Бесплатный фрагмент - Метафизика возникновения новизны

Глава 7. Разделенность и взаимосвязанность основных метафизических понятий

Предметом рассмотрения данной главы будет разделение между собой таких онтологических понятий как бытие, истина, сущее, сущность и т. д. Кроме того, нами будет проанализирован вопрос онтологического различения Хайдеггера.

7.1. Размежевание Бытия и Истины

Вот здесь мы подходим, как нам представляется, к одному из темных мест метафизики, к тому месту, где мы должны постараться понять, во-первых, как происходит размежевание понятий Бытия и Истины и Бытия и сущего (в следующем разделе), а во-вторых, что именно соединяет их в одно целое. Разъединив эти понятия, мы лучше поймем, что они собой представляют каждое в отдельности, а соединив их, узнаем, в какой же все-таки взаимосвязи они находятся. Вместе с тем, уяснив себе вышеизложенное, нам легче будет в дальнейшем понять не только характер взаимоотношений между Бытием, Истиной, красотой и сущим, но и причину постоянного «соскальзывания» нашего сознания с Бытия самого по себе к так называемому «бытию» сущего.

Для начала мы можем предложить достаточно наглядную аналогию, демонстрирующую одновременно как раздельность Бытия и Истины, так и их нераздельную взаимосвязанность. Вот эта аналогия: Бытие — это пребывание в активном состоянии беременности, Истина — плод этого состояния, уже прошедший все этапы своего развития от момента зачатия до рождения (то есть, появления на свет). Что же касается самих этапов возникновения Истины, каковыми являются развертывание в нашем творческом воображении вдруг возникшей идеи до состояния мысли и оформление последней до своего целостного состояния, именуемого Истиной, то они аналогичны самому процессу внутриутробного развития плода. Как нет развития плода вне состояния беременности, так и нет беременности в отсутствие развивающегося плода. Это процессы взаимодополнительные. Так же взаимодополнительны процесс Бытия и возникновения Истины. (И если идти в нашей аналогии до конца, то красоту можно уподобить энергии питательных веществ, подаваемых через пуповину от плаценты матери в развивающийся плод. Вспомним здесь снова Плотина с его красотой как душевной энергией).

Итак, если Бытие характеризуется двумя феноменами: возникновением нового интеллектуального смысла и чувства удовольствия от понимания оного, то рождение какой-либо конкретной Истины и Бытие — это, в некоторой степени, тождественно-параллельные друг другу процессы, имеющие одно начало в некой сингулярной точке и один конец. Но результатом, то есть концом возникновения Истины, является сама Истина как мысленная конструкция в своем развернутом и оформленном виде. А что является концом Бытия? Конечно, угасание, устаревание и, в конечном счете, исчезновение, как самой новизны интеллектуального смысла, так и чувства удовольствия от его понимания. То есть, в конце Бытия ничего не остается. Можно сказать, что Бытие всегда возникает на «голом» месте и на этом же месте оно исчезает. Но оно при этом неким «чудесным» образом трансформируется в Истину.

Вот почему нам принципиально важно было различить:

— с одной стороны, отдельно процесс возникновения нового смысла, который (процесс) и есть само Бытие;

— а с другой стороны, саму Истину в своем окончательно сформулированном виде.

Мы уже теперь видим: как сиамские близнецы имеют область соприкосновения друг с другом, так и Бытие с Истиной имеют соприкосновение в чем-то изначально исходном как для Бытия, так и для Истины. И таким изначально исходным является новизна в своей интеллектуальной форме. Только для Бытия это есть просто возникновение нового смысла, в то время как для Истины это возникновение конкретной мысли, развивающейся из конкретной идеи.

Получается так, что возникновение Истины, сопровождаемое Бытием, каждый раз конкретизирует «обезличенную» смысловую составляющую Бытия, которая возникает уже на допонятийной («чистой») стадии, когда еще не происходит развертывания смысла идеи и когда мы еще не знаем, из какого комплекса объектов-сущих она состоит, но когда мы уже «схватили» саму суть этого смысла. Читатель, конечно, вправе спросить автора: в чем смысл, казалось бы, не совсем понятного разделения «обезличенной» смысловой составляющей Бытия и смысла какой-либо конкретной Истины, которая рождается в этом процессе?

А смысл заключается в том, что не всякая Истина (как идея) достигает своего конечного состояния (мысли). И это характерно для тех многочисленных случаев, когда Бытие состоялось (хотя, может быть, и не полностью), но не состоялась Истина. То есть, Бытие состоялось всего лишь в форме улавливания смысла, но не состоялось полноценного развертывания его. (Отсюда «обезличенность» смысла, «лицо» которого (смысла) может быть проявлено только в процессе словесно-знакового его оформления). Как говорится в таких случаях, «мысль не пошла в слово» и Бытие как бы остановилось на полдороги. «Муки творчества» — это тоже пример застревания между идеей, где-то маячащей на периферии нашего сознания, и смыслом того, что неодолимо хочется выразить. Кроме того, еще один пример: это состояние, как нам представляется, вполне характерно для мистического мышления, когда содержание мысли улавливается, но оно не может быть сформулировано, оформлено и преподнесено в своем окончательном виде, в виде достаточно четко очерченной мысли, то есть мысли однозначно понимаемой. Отсюда многословие и «растекание по древу» столь характерное для мистических сочинений.

Однако, при всем том, что «мысль не пошла в слово», мы не можем сказать, что Бытие в этих случаях не состоялось, поскольку наличествуют главные компоненты бытия — возникновение идеи, улавливание ее совершенно нового смысла и чувство удовольствия (хотя и сопровождаемого порою «муками творчества»). Что касается чувства удовольствия, то здесь, в первую очередь, надо иметь в виду мистические озарения, а озарения, как мы знаем, без сопровождающего их чувства радости просто невозможны, а значит и не мыслимы. Таким образом, как видим, хотя Бытие и состоялось в этих случаях, но не состоялось возникновения самой Истины, для рождения которой оно и было предназначено. Теперь нам ясно, что «обезличенная» смысловая составляющая Бытия есть всего лишь форма оригинальной конфигурации, уготованная для отлития в ней каждый раз вполне конкретной Истины. Вот почему мы провели разграничение смысловой составляющей Бытия и смысла какой-либо конкретной Истины.

Упущение вышеозначенного разделения Бытия и Истины способствует возникновению путаницы между ними в направлении как их отождествления (Хайдеггер), так и полного отделения друг от друга (Бадью). Так что процесс возникновения, последующего раскрытия и оформления сущности Истины — это каждый раз процесс конкретизации Бытия, то есть, процесс наполнения его смысловой составляющей вполне определенным смыслом. И если каждая Истина конкретна и уникальна в своем законченном виде, то Бытие — используем лишь словосочетания, а не понятия в них заложенные авторами, — то Бытие — это «вечное возвращение» (Ницше) к одному и тому же событию, то есть, возвращение к продуцированию все новых и новых смыслов. Или, если говорить в терминах Делеза, Бытие — это «повторение различия», то есть, генерирование по одной и той же «методике» (отсюда «повторение») каждый раз различающихся между собою смыслов (отсюда «различие»). И здесь важно еще раз напомнить: «повторять» имеет смысл лишь те «различия», которые возникают непохожими на что-либо уже существующее, а не те, которые уже имели место быть. (Иначе: не надо «изобретать» велосипед).

Таким образом, Бытие как событие, сопровождающее возникновение нового смысла, каждый раз повторяется, не повторяется — сопровождаемое, то есть, не повторяется содержание той или иной Истины. Оно каждый раз — нечто новое и цельное, поскольку Истина по своей природе не только уникальна, но и неразрывна в своем единстве. Вот почему Истиной не может быть ни сама идея, только что явившаяся в наше сознание, ни что-либо промежуточно-полученное в процессе раскрытия идеи, но еще не оформленное в своем окончательном виде. Если Истина уже возникла, то возникла и вся ее новизна, то есть, она уже прошла все стадии своего становления-Бытия. Интеллектуальная новизна не может быть половинчатой. Завершенность Истины автоматически снимает вопрос как о ее новизне, так и о нашем Бытии по поводу ее возникновения, раскрытия и оформления. А потому сама свершившаяся (а не свершающаяся) Истина уже не может обладать статусом бытийствования, поскольку уже не в состоянии что-либо прибавить в своей новизне.. А та новизна, которой она обладала к моменту своего оформления, уже угасла и стала обыденной в глазах нашего сознания. Вспомним хотя бы о том, как быстро теряем мы интерес к только что нами созданному, будь оно в духовном или материальном виде. Оно теперь всего лишь предмет нашей гордости, но никак не восхищения или удивления. Так что Истина в своем завершенном виде — объект существующий, объект, который выпал из зоны нашего бытийствования и начал собственное, а главное, независимое от нас существование.

Итак, наш вывод: процесс формирования какого-либо абсолютно нового смысла в нашем творческом воображении-представлении есть процесс бытийственный, поскольку в нем происходит во многом даже спонтанное возникновение интеллектуальной новизны. Но сама Истина в своем завершенном и оформленном виде уже не имеет никакого отношения к Бытию. Она, пройдя процесс своего возникновения, становления и оформления, отпадает от Бытия и становится уже объектом существующим как и любой другой известный нам или еще не известный, но независимый от нас феномен духовной культуры: закон, принцип, открытие, изобретение, «идея» и т. д.

7.2. Разделенность и взаимосвязанность бытия и сущего

Сразу же заметим: ни о какой разделенности/взаимосвязанности бытия и сущего не может быть и речи. У нас есть вполне конкретные и притом терминологически оформленные понятия: не просто бытие, а Бытие само по себе и «бытие» сущего, и не просто сущее, а «бытие» сущего и существование сущего. Вот между этими последними мы и должны дать разграничение. Итак, если мы имеем триаду основных метафизических понятий, то, естественно, нам бы хотелось знать, где конкретно пролегает граница между ними, что у них общего и в чем именно они различаются:

— Бытие само по себе от «бытия» сущего,

— «бытие» сущего от сущего существующего

— и Бытие само по себе от существующего сущего.

Мы уже достаточно четко себе представляем сами эти понятия. Поэтому нам не составит особого труда отделить каждое из них от двух остальных. Но этого для нас будет мало. Поскольку выработанные метафизические понятия исходят от нас же самих, то нам, помимо всего прочего, нелишним было бы знать, как мы воспринимаем и представляем вышеозначенные понятия в отведенных им границах.

Для начала напомним о том, что Бытие состоит из двух, следующих друг за другом этапов:

— Бытия самого по себе («чистое» бытие), которое заключается в возникновении новой идеи, понимании ее смысла и спонтанным испытании чувства удовольствия-удивления от самого акта понимания и внезапности его явления в наше сознание;

— и «бытия» сущего, которое начинается с раскрытия понятого нами смысла идеи на составляющие элементы (сущие) и заканчивается выявлением и образованием интеллектуальной формы и сущности того внове создаваемого нами искомого сущего, которое будет способно — уже в своей материальной форме подручного средства — исполнять определенную смыслом идеи (Истины) функцию.

(См. также Рис. 1 Раздела 5.4. ««Двойная рефлексия» Г. Марселя…», где «чистому» бытию соответствует этап 2—4, а «бытию» сущего этап 4—5).

