Бесплатный фрагмент - Методологическое пространство мышления о синергийной антропологии С.С.Хоружего

Предисловие

В этой книге я поставил перед собой задачу провести анализ понятийной системы, которую использует С. С. Хоружий в своей синергийной антропологии. Кроме того, я анализировал те проблемы, которые он ставил перед собой и решал (те вызовы, на которые он отвечал, и те ответы, которые находил).

Теоретическая база, в рамках которой я выполнял поставленную задачу, может быть описана двумя понятиями: социокультурная методология и социокультурная логика модерна. Под социокультурной методологией я понимаю исследование социокультурных факторов формирования различных стратегий мышления. Построение социокультурной методологии подразумевает: 1) выделение тех форм мышления и действия, которые становятся объектом «денатурализации» (утверждения в качестве искусственного и созданного того, что ранее считалось естественным и несозданным); 2) поиск социокультурных факторов, конституирующих денатурализованные формы; 3) построение методологического пространства, в котором выявленные формы и факторы сводятся в систему, и 4) построение методологической онтологии, которая соединяла бы методологическое пространство с онтологией социокультурного. В качестве методологической онтологии выступает разработанная мной социокультурная логика модерна. Если выразить её предельно схематично, то она описывает социокультурную трансформацию по ряду стратегически значимых параметров: переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной», переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому» и т. д.

Итак, методологическое пространство может пониматься как множество тех форм мышления, которые являются объектами анализа, и тех факторов, которые участвуют в их конституировании. В данном случае центр множества образуют понятия, используемые Хоружим. Смысл построения такого пространства в отношении любого теоретика можно определить как создание рефлексивного поля. Как правило, теоретики недостаточно рефлексируют над своими теоретическими конструкциями и над порождающими их факторами. Именно поэтому у стороннего наблюдателя возникает желание восполнить эти рефлексивные пробелы. Такое желание и было двигателем моего анализа. Так, для меня достаточно отчетливой оказалась постмодернистская составляющая позиции Хоружего, в то время как у него самого нет достаточной рефлексии на этот счёт. Кроме того, важным компонентом анализа было стремление показать те ограничения, которые несёт в себе контр-модернистская составляющая его позиции. Антропологический поворот, который Хоружий видит и утверждает в современности, является по сути традиционным «поворотом к духовности, совершаемым в мире, оставленном духом». Это традиционная контр-модернистская позиция, программа «возвращения к утраченному раю». Реализуя её, Хоружий (как, в сущности, и другие контр-модернисты) выполняет эту программу, забывая о социокультурной логике модерна, которая привела к современному секулярному миру и задала границы идеализму. Моей задачей в этом контексте было показать значимость модерновой логики. Кроме того, Хоружий, рассуждая о влиянии синергийной антропологии на социальность, совсем забывает о собственно логике социальности. Это создает довольно эклектичную и незавершенную концепцию. Эти и другие проблемы находятся в фокусе моего анализа.

1. Синергийная антропология: между постмодерном и контр-модерном. Мировая освобождающе-объединяющая революция христианства и про-системная логика

Вначале я буду рассматривать те идеи Хоружего, которые были высказаны им в интервью Майе Кучерской «Пришла антропологическая мелкотравчатость. В философии мировой и особенно российской — безвременье». Это интервью было опубликовано в «Российской газете» в феврале 2005 г.

Вот его основные идеи:

1. Хоружий утверждает, что после падения СССР философская сфера в России во многом воспроизвела советские структуры и установки. Религиозная философия формально введена в университеты и получила медийное внимание, но это не привело к подлинному обновлению: прежние бюрократические и ритуальные механизмы остались, только теперь они оперируют религиозной тематикой. В итоге религиозная мысль оказалась «в крепких руках» тех самых институтов и фигур, которые прежде насаждали диамат и атеизм. Академические структуры часто ориентируются не на поиск истины и воспитание студентов, а на формирование учёных степеней и поддержание статуса — нередко «используя» религиозные идеи в идеологических или прагматических целях.

Между советской философией и тем, что существует сегодня, нет существенной внутренней разницы. Советские инерции сохранились: круги, которые осуществляли репрессии и идеологическое давление, во многом трансформировались, но не претерпели реального переосмысления. Хоружий подчеркивает, что философия не совершила жеста отторжения той «грязи и крови», которые она впитала как часть машины террора; без такого очищения институты философии будут либо отравлять общество, либо представлять собой пустую форму. Есть исключения — отдельные мыслители (В. Бибихин, С. Хоружий и др.), но они лишь подтверждают правило.

Позитивным моментом Хоружий считает массовую публикаторскую и архивную работу, перевод и усвоение базовых текстов западной философии, заполнение лакун в знании мировых течений. Однако это не заменяет оригинального творческого философствования. «Мансарды окнами на Запад» (метафора Хоружего) дали некоторое плодородие, но в целом не породили крупных оригинальных результатов. Главная беда — системная ресоветизация и отсутствие подлинно творческого движения.

2. Хоружий утверждает, что российская ситуация — часть мировой тенденции. Современная эпоха переживает смену эпистемы — «антропологический поворот», когда центр анализа перемещается от больших социальных систем к человеку и тем трансформациям, которые с ним происходят. Раньше человек считался либо неизменной сущностью, либо продуктом общественных отношений; сейчас на первый план выходят практики, влияющие непосредственно на антропологию — то, «что делается с человеком».

Хоружий перечисляет современные феномены, которые он квалифицирует как антропологические: терроризм (особенно самоубийственный), массовое наркотическое употребление, генетические и гендерные эксперименты, виртуальные практики и формирование «виртуального человека». Эти явления свидетельствуют о массовом использовании средств трансформации личности, вторгающихся в сознание, идентичность и даже в биологический код. Общая черта — быстрые, неконтролируемые изменения, которые не укладываются в традиционные европейские модели человека.

