Это чувства, которые человек может испытать при встрече с хулиганом на улице, при нападении собаки и т. д. Божественный трепет всегда связан с тайной, со встречей с неразгаданным. В триллере мы боимся сильнее, пока тот, кто преследует героя, неизвестен, скрывается, проявляет себя неожиданным образом. Страх пропадает в конце, когда авторы фильма разоблачают злодея. Эта простейшая иллюстрация ужаса перед тайной. Страшное состояние переживает человек, когда с ним говорит Бог. В сохранившихся рассказах шаманов голосом с неба мог быть дух предка или сам верховный бог Тенгри. Голос с неба встречается человеку неожиданно. В одном из таких рассказов описано, как человек ехал на лошади, когда неожиданно некий голос стал предупреждать его об опасности. При этом на небо набежали черные тучи, засверкали молнии, прогремел гром. Человек этот от страха упал с лошади и через некоторое время умер. Надо отметить, что проявление божьего гнева не связано с нравственностью, оно произвольно, непредсказуемо, проявляется как природная сила. Вышеприведенные примеры иллюстрируют интенсивное переживание ужаса, доводящего, в частности, до гибели человека. Есть и другие примеры, где переживаемый страх менее интенсивен. Теперь, путем сравнения естественного страха с tremendum, мы можем заключить, что последний принадлежит сфере иррационального.

Каждый человек способен отличить религиозное благоговейное состояние, умиротворение, тихую религиозную радость и блаженство, состояние божественного страха. Это разные, точнее, разнородные состояния души, хотя у них есть общее — разными путями они потрясают человека, волнуют его душу, изменяют его. При этом молитва не является нуминозным опытом, это только схема нуминозного. Для человека мифологического общества в молитве проявляется осмысление его обусловленности в мире, преодоление им хаоса, воззвание к порядку и ощущение порядка космического масштаба. Зависимость от Бога — естественное состояние человека, который осознает, что весь мир и бытие зависимы от Бога. Эти исходные постулаты являются основой чувства набожности, испытываемые человеком в молитве.

Не бойся! Молись хорошенько!

Не страшись! Умоляй хорошенько! — говорят.

Так знайте: это хорошо.

Пример показывает, что в мотиве молитвы потенциально заключена возможность ощутить присутствие высших сил, возможность их призыва. Молитва — обращение к высшим силам, следовательно, при определенных условиях или по не зависящим от человека обстоятельств миг молитвы может «обеспечить» присутствие Бога. С этим связано чувство страха перед интенсивной молитвой.

Обусловленность человека в миг молитвы основана на вере в Бога, который не делает, а сотворяет впервые. Страх и трепет перед тем, что сотворено безо всякой причины (в отличие от каузальной деятельности, от эмпирической деятельности), порождает чувство ничтожности человека перед божественными деяниями. То, что сотворено безо всякой причины, вне зависимости от чего-либо, является благим. Перед этой высшей силой ничтожность человека сама собой приходит ему в голову и представляется реальностью. Как приходит в голову мысль о существовании кого-то, более совершенного, нежели человек, когда того потрясает majestas неба в результате простого созерцания бескрайнего ландшафта, и возникает ощущение, что кто-то говорит с человеком или кто-то присутствует незримо в этом молчании природы. Это и есть numen. Цепь актов творения или беспричинных действий, вызывающих трепет, можно увидеть в следующем примере из той же «Книги гаданий»:

Я черный бог судеб (путей).

То, что у тебя сломано, я соединяю.

То, что у тебя разорвано, я связываю.

Я тот, кто создал народ (государство).

Или:

Человек (муж) передвигался ползком

[и] встретился с божеством.

[Человек] просил счастья, [божество] дало счастье.

«Да будет в твоем загоне скот!

Да будешь ты сам долголетен!» — оно сказало.