Как видим, первый этап, этап Бытия самого по себе или «чистого» бытия, действительно, не имеет никакого отношения к сущему, поскольку он начинается с инкубационной фазы и далее с возникновения идеи и заканчивается пониманием ее смысла, но никак не раскрытием той структуры, то есть того комплекса взаимосвязанных сущих, который образует этот смысл. (А смысл, как мы уже выявили в Разделе 6.10 «Бытие как внутриинтеллектуальное событие….», не является сущим). И Хайдеггер был прав в том, что Бытие само по себе кардинальным образом отделено от «бытия» сущего. Но оно отделено от него только по своему «виду», то есть по своему проявлению как возникновению нового смысла. В то время как по своей сущности оно нерасторжимым образом взаимосвязано с «бытием» сущего, поскольку оно есть причина и исток того, откуда возникает само сущее. И это не говоря уже о том, что и Бытие само по себе и «бытие» сущего являются процессами возникновения: первое — возникновения нового смысла, второе — раскрытия этого смысла, в процессе которого происходит образование нового сущего и его функции. Бытие отчасти потому и путали с сущим, что и то и другое связано как с возникновением чего-то нового, так и с чувственным восприятием самого процесса возникновения.

И если мы зададимся вопросом, так что же все-таки стало причиной неразъясненности основных метафизических понятий, то вынуждены будем ответить примерно следующим образом.

I. Во-первых, незнание методологии (и технологии) возникновения сущего и его функции. И это главная причина, так как она определяет саму суть Бытия как возникновения Новизны. Причем определяет она эту суть не только в поэтапном ее исполнении, но и во всей ее формообразующей конкретике. Остальные причины — следствие ее.

2. Во-вторых, отсутствие представления о том, что же на самом деле является результатом Бытия самого по себе, а что — результатом «бытия» сущего. Имея такое представление, мы бы могли «догадаться», следствием каких процессов являются эти результаты. И у нас не было бы повода путать Бытие само по себе ни с «бытием» сущего, ни, тем более, с самим существующим сущим.

3. В-третьих, нечувствование, а вернее сказать: непонимание значимости, той границы, где заканчивается Бытие само по себе и начинается «бытие» сущего. А эта граница, к нашему счастью, обозначается и интеллектуально и чувственно. Интеллектуально она обозначается мгновенным интуитивным пониманием смысла явившейся нам идеи, а чувственно — спонтанным возникновением чувства удовольствия от самого акта понимания смысла этой новизны. Именно по этой границе проходит онтологическое различение, но различение не просто между Бытием и сущим, а между «чистым» бытием и «бытием» сущего. Что же касается различения «бытия и сущего», то оно будет иметь место на границе между «бытием» сущего и началом материального оформления и последующего функционирования внове сформированного подручного средства. Как видим, «бытие» сущего — промежуточный этап, в процессе которого возникает само сущее в своей интеллектуальной форме. А разделяет он «чистое» бытие (то есть Бытие само по себе) от материального оформления вида сущего и последующего повседневного существования последнего. Бытие — это поставщик интеллектуальной новизны, но никак не «внедритель» последней в жизненную реальность. Бытие — процесс стихийно-творческий, внедрение — процесс рутинный, могущий быть исполненным любым и каждым. Ясно, что возникновение идеи самолета и той интеллектуальной формы, в которую она должна воплотиться, в корне отличаются от самого процесса изготовления реального изделия.

4. И, в-четвертых, отсутствие того критерия, посредством которого можно было бы отделить существенное в сущем от несущественного. И таким критерием является причастность определенного свойства к формированию сущности того искомого сущего, которое в дальнейшем — в своем материальном виде — будет исполнять функцию подручного средства. Причем следует заметить, что процесс формирования сущностного свойства сущего и отделения его от свойств несущественных происходит всецело на этапе «бытия» сущего, то есть на этапе формирования нами вида и сущности сущего. И, как мы теперь понимаем, отсутствие данного критерия во многом послужило возникновению трудностей — что в немалой степени попортило крови метафизикам — в разделении сущего от не-сущего, субстанции от акциденции, глагольной формы сущего от именной (см. Раздел 7.7. «Именная и глагольная формы причастия «сущее») и т. д.

Это мы рассмотрели общие вопросы, касающиеся разделенности и взаимосвязанности данных категорий. А теперь обратимся к более конкретному вопросу разделенности «чистого» бытия (этап 2—4) от «бытия» сущего (этап 4—5). И этот вопрос в более четком и удобопонимаемом виде нам, наверное, было бы легче понять из рассмотрения вопроса, которым задался Хайдеггер: как можно понять Бытие из него самого, то есть не опираясь на сущее и даже не беря его во внимание? Но сначала все же рассмотрим вопрос: как можно понять Бытие из сущего? Что значит понимание Бытия из сущего? Наверное, это решение вопроса, в чем выражается причастность нашего бытия к формированию:

— либо сущности какого-либо существующего сущего. (Так в основном ставит вопрос метафизика).

— либо самого внове образуемого сущего (его формы) и его сущности. (А так ставим вопрос мы).

Что касается ответа не первый вариант вопроса, то можно сказать следующее. К сущему, которое уже есть, то есть находится в стадии своего существования, Бытие никак не может быть причастно. Оно было к нему причастно тогда, когда это сущее еще формировалось в человеческом разуме и обретало свою сущность в виде сущностного свойства. То есть, все что есть, что уже обрело свою сущность и исполняет свою функцию, бытийствовало в те времена, когда оно формировалось своим создателем из исходных материалов и при содействии исходного комплекса сущих. Так что Бытие может быть соотнесено только с ответом на второй вариант вопроса: в чем выражается причастность Бытия к формированию как самого искомого сущего, так и его сущности, определяемой, как мы теперь уже знаем, обретением этим сущим своего сущностного, метафизического свойства, то есть того свойства, без посредничества которого не могла бы быть образована сама идея, поскольку не мог бы быть образован комплекс взаимосвязанных в единую и замкнутую цепь сущих? Знаем мы и то, что подручное средство, изготовленное по образцу искомого сущего приобретает свой вид в процессе преобразования исходных материалов в тот предмет, который нам необходим. Так известняк и другие материалы под воздействием той технологии, которой мы их подвергли, трансформируется в кусочек мела, обладающего сущностным свойством мелкодисперсно крошиться и оставлять на доске видимый глазом след — текст.

А как мы уже установили и утвердились в этом, все операции по возникновению нового сущего могут быть осуществлены только в соответствии с методологией возникновения интеллектуальной новизны в виде идеи. Эта методология есть та ариаднина нить, которая ведет процесс возникновения нового сущего и новой функции, им исполняемой. И эта методология Едина как для «чистого» Бытия, так и для «бытия» сущего. Но тогда спрашивается, где находится тот водораздел между первым и вторым? Скорее всего он находится на той границе, где начинают проявляться (фигурировать) сущие. А как мы уже знаем, эти сущие начинают проявляться в процессе раскрытия смысла идеи в Истину и обнаружения комплекса взаимосвязанных сущих (этап 4—5). Значит все то, что происходит до данного момента, мы можем с полным основанием назвать «чистым» бытием (этап 2—4: инкубационная фаза + явление идеи + допонятийная фаза) или тем, что было поименовано в метафизике достаточно неуклюжим словосочетанием «Бытие само по себе». «Чистым» мы его можем назвать постольку, поскольку на данном начальном этапе Бытия мы еще не оперируем никакими сущими.

С проникновением идеи из бессознательного в наше сознание мы всего лишь понимаем на допонятийном уровне — уровне промежуточном между бессознательным и сознанием — ее смысл, но еще не оформляем его в каких-либо словах, символах, знаках, обозначающих и тем самым представляющих сущие. Смысл идеи нами понимаемой на допонятийном уровне — это след, или «сгусток» смысла, оставленный нам бессознательным с той целью, чтобы мы могли расшифровать его и выразить в знакомых нашему сознанию знаках. И о том, что мы все-таки поняли смысл новой идеи, нас в первую очередь уведомляет спонтанное возникновение чувства удовольствия-удивления от самого акта интеллектуального понимания. Так, наша психосоматика реагирует на это. Это автоматический эффект, обусловленный самой природой нашего продуктивного мышления. При познании чего-то уже известного такого эффекта не возникает. (И почему не возникает, об этом у нас уже шла речь ранее).

Так что если мы задаемся вопросом, что значит понимание Бытия из него самого, то есть, не опираясь на сущее, то скорее всего это значит просто возникновение понимаемой нами интеллектуальной новизны (в виде идеи), из которой в последующем, то есть на этапе «бытия» сущего, как из кокона, может быть проявлено любое новое сущее. А поскольку существующее сущее, как мы установили, уже не имеет никакого отношения к Бытию, то к нему (Бытию) имеет отношение «бытие» сущего как промежуточный этап между «чистым» бытием и существованием сущего. И если Бытие само по себе — это возникновение интеллектуальной новизны, которую мы уже понимаем и определенным образом реагируем на это, то «бытие» сущего — это раскрытие самого «бессознательного» смысла, это обнаружение в нем комплекса определенным образом взаимосвязанных сущих, это создание интеллектуальной формы и сущности того искомого сущего, материальная форма которого — в виде подручного средства — должна быть образована из исходных материалов и по определенной технологии..

Таким образом общим у «чистого» бытия и «бытия» сущего будет одна на двоих методология возникновения сущего. И началом ее осуществления является импульс в виде возникновения идеи, в соответствии со смыслом которой (уже раскрытым нами) будет формироваться и вид искомого сущего и его сущностное свойство способное осуществлять какую-либо определенную этим смыслом функцию (деятельность). Правда, не следует забывать того, что этому началу будет предшествовать, во-первых, длительный период рационального познания той сферы знания, к которой относится область того, что мы хотим хотя бы в некоторой степени усовершенствовать или познать, а во-вторых, наша рефлексия-I, непосредственно предшествующая инкубационной фазе и явлению новой для нас идеи. Без этого предварительного интереса никакая идея не способна захватить наше сознание. Нужна наша полная заинтересованность в том, чтобы сделать шаг в область еще не познанного, еще не открытого, еще не совершённого.

Теперь мы уже видим: исходя из знания структурно-функционального состава идеи и методологии возникновения нового сущего, нетрудно понять как разделенность «чистого» Бытия и сущестующего сущего, так и соединенность их через промежуточный этап «бытия» сущего. Причем на этапе «чистого» бытия пока еще нет никакого сущего, — хотя оно в потенции заключено в нем — в то время как на этапе существования сущего уже нет Бытия: оно осталось в прошлом, там же осталось и «бытие» сущего. Правда, для того чтобы понять разделенность/соединенность «чистого» Бытия и «бытия» сущего нам необходимо было не столько додуматься до одной не совсем очевидной вещи, сколько «схватить» один трудноуловимый момент: понимание смысла идеи на допонятийном этапе и последующее раскрытие содержания этого смысла — это два переходящих один в другой, но принципиально разных процесса.

Первый из них представлен, возможно, на уровне еще не знакомых нашему сознанию нервных образований и возбуждений клеток нашего мозга, другой — на уровне трансформации и оформления последних в уже знакомые нашему сознанию слова, знаки, образы, символы и т. д. Вот где свершается и творится истинное чудо природы нашего интеллекта. Но мало и этого: свершается оно и на предыдущем уровне, уровне «узнавания» того, что было наработано в нашем сознании (и отложено в памяти) на этапе рефлексии-I и встречи этого уже познанного с тем, что дополнительно узнало (создало, открыло) наше бессознательное. Встреча первого со вторым, будучи «понятой», а в последующем и оформленной в слова, образы, знаки и т. д., создает тот эффект, который мы называем инсайтом, озарением, интуицией.