Классическую модель человека (сущность + субъект) Хоружий считает устаревшей. Особенно важен отказ от идеи неизменной сущностной основы человека. Современный опыт показывает, что такое «ядро» -понятие не подтверждается: человек изменяется, и нужно искать новую модель, описывающую не сущность, а динамику и практики человека.

3. Хоружий предлагает опираться на ресурс духовных традиций, где вместо сущностей работают с энергиями человека. Из дальневосточных традиций (йога, дзен) можно почерпнуть интуиции, но их культурно-методологическое отличие ограничивает переносимость напрямую. Более ценным он считает православный исихазм — европейскую христианскую традицию практического самосовершенствования, где внимание направлено на энергетику человека и практическую работу с ней. Исихазм служит для Хоружего источником понятий и опыта, которые помогают сформулировать модель человека как системы энергий.

На базе обобщения исихастского опыта Хоружий наметил модель человека без сущности, описывая его как систему энергий. Это позволяет трактовать современные трансформационные практики как проявления тотальной тяги к пределу — поиску границ собственного существования и выходу за эти границы. С помощью такой модели можно сравнивать явления, выделять тенденции и прогнозировать сценарии развития.

Тенденции, по мнению Хоружего, преимущественно негативны: человек теряет самопонимание и контроль, возможна «гибель» человека в разных формах — например, установление «виртуального человека», приводящего к мягкой форме исчезновения личности (эвтаназии социального и культурного типа). Однако гибель не обязательно однозначно негативна: исторически закатные периоды порождали и глубокие культурные озарения (пример неоплатонизма). Хоружий отмечает духовную и историческую амбивалентность этих сценариев: возможны и трансцендентные открытия, и катастрофические утраты.

Проанализируем сказанное.

Моей задачей в данном случае является поиск в дискурсе Хоружего тех жизненных вызовов, на которые он указывает и на которые он отвечает (важные проблемы, которые он пытается решить).

Какой жизненный вызов виден в первую очередь? Это вызов советского идеологического общества. Таким можно назвать общество, в котором установлена «сверху и для всех» система предельных представлений о мире (идеология) и институциональный контроль над сознанием. С точки зрения Хоружего, негативные оценки вызывают и советское идеологическое общество, и само содержание советской идеологии. Утверждается, что постсоветская Россия воспроизводит черты идеологического общества, но на религиозном основании. Изменилось содержание идеологии, но осталась структура идеологического общества. Для Хоружего эта ситуация несет сразу два вызова. Первый — это утверждение конструкции такого общества, которое утверждает какие-то представления о человеке «сверху и для всех». Второй — это содержание самих представлений. Как теоретик, утверждающий такое понимание человека, которое опирается на теистическую структуру мироздания, Хоружий должен находиться в оппозиции ко всем вариантам атеистически-материалистического мировоззрения. Такое мировоззрение замыкает человека в рамках земной реальности, в то время как Хоружий пытается утвердить способ размыкания на основе христианского и энергийного понимания человека. Синергийная антропология, которую он утверждает, является способом фундаментального размыкания человека, освобождения его прежде всего от той замкнутости, которую по факту несет в себе модерн. Имея в виду это отрицательное движение, можно говорить о том, что позиция Хоружего является определенным вариантом постмодерна. Его позиция видит в советском представлении о человеке приговоренность последнего к чему-то определенному. Если доводить эту позицию до ее обобщенного выражения, то получится противостояние всем (не только атеистически-материалистическим) вариантам представления о человеке как фиксированной сущности. В этом смысле можно говорить о том, что позиция Хоружего является постмодернистской позицией.

В каком смысле эту позицию можно считать постмодернистской? Для понимания этого нужно задать определение постмодерна. А для понимания постмодерна следует указать тот вызов, ответом на который можно считать постмодерн. Это вызов идеологического (тоталитарного) общества. Максимального выражения этот вызов достиг в первой половине ХХ века, в тех обществах, которые были построены на идеологии фашизма, нацизма и коммунизма. Если такого рода проекты-реализации считать специфическим выражением социокультурной логики модерна, то постмодерн должен быть представлен как интегральный ответ на этот вызов. Если «тоталитарный модерн» был утверждением так или иначе понимаемой фиксированной сущности человека, то постмодерн (как реализационная самокритика модерна) должен был утверждать отсутствие такой сущности. Ответ можно считать структурным отрицанием вызывающей ситуации. Так вот, если вызов состоит в поглощении индивидуального человека социальными и культурными (и всякими другими) структурами, то ответом на этот вызов должно быть утверждение бесструктурности человека. С одной стороны, постмодерн должен был всячески распознавать власть символических и социальных систем над индивидом. С другой стороны, он должен был всячески указывать на пути освобождения от этой власти. Если это считать фундаментальной постмодернистской интенцией, то позиция Хоружего располагается внутри этой интенции. Он утверждает энергийную сущность человека, имея в виду его бесструктурную сущность, способность быть изменчивым. Ровно в этом смысле его позицию можно называть постмодернистской. В постмодернистском смысле можно рассматривать то, что Хоружий называет «антропологическим поворотом». Это «смена эпистемы», когда центр анализа перемещается от больших социальных систем к человеку и тем трансформациям, которые с ним происходят. Под человеком здесь понимается индивидуальный человек. То есть акцент с систем переносится на индивида как элемента этих систем. До этого человек считался либо неизменной сущностью, либо продуктом общественных отношений. Сейчас на первый план выходят практики, влияющие непосредственно на антропологию — то, «что делается с человеком».