Как видно на данном примере, божество может проявлять как гнев, так и милость (исцеляет человека). На фоне всесильности божества, способности воздействовать на людей все отчетливее выступает ничтожность и слабость человека, и в молитве мы видим процесс умаления самого себя. Там, в трансцендентной сфере, куда обращается человек, заканчивается каузальность. Мы уже не можем задать вопросы, которые можем задать о любой вещи в профанном бытии: «Кто? Что? Где? Когда? Зачем?» В трансцендентной сфере человек не имеет «орудий», средств для измерения, понимания: в божественном сливаются все предметы и понятия, Бог — конечная и начальная точка мироздания. Отношение индивида к трансцендентному объекту открывает перед первым нечто, превосходящее полноту бытия. Здесь в отсутствии причинности человек сталкивается со своей безусловной зависимостью, обусловленностью. Не известно, по какой причине в вышеприведенном отрывке из «Книги гаданий» божество (скорее всего, речь идет об Эрлике — повелителе Нижнего мира) «соединяет сломанное» и «связывает разорванное», по каким причинам он обладает такой властью. Но, тем не менее, человек признает, что божество — источник и «гарант» целостности мира, который человеку в ощущение дан только частями, человек может осмыслить только его отдельные стороны, и только с помощью божества. Вообще существованием Бога мир определяется и обуславливается. Разорванность, сломанность — это трагедия, боль, сумасшествие, непонимание, бессилие. В ортодоксальных религиях идея целостности мира как божественного устройства произошла из мифологического понимания того, что целостность — благо, а разорванность — зло, влияние темных сил, желающих разрушить мир.

В мифологическом сознании имеет место и процесс, обратный самоуничижению человека. Наделяя иерофанией объекты, человек тем самым ограничивает силу божественного, и оно перестает быть абсолютным. Например, когда человек мифологического общества связывает удар человека молнией с гневом Тенгри за прегрешения, он, тем самым, осознает свою значимость посредством существования numen. В том месте, где совершается молитва, путем призыва к numen создается центр земли, человек привлекает к себе внимание Бога.

В ходе формирования религиозных взглядов в мифе произошла дифференциация понятий божественного:

— genius — гений места, дух;

— numen — божество;

— deus — Бог.

В сфере нуминозного опыта при соответствующих условиях и ритуалах индивид обращался к каждому из этих понятий (явлений). При этом понятие «божество» имеет второй смысл — божественная воля.

Мифологическое сознание имеет представление о непосредственном общении человеческого и божественного, при этом не только боги могут вмешиваться в жизнь человека, но и человек может вмешиваться в потусторонний мир. В мифологических ритуалах, оргиях, празднествах, человек общался с миром божественного в измененных состояниях. Так, например, казахские салы — воины и музыканты — в мирное время носили странную артистическую одежду, проводили время в пиршествах и сексуальных оргиях, не трудились. И все потому, что благодаря своему музыкальному и поэтическому таланту считались обладающими божественной силой, способными вымолить у небесных сил плодородие, удачу для людей.

Опыт общения с духами основывался на вере в то, что духи (genius — гении места, духи-покровители, духи предков) любят слушать музыку и пение. Для этого существовал обряд задабривания духов перед охотой или военным походом. В индивидуальной молитве воин перед битвой, учитель перед проповедью, шаман перед лечением поднимали руки к Великому Небу-Тенгри (deus), чтобы получить от него божественную силу и благословение. Затем руками обводили вокруг пояса, окружая себя божественной защитой, силой.

Numen, таким образом, — божественная воля, сила. Она не персонифицирована, но ощутима. Это не рок, раз и навсегда определяющий человеческую судьбу. Numen дал название нуминозному опыту, данному в ощущение человеку, — переживанию и осмыслению божественного присутствия. Определенно, numen является свойством сознания, разума и психики человека. Теперь мы подходим непосредственно к анализу сущности нуминозного, что поможет нам ответить на вопрос: что первично — индивид или numen?