Так что границей между «чистым» бытием (этап 2—4) и «бытием» сущего (этап 4—5) является начало раскрытия смысла идеи, в процессе которого в действие вступает комплекс сущих, формирующих, по сути дела, и форму и сущность искомого сущего, то есть, в дальнейшем, и вид подручного средства. Манипулирование — в нашем представлении — сущими этого комплекса и взаимосвязями между ними — это и есть так называемое «бытие» сущего. Причем последнее в полной мере может быть отнесено только к искомому сущему, то есть к тому, которое возникает внове. Остальные сущие данной идеи, исходные сущие берутся в своем готовом виде, но их наличие является необходимым, поскольку без их участия невозможно создание самой идеи. Да к тому же эти сущие сами по себе способствуют формированию и вида и сущности искомого сущего. Так, если бы не было письменности как одного из сущих идеи кусочка мела, то не было бы и необходимости в создании самой идеи мела. То же самое можно было бы сказать и о зрении человека, и о доске и т. д. как о тех сущих, без наличия которых невозможна была бы сама потребность в создании этой идеи.

Суммируя вышеизложенное, можно сказать: как разделенность Бытия и сущего, так и взаимосвязанность их можно увидеть и понять из наличия трех фактов.

I. Присущности человеку, его интеллекту, способности продуктивно мыслить посредством осуществления методологии возникновения интеллектуальной новизны в виде объективной идеи. Данная методология определяет единственный способ:

— поэтапного возникновения самой идеи,

— раскрытия ее смысла,

— обнаружения исходного комплекса взаимосвязанных сущих,

— формирования вида и сущности искомого сущего,

— создания технологии изготовления — подручного средства,

— определения той функции, которую оно (сущее) должно будет выполнять

— и получения Продукции как результата функционирования искомого сущего в виде подручного средства.

Причем сразу же заметим самое главное: эта методология не нами создана, она изобретена самой Природой и внедрена в наш интеллект, являющийся содружеством сознания и бессознательного. Так изобретена природой и внедрена «методология» пищеварения, кровоснабжения, продолжения нашего рода, естественного отбора, осуществления и поддержания жизненного цикла на уровне живой клетки с ее генетическим кодом (создающим, скорее всего, саму методологию?). И вне этой методологии нет никакого другого способа как создания нами новых артефактов, так и созидания Природой своих новых образований живой и неживой материи (ее форм).

2. Знания нами структурно-функционального состава самой идеи, которая является не столько основным, сколько базовым фигурантом методологии возникновения нового сущего. По сути дела, методология есть тот путь (способ), которым сама сущность идеи претворяется в форму и сущность искомого сущего способного исполнять функцию, то есть ту деятельность, которая уже брезжила в своем еще неопределенном виде во внове создаваемой идее. Структурно-функциональный состав идеи дает нам полную определенность и в том, какие готовые сущие причастны к формированию искомого сущего, и в том, какого вида должно быть это, последнее, сущее, и в том, каким сущностным свойством оно должно обладать, чтобы быть способным исполнять свою функцию по производству того или иного необходимого нам Продукта.

3. Постулирования нами того обстоятельства, что водоразделом между «чистым» бытием и «бытием» сущего является само начало раскрытия смысла идеи на рациональном уровне и появление в последующем на сцене нашего сознания тех готовых исходных сущих, которые являются составными частями идеи (а вернее: уже смысла ее, то есть самой Истины) и которые в качестве «группы поддержки» будут «формировать» вид и сущность искомого сущего. На предыдущем этапе, этапе «чистого» бытия таких сущих еще нет: мы лишь понимаем смысл внове явленной нам идеи, о чем нас извещает спонтанное возникновение чувства удовольствия-удивления от интеллектуального понимания смысла идеи и внезапности его явления в наше сознание.

Как видим, вышеизложенные факторы позволяют нам в полной мере представить себе всю картину как возникновения нового сущего, так и отдельных этапов такого возникновения.

А теперь несколько слов об общем взгляде на саму метафизику. Если мы посмотрим на нее со стороны, то увидим, что все в ней вращается вокруг аристотелевских вопросов: из чего возникает сущее (вещь), как оно возникает, в каком виде и для каких целей. Но парадоксальность ситуации заключается в том, что мы настолько втянуты в это круговращение, что нам трудно понять не столько то, что происходит вокруг нас, сколько то, что происходит с нами самими, поскольку мы сами являемся неотъемлемой частицей этого круговращения. В этом принципиальная особенность метафизического мышления. (И об этом мы уже говорили в Разделе 12 Главы 6). Если частные науки выделяют какую-то реальную область действительности вне нас, сосредотачиваются на ней и ее изучают, то в метафизике невозможно остановиться на чем-то отстраненном от нас. Мы должны это, от нас отстраненное, рассматривать вместе с тем, что происходит с нами самими, поскольку мы находимся в теснейшей взаимосвязи с ним. Так невозможно отстраниться от квантового объекта тому прибору, который пытается постичь его природу, потому что своим воздействием он изменяет саму природу этого объекта. И в этом сосредоточены многие трудности понимания метафизических вопросов.

Точно также нам трудно было понять, что наша Земля является мельчайшей частицей не только Вселенной, но и нашей Галактики, в одном из спиральных рукавов которой мы находимся вместе с нашей Солнечной системой. И только поняв, что происходит в непосредственной от нас близости, то есть, поняв формообразующую роль сил тяготения в нашей Солнечной системе, мы смогли распространить наше знание и на всю Вселенную. Вот точно так же, только поняв, что происходит с нами самими и с тем, что находится в непосредственной от нас близости, мы сможем распространить наше знание и на всю Вселенную Метафизики. Причем, понимание самих себя — это база, на которой возможно понимание всего нас окружающего. Так что как понимание самой силы тяготения — единой для всей материи — сделало возможным понимание нашей Физической Вселенной, так и не исключено, что понимание методологии возникновения всякого сущего (артефакты, живые и неживые природные образования, клетка) — единой для всего сущего — поможет нам понять нашу Метафизическую Вселенную.

А пока что метафизика «ссужает» специальным наукам и искусствам свою методологию. Причем, искусства способны в некоторой степени разнообразить эту методологию за счет многообразия форм выражения идеи, в то время как применительно к специальным наукам эта методология исполнима в своем «жестком» рационально-иррационально-рациональном виде, то есть в виде: рефлексия-I — возникновение идеи — рефлексия-II. И если предмет метафизики — это сама методология возникновения новизны, а методология — это путь прохождения между точкой реальной действительности и точкой действительности в некоторой степени обновленной; и если есть разные варианты прохождения этого пути, то вопрос даже не в том, как создать новизну, зная методологию ее возникновения, а в том, каким образом (путем) можно было бы осуществлять эту методологию для того, чтобы создавать нечто новое. (Вот уж, действительно, пойди туда, не зная куда). Иначе говоря, как подобрать на рациональном уровне комплекс сущих — и каких именно, то есть с какими свойствами — для того чтобы, сочетая их, получить искомое сущее способное исполнять заранее предполагаемую функцию-деятельность по получению нужного в нашем жизнеустроении Продукта? Ведь осуществляем же мы эту операцию на рационально-иррациональном уровне.

7.3. Каким образом сущее взаимосвязано c сущностью, каким — с Бытием, а каким — с существованием?

Начнем с того, что вопрос сущности — это вопрос о том сущностном свойстве объекта, посредством которого может быть исполнена какая-либо деятельность по производству (изготовлению) того или иного необходимого Продукта (вещь, предмет, знание, понятие, моральный принцип и т. д.). Ведь любой объект нашей действительности, будь он рукотворным или природой созданным, к чему-то всегда да предназначен. А его предназначение исполняется посредством его сущностного свойства. Это, во-первых. А во-вторых, вопрос о сущности — это тот вопрос, который, как это ни странно, в буквальном смысле выпал из поля зрения метафизики. И заключается он не столько в том, что такое сущее или что такое сущность сущего — это вопросы само собой разумеющиеся, — а в том, как и для чего возникает сущее вместе со своим сущностным свойством, то есть со своей сущностью.

Только ответив на последний вопрос, мы сможем ответить на первые два. Такова сущность подобного рода комплексных объектов, в которых целое определяет сущность его частей, но и части формируют сущность целого. Ведь суть дела заключается в том, — и это мы уже показали выше — что сущность сущего сама по себе возникнуть не может. Она не «прилепляется» к готовому сущему, подобно тому, как прилепляется ярлык к изделию, и она не «вставляется» в готовое сущее подобно тому, как вставляется сверло в дрель, чтобы исполнить функцию сверления. Она может возникнуть только с возникновением того объекта (искомого сущего), который явится в последующем ее носителем. Вопрос о том, как возникает искомое сущее вместе со своим сущностным свойством нами уже был рассмотрен на многочисленных примерах (и особенно в Разделе 6.1. «Где… прячется бытие?»). В этом отношении словосочетание «сущность сущего» в наибольшей степени отражает смысл взаимосвязи сущего с его сущностным свойством. Так, положим, гравитация как искомое сущее в идее Вселенной не смогла бы исполнить свою функцию образования Вселенной, не обладай она сущностным свойством взаимопритяжения массивных объектом между собой.

(Можно было бы даже выразить вышеизложенное положение в более категоричной форме: наоборот, сущностное свойство является носителем искомого сущего, поскольку только при наличии этого свойства какое-либо сущее может исполнить свою функцию. Так, например, если мы возьмем идею кусочка мела: нашелся бы луч света (как сущностное свойство), оставляющий на какое-то время свой след на экране, а указка, — лазерная, положим, — всегда найдется. Вот также нашелся кусочек мела для сущностного свойства (сущности) мелкодисперсно крошиться и оставлять след).

Вот почему вопрос даже не в том, что такое сущность сама по себе, и не в том, как она возникает, а в том, как возникает само сущее и как оно обзаводится своим сущностным свойством, делающим его (сущее) искомым сущим, то есть сущим, для чего-либо предназначенным. Ведь ни один для чего-либо предназначенный объект не обходится без своего специфичного сущностного свойства. Для стола это ровная плоскость, горизонтальным образом расположенная, для классной доски — это вертикальная плоскость определенного цвета, способная оставлять след от мела на своей поверхности и т. д. Так что сущее и его сущностное свойство — это природно-бинарная метафизическая система. И ни один из составляющих ее элементов не может существовать без своего природного напарника, как не может, положим, существовать вода без своих природой ей данных свойств текучести, прозрачности, тяжести и т. д.

Это мы рассмотрели вопрос нерасторжимой взаимосвязи искомого сущего со своей сущностью (или со своим сущностным (метафизическим) свойством). Продолжим далее. Рассмотрим вопрос возникновения самого искомого сущего. Сразу же отметим: ни одно искомое сущее ни в рукотворной, ни в природной действительности не существовало от века веков: было время, когда его не было — вернее, можно было бы сказать, что оно было в своем Ничто, — и было время, когда оно было либо создано, либо обнаружено, либо понято в своей сущности. Как, положим, были поняты в своей сущности гром и молния, круговорот воды в природе, гомеостаз, красота, истина, справедливость, совесть и т. д.

Так что вопрос возникновения искомого сущего вместе со своим сущностным свойством — это и есть бытийственный вопрос. Присутствование человека в «просвете бытия» (Хайдеггер) может быть оправдано, по нашему мнению, только в одном-единственном случае: когда он, человек, здесь и сейчас создает, обнаруживает, понимает («понимает») интеллектуальную новизну в виде идеи, и когда он здесь и сейчас формирует в соответствии со смыслом этой идеи интеллектуальную форму искомого сущего вместе со своим сущностным свойством, тем свойством, посредством которого может быть исполнена какая-либо необходимая деятельность.