Но это было только одной из интенций, которые можно видеть в позиции Хоружего. Вторую фундаментальную интенцию можно видеть тогда, когда Хоружий начинает говорить о способах размыкания человека, когда главным способом размыкания становится тот, который выражен в христианской исихастской традиции. По сути, здесь Хоружий присоединяется к христианской, то есть, религиозной мировоззренческой платформе. Хоружий критикует современное состояние теоретического пространства как «мелкотравчатость», отсутствие масштабных проектов. И разумеется, что свою программу «синергийной антропологии» он считает выходом к этим масштабным проектам. Но какова по сути это программа? Ее вполне определенно можно называть контр-модернистской. Хоружий акцентирует состояние современного человека как такое, в котором он разными способами стремится выйти за пределы. Это и терроризм (особенно самоубийственный), и массовое наркотическое употребление, и генетические и гендерные эксперименты, виртуальные практики и формирование «виртуального человека». Общим во всем этом является стремление к быстрым, неконтролируемым изменениям, которые не укладываются в традиционные европейские модели человека. Получается, что модерн не только проявил себя как эпоха, в которой господствовал акцент на системности и структурности. Он проявил себя и как эпоха замыкания человека в рамки тех или иных определенностей. Постмодернистская эпоха выражается в стремлении выйти за эти границы, но все такие выходы оказываются неадекватными задаче. И если такой задачей является освобождение человека не в пределах земной реальности, а от самой земной реальности, то нужно вернуться к религиозному мировоззрению. Хоружий это и делает. Но в этом случае его позиция уже должна квалифицироваться не как постмодернистская, а как контр-модернистская. По большому счету следует говорить, что Хоружий проектирует «новое средневековье». Разумеется, что это не старое средневековье, которое наполнено множеством негативных феноменов, это очищенное средневековье, новая эпоха духа.

Это составляет вторую фундаментальную интенцию, которая присутствует у Хоружего. Именно относительно этой интенции и надо понимать его оценку современного состояния российского и мирового теоретического пространства как «мелкотравчатого». Ведь можно утверждать масштабный проект новой эпохи духа, нового глобального «размыкания» человека (то есть открытия его для духа, постановку на путь духовного совершенствования). Это монументальный проект, по отношению к которому все другие постмодернистские (и новые модернистские) проекты должны выглядеть как именно «мелкотравчатость». Но на это состояние можно посмотреть и с другой стороны. Это не простое ослабление теоретической или духовной способности. Это ответ на вызов предыдущей эпохи. «Высокий модерн» (как он проявил себя в ХХ веке) был эпохой гигантомании, глобальных проектов, их идеологической и физической борьбы друг с другом. Если это принять как главный жизненный вызов, то ответом на него (структурным отрицанием вызывающей ситуации) должна быть эпоха отказа от такого рода проектов, от гигантомании в целом. Это должно быть эпохой «мелкотравчатости» в позитивном смысле. Человек должен перестать быть «человеком монументальным», он должен изменить масштаб своего самосознания и действия. Он должен перестать «размыкать» себя в направлении глобальных проектов переустройства человеческой природы. Хоружий (как и другие контр-модернисты) стремится проинтерпретировать это как негативное. Он стремится видеть в этом способ «замыкания» человека в рамки каких-то границ. Человек неясно осознает это и старается «размыкать» себя (через принесения себя в жертву, наркотики и виртуальные реальности). Этой тенденции надо дать «правильное» направление и «правильный» метод, что Хоружий и пытается делать.

Итак, в позиции Хоружего можно видеть две базовые направленности. Одну из них можно назвать постмодернистской. Ее можно рассматривать как ответ на вызов того содержания модерна, которое выражается в понятиях «идеологическое общество» и «тоталитарное общество» и характеризуется поглощением индивида социальными и символическими структурами. Двигаясь в этом направлении, Хоружий критикует все формы описанной власти над индивидуальным человеком. Вторая направленность — контр-модернистская. Состояние постмодерна оценивается как власть над человеком разного рода «замыканий», границ, которые он не должен переходить. Хоружий утверждает необходимость нового типа «размыкания», которое направит человека в религиозно-христианскую сторону, в сторону духа и бессмертия. В принципе, каждая из этих направленностей берет начало из своего вызова и создает свою логику. В этом смысле эти направленности (если доводить их до логического конца) легко могут противоречить друг другу, а при их сочетании создавать эклектику.

Однако если иметь в виду возможность соединения указанных направленностей в рамках единого действия, то такое действие можно назвать «мировой освобождающе-объединяющей революцией». Смысл такой революции можно увидеть на примерах. А примерами такой революции являются все мировые религии. Рассмотрим пример христианства. Какое действие можно увидеть в изначальном, евангелическом христианстве? Именно глобальное освобождающе-объединяющее. Оно освобождало индивидуального человека от власти всяких социальных и культурных делений-противопоставлений. Утверждался единый всемирный человек. Далее следовало объединяющее действие на основе универсалистской этики и монотеистической религиозности. Освобождённое и объединенное человечество должно было превратиться в единую религиозную коммуну. Можно ли видеть такое же действие в программе синергийной антропологии Хоружего? Вполне. В той мере, в какой он критикует все варианты идеологических-тоталитарных обществ, он совершает глобальное освобождающее действие. В той мере, в какой он утверждает новый вариант универсалистской религиозно-этической программы, он совершает глобальное объединяющее действие.

Здесь надо иметь в виду то, что это именно изначальный пафос христианства, тот пафос, которым христианство было наполнено в тот его период, когда оно не было соединено с системной социальностью. В тот период оно могло в максимальной степени противопоставлять себя социальной организации как той, которая разъединяет и противопоставляет людей друг другу. Социально-системная организация делит человечество на системы, которые борются друг с другом, подчиняют своей логике индивидуального человека, создавая системы неравенства. Против всего этого можно было направлять логику мировой освобождающе-объединяющей революции. Но когда христианство было утверждено в качестве государственной религии Рима, оно получило и широкую социальную дорогу, и обязанность оправдывать наличную социальность. От этого изначальный смысл христианства не исчез, но ушел на второй план. На протяжении всего последующего исторического пути в нем боролись две тенденции: про-системная и контр-системная. Первая утверждала приоритет социально-системной логики над мировым освобождающе-объединяющим действием. Вторая — приоритет освобождающе-объединяющего действия. Можно говорить о том, что в исторической судьбе реальной христианской культуры постоянно воспроизводилась логика мировой освобождающе-объединяющей революции. Это проявлялось в логике борьбе социальных низов с верхами (тогда утверждался христианский анархизм). Это проявлялось в логике Реформации, которую можно считать либерально-демократической революцией внутри католической миросистемы. Все эгалитарно-либеральные процессы в рамках христианской культуры можно считать актуализациями освобождающе-объединяющего действия.