Фактические проявления нуминозного присутствия в жизни индивида встречаются в различных источниках, чаще всего проявлялись в шаманских практиках: непосредственная беседа Бога с человеком во сне или наяву; хождение по воде и жизнь на воде; растворение в воздухе и прохождение сквозь стены; исцеление больных, в том числе бесноватых; вознесение на небо; превращение одних предметов в другие (например, неодушевленных в одушевленные) как чудесное добывание пищи; нанесение вреда людям за нанесение обиды шаману (вызывание смерти скота, например); возвращение сбежавших коней; воскрешение умерших; вызывание половой страсти; путешествие по параллельным мирам; чревовещание; предвидение будущего.

Момент tremendum в деятельности шамана значителен, остановимся на нем отдельно и опишем неотъемлемые атрибуты шаманской сущности как нуминозного опыта отдельно: культ сумасшествия и инициация шамана.

В этих состояниях человек становится ареной для воздействия нуминозного. Чувственность до-логичного сознания доходит до крайних степеней, и при этом мифологическое сознание никогда не ставит своей целью ограничить нуминозный опыт. Напротив, со всей дикой страстью человек мифа распаляет свои чувства, доходя до аффекта, до пограничных психических состояний. Ему еще не ведомо сдерживание страстей. Счастье, страдание, желания, гнев, радость, возбуждение, прозрение и заблуждение свидетельствуют о воздействии нуминозного существа или присутствии Бога. В numen любой, даже непосвященный, человек находит некий религиозный идеал, к которому стремится.

В энергийности нуминозного опыта человек находит и радость, удовлетворяющую его жажду бытия, и надежду на помощь в человеческих деяниях, и веру в добрую волю богов. Эту жажду и радость общения с Богом испытывает проповедник новой религии, принесший ее людям, как, например, Эллэй, главный герой эпоса «Эллэйада», кузнец, гончар, маг и родоначальник якутов. Это герой действенный, герой-созидатель, герой-строитель. В обряде почитания одного из верховных божеств тенгрианского пантеона, Юрюнг-Айыы-Тойона, он говорит: «Дарованной тобой пищей почитаю тебя, выражая душевную радость». В моменте энергийности, оптимистичной молитвы, страх заменяется радостью обращения к творцу мира.

На основе вышеизложенного можно сделать вывод, что состояние индивида, переживающего нуминозный опыт, характеризуется:

— Осознанием того, что Бог становится сущим.

— В этот момент Бог становится Бытием.

— Индивид понимает собственную ничтожность.

— Индивид переживает момент наивысшего чувственного иррационального напряжения.

— Индивид остро осознает конечность своей жизни.

— Индивид испытывает сильнейшее стремление к вечности, к вечной жизни.

В моменте молитвы вера, воля человека, интеллект, инстинкт, желания, страх достигаются путем высочайшего напряжения чувств и сливаются воедино.

Надо отметить, что в отличие от созерцательного отношения к Богу, которое испытывают, например, мусульманские религиозные мистики, в мифологическом сознании происходит действенное отношение «индивид-объект», не умиротворенное или волнительное созерцание, а страстное, чувственное переживание, совершается волевой акт. В суфизме процесс созерцания имеет цель полного слияния с божеством и познание его путем различных практик, связанных с воздействием на человеческое сознание (танец, самобичевание, опьянение, уединение и т.д.) В этом опыте вся полнота бытия выливается в нелегкое для человека переживание божественного присутствия для познания Бога и его тайн, и человек осознает себя смиренным. Бог также становится здесь бытием и сущим. В мистическом опыте Бог сообщает человеку свое слово непосредственно, человек ощущает на себе божественную власть, чувствует numen, даже если не может во всей полноте познать Бога.