Только в этом процессе мы бытийствуем, то есть бываем при возникновении сути формируемого — нами же самими — вида искомого сущего, а не тогда, когда мы пытаемся всего лишь проникнуть в суть существующих вещей. Как видим, бывать при сути (Хайдеггер), то есть при возрастании нашего понимания сути предстоящих нам, уже существующих объектов — это одно, а бывать при возникновении этой сути, то есть самому участвовать в самом процесс формирования и возникновения искомого сущего вместе с его сущностным свойством — это уже совсем другое. Потому что в первом случае мы существуем, в лучшем случае, познавая нечто уже существующее. Во втором же случае мы бытийствуем,

— создавая нечто совершенно новое (идею, Истину, искомое сущее и т. д.)

— понимая внове созданный смысл,

— сосредотачиваясь на раскрытии этого смысла,

— испытывая при этом как интеллектуальное чувство удовольствия от самого акта понимания смысла, так и удивления от внезапности явления вида самой новизны,

— ощущая уверенность в достоверности и надежности нами созданного смысла,

— и, наконец, приумножая тем самым много и-разнообразие нашего мира.

Так что Хайдеггер, зачастую, предлагает нам бытие как при-сутствие (бытие при сути) при тех объектах, которые существуют, — но суть которых нам неизвестна или не совсем понятна, — а не тех, которые нами здесь и сейчас внове создаются, внове обнаруживаются, внове понимаются. То есть он предлагает нам проникнуть в суть существующих объектов (подручных средств), которые когда-то и кем-то уже были созданы и понятия о которых уже сформировались. А как мы знаем, сформировались понятия всех тех объектов (сущих), о которых можно сказать, что они «есть». Согласно Хайдеггеру, только такие объекты обладают статусом бытия. Даже собака, бегающая по саду, — которая «есть» — по Хайдеггеру, обладает статусом бытия, потому что она «есть»52. На самом же деле, бегая по саду, собака существует, осуществляя свою сущностную функцию по охране сада. Бытийствовал же в далекие времена тот человек, которому однажды пришла в голову гениальная идея приручить волка и использовать его для охраны своего дома, сада или каких-либо других угодий.

А теперь зададимся вопросом, есть ли смысл в постижении сути существующих объектов (без цели использования их для создания новой идеи), тех объектов, которые уже созданы и уже исполняют какую-то функцию, которая, по сути дела, является сутью объекта, поскольку им исполняется сущностная функция? Конечно же, можно сильно усомниться в том, что есть смысл в вышеозначенной операции, так как такая процедура является, во-первых, слишком запоздалой, а во-вторых, не вполне оправданной. А запоздалой и не оправданной она является только потому, что подручное средство, то есть сущее, исполняющее какую-либо функцию, было кем-либо уже создано задолго до того, как мы начали интересоваться им. Спрашивается, зачем нам надо знать суть того объекта, которая лежит на поверхности: а именно, лежит в той сущностной функции, для которой предназначен тот или иной объект? Так ли уж важно нам знать, что сущностным свойством уже изобретенного объекта, положим, кусочка мела является его свойство мелкодисперсно крошиться и оставлять видимый глазом след на доске. Для нас вполне достаточным является знание о том, что посредством мела может быть осуществлена сущностная функция передачи знания от преподавателя к аудитории его учеников.

Другое дело, когда операцию проникновения в сущность того, что уже существует мы осуществляем на этапе подбора и анализа тех объектов, которые, как нам представляется, могли бы быть нам пригодны для составления того исходного комплекса сущих, который в дальнейшем станет объективной идеей. И эта операция осуществляется на этапе рефлексии-I. Но можно ли этот этап функционирования нашего мышления, — а именно, логического мышления — отнести к процессу бытийствования? Вряд ли. Мы ведь уже условились называть бытийственными те процессы (умственные в первую очередь), в ходе которых возникает интеллектуальная новизна в виде идеи. Но, как мы уже установили, в процессе одного только логического мышления новизна возникнуть не может, поскольку здесь наше мышление оперирует известными объектами, известными их свойствами и взаимосвязями. Так что вряд ли уж важным для нас является процесс проникновения нашего мышления в суть объектов уже существующих и уже исполняющих свою сущностную функцию.

Но что действительно является крайне для нас важным так это вопрос, каким образом — здесь и сейчас — возникает то искомое сущее, которого ранее не наблюдалось ни в окружающей нас действительности, ни в нашем умственном представлении? И важным он для нас является только потому, что с появлением нового сущего возникает новое направление в нашей деятельности (либо в деятельности природной, если речь идет о Бытии природы). А вот на этот чрезвычайно важный для нас вопрос хайдеггеровская фундаментальная онтология, к сожалению, не дает нам ответа. Она призывает нас всего лишь к тому, чтобы проникнуть в суть того, что уже существует («есть»), а не того, что возникает здесь и сейчас. Причем, возникает при непосредственном участии нашего интеллекта и нашей психики, потому что, создавая, обнаруживая и понимая нечто новое, мы понимаем смысл этой интеллектуальной новизны в виде идеи и испытываем интеллектуальное чувство удовольствия-удивления от самого акта понимания, и состояние сосредоточения на раскрытии новоявленного смысла и т. д.

И здесь нам следует заметить следующее: даже внимательное прочтение текстов Хайдеггера — из числа нами цитированных — не дает нам повода увидеть в них не то что методологии возникновения сущего, но даже намека на то, каким же все-таки образом бытие взаимосвязано с возникновением какого-либо сущего. Многочисленные утверждения Хайдеггером о том, что Бытие и сущее между собой не только разделены («онтологическое различение»), но и соединены, ничего не прибавляет к нашему знанию того,

— как осуществляется (по каким признакам) разделение Бытия и сущего;

— как они взаимосвязаны между собой, то есть, как происходит взаимодействие между ними;

— что находится в начале этого взаимодействия, а что в конце, то есть, что является его результатом;

— чем сопровождается это взаимодействие: иначе говоря, есть ли какие-либо признаки того, происходит ли оно или уже закончено (а может быть, оно вообще не состоялось?);

— а так же, в каких формах проявляется Бытие: ведь должно же быть что-то, что его обнаруживает — не инкогнито же оно.

Так что как Платоном 2,5 тысячелетия назад не была решена проблема возникновения сущего из идеи, так и Хайдеггером она не была даже почувствована, судя по тому, что в его учении само понятие идеи по сути дела не фигурирует. А если этого нет, то о вопросе методологии возникновения сущего не может быть и речи, что и было продемонстрировано текстами Хайдеггера.

А ведь Бытие — это не умозрительная категория метафизики, поскольку здесь скрывается от нас самый интимнейший, самый важный и самый запутанный, и, порою, самый незаметный на определенных своих этапах процесс творения интеллектуальной новизны и нового сущего. Потому что только в этом процессе осуществляется развитие не только человеческого сообщества, но и сообщества природного. Именно поэтому у нас должно быть не только представление о том, что Бытие и сущее разделены/соединены между собой, но и знание того, как происходит, как свершается творение Новизны в процессе такого взаимодействия. У нас нет более важной задачи, чем эта. Вот почему досократики тысячу раз были правы в том, что, вводя в метафизический обиход внове созданные ими понятия (фюсис, алетейя, легейн, логос, бытие, сущее и т. д.), пытались тем самым нащупать и решить проблему «самовозникновения» сущего, а не воспринятую их преемниками от Аристотеля проблему «что есть сущее?», хотя первая проблема разрабатывалась и Платоном (через идею), и Аристотелем (смотри хотя бы его лекции «О возникновении и уничтожении»).

Конечно же, в данном пункте нашего текста мы могли бы услышать от Хайдеггера упрек в том, что взаимодействие может быть только между объектами-сущими, в то время как Бытие не является сущим. Да, действительно, оно не является сущим, то есть, каким-то отдельно существующим объектом. Но зато оно является процессом, в ходе которого может быть образована в первую очередь интеллектуальная новизна, а в последующем и новое сущее. Ведь и в процессе круговорота воды в природе образуются такие сущие как вода, пар, снежинки и т. д. Как и в процессе образования молнии появляются такие сущие как электрический заряд, разность потенциалов между облаком и землей, гром, молния и т. д. Так почему мы тогда не можем предположить, что и в процессе продуктивного мышления, то есть, в процессе Бытия наш интеллект способен создать и новую идею, и новую Истину, и новое сущее, и новый вид деятельности по созданию каких-либо, опять же, новых Продуктов.

Даже протекание каких-то, казалось бы, эфемерных процессов в нашей душе — в виде чувств — способно привести не только к определенным поступкам и действиям, но и к возникновению суждений и умозаключений. Так что, как видим, образование сущего возможно только при протекании какого-либо процесса. Но только в процессе, названном Бытием, может сформироваться совершенно новое сущее (подручное средство). Причем, сформироваться из мало чего значащих объектов-сущих (известняк, песок, поток воды и т. д.). Бытие является признаком того, что свершается творение Новизны, как оно свершается в процессе любого изобретения, открытия, создания произведения искусства и т. д. Мы же прекрасно понимаем ту громадную разницу между тем познанием, которое мы осуществляем, постигая, положим, ньютоновскую теорию дальнодействия и тем познанием, которое осуществил Ньютон, создавая свою теорию с «чистого листа». И создавая ее он бытийствовал, в то время как мы, проникая в ее суть и используя ее формулы, всего лишь существуем, так как не обнаруживаем (или не создаем) какой-либо ранее не существовавшей новизны, а всего лишь усваиваем то, что было когда-то открыто Ньютоном. Так что Бытие — это то, что на-пол-няет пространство и время нашего существования. А наполняет его постоянно прибывающая Новизна. Материалом же для ее возникновения служит сущее, существующее как в виде тех уже готовых исходных комплексов сущих, которые комплектуют изначально возникающие идеи на этапе рефлексии-1, так и той материи, которая расходуется на изготовление материального вида — подручного средства. Поэтому хайдеггеровский вопрос как о смысле (истине) бытия, так и о том, где прячется бытие, относится, скорее всего, не к познанию сути бытия, а к познанию нашего существования, то есть к познанию того, что уже находится при своей сути, а не того, как возникает эта совершенно новая суть.

Теперь мы видим, что взаимосвязь сущностного свойства (то есть, сущности) сущего с Бытием осуществляется в процессе возникновения в нашем интеллекте идеи и формирования интеллектуальной формы как самого искомого сущего, так и его сущностного свойства. Иными словами, наше Бытие — это создание такой интеллектуальной Новизны, которая была бы способна вызвать к жизни какую-либо уже назревшую в недрах нашей действительности деятельность по производству необходимой нам — а именно, социуму — Продукции.

Без Необходимости в осуществлении подобной деятельности в нашем интеллекте не может зародиться идея, разряжающая напряженность, созданную ходом развития жизни социума. А именно, ту напряженность, которая создается между тем, что есть и тем, что Необходимо обществу в сложившейся на данное время ситуации и в данной сфере действительности. Так что интуитивно-инсайтное рождение идеи подобно разряду молнии: и то и другое одинаковым образом призвано к тому, чтобы разрядить напряженность между тем, что есть и тем, что должно быть. Создавая подобные напряженности в том или ином регионе действительности, жизнь социума сама регулирует поступательное свое движение. В этом заключается неумолимость хода развития. (Об этом же см. в Разделе 6.15. «События-1, -11, -111, как, соответственно….».