При этом следует обратить внимание на то, что позиция Хоружего является в своем истоке постмодернистской, то есть максимально наполненной борьбой против власти над индивидуальным человеком разного рода социальных и культурных систем. Специфичность позиции Хоружего здесь проявляется в принципиальном акценте на объединяющей стороне мировой революции. То есть можно говорить о том, что постмодерн в своей логике тоже является вариантом мировой освобождающе-объединяющей революции, распавшейся на множество линий. Все они сходятся в пафосе глобального освобождения. Разнятся они в способах объединения. Эти способы и составляют специфику постмодерна. Но если есть разница между постмодернистской позицией и контр-модернистской позицией (каковой следует считать синергийную антропологию Хоружего), то в чем эта разница? Главным различием можно считать способы и характер объединения. Постмодерн является прямым ответом на вызов господства идеологических-тоталитарных обществ ХХ века. В этом смысле в его пафосе максимально зашита логика борьбы против всех форм глобального объединения (а такие формы объединения и утверждались в тоталитарных мегапроектах). Постмодерн в максимально возможном варианте находится в контр-позиции по отношению к объединительному пафосу. Если бы Хоружий следовал этому пафосу, то он предложил бы иную стратегию объединения (не христианско-синергийную). Но так как им была предложена именно такая стратегия, то позиция Хоружего может квалифицироваться уже не как постмодернистская, а как контр-модернистская, предлагающая специфический вариант воспроизводства христианской мировой освобождающе-объединявшей революции. Эта революция не выражена как направленность на построение глобальной социальной системы, что роднит ее с пафосом изначального, евангелического христианства.

2. Синергийная антропология или синергийная теология? Синергийная антропология: научное или метафизическое направление?

Теперь, после сделанных первоначальных прорисовок, можно дальше продвигаться в анализе устройства синергийной антропологии. В качестве объекта анализа можно взять статью «Синергийная антропология», написанную Хоружим для польской энциклопедии в 2011 г.

Эту статью можно разделить на несколько частей. В первой части располагается общая диспозиция.

«Синергийная антропология — современное направление неклассической антропологии, предложенное и развиваемое в работах С.С.Хоружего (Москва). Признавая необходимость выхода из классической парадигмы, СА не следует образцу классического учения, полагающего в основу некоторые исходные понятия или постулаты, но обращается заново к опыту и практикам человека — отвергая, однако, путь эмпиризма и ставя задачу осмысления, понимающей дескрипции всего многообразия антропологического опыта. Для этой цели избирается стратегия «малейшего спасенного клочка» (Гуссерль) — отыскания исходной хотя бы небольшой области чистого, или эпистемологически прозрачного опыта и дальнейшего продвижения за пределы этой области. При этом, задача охвата всей полноты опыта человека требует, чтобы «клочок» был антропологически репрезентативным: антропологическая реальность должна быть представлена в нем достаточно всесторонне. Руководясь этими условиями, СА находит, что в качестве исходной опытной сферы может быть принят опыт духовных практик (опыт человека в его отношении к бытию).

Первоначально изучается одна конкретная практика, православный исихазм — мистико-аскетическая практика, составляющая ядро православной духовности и развиваемая в православии, начиная с раннего монашества 4 в. И до наших дней. Первый этап формирования СА — детальная реконструкция антропологии исихазма. Исихастская практика описывается как духовно-антропологический процесс, принадлежащий категории практик себя (термин М. Фуко), т. е. Представляющий собой целенаправленное и последовательное преобразование человеком своего существа на всех уровнях его организации, физическом, психическом и интеллектуальном. Ее ключевое отличие в том, что это — онтологическая практика себя: процесс преобразования направляется к актуальному изменению способа бытия человека, онтологическому трансцензусу».

На что здесь следует обратить внимание? Что можно извлечь из этих определений?

Хоружий говорит о своем учении как о «направлении неклассической антропологии». Отвергается «путь эмпиризма». Осуществляется поиск «малейшего спасенного клочка» «эпистемологически прозрачного опыта». Этот «клочок» должен быть антропологически репрезентативным: «антропологическая реальность должна быть представлена в нем достаточно всесторонне». Таким «клочком» оказывается «исихазм — мистико-аскетическая практика, составляющая ядро православной духовности». «Это — онтологическая практика себя: процесс преобразования направляется к актуальному изменению способа бытия человека, онтологическому трансцензусу».

Хоружий сознательно не употребляет таких понятий как «философия», «метафизика», «религия» и «теология». Вместо этого фигурируют понятия «классическая/неклассическая антропология», «практики», «мистико-аскетические практики», «практики себя». В других своих текстах Хоружий называет синергийную антропологию «научным направлением». Очевидно, что им предполагается вынесение его теоретических суждений за пределы таких противопоставлений как «наука — философия (метафизика)», «религия — агностицизм (атеизм)». Но таких противопоставлений не просто не избежать, их надо сознательно установить, чтобы не оказаться в положении смешения всех этих понятий и реальностей, им соответствующих.