Экстатические практики наиболее ярко демонстрируют нуминозный опыт на уровне общение с genius. Отсюда, от «демонической воли» позже произошло понятие о «живом Боге», который воздействует на человека аффективно, раздражает его, стимулирует таким образом к действию, к жизни. Страх и святость производят энергийность нуминозного опыта. Этот опыт наполняет человеческую душу динамикой, возбуждением, побуждением к деяниям, когда чистые символы чувства принимаются за адекватные понятия. Именно этот момент энергии нуминозного и не дает религии стать полностью рациональной.

На этом этапе можно сделать выводы о том, что numen направлен на человека, он не существует без человека, иначе на кого он может быть направлен, ведь никто, кроме человека не может его почувствовать. В той точке, где происходит встреча человеческого и божественного, образуется центр мира, и мир в этой точке и в эти мгновения поддается восприятию. Это, в свою очередь, необходимо человеку мифологического общества, поскольку для него характерна огромная онтологическая жажда.

Стремление к встрече с numen, подчас неосознанное, подчас непредвиденное, продиктовано также и страхом перед смертью, перед небытием. Страх и любопытство движут человеком по отношению к смерти, т.к. получение всей полноты знания о бытии невозможно без знания о смерти. Спасение от смерти, которое человек ищет у Бога, идея спасения — первоначальный посыл к нуминозному опыту.

Это подтверждает распространенный мифологический мотив бегства человека от смерти. Легендарный дед Коркут, сказитель, знахарь, советник хана, святой, скрывался от смерти, по одним источникам, в течение сорока, а по другим, в течение четырехсот лет. Миф опоэтизировал нуминозный опыт героя. Вся природа напоминала Коркуту о смерти: поваленное дерево, выжженный ковыль, и даже поддающиеся постепенному разрушению горы. Коркут пытался обмануть смерть путем смены места жительства, но всюду встречал людей, копающих могилу. На вопрос, для кого могила, он получал ответ: «Для Коркута». Поскольку он был праведником, бескорыстно исцелял людей, то удостоился разговора с Богом во сне. Бог сказал ему: «Ты не умрешь до тех пор, пока сам не помянешь смерти». С тех пор Коркут жил спокойно, пока не упомянул случайно о смерти. С момента испытания героем момента tremendum в его жизни стал присутствовать numen: Коркут решил жить на воде, чтобы смерть не нашла его на земле, и ковер его, постланный на поверхности реки, не тонул. Бог разрешил ему взять на ковер свою юрту и жену. Но страх не покидал старика. Тоскуя по вечной жизни, он создал первый в мире струнный музыкальный инструмент шаманов и музыкантов — комуз, подслушав рассказ демонов (о том, как правильно следует делать комуз), и стал петь песни, подыгрывая на комузе, прямо на воде. К тому же он боялся заснуть, чтобы не пропустить приближения смерти. Так в пении и без сна он провел неделю. Змея незаметно подкралась к нему, когда сон сморил его, и смертельно ужалила. Остался комуз, струны которого пели от дуновения ветра, и музыка его говорила о преодолении смерти, ведь музыка — вечна.

Романтический сюжет воссоздает ступени нуминозного опыта. Недельное бдение, пение до изнеможения, жизнь на воде — факт перехода в иную реальность, фиксация переходного состояния, когда не действуют земные законы, момент majestas. Время жизни Коркута — всегда священное, а действия его представляют собой тайну. В итоге, тайна — его состояние между жизнью и смертью. Уже в новое время, в 1860 году, во время камлания шаман взывал к духу Коркута так: «Назову его мертвым, — он не мертвый, назову живым, — он не живой, отец святой Коркут!».

Личная модальность и нуминозный опыт

Теория мифа вывела формулу о том, что архаический человек имел только одну форму выражения и мысли — личную. Дж. Уилсон утверждает, что в мифологии Древнего Египта даже более высокая предфилософская попытка связать акт творения с мыслительным процессом и речью, а не просто физической активностью, излагается в «живописных терминах, взятых из личного опыта египтянина». У. Джемс опирается в своих рассуждениях на документы, свидетельствующие о личном опыте конкретного индивида, личные, интимные переживания как общение с высшими силами, и являют собой религию. Общая идея личной модальности базируется при анализе мифологического сознания на вторжении в переживания бессознательного. В случае с постижением numen мы должны исключить понятие практических действий, уместнее здесь говорить о переживании как способе отражения в сознании эмоциональных процессов субъекта, инстинктивной основе этих эмоций, испытываемое субъектом эмоционально окрашенное состояние.