Вот здесь мы приходим к пониманию того, что наш интеллект — в продуктивной своей ипостаси — каждый раз оказывается приближенным к тому распутью (краю, пределу), из которого он сам по себе уже не может предвидеть ход своего дальнейшего развития жизни и то направление, в котором он должен мыслить. А потому, бразды правления в свои руки на какое-то время берет сама жизнь, внешняя по отношению к человеку, то есть, сама природа развития жизни социума. Именно она, создавая определенную напряженность в той или иной сфере нашей действительности, принуждает человека проникнуть (окунуться) в ту проблематику, выход из которой он должен непременно найти. Но жизнь задает нам не только импульс к деятельности, но и вектор, то есть то направление, в котором мы должны начать продуктивно мыслить (бытийствовать).

Идеи, генерируемые человеком — это те механизмы, те выходы, те шлюзы, через которые происходит ослабление напряженности. Причем, не лишним будет заметить, что жизнь в своих недрах формирует возможность различных путей собственного развития, и человеческий интеллект как генератор идей оказывается тем подручным средством (искомым сущим) — в самой идее развития жизни данного социума, — посредством которого может быть разрешена та или иная наиболее напряженная, наиболее «набухшая» ситуация. И как мы знаем, сущностным свойством (сущностью) любой из нами генерируемых идей является та Новизна смысла, — названного нами Истиной — из ядра которого формируется и новое искомое сущее, и новое сущностное свойство, и новое подручное средство, и новая сфера деятельности по производству («изготовлению»), опять же, нового Продукта (см. Р. S. I).

Так что характерной особенностью всего внове возникающего является, во-первых, то, что оно удовлетворяет возникающие потребности, а во-вторых, постепенно разряжает назревшие напряженности. Вот и получается, что развитие жизни идет

— через возникновение, может быть, даже не вполне нами осознаваемой — особенно на начальных этапах — потребности (Необходимости) в определенных Продуктах в каких-либо регионах нашей деятельности (Событие-1);

— далее: через поиск решения (рефлексия-I) сложившейся проблемной ситуации, заканчивающийся (поиск), как правило, генерированием соответствующих идей, развертывание которых приводит к формированию того или иного искомого сущего (Событие-11);

— и далее, через деятельность, осуществляемую посредством подручного средства, — изготовленного по идеальному образцу данного искомого сущего — и удовлетворяющую ранее возникшую потребность (Событие-111).

Как видим, возникновение (зарождение и созревание) потребности в определенной деятельности, создающей тот или иной необходимый нам Продукт, является пусковым механизмом «цепной реакции» интеллектуально-материальных процессов, приводящих, в конечном счете, к получению того Продукта, наличие которого разряжает напряженность в той или иной сфере нашей жизни. Именно эта «цепная реакция» является той методологией возникновения интеллектуальной Новизны и нового сущего, которую мы пытаемся рассмотреть со всех сторон:

— со стороны структурно-функционального состава идеи (см. Раздел 5.1. «Структурно-функциональный состав идеи»), этой стержневой точки всего процесса рождения Новизны;

— со стороны последовательности нашего продуктивного мышления (см. Раздел 5.4. «„Двойная рефлексия“ Г. Марселя….»);

— со стороны онтологического круга (см. Раздел 6.16. «Онтологический круг»);

— со стороны взаимосвязей сущего с его сущностью, с Бытием и существованием (настоящий раздел).

(Более подробное изложение вопроса о том, где зарождается и как замыкается указанная выше «цепная реакция» возникновения новизны будет нами дано в Главе 14 «Проникновение к основам Бытия»).

Здесь, кстати сказать, нам необходимо обратиться (о чем речь в следующей Главе) к вопросу причины забвения Бытия и отметить следующее. Понимание того, как происходит возникновение интеллектуальной новизны и нового сущего крайне затруднено тем, что этот процесс, составной частью которого является наше Бытие, слагается из множества — по нашему мнению, их не менее 12 — этапов, одни из которых незаметны для нашего сознания (например, инкубационная фаза), другие протекают или слишком медленно, или слишком быстро (рефлексия-I, инсайт), третьи же проходят у нас по «ведомству» существования (этап рефлексии-I или этап функционирования уже образованного подручного средства. Так что, как трудно угадать слово, в котором пропущено много букв, так и трудно бывает «схватить» в целостном виде сам процесс Бытия как возникновения Новизны.

И, конечно же, Бытие — это достаточно условное понятие (см. Раздел 9.6. «Метафизика без понятий бытия и сущего»), под эгидой которого мы объединили все то, что непосредственно взаимосвязано с возникновением интеллектуальной новизны в нашем интеллекте. А это и проникновение иррациональной идеи в наше сознание, и понимание ее смысла (Истины), и формирование нового сущего, и испытание как чувства удовольствия-удивления, так и чувства уверенности в истинности всего того, что нам внове явилось, и наше умственное сосредоточение (созерцание) на процессе раскрытия смысла идеи в мысль-Истину.

Итак, возвращаясь к вопросу, обозначенному в заглавии данного раздела, мы уже можем вполне определенно сказать следующее. Сущее с одной стороны взаимосвязано с Бытием, причем, взаимосвязано своим собственным возникновением здесь и сейчас в интеллекте человека. А с другой стороны, со стороны противоположной, оно взаимосвязано с существованием, причем, взаимосвязано опять же своим собственным повседневным функционированием уже в качестве внове полученного подручного средства, с помощью которого исполняется деятельность по производству какого-либо Продукта, потребность в котором с некоторых пор уже назрела в данном социуме.

Понятно, что в процессе возникновения искомого сущего бытийствует человек,

— сотворяя идею,

— понимая своим интеллектом внове явленный из идеи смысл,

— раскрывая этот смысл в мысль-Истину в процессе сосредоточения нашего внимания (иначе говоря, в процессе созерцания внове явленного смысла),

— формируя вид (эйдос) искомого сущего вместе с его сущностным свойством (сущностью),

— и испытывая интеллектуальное чувство удовольствия-удивления от самого акта понимания смысла пришедшей в наше сознание (из бессознательного) идеи.

Напомним кстати: формируя в нашем воображении-представлении вид искомого сущего (подру3чного средства), мы одновременно — как бы «краем глаза» — прикидываем и технологию изготовления последнего из исходных материальных сущих. Так, изобретатель лампы накаливания, скорее всего, разрабатывал и технологию ее изготовления из исходных материалов: стеклянной колбы, проволочки, вакуума и т. д. Именно в этом смысл «вкрапленности» технологии изготовления подручного средства (по образцу искомого сущего) в саму методологию возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего. Иначе, был бы непонятен переход от нашего бытийствования к существованию, то есть переход от мысленной деятельности к деятельности материальной.

Что же касается взаимосвязи сущего с существованием, то осуществляется она в процессе повседневного функционирования подручного средства, которое (функционирование) и есть его существование. И в этом последнем процессе человек, конечно же, не бытийствует, он существует как и любое другое сущее, выполняя отведенную ему смыслом идеи функцию. Так, пользуясь лампой накаливания или пытаясь понять принцип ее действия, мы существуем, как и существует астроном, наблюдая в телескоп планеты Солнечной системы. В то время как бытийствовали в свое время изобретатели лампы (Эдисон) и телескопа (Галилей). В процессе существования, в лучшем случае, мы познаем мир, не внося в него никакой новизны, не изменяя его, а только приобретая знание о нем. В процессе же Бытия мы преображаем мир, внося в него новизну посредством создания нового искомого сущего и тех новых Продуктов, которые нами создаются при посредничестве подручного средства, изготовленного по образцу этого сущего.

Нам теперь ясно, возникшее искомое сущее — промежуточная инстанция между двумя процессами: с одной стороны, бытийствованием человека, создающего это новое сущее в своем ителлектуальном виде, а с другой стороны, существованием этого — уже изготовленного по своему интеллектуальному лекалу — сущего в процессе своего функционирования. А осуществляться оно может и человеком, и созданными им машинами, приборами, сооружениями и т. д. Иначе говоря, если мы ведем речь о жительствовании человека, то Бытие свойственно только ему, а не какому-либо другому сущему, существование же — и объектам окружающего нас мира и человеку на всем протяжении его жизни, кроме тех достаточно редких и кратких периодов, когда он находится в состоянии генерирования интеллектуальной новизны и раскрытия ее смысла, на основе которого формируется новое искомое сущее. (О Бытии социума смотри Главы 11 и 14).

И здесь возникает один принципиально важный вопрос, который, как мне кажется, не только внес большую путаницу в наши представления о Бытии и сущем, но и способствовал тому, чтобы метафизика свернула с намеченного древними греками пути. Итак, в чем суть этого вопроса? Да, действительно, в процессе существования (присутствования) мы можем и познавать какие-либо уже созданные объекты, и испытывать какие-либо чувства, но мы не будем творить, то есть создавать нечто новое. Мы будем пытаться либо вникать в суть указанных объектов и взаимосвязей между ними, либо восстанавливать «историю» создания какого-либо сущего и его сущности. (Нечто подобное и предлагает нам Хайдеггер). То есть мы будем идти в направлении противоположном тому, каким шел созидатель этого объекта. Но Бытие тем и отличается от присутствования-наличия-существования, что мы не только познаем то, что уже ранее было создано, но и создаем то, чего ранее не было. Создавая же нечто новое, мы «вынуждены» автоматически познавать его в самом процессе творения, который не может обойтись без интуитивно-инсайтного явления идеи в наше сознание и без спонтанного возникновения интеллектуального чувства удовольствия-удивления от самого акта понимания ее смысла.

Именно поэтому перед нами вновь всплывает вопрос, связанный с различением нашего Бытия и существования, в наиболее ярком свете высвеченный уже цитированным нами пушкинским стихотворением «Поэт» («Когда не требует поэта…»). А состоит он в следующем: есть ли для нас какая-нибудь разница между познанием того, что нами здесь и сейчас внове создается и познанием того, что не нами создано, и о чем у нас нет никакого представления (почему мы и обратились к познанию данного объекта). Ведь и то и другое — пусть и не нами созданное (второе) — для нас, для нашего сознания ново. Казалось бы, познавая сущность какого-либо объекта, не нами созданного и нам еще не известного — положим, суть теоремы Геделя, герменевтического круга или принципа неопределенности Гейзенберга — мы так же должны и понимать нечто для нас новое, и испытывать интеллектуальное чувство удовольствия-удивления. А эти два основных атрибута, как мы уже установили ранее, характерны для нашего Бытия. На первый взгляд разницы как будто бы нет: познаем ли мы нечто нами здесь и сейчас внове создаваемое или познаем нечто ранее уже кем-либо созданное, но нам еще неизвестное. Но на самом деле она (разница) принципиальная: создавая нечто новое (творя), наше мышление проходит по естественно наторенной, внедренной в нас самой Природой тропе — иначе говоря, методологии — генерирования интеллектуальной новизны в виде идеи и нового сущего в своей интеллектуальной форме.

Познавая же нечто, не нами созданное (не нами открытое), мы в принципе не можем попасть в ту колею, по которой двигалось мышление автора (создателя, открывателя) идеи этого объекта. И не можем мы в нее попасть только потому, что во-первых, мы движемся в обратном направлении — а именно, от готового существующего объекта (подручного средства) к его сущности, которую мы собираемся понять, а во-вторых, пытаясь постигнуть сущность этого объекта, мы используем только наше логическое мышление. Но одно только оно, как нам уже известно, что-либо новое создать (или понять) не может. И наша надежда на то, что нам поможет интуиция или инсайт, так же оправдаться не может, потому что мы идем не естественным путем продуктивного мышления, — на котором нам может повстречаться интуиция (инсайт) — а путем искусственным: мы в представленном нам уже готовом объекте пытаемся увидеть его сущность, когда она, эта сущность «генетически» «записана» в той функции, которую уже выполняет (или когда-то выполняло) сущностное свойство этого объекта-искомого сущего. Так что получается, что мы ломимся в открытую дверь, то есть пытаемся переоткрыть уже некогда открытое (созданное). А этот процесс никак нельзя соотнести с нашим Бытием.