Так как же тогда следует квалифицировать учение Хоружего? Здесь следует начать с акцентирования того, что это учение является универсализацией исихазма. Но это в свою очередь означает, что такое учение основано на религиозном мировоззрении. Хоружий не просто говорит о своем учении как о движении к «бытию». Он утверждает единственность варианта подлинного движения к бытию. Это тот вариант, при котором бытие находится за пределами земной реальности, в трансцендентном. Это путь к Богу и соединению с божественными энергиями. Но если это так, то тогда учение Хоружего уже не является «наукой», оно является «метафизикой», «философией» или «теологией». То есть оно говорит о неких сущностях, которые составляют предельную онтологическую основу мира и отношение к которым, в конечном счете, является отношением веры. Практику исихазма можно изучать с точки зрения науки. Но тогда это будет не более чем культурологическим исследованием. Именно такая модальность может претендовать на научность. Если же теоретик принимает онтологические конструкции как безусловную реальность, то он переходит из разряда ученых в разряд адептов соответствующей культурной традиции. ХХ век показал много примеров, когда культурологи вживаясь в изучаемые ими традиции, становились их адептами и переставали быть учёными. Самый наглядный пример — Карлос Кастанеда. По всему видно, что с Хоружим произошла та же метаморфоза. Он не просто изучает исихазм, он принимает его метафизику (христианскую в своей основе). Он становится адептом христианства как религии. И ровно в этом смысле перестает быть ученым. Но тогда так и надо себя идентифицировать. По большому счету надо говорить не об антропологии, а о теологии (как это было в средневековье). Тогда все формы знания были подчинены религиозному основанию. Точно так же были ему подчинены все формы практики. Логично называть это основание не антропологией а теологией. Кроме того, надо понимать, что такое основание должно называться не научным, а метафизическим.

Если иметь в виду все сказанное, то Хоружий должен был так идентифицировать свое учение. Синергийная антропологий является религиозно-метафизическим в своей основе учением, принимающим христианскую метафизику. В этом смысл отвержения «пути эмпиризма». Путь эмпиризма уже является попыткой не выходить за пределы земной реальности и земного опыта. Но такой путь для Хоружего не может быть настоящим путем к бытию. Настоящее бытие находится за пределами земной реальности. Бытие — это Бог и божественные энергии. Для того чтобы двигаться к такому бытию, нужно выходить за пределы земного. Это и есть «онтологический трансцензус». Синергийную антропологию логичней называть синергийной теологией, так как центральной реальностью в процессе трансцензуса является Бог, а не человек.

Для более четкого понимания позиции Хоружего следует прорисовать логику новоевропейской (модерновой) науки, ее противопоставления метафизике и религии. Соотношение между понятиями «наука» и «метафизика», вырабатываемой модерном, можно описать как разницу в онтологических основаниях и характере очевидностей. Метафизику можно представить как построение мира в мысли «сверху вниз». Утверждается определенная система предельных представлений о мире. Ее можно назвать так, как это делает Хоружий — «малейшим спасенным клочком». Спасенным от чего? От власти эмпирической реальности, земного мира. Как говорит Хоружий, этот «клочок» должен был «антропологически репрезентативным: антропологическая реальность должна быть представлена в нем достаточно всесторонне». Если говорить более просто, «клочок» должен представлять собой метафизическую схему, которая описывает квинтэссенцию логики универсума. Далее, используя «клочок», следует промодулировать им все основные проявления мира и человека. Чем является для Хоружего исихастский «клочок»? Выражением религиозно-христианской идеи спасения человека от земной реальности. Именно так следует понимать «онтологический трансцензус», который лежит в основе практики исихазма. Достаточно четко видно, что Хоружий принимает христианскую метафизику как предельную онтологию и предлагает все отсчитывать от нее. Не должно вводить в заблуждение то, что Хоружий не выписывает эту онтологию явно. Она присутствует неявно. Хоружий говорит только об «онтологическом трансцензусе», то есть о доктрине спасения. Но эта доктрина предполагает всю христианскую метафизику. Невозможно говорить о спасении, не говоря о создании Богом мира и человека, о грехопадении человека, о пришествии Спасителя. То есть, конечно, так можно говорить, но тогда нужно будет предложить свою религиозную онтологию. Одним словом, говоря о спасении, нельзя не предлагать ту или иную религиозную онтологию. То, что Хоружий этого не делает, показывает только его нежелание доводить свое мыслительную интенцию до логического завершения.

Итак, я постарался показать способ метафизического конструирования реальности в мысли, и в качестве примера я показал, как это происходит в теории Хоружего. Какие проблемы можно видеть в таком способе конструирования? Главной является проблема веры. Такой способ конструирования предполагает необходимость веры в предельные реальности: «Бог», «божественные энергии», «сверхземная реальность» и т. п. Если нет веры в эти реальности, то невозможно и придать конструкциям, сделанным на их основе, очевидность. Можно говорить, что очевидность всех этих построений удостоверяется верой. Как говорили в средневековой философии, «верую, чтобы знать» и «знаю, чтобы верить». В социальном отношении вера заменялась структурой идеологического общества, в котором были установлены «сверху и для всех» предельные представления о мире (религиозная метафизика) и институциональный контроль над сознанием. Вера имела характер коллективно подтверждаемых очевидностей. В той мере, в какой такое положение дел становится вызовом, ответом на него становится критика идеологического общества и метафизического способа конструирования реальности. В рамках такого общества и такого способа конструирования человек оказывается принужденным к истине, установленной «сверху», установленной от тех постулатов, в которые надо верить. Человек оказывается в ситуации «принуждения к истине» и «принуждения к вере». Человек оказывается расходным материалом в борьбе социокультурных систем такого типа, то есть в борьбе материализованных метафизических систем. Если собрать все эти вызовы, то ответом на них должно было стать построение пост-идеологического общества и пост-метафизического знания. Пост-идеологическое общество строится как то, которое утверждено на основе принципов свободы вероисповедания и религиозно-метафизической терпимости. Пост-метафизическое знание является тем, что можно обобщенно называть наукой.