Поскольку бытие человека — способ обитания в человеческом мире, а социальный мир принципиально изначален, то индивид в нем предстает со своими константами существования. Поэтому общество — не сумма индивидов, а фундаментальная структура опыта и горизонт всякой субъективности и ее действий.

Поглощенность человека миром своего бытия и существование этих же миров в нем посредством личностной идентификации (точнее, самоидентификации), слияние с ними, обуславливают формирование личности. Этот процесс интересен нам с точки зрения формирования элементарных форм культуры как ценностно-нормативных регуляторов социальной жизни. В результате сложения позитивного опыта индивидов складывается основа для формирования культуры.

Вследствие распространения среди доисламских тюрков веры в то, что духи павших героев или предков являются послушать о своих славных деяниях и требуют, чтобы сказитель не искажал событий, сформировалось представление об ответственности индивида перед numen. Исполнитель эпоса привлекал духов к месту проведения ритуала, чтобы просить у них удачи в военных делах, охоте и т. д. Момент tremendum перед духами как нуминозными существами переживали и рядовые члены общества, совершавшие обряды, участвовавшие в ритуале, словом, воспринимающие миф. Это продолжалось, пока не оформился тип посвященного носителя устно-поэтической традиции. Тип казахского жырау (певца, жившего при ставке хана) возник и окончательно оформился как тип носителя устно-поэтической традиции в начале I тыс. до н. э.. Постепенно, в конце неолита — эпоху бронзы фольклорная традиция стала терять свою исключительно мифологическую основу, приобретала светский характер, и в своем синкретизме приближалась к искусству, а, значит, стало возможным говорить уже об авторской модальности в мифотворчестве, когда мифотворчество перестало быть только ритуальным явлением, развилась техника стиха. Это не исключало и промежуточного процесса, когда пение мифов пропускалось сквозь призму личного творческого фактора певца, автора.

Вера в магическую силу ритма, музыки и стиха отвечала самой природе человека, ритму его дыхания, трудовых движений. Пятичастная композиция, теоретически осмысленная в античной культуре, соответствует природному человеческому ощущению времени, сакральному времени земной любви между мужчиной и женщиной. Можно сказать, что любовь как инстинкт создала культурную форму мифа.

В эпосе «Коркут-ата» смерть не могла приблизиться к герою, пока он пел и играл. Песня, звучавшая на ковре, не тонущем в воде, называется в мифе «песней жизни». Прекращение игры означало наступление смерти, песня становилась субъективацией нуминозного опыта. Состояние, которое сегодня анализируется в философии искусства, нам интересно с точки зрения религиозного опыта. Исполнитель осознает себя как субъект чистого познания, в окружении природы, дающей ему вдохновение и впечатление. Но именно вдохновение, возбужденность красотой, сюжетом выводят мифотворца из состояния спокойной созерцательности вследствие наличия воли, личного интереса певца. Возникает особое дуалистическое душевное состояние, находящее свое выражение между личностным и объективным, между волей и чистым сознанием. В мифологический период, до существования авторства, певец, транслятор мифа — медиум в чистом виде. В лучших своих проявлениях он находится на пути бесконечного приближения к numen, а в откровениях сливается с ним. Когда транслятор мифа, певец становится художником, он не перестает быть посредником между сакральным и профанным мирами, его деятельность остается накрепко связанной с магией, как он сам остается магическим персонажем.