Вышеизложенное нами лишний раз свидетельствует о том, что есть два пути познания. Первый путь — это тот естественный (природный) путь нашего продуктивного мышления, в процессе которого, не без непременного участия интуитивно-инсайтных актов, мы создаем (открываем, «понимаем») здесь и сейчас нечто новое, ранее не существовавшее (объект, предмет, понятие, способ и т. д.). Именно в процессе сотворения этой новизны мы бытийствуем, то есть: и понимаем ее смысл и испытываем интеллектуальное чувство удовольствия-удивления от самого акта понимания. Но что является наиболее оригинальным и принципиально важным для этого процесса так это то, что осуществляется он по методологии возникновения интеллектуальной новизны (идеи) и нового сущего, нами уже неоднократно изложенной. Вне этой, природой заложенной в наш интеллект методологии, что-либо новое возникнуть не может,

И одним из узловых моментов ее является акт рождения идеи и раскрытия ее смысла (этап рефлексии-II), в процессе которого нами формируется новое искомое сущее (подручное средство), посредством которого может быть исполнена деятельность по получению необходимого Продукта, будь таковым новый предмет, механизм, способ получения, сохранения, распространения знания и т. д.

Что же касается второго пути, то есть пути познания того, что уже существует и в суть чего мы пытаемся проникнуть, то тут ни о каком бытийствовании не может быть и речи. Потому что, познавая нечто уже созданное, мы лишь понимаем его на рефлексивном уровне (рефлексия-I) и дело у нас никак не может дойти до инсайта или интуиции, то есть до рождения новой идеи и раскрытия ее смысла (рефлексия-II),

Так что на этом пути познания мы не достигаем вершины, заключающейся в бытийствовании, а остаемся всего лишь у подножия ее, то есть остаемся в состоянии существования, в том состоянии, на уровне которого не может быть творения какой-либо Новизны. Вот это переплетение двух путей познания (на стадии рефлексии-I), один из которых через рождение идеи идет далее к раскрытию ее смысла и формированию вида нового сущего, а другой так и застревает на стадии рефлексии-1, то есть на стадии познания сути существующих вещей — так вот, это переплетение послужило причиной того, что Бытие было перепутано и с мышлением (Парменид, см. Р. S. 2), и с сущим (Аристотель), и с существованием (Средневековье).

Да, действительно, идя и по первому и по второму пути, на этапе рефлексии-I мы можем познавать нечто для нас новое, заключенное в объектах уже ранее кем-либо созданных, но для того чтобы создать (обнаружить) что-либо новое и ранее не существовавшее, мы в обязательном порядке должны осмелиться перейти Рубикон интуитивно-инсайтного рождения интеллектуальной Новизны, которая может быть представлена в одном-единственном виде — в виде идеи. А раскрытие смысла этой идеи, смысла именуемого Истиной, ведет нас уже далее по накатанной дороге формирования нового искомого сущего, посредством которого — в опредмеченной его форме подручного средства — может быть исполнена деятельность по получению того Продукта, потребность в котором уже назрела ранее.

Отсюда мы можем сделать только один вывод. Попытка построить онтологию на бытии как присутствовании человека в «просвете бытия» (Хайдеггер) и присутствовании-существовании объектов окружающего нас мира (а не нами внове создаваемых здесь и сейчас), скорее всего, обречена на неудачу. Потому что в основу ее берется только познание существующих объектов. В то время как должно быть взято Бытие как сотворение (обнаружение, «понимание») новых объектов, идей, представлений, способов и т. д.

И мы, наверное, только потому не так четко видим за миром существования мира возникновения (то есть Бытия) всего уже существующего на свете, что первый из них заслоняет от нас второй своей навязчивостью, обыденностью и обязательностью существования в нем (подобно тому, как рыба «обязана» существовать в водной среде, а не в несвойственной ей наземно-воздушной среде).

И вообще, «хорошо» бы мы выглядели в глазах наших современников, если бы в очередной раз выпустили из виду самый важный, самый таинственный процесс сотворения всего того, что уже существует не только в нашем, человеческом сообществе, но и в сообществе Природном, и упустили саму возможность хотя бы начать разбираться в этом архиважном вопросе, вопросе возникновения не столько того, что уже существует, сколько того, что еще не существует, а главное, в вопросе, как осуществляется процесс возникновения Новизны, будь она духовной, материальной, научной, технической, этической, философской или эстетической.

Вот почему нам давно уже пора было обратиться к древним грекам — и в этом величайшая заслуга Хайдеггера — и подхватить у них ту эстафету, которая так и не была подхвачена самой Античностью, не говоря уже о Средневековье и Новых временах.

P. S. 1. В пояснение терминов «изготовление» и «Продукт» необходимо сказать следующее. Создание, положим, такого искомого сущего идеи справедливости как институтов гражданского общества, призванных к тому, чтобы смягчать взаимоотношения между слоями общества с разным уровнем богатства, здоровья, возраста и т. д., мы иногда называем «изготовлением», подобно тому, как мы называем изготовлением производство предметов, объектов. Точно так же «изготовлением» мы можем назвать создание и усвоение моральных понятий и принципов (совести, вины, раскаяния и т. д.). Вот почему мы иногда берем слово «изготовление» применительно к искомому сущему-подручному средству в кавычки. Что касается слова «Продукт», «Продукция» то здесь нами подразумевается и новые формы распространения знания, и уравновешивание взаимоотношений в обществе под воздействие моральных принципов, и те удобства, которые мы получаем от применения внове созданных подручных средств: предметов обихода, механизмов, приборов и т. д. То есть Продукция — это не внове образованное подручное средство, а то, что нами получено в процессе деятельности посредством последнего. Так Продуктом является не кусочек мела как подручное средство, полученное благодаря идее мела, а то новое знание, которое передано ученикам их преподавателем посредством написания текста мелом на доске. То есть Продукцией является более эффективный, более массовый способ распространения знания по сравнению с тем, как это происходило, положим, в Античности.

P. S. 2. Конечно же, величайшая заслуга одного из основателей онтологии Парменида была не столько в том, что он ввел в философский обиход само понятие бытия, сколько в том, что отождествил бытие с мышлением, указав тем самым, что бытие в первую очередь свойственно человеку, поскольку только он обладает продуктивным мышлением. Но в том-то и дело, что мышление человека может осуществляться на трех принципиально разных уровнях:

— во-первых, на уровне обыденного существования, когда мы просто существуем, не познавая окружающий мир и, тем более, не создавая ничего нового, а лишь воспринимая то, что существует, то есть это мышление как обыденное осознание того, что нас окружает;

— во-вторых, на уровне познания мира посредством нашего логического мышления, то есть познания на рациональном (посредством рефлексии-I) уровне окружающих нас объектов вместе с их взаимосвязями между собой (положим, в процессе обучения), но без создания интеллектуальной новизны в виде идеи;

— и, в-третьих, на уровне мышления как созидания интеллектуальной новизны, нового сущего и новых форм деятельности по производству новых объектов самого разного достоинства: от обычных предметных до абстрактных, положим, нравственных или метафизических (Истина, бытие, красота, дополнительность и т. д.).

Так вот, если мы объединим три указанных уровня под эгидой, то есть под единой рубрикой «мышление вообще», то Парменид, отождествляя бытие с мышлением, скорее всего подспудно подразумевал третий тип мышления. И не его вина в том, что бытие оказалось отождествленным с мышлением «вообще». В этом вина последующих мыслителей, которые, во-первых, не удосужились с достаточной степенью четкости выделить из мышления тот уровень, на котором происходит генерирование интеллектуальной новизны и нового мысленного вида искомого сущего, а во-вторых, с достаточной степенью четкости не соотнесли, не отождествили этот тип мышления с самим Бытием как творением интеллектуальной новизны и нового сущего.

Но все-таки главной причиной столь противоречивого понимания бытия на всем протяжении развития философии было то, что с платоновских времен не было увидено в идее ее структурно-функционального состава в виде вполне определенного комплекса сущих, а потому и не была разработана методология возникновения интеллектуальной новизны, в результате чего бытие оказалось «подвешенным» в неопределенном пространственно-временном «просвете», а сущее, за неимением того источника откуда, а главное, как и для чего, для какой цели оно обзаводится своей сущностью, так и осталось переплетенным то ли с бытием, то ли с существованием, то ли с чем-то общим для всех объектов.

7.4. Смысл тождественности бытия и мышления

Как видно из вышеизложенного, парменидовская тождественность бытия и мышления «реализуется» в том, что в акте явления идеи и последующего раскрытия ее в Истину, мы мыслим (посредством рефлексии-II) но одновременно мы начинаем и бытийствовать, то есть: как понимать смысл этой идеи, так и испытывать чувства удовольствия от самого процесса понимания и удивления новизной явленного нам смысла. А потому «тождественность» бытия и мышления, конечно, не в том, что продуктивное мышление есть то же самое, что автоматически сопровождает такое мышление (понимание, удовольствие, удивление) — этого как раз нет, — а в том, что они (бытие и мышление) находятся в «фазе» одновременности своего проявления: мышление сопровождается пониманием смысла интеллектуальной новизны и спонтанным возникновением удовольствия-удивления.

Но здесь нам следует обратить особое внимание на то, что радость от процесса продуктивного мышления настолько впитана нами в плоть и кровь, что мы в большинстве случаев не то что принимаем ее как должное, но даже не замечаем, а потому и не берем в расчет. И совершенно напрасно, поскольку удовольствие от продуктивного мышления — это критерий того, что мы мыслим эффективно. Если последнего нет, то нет и удовольствия, наоборот — мы испытываем «муки творчества». Поэтому радость физиологически, — то есть на соматическом уровне — вписана в интеллектуальный процесс продуктивного мышления. Она — всегда функционирующий мостик между телом и бытийствующим интеллектом: испытываем мы удовольствие — значит продуктивность мышления (как достижения некоего уровня новизны) есть, если не испытываем — значит мы еще не достигли того уровня, когда нам может приоткрыться (показаться в «просвете») эта новизна. А кроме того, нельзя не учитывать и поощрительной роли радости в дополнение к тому, что она является критерием проникновения в наше сознание интеллектуальной новизны. Не будь поощрения такого рода, нам вряд ли бы захотелось раскрывать смысл с таким трудом нам доставшейся идеи, да и продуцировать последние не было бы особой заинтересованности.

Странно, конечно, что такие, по сути дела, ключевые феномены метафизики, как явление интеллектуальной новизны в виде идеи, как понимание ее смысла, как возникновение чувства удовольствия от самого процесса понимания — за малым исключением — совершенно выпали из рассмотрения философии. А ведь именно они лежат в фундаменте метафизического мышления.

И чтобы закончить наш разговор о «тождественности» Бытия и мышления, заметим следующее. Мы могли бы допустить их тождественность, но только в том случае, если мышление будем принимать как понимание, а понимание — как Бытие. Но ведь не всякое понимание, будучи мышлением, будет Бытием (то есть возникновением и пониманием интеллектуальной новизны). Иначе говоря: хотя нет мышления без понимания и нет Бытия без продуктивного мышления, но понимание того, что не является интеллектуальной новизной, не является бытием. Так, разбираясь в принципе действия (идее) термоядерного реактора или в идее дальнодействия (Ньютон), мы будем и мыслить, и понимать, но мы не будем бытийствовать, так как не мы являемся — здесь и сейчас — авторами этой идеи, этого открытия.