Модерновая наука должна была стать тем построением реальности в мысли, которое в максимальной степени может идти «путем эмпиризма». Логика мира должна образовываться не от постигаемых верой предельных сущностей и процессов, а от логики тех элементов мира, которые доступны условному «здравому смыслу», тому слою человеческого опыта, который в принципе доступен для каждого человека и при этом не требует веры. Знание должно стать тем, на основании чего могли бы сойтись все люди, независимо от их религиозно-метафизических убеждений. Можно говорить, что наука является стратегически противоположным (по отношению к метафизике) типом построения мира в мысли. Метафизическое построение идет «сверху вниз», от верой устанавливаемых общих понятий. Научное построение идет «снизу вверх», от элементов мира к общим понятиям. Образующиеся при этом общие понятия могут считаться тем, что не требует веры и не разделяет людей по метафизическим основаниям. На основе метафизики можно построить множество замкнутых на себе систем знания и культур. На основе науки можно построить (во всяком случае, попытаться построить) единое для всего человечества знание. Но такое знание не будет содержать в себе те компоненты, которые требуют религиозно-метафизической веры. Такова логика новоевропейской науки.

Теперь вернемся к теоретическому построению Хоружего и ответим на вопрос: к какому из описанных типов построения реальности они относятся? Я уже практически ответил на этот вопрос: Хоружий демонстрирует метафизический способ. Он берет концептуальный «спасенный клочок», который можно утвердить в качестве метафизического основания и на основе которого можно затем промодулировать все остальное знание. Хоружий говорит об антропологическом знании, но если речь зашла о Боге и «онтологическом трансцензусе», то промодулировать придется все знание, не только антропологическое, так как в этот трансцензус придется включить весь универсум. «Клочок» является спасенным от чего? От эмпирической реальности, от власти над ним научного метода. Научный метод утверждает теоретическое движение «снизу вверх», а Хоружий ищет возможность двигаться «сверху вниз». Он находит для себя такую возможность. Но его рефлексия не идентифицирует переход к метафизическому способу конструирования реальности. Хоружий считает, что действует в рамках научного дискурса.

3. Типы размыкания и логика «неклассичности»

Вторая часть словарной статьи Хоружего описывает логику духовной работы внутри традиции исихазма.

Исихазм представляет собой трехступенчатый процесс, ведущий от покаяния и борьбы со страстями (первый блок) к «исихии» (сосредоточенному спокойствию) и созданию «онтодвижителя» (сочетание молитвы и внимания) (второй блок), а затем к синергии и высшим ступеням, ведущим к обожению (третий блок). На среднем этапе практики достигается синергия — действительная встреча и соработничество человеческих и Божественных энергий, которая изменяет онтологическое положение человека. Исихазм предлагает уникальный взгляд на человека, где его конституция формируется через «онтологическое размыкание» — открытие навстречу Божественным энергиям, а не через актуализацию сущности. Человек рассматривается как «энергийное образование», а не субстанция. Идеи исихазма (парадигма размыкания, энергийный дискурс) могут быть использованы для создания «неклассической антропологии» и понимания других духовных практик, таких как суфизм и дзэн-буддизм.

Третья часть статьи Хоружего описывает типы «размыкания».

Современный антропологический опыт неклассичен. Классическая антропология (утверждающая человека как какую-либо сущность) не адекватна для его описания, поэтому требуется неклассическая парадигма (утверждающего человека как энергию). Парадигма антропологического размыкания обобщается: помимо онтологического размыкания (как в исихазме), существуют иные типы размыкания, которые конституируют человека по-другому: онтическое размыкание и виртуальное размыкание. Утверждается бессознательное как онтическая основа размыкания: в опыте отношений с бессознательным человек «размыкается» навстречу его воздействиям, но это размыкание не в бытии (онтологическое), а в сущем — онтическое; оно формирует предельную онтическую конституцию человека. Далее утверждается доминирование онтических антропоформаций в 20 веке и стремление к предельному опыту: у постклассического человека сохраняется тяга к экстремальности и предельным практикам; секуляризация смещает поиск онтологического предела в онтические и иные формы. К концу 20 века появились виртуальные практики, которые составляют третий способ конституции человека через размыкание — виртуальное размыкание. Антропологическая Граница: совокупность трёх базовых топик — Онтологической, Онтической и Виртуальной — исчерпывает возможные способы конституции человека в размыкании себя. Итог — целостный каркас «антропологии размыкания»: парадигма позволяет сформулировать радикально неклассическую концепцию человека (бессущностную и плюралистическую) и применяется к широкому спектру антропологических проблем (телесность, религиозные практики, экстремальные практики, актуальное искусство и др.).

Проанализируем сказанное.

Прежде всего надо отнестись ко второй части словарной статьи и еще раз акцентировать, что здесь есть две модальности работы. Первая модальность — научная. Она является исследованием исихазма как метода. Вторая модальность — религиозно-метафизическая. Она появляется тогда, когда исследователь принимает онтологические основания исследуемой традиции и фактически становится ее адептом. В той мере, в какой Хоружий утверждает, что только онтологическое размыкание является подлинным, приводящим к бытию, он начинает принимать онтологию исихазма. А это значит, что он становится религиозным человеком.