Личная модальность мифотворца находится под влиянием социальной ситуации, которая изменяет его мышление и влияет на процесс творчества. Так, узбекский сказитель бахши поет дастаны в соответствии с требованиями и вкусами аудитории. Он по-разному исполняет эпос (украшает его, добавляет или сокращает эпитеты, удлиняет повествование, вставляет или вовсе убирает отдельные эпизоды) перед старыми и молодыми, перед простыми людьми и при дворе эмира.

В этой связи отметим еще и такое свойство мифотворца, как его память. Хороший сказитель отличался способностью хранить в памяти огромное количество текстов. Импровизация — это также неотъемлемая характеристика его творчества, реализующаяся по наитию. В то же время память мифотворца — творческая, в процессе исполнения она заново воспроизводит содержание. Следовательно, личное творчество транслятора мифа всегда лежит в-присутствии, переживания истории заново, здесь, в этой точке пространства, становящейся и для него, и для реципиентов, центром мира. История мифа творится прямо здесь посредством голоса, музыки, ритма, работы актера и зрителей одновременно, в процессе коллективного сознания. Ключевое отличие мифологического восприятия — «личностно вовлеченный», коммуникация здесь — не как простой обмен информацией безличных ее носителей, но и как со-бытие разных личностей.

Рассмотрим для сравнения проблему личностного вовлечения в зороастрийских текстах, оказавших большое влияние на мифологию тюркских народов. В «Авесте» Заратустра (человек, не сверхъестественное существо) получает знание о Боге в результате непосредственного общения с ним — слышит голос Бога.

И сказал Ахура-Мазда — Спитамиду Заратуштре:

«Ты можешь восславить ради меня, о Спитамид Заратуштра,

Её, Ардвисуру Анахиту,

Широко разлившуюся, целительную,

Дэвам враждебную, вере Ахуры преданную,

Достойную, чтоб мир телесный почитал её…

Многократное повторение фразы «И сказал Ахура-Мазда — Спитамиду Заратуштре» в тексте сакрализует простой глагол «сказал». Прямое обращение Бога к человеку говорит о возлагаемой на человека миссии проповедовать новую веру среди людей. Это пример нуминозного опыта как умозрительной связи с миром.

Непосредственное общение человека с божествами проявилось и в зороастрийских храмовых ритуалах, среди которых есть, несомненно, нуминозные культовые предметы, например, барсман — подстилка, покрывало, на которую садились боги, слетающиеся на возлияния.

Зороастризм дает весьма яркое представление о том, каким образом вера, а за ней и мироустройство рождаются из непосредственной беседы высшего божества Ормузда с Заратустрой: «Если ясно, что вера богов — истина, а закон — правдивость, и созданиям (закон) желает добра и (к ним) милосерден, то для чего наибольшему числу людей много религий, много верований, много установлений? И прежде всего та („их“) религия, закон и вера, (которые) для дел божественных вредны и нехороши?». Именно беседа дарит людям зороастрийский символ веры. Тексты называют это «чистым чудом из чудес».

Нуминозное в социуме доисламских тюрков

Создание рунической письменности и большая часть рассматриваемых в данной работе текстов относится к периоду существования Тюркского каганата (552—603 гг. н.э.), с ним связывается образование государственности тюркских народов, которые сегодня населяют Сибирь, Среднюю Азию, Поволжье, Северный Кавказ, Казахстан. Тюркский каганат представляет собой феодальное государство с элементами рабовладения, хозяйством на основе полукочевого и кочевого скотоводства, земледелия и торговли. В результате административной реформы 634—639гг. произошло разделение государства на десять племенных территорий. В городах каганата население не было оторвано от земледелия, и оно так же, как и кочевое, почитало богов, олицетворяющих природные силы. Каган являлся собственником и распорядителем всех земель.

Центр государства и резиденция каганов — город Отукен — воспринимался как священная родина, основа и символ государства. Топоним «Отукен» происходит от имени женского божества Отукан, которое давало правителю кут — священную благодать как свою милость.