Да к тому же, разбираясь в том, что уже кем-то, когда-то было создано и открыто, мы не будем испытывать ни наслаждения, ни удивления, поскольку у нас не будет момента (инсайта) внезапности «схватывания» смысла вдруг явившейся нам идеи. В этом принципиальное отличие продуктивного (бытийственного) мышления от мышления обычного, которое сопровождает наше обыденное существование. Так что мышление может быть обыкновенным «топтанием на месте», то есть безрезультативным, понимание же — это всегда продвижение мысли то ли в конструировании уже когда-то сконструированного, но нам еще неизвестного (идея дальнодействия), то ли в конструировании нами самими новых смыслов, никому ранее не известных. Только последнее является нашим бытийствованием, то есть тем сердцем, которое, получая импульсы от внове рождаемых идей, трансформирует (перекачивает) старое знание в знание, обогащенное интеллектуальной новизной.

7.5. Ситуация в метафизике: вариации на тему Истины и на тему идеи

п. I. На тему «непричастности» метафизики к Истине.

Странно, конечно, что с приходом Хайдеггера прежняя метафизика вдруг оказалась «непаханым полем». И случилось это скорее всего потому, что, несмотря на то, что в ее основание были положены естественно вытекающие из природы человеческого мышления исходные понятия, в дальнейшем последние либо не были развиты (алетейя), либо были искажены (фюсис, Бытие). Но здесь, в связи с только что сказанным, нам необходимо пояснить один достаточно важный для понимания сути древнегреческого мышления момент, который нам пригодится ниже: под «естественно вытекающими из природы человеческого мышления» понятиями мы подразумеваем понятия, «обнаруживаемые» нами на феноменальном уровне, то есть на уровне интеллектуально-соматического восприятия какого-либо феномена то ли нашей души, то ли окружающей действительности, феномена, тем или иным образом воздействующего на нас. Например, чего-то не было и вдруг оно появилось: алетейя, идея, понимание, удовольствие, удивление и т. д.; или воспринимаемое нами возникновение мысли из идеи, что и есть само Бытие; или «наблюдаемое» нами возникновение того, чего мы ранее не видели (фюсис). То есть, это значимые для нашего интеллекта и нашей психики восприятия, которые естественным образом взывают к тому, чтобы мы их выделили и обозначили каким-либо термином. Сделав это пояснение, продолжим далее.

К сожалению, с метафизикой не случилось того, что случилось, положим, с физикой. Последняя, начав — как и метафизика — с общих понятий (первоэлементы, материя, природа, космос и т. д.) пошла по пути как дифференциации этих понятий, так и постепенного уточнения и раскрытия сущности внове открываемых объектов и тех процессов, в которых они находятся с другими объектами. Метафизика же «застыла» в своем развитии. Подобно многообещающему грозовому облаку, она не разрешилась благотворным дождем новых понятий способных напитать почву дальнейшего развития как самой себя, так и областей с нею взаимосвязанных явным или неявным образом.

Парадоксальность ситуации, сложившейся в метафизике, просто поражает. И вот почему.

А. Во-первых, Истина как основное ее понятие, понятие подобное понятиям атома или электромагнетизма в физике, до сих пор не определено. А ведь оно непосредственно взаимосвязано:

— и с понятием идеи как изначальной структуры, из которой в последующем раскрывается ее, Истины, смысл;

— и с понятием Бытия как понимания смысла идеи и испытания чувства удовольствия-удивления;

— и с понятием сущего как одного из составляющих элементов уже раскрытой (из сокрытости в несокрытость) Истины;

— и с понятием логоса, одним из выражений которого является сам процесс логического развертывания идеи в Истину (на стадии рефлексии-II);

— и с понятием природы (фюсис) как самовозрастания и самораскрытия чего-то дотоле скрытого;

— и, отчасти, даже с понятием нашей души как непосредственно спонтанным интеллектуально-соматическим реагированием нашей психики на любые акты, исходящие как изнутри ее самой, так и воспринимаемые извне.

В дополнение к этому не лишним будет напомнить следующее. Сама суть гениально прочувствованного в Античности, — но, может быть, не до конца ею осмысленного — триумвирата «Истина-Красота-Благо» именно в том и состоит, что явление Истины (как произрастания новизны) не только сопровождается возникновением интеллектуального чувства удовольствия от понимания смысла этой новизны, — что и было, скорее всего, причиной почитания греками Красоты, — но и завершается созданием объекта-сущего способного наилучшим образом исполнять определенную функцию, а это и было названо ими Благом. Именно отсюда можно понять, что эстетика своими корнями уходит в положительно окрашенное чувственное восприятие (эстесис) того, что мы поняли на интеллектуальном уровне. Отсюда же телеологическая направленность Блага как того, что и соответствует своему предназначению и наилучшим образом его выполняет.

В. Да к тому же — и это, во-вторых — парадоксальность ситуации с Истиной заключается в том, что человечество, скорее всего, со дней обретения своей разумности (homo sapiens) продуктивно мыслит (то есть бытийствует) посредством последовательно друг за другом следующих процессов: сначала иррационального явления идеи из бессознательного в наше сознание, а затем рационального раскрытия последних в Истины, но оно почему-то этого «не знает»: то ли потому, что не желает с этим согласиться, то ли оно этого не понимает, вследствие чего полагает, что единственным и решающим фактором продуктивного мышления является мышление логическое.

Здесь нам в качестве пояснения необходимо подчеркнуть один принципиально важный момент, касающийся подразделения мышления на продуктивное и непродуктивное. В чем он заключается? На стадии рефлексии-I мы сколько угодно можем производить свои поиски: ставить вопросы, строить гипотезы, уяснять для себя что-то нам еще неизвестное, заходить в тупики, совершать ошибки и т. д. Но это еще не является продуктивным мышлением, поскольку заниматься этим мы можем хоть всю жизнь. Но вот когда мы выходим на «тропу» Истины и продуктивного мышления, все становится подчиненным одной-единственной колее, из которой уже нельзя выйти: инкубационная фаза — -явление идеи — — допонятийная фаза — -рефлексия-11 — — Истина — — искомое сущее — — -подручное средство — — функция — -полученный Продукт.

Выход на инкубационную фазу, скорее всего, является тем триггером, который переключает наш интеллект с плутания по бездорожью на рельсы продуктивного мышления, то есть мышления, выдающего интеллектуальную, а вслед за ней и материальную новизну. Как видим, парадокс в том, что в действительности, «правильно» и продуктивно мысля, мы не знаем, как мы мыслим. От нас скрыта не только поэтапная методология самого продуктивного мышления, но на этапах инкубации, явления идей (инсайт, интуиция), допонятийной фазы эта методология принципиально недоступна нашему пониманию.

Конечно, нам давно уже надо понять и смириться с тем, что к нашей креативности причастна не столько способность «правильно», то есть логически мыслить, сколько иррациональная способность творчески перерабатывать на бессознательном уровне то, что мы сумели приобрести на уровне рациональном. К сожалению, нам совсем непонятно, каким образом наша вторая способность коррелирует с первой. А то, что она коррелирует с ней для нас нет никакого сомнения. Иначе, нам не пришлось бы затрачивать таких огромных усилий на то, чтобы выйти на тот уровень познания предмета, с которого (уровня) только и возможно само начало творческого мышления в любой сфере нашей деятельности.

Именно в этой трансформации нами усвоенного знания в знание, о котором у нас никакого представления пока еще нет, заключена вся интрига продуктивного мышления. Мы можем понять и зафиксировать все ходы нашей мысли на этапах рефлексий-I и -II, но мы абсолютно ничего достоверного не можем сказать, как и почему наше предварительное размышление на первом этапе привело к созданию комплекса сущих в виде идеи, причем, такого комплекса, в котором все сущие необходимым образом взаимодействуют и взаимосообщаются друг с другом, как на уровне идеальной Истины, так и на уровне ее воплощения в нашей деятельности, то есть в процессе применения той функции, которую исполняет одно из сущих Истины, а именно, искомое сущее. И именно посредством этого сущего, материализованного в подручное средство, нами получается необходимый конечный Продукт, потребность в котором некогда назрела в данном сообществе.

Из всего нами вышеприведенного мы видим, что основные метафизические понятия (идеи, Бытия, «бытия» сущего, сущего, логоса, природы, души, красоты, блага, понимания, наслаждения-удивления) не только непосредственно взаимосвязаны с понятием Истины, но и сфокусированы на нем, как сфокусированы на зародыше кристалла все образования, от него исходящие. Так не пора ли все-таки Истине обрести (иначе говоря: заиметь) свое собственное лицо, а не пользоваться взятыми напрокат масками то ли у соответствия (не совсем понятно чему), то ли у согласия-связности (неизвестно чего, кого и в чем), то ли у пользы (неизвестно как и кем исчисляемой) и т. д.

Спрашивается, почему мы постоянно должны «вымучивать» из Истины то, что ею не является. Соответствие, согласие, польза — самостоятельные категории. Их место в лингвистике и философии языка. И они никакого отношения не имеют к Истине, к той Истине, фундаментальным (онтологическим) свойством которой является интеллектуальная Новизна. И Истина к ним не должна иметь какого-либо отношения. Она к ним противоположно расположена, как противоположно расположен только что распустившийся экзотический цветок к траве, растущей рядом с ним на лугу.

Так что у Истины должно быть свое собственное лицо — лицо интеллектуальной Новизны, трансформируемой в обязательном порядке в новизну материальную. Иначе — какая от нее польза? Если польза есть от истины корреспондентной, когерентной, прагматистской и т. д., то почему ее не должно быть от Истины метафизической. А она-то как раз и является — в силу своей прагматичности — «главной» Истиной, потому что как никакая другая вносит в мир то, чем этот мир «питается» и на чем он держится. А именно, держится он на постоянном возникновении и явлении новизны, в какой бы форме она не была представлена: Истины ли это в нашем человеческом бытийствовании и существовании или новые формы (виды) живых и растительных организмов окружающей нас Природы. Трудно даже представить мир без постоянного обновления своих форм. Это представление — всего лишь плод нашей «житейской мудрости», пытающейся приспособиться к комфортному существованию, в то время как бытийствование — это уже «другой берег» одного и того же течения реки нашей жизни.

Что касается вышеупомянутого нами «собственного лица» Истины, то, к нашему счастью, его нам не надо выдумывать сызнова, поскольку оно уже вылеплено древними греками в виде алетейи. И его необходимо всего лишь оформить, придав ему характер интеллектуальной новизны в виде мысленной конструкции, в которой потенциально заложена функция, исполняемая одним из идеальных сущих, предварительно «материализованных» в подручное средство. И если мы подобным образом оформленную Истину поставим на то место, которое ей принадлежит, то мы тем самым все остальные метафизические понятия ставим в надлежащую им взаимосвязь как с понятием Истины, так и между собой. Все они оказываются во вполне естественной причинно-следственной взаимосвязи. А это и есть критерий того, что предложенная нами выше конструкция взаимосвязей между метафизическими понятиями вполне обоснована. В природе нашего продуктивного мышления (бытийствования), как и в живой природе, все взаимосвязано и подчинено определенному и, может быть, нами не всегда осознаваемому порядку. Космос древних греков как красу, порядок, украшение «учредила» сама Природа и вряд ли когда отменит. Ей это ни к чему.