Особого внимания требует третья часть статьи Хоружего. В ней он демонстрирует эклектику. Когда я говорил о том, что позиция Хоружего сочетает в себе постмодернистскую и контр-модернистскую интенции, я говорил о возможности порождения эклектики. В контексте разговора о «неклассической антропологии», о типах размыкания создается еще одна возможность для эклектики. Надо обратить внимание на то, что в целом теоретическое поле Хоружего создано несколькими контекстами, каждый из которых имеет свою логику. Так один из контекстов является тем, который создает разделение теоретического пространства на два типа антропологии: «классическую» и «неклассическую». Для Хоружего это разделение является фундаментальным. Для него важно удерживать представление о том, что его тип антропологии основан на представлении о человеке как энергии, то есть возможности изменять себя. Именно это дает одну часть основания для построения логики «размыкания». Второй частью основания является стремление человека за пределы земной реальности. Хоружий много раз повторяет идентификацию своей позиции как неклассической антропологии. При этом классической он считает такую антропологию, которая задает человека как какую-либо сущность. По контексту видно, что это означает то или иное приписывание человека к определенностям, запирание человека в границах каких-то определенностей. То есть можно говорить, что вызовом для позиции Хоружего как ответа является ситуация запретности человека в систему тех или иных определений, которые в целом находятся в пределах земной реальности. Человек погружён в земное, приговорен к земному. Человека надо спасти. Вот такую стратегию спасения и представляет собой синергийная антропология. Казалось бы, что эта идея совсем не новая. Это древняя идея. Но для Хоружего она оказывается выражением «неклассической» антропологии.

Как оказалось, что классическая идея оказалось «неклассической»? Я уже говорил о том, что позиция Хоружего содержит внутри себя и постмодернистскую, и контр-модернистскую интенции. С точки зрения контр-модернистской интенции, современный человек является тем, кто погряз в земной реальности, оказался заключённым в ней. Классический контр-модерн просто пытается вернуться к до-модерновой логике. Ему не нужно утверждать какую-либо «неклассичность». Единственное, что ему нужно, так это очистить грядущую новую «эпоху духа» от тех негативных феноменов, которые продемонстрировало историческое средневековье. В позиции Хоружего, акцентирующего эзотерический, медитативный путь восхождения к Богу, можно прочитать «неклассичность». Это неклассичность именно медитативного пути. Можно сказать, что Хоружий принимает христианский путь в целом как классический, но выделяет и акцентирует медитативный аспект этого пути, что и задает его неклассичность.

Вроде бы этим можно было бы ограничиться, но Хоружий постоянно удерживает тот контекст его рассуждений, который идет от экзистенциализма, феноменологии и постмодернизма. От экзистенциальной феноменологии он получает стремление рассматривать всю предшествующую философию как «метафизику», то есть как приписывание человеку той или иной фиксированной сущности. Это разделение (в целом весьма дискуссионное) оказывается для него фундаментальным. Хоружий старается его придерживаться. Вот так и получается, что, с одной стороны, он является откровенно религиозным мыслителем, который пытается направить современного человека по пути духа, но, с другой стороны, он является постмодернистом, который находится в оппозиции ко всему не только модерновому, но и до-модерновому миру как запирающему человека в рамках тех или иных сущностей (и в этом смысле «классическому»). Понятие «классический» у него звучит как «до-постмодерновый». А понятие «неклассический» звучит как «постмодерновый».

А уже в рамках «неклассичности» устанавливается тройное деление «размыкания»: онтологическое, онтическое и виртуальное. Хоружий акцентирует эту тройственность. И даже говорит о том, что это три фундаментальных типа размыкания. Но нетрудно видеть, что здесь есть четкое разделение типов размыканий на два вида: онтологическое и неонтологическое (в него можно включить все остальные типы). Хоружий выделяет онтологическое размыкание как единственно подлинное, единственно выводящее человека за рамки земного мира. Это означает, что ему не нужна вся эта типология размыканий. Ему нужно только утвердить единственную подлинность онтологического размыкания.

Итак, можно говорить о том, что теоретизирование Хоружего является погружением в ряд интенций, каждая из которых задает свою логику. Эти логику сложным и противоречивым образом пересекаются, создавая довольно эклектичные понятийные конструкции.

4. Модерн как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому»

В заключительной части статьи Хоружий развертывает перспективу расширения и обобщения синергийной антропологии.

«Однако СА выстраивает и еще один этап своего развития, следуя в том же направлении последовательного расширения и обобщения. <…>

Первый шаг экспансии — выход в область сопряжения антропологического и социального уровней реальности, или интерфейс антропологического и социального: именно здесь происходят сегодня ключевые изменения и процессы, решающие судьбу человека и общества. Базовый концепт СА для этой области — антропологический тренд, концепт двоякой антропосоциальной природы. <…> Анализ сегодняшних ведущих трендов (трендов виртуализации, постчеловеческих трендов и др.) ведет к выводу, что в ряду сценариев развития этой глобальной реальности превалирует «сценарий эвтаназии», добровольного безболезненного ухода человека. Однако возникший недавно постсекулярный тренд, вновь отводящий определенное место онтологическому размыканию, способен, вообще говоря, изменить этот сценарий, содействуя сохранению существования человека.

Вслед за интерфейсом антропологического и социального, антропологическая экспансия должна провести новую концептуализацию для всех основных гуманитарных дискурсов. Содержательно, это означает их антропологизацию, раскрытие их антропологической подосновы; методологически, это означает их «переплавку» (метафора Гумбольдта), модуляцию в иную эпистемологию и герменевтику. (Заметим, что для современной гуманитаристики подобная антропологизация отнюдь не есть нечто новое и странное, тенденции к ней и ее зачатки возникали в 20 в. в большинстве гуманитарных наук и всего более, пожалуй, в истории.) Антропология размыкания начинает занимать новое и особое положение в системе знания: выстраивая явные отношения с каждым из гуманитарных дискурсов, она становится общей интегрирующей основой для всего их сообщества, выступает как своего рода мета-дискурс для этого сообщества или, в ином аспекте, как ядро новой эпистемы для гуманитарного знания».

Проанализируем сказанное.

Что здесь можно увидеть? По сути, это выражение на языке синергийной антропологии контр-модернистского стремления открыть путь к новой эпохе духа, «новому средневековью». Разумеется, что это то средневековье, которое должно быть очищено от всего того негатива, который присутствовал в старом средневековье. Надо обратить внимание на понятие «постсекулярный», которое использует Хоружий. Оно указывает на контр-модернистское преодоление модерна. Было старое средневековье как эпоха духа. Затем стал развертываться модерн, который внес дух секулярности. Этот дух разрастался и стал доминирующим, создал секулярную эпоху. Такая эпоха стала запирать человека в рамках земной реальности, в рамках тех или иных сущностей. Но человек не может оставаться в ситуации запертости. Ему хочет размыкать себя, выходить за пределы. Формами такого выхода в рамках секулярного мира является онтическое и виртуальное размыкания. Человек хочет себя размыкать, но делает это в рамках той же земной реальности. Человеку надо помочь осознать, что есть путь подлинного размыкания — онтологическое размыкание. Оно выносит человека за пределы земного. Такова логика постсекулярного тренда. Синергийная антропология действует в рамках такого тренда.

Что пропущено в этой логике? То, что составляет социокультурную логику модерна. Выше я говорил о логике модерна как о переходе от идеологического общества к пост-идеологическому и как о переходе от метафизического мышления к пост-метафизическому. Теперь можно рассмотреть другую часть логики модерна: переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». В этой логике средневековье можно считать эпохой господства «закрытого» общества-универсума. «Закрытым» можно считать такое общество, в котором системная структура предзадана элементам общества (индивидам). Эти элементы должны принимать структуру как нечто естественное и реализовывать через себя ее логику. Если сделать шаг обобщения, то можно получить логику «закрытого» универсума. Такой универсум строится (как и общество) «сверху вниз», от предустановленной системы принципов и форм. Элементы универсума должны принимать их и реализовывать через себя. Тип построения такого общества-универсума соотносим с логикой метафизического мышления, которое строит универсум «сверху вниз», от системы принятых принципов и форм.

Как именно это могло происходить? Начало можно видеть таким, каким Хоружий видит начало новой эпохи духа. Находят метафизическую схему (систему метафизических принципов и форм, соответствующую «малейшему спасенному клочку» у Хоружего), которую берут в качестве того основания, через которое можно будет промодулировать все, что есть в универсуме: общество и природу, человека и познание. Так строится теократическое общество и теистическое культурное самосознание. Поскольку в христианской религии погруженность человека в земную реальность считает результатом человеческого грехопадения, то эта реальность является областью отталкивания, отрицания. Культура, которая при этом формируется, может быть названа культурой «мостов к трансцендентному». Она направлена на переход человека к сверхземному плану его существования. Жизнь в земной реальности не является тем, что надо стратегически разрабатывать. Земное устройство рассматривается по остаточному принципу. Активность человека находится под подозрением, так как она и стала источником его грехопадения. Утверждается позитивно понимаемый «человек пассивный».

Теперь представим, что все описанные принципы и формы не просто существуют как императивы. Они существуют как нечто, установленное «сверху и для всех», охраняются институционализированным контролем над сознанием. То есть они существуют в форме идеологического общества. Далее представляем, что такое общество становится глобальным жизненным вызовом. Это вызов идеологического деспотизма и поглощенности человека борьбой идеологических обществ. Это вызов «закрытости» общества и универсума, господства предзаданных жизненных форм, негативно понимаемой культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного». В какую сторону должен был направлять такой вызов? Если ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации, то ответ должен был направлять к «открытому» обществу-универсуму, к позитивно понимаемой культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного». Важно понимать логику секуляризации, которая развертывалась в рамках описанного ответа. Чем больше «закрытое» общество обосновывалось религиозной идеологией, чем более такое общество становилось объектом критики, тем больше под удар критики попадала оправдывающая его религиозная идеология и сама религия. Развертывание модерна происходило как развертывание такого рода критики. В предельных вариантах критики (например, марксистском) утверждалось атеистическое мировоззрение. Но в качестве мейнстрима утверждалось пост-идеологическое общество, в котором не было задано в качестве обязательного ни одно из мировоззренческих оснований.

Здесь важно отметить, что у культуры «прохождения через земную реальность» есть свой аналог того базового способа «размыкания», который есть в культуре «мостов к трансцендентному» и который Хоружий утверждает как единственно подлинный. Это размыкание через познание и преобразование себя и мира вокруг себя. Оно не соответствует ни онтическому, ни виртуальному способу размыкания, описанному Хоружим. Это фундаментальная характеристика «открытого» общества-универсума, который существует через познание-преобразование земной и человеческой реальности. Разумеется, что такой способ размыкания основывается на своей системе метафизических принципов и, следовательно, на своей вере. Но важно увидеть, насколько обоснована контр-модернистская интенция (Хоружего и других), насколько такая интенция опирается на реальность. Она утверждает поглощённость современного человека секулярной логикой, уводящей его от трансцендентного. Но в этом утверждении гораздо больше той логики, которая идет от конкретной позиции конкретных людей. Например, Хоружий, должен был бы утверждать единственность подлинности онтологического размыкания даже в том случае, если бы человечество не демонстрировало никакого кризиса в этом отношении. Религиозный человек должен описывать безрелигиозный мир как в любом случае падший, даже если он выглядит процветающим. Ведь это процветание должно выглядеть как глобальный обман. Логика, по которой Хоружий развертывает свой дискурс, демонстрирует именно это.

5. Марксистская логика постмодерна и контр-модернизм исихазма

Теперь посмотрим на концепцию Хоружего глазами критика, находящегося на позициях традиционного православия. Это критика С.Ф.Васильева, изложенная в его статье «Критический анализ концепции синергийной антропологии С.С.Хоружего».

Начинает Васильев так: «С. С. Хоружий пытается осуществить парадоксальный синтез самых ценных, на его взгляд, достижений современной философии и тысячелетних традиций духовных практик, особенно, исихастских, зародившихся на ниве православия. Уже само стремление ввести в сферу философской рефлексии опыт, добытый православными подвижниками, заслуживает, на наш взгляд, самого большого одобрения и поддержки.