Истина, Красота, Благо — ее (Природы) фундамент: Истина — то, что внове возникает на интеллектуальном уровне; Благо — ради чего создается Истина, а создается она ради приумножения много и-разнообразия мира; Красота же — то, посредством чего Истина обнаруживается и «узнается» нами. Она манифестирует приход Истины. Напомним еще раз: не будь Красоты, — то есть сопровождаемого возникновением интеллектуального чувства удовольствия понимания внове созданной конструкции (Истины), — мы бы так и не «научились» отличать это внове создаваемое от того, что уже существует, и не только отличать, но и взлелеивать эту новизну до такого состояния, когда она, сформировавшись, вольется естественным образом в то, что уже существует в нашем жизнеустроении. В этом величайшая миссия Красоты. Она в одной упряжке и с Истиной, и с Благом.

В противном случае — то есть: не будь мы способны ее воспринимать — мы были бы обречены на бездуховное, лишенное творчества существование. Представив себе общество, не имеющее ни технических новшеств, ни науки, ни искусства, ни философии, мы поймем, что человек был бы подобен приматам, высшим творческим достижением которых является разбивание скорлупы орехов камнями и извлечение из муравейника муравьев посредством веточки. (Да и то, не всякий из нас был бы способен этому научиться в течение своей жизни). Вот такая картина ожидала бы нас, не будь мы способны воспринимать Красоту и генерировать Истины.

И последнее, что хотелось бы отметить. Когда пытаешься вникнуть в древнегреческую мысль, не покидает ощущение, во-первых, того, как же все-таки точно греки «схватили» саму суть многих ими внове созданных понятий, а во-вторых, как же много из того, что они создали, было «забыто» и искажено в последующем: даже в самой Античности (классической), не говоря уже о Римском мире (как наследнике греческого), который не очень-то преуспел в сохранении того, что создали древние греки. Да и Христианство затем неплохо «поработало» над оставленным ему и не таким уж далеким для него прошлым.

Учитывая приведенную «хронологию», и принимая во внимание смысл словосочетания «естественно вытекающие… понятия» (см. начало данного пункта), перед нами вырисовывается достаточно печальная картина, которую со своей стороны уже обрисовал Хайдеггер: с течением времени наше понимание того, что мы сотворяем на действительно творческом чувственно-бессознательном уровне все более и более искажается, обедняется и даже сама эта способность постепенно утрачивается нами. То есть: мы все более отходим от «правильного» понимания того, что нам «говорят» наши чувства (или, что они пытаются нам сказать). Греки были мастерами такого понимания. Потому они и были столь гениальны, что заложили сами основы метафизики, искусства, культуры, науки, нравственности, государственности и т. д. Чувство как основа искусства и творчества постепенно «сублимируется» из нашей духовности.

Иными словами, духовность, подобно вымыванию (с возрастом) кальция из костей, выхолащивается, то есть обедняется чувством. Наша духовность становится более жесткой и «ломкой» в отсутствии «клея» скрепляющих ее чувств. Духовность сама по себе — это жесткий каркас, только чувства придают ему эластичность и маневренность. А потому, не скатываемся ли мы в результате указанной тенденции в какую-то еще неведомую нам пропасть. Конечно, можно было бы заподозрить нас в том, что данная опасность нами надумана. И это имело бы свои основания, если бы у нас уже не был некоторый — так ничему нас не научивший — опыт скатывания в некое подобие такой пропасти. Взять хотя бы наши революции, когда неоплодотворенное духом чувство становилось жестким, необузданным и деструктивным, в то время как духовность, не пропитанная «воспитанием чувств», так же оказывалась бездушной, безнравственной, черствой. Как видим, начала разные, концы — сходятся. И если сама духовность есть детище душевности (см. раздел 1.6. «Душевное и духовное»), то это еще не значит, что она должна быть обесчувственной. Наоборот, обе эти черты личности должны взаимодополнять друг друга. И надо помнить: катастрофы питаются крайностями. Да и человеческая природа сама по себе пока что не дает нам повода сомневаться в том, что обездуховленность не тот поводырь, который может нас привести к чему-то конструктивному.

п. 2. На тему «непричастности» метафизики к идее.

А теперь попытаемся плавно перейти от обделенности метафизики полноценным понятием Истины к обделенности ее раскрытым в своей структуре понятием идея и к вопросу о том, к каким последствиям это привело (см. далее п. А). Это, во-первых. А во-вторых, коль скоро речь пойдет об идее, нам придется снова обратить внимание на основополагающую роль взаимосвязей между объектами при формировании любой идеи, поскольку они не только образуют саму идею, но и создают искомое сущее, выдвигая его тем самым на передний план исполнения функции, то есть деятельности по производству определенного Продукта. Но, заметим кстати, взаимосвязи фигурируют и на более высоком уровне: они не только соединяют объекты в комплекс, называемый идеей, но и связывают сами метафизические понятия (идея, «чистое» бытие, «бытие» сущего, Истина, искомое сущее и т. д.) в цепочку, нами поименованную методологией возникновения сущего. (см. п. Б). И без этой, замыкаемой на своих концах цепочки, невозможно было бы осуществление Онтологического Круга (см. Раздел 6.16. «Онтологический Круг»). Вот об этом речь пойдет ниже.

п. А. Конечно же, задача новой метафизики состоит не только в том, чтобы предложит нечто новое, но и в том, чтобы, прежде всего, попытаться разобрать «завалы» прежних представлений о бытии, истине, идее, сущем и т. д. Не сделав этого, было бы бессмысленным сооружать что-либо новое на фундаменте старого, как бессмысленным было бы строить новое здание на неразобранных останках прежнего сооружения. Именно поэтому пытаться создать новую метафизику — к чему и стремился Хайдеггер — можно только в том случае, если есть ясность в вопросе, почему не состоялась в должном виде прежняя метафизика. А не состоялась она, скорее всего, только потому, что, несмотря на то, что опиралась она на изначально оформленные восприятия тех ощущений, которые возникали у греческих мыслителей (досократиков) при явлении в их сознание интеллектуальной новизны, названной в последующем идеей, так вот, несмотря на это исходно правильное направление, в дальнейшем не было разработано само понятие идеи, которое отражало бы:

— и структурный ее состав (комплекс сущих, взаимосвязи между последними);

— и условия ее возникновения (логическая проработка прежнего знания, инкубационная фаза, интуиция-инсайт);

— и формы последующего ее развития (допонятийная фаза, Истина, внедрение последней в материально-духовную практику);

— и феноменальные проявления акта ее возникновения (понимание смысла идеи, удовольствие-удивление от новизны и внезапности явления идеи);

— и функциональное назначение ее самой и тех сущих, которые ее составляют (создание нового сущего, новой функции и сотворение много и-разнообразия мира).

Напомним еще раз: изначальные древнегреческие понятия имели в своем истоке визуально-осязательный характер. Иначе говоря, слова их обозначающие воспринимались греками как образы то ли какого-либо действия (самовозникновение, самовозрастание, собирание и т. д.), то ли какого-либо состояния (несокрытость, сокрытость, постоянство и т. д). То есть метафизические понятия были разработаны досократиками в должном виде не потому, что они подсмотрели в природе рост-возникновение, собирание, несокрытость (φυσις, λεγειν, αλεθεια) объектов-сущих, а потому, что «подсмотрели» у самих себя спонтанное возникновение и выход из сокрытости в не-сокрытость собственных новых (иррациональных) идей, раскрывающих в последующем вид и сущность новых сущих. Вот для этого, то есть для того, чтобы выразить сущность непонятно каким образом осуществляющегося процесса, — процесса непонятного до сих пор! — они и привлекли уже существующие термины, позаимствованные ими из разных областей знания, в том числе и медицинского как наиболее распространенного в то время и популярного.

Вот и получилось, что воспринимаемые досократиками на чувственном уровне ощущения (образы) — в виде несокрытости (алетейи) того, что является; самовозникновения (фюсис’а) того или иного объекта; незыблемости и постоянства того, что возникает (бытие) и т. д. — так и остались без своего обоснования. И таковым должна была бы стать идея — и развернутая из нее Истина — как основополагающая структура методологии возникновения всякого сущего. Именно они (идея и Истина) должны были показать, что же все-таки было ранее сокрыто в несокрытости, почему оно самовозникло, и в чем заключались незыблемость и постоянство возникшего.

И действительно, если мы зададимся главным вопросом, которым так и не задалась «изначальная» (Хайдеггер) философия: так что же было ранее сокрыто в несокрытости, то можно было бы ответить следующим образом. Конечно же, не те отдельные сущие (вещи), кои воочию могут быть нами увидены посредством зрения. И не те, что мы можем представить себе в нашем уме. А потому, единственно что мы можем предположить так это то, что в несокрытости изначально и всегда сокрыта интеллектуальная Новизна в виде внове рождаемой идеи, идеи, состоящей из некоторого числа потенциально заложенных в ней объектов-сущих, сплоченных в единое целое посредством создания нашим интеллектом взаимосвязей между ними.

Теперь мы видим, каковой на самом деле должна быть древнегреческая Истина как несокрытость, и с чем она должна быть взаимосвязана. В первую очередь она должна быть взаимосвязана как с проявленным из нее искомым сущим, так и с предшествующей ему идеей, не учтенной, а вернее, никаким образом еще не оформленной у досократиков. Но даже и у Платона, жившего примерно полтора столетия спустя, истина если и взаимосвязана с идеей, то взаимосвязана отнюдь не «родственными» (генетически) узами. Платон никак не предполагал, что идея — это «образец» не какого-либо сущего (предмета), а Истины, в которой сущие соединены посредством оригинальной взаимосвязи между собой. Он был далек от подобного полагания, хотя интуитивно чувствовал, что идея причастна как к миру объектов, существующих в реальности (поскольку идея — это «образец»), так и к миру бытия, то есть к миру возникновения этой реальности (поскольку занебесный мир идей, по Платону — это мир бытия).

Итак, какая же ситуация сложилась в философии после досократиков? Скорее всего, состоялась все та же тривиальная ситуация, которая возникает в любое время и в любой отрасли знания: если экспериментальные данные не находят своего обоснования в какой-либо теории, то они неизбежным образом могут быть искажены или интерпретированы не должным образом. Так оно и случилось в философии: «экспериментально» возникавшие ощущения (образы-понятия) Истины, природы, бытия, логоса, сущего и т. д., не нашедшие своего теоретического обоснования в структурно оформленной идее, в дальнейшем подверглись различного рода искажениям, поскольку не было создано полноценное понятие идеи как интеллектуальной новизны. И не было оно создано только потому, что в идее Платоном не была увидена структура взаимосвязанных между собой сущих, структура, обладающая определенным смыслом, тем смыслом, который предполагает выполнение функции одним из внове образуемых сущих этой идеи (то есть искомым сущим). Как теория способна объяснить ранее полученные экспериментальные данные (факты), так и обнаруженное полноценное понятие идеи могло бы объяснить смысл «экспериментально» возникших понятий Истины, природы, бытия, красоты и т. д. В идее все это потенциально заключено: и вдруг возникшая несокрытость, и самовозникновение, являющееся без каких-либо особых усилий с нашей стороны (см. далее цитату из Декарта), и самоочевидность и надежность полученного нами нового знания, и удовольствие-удивление от понимания смысла самой интеллектуальной новизны.

То есть после досократиков, создавших и пустивших в обиход основные метафизические понятия, философам оставалось только найти тот реально уже существующий в нашей духовной практике объект, который бы подвел базу и обосновал происхождение этих понятий. Правда, следует заметить, что слово «найти», употребленное в данном контексте, может быть не совсем верное, так как досократики, не зная об этом, уже «нашли» этот объект (то есть идею), поскольку руководствовались при создании своих понятий теми восприятиями и ощущениями, которые он на них оказывал, возникая в их интеллекте.

Его, этот объект, необходимо было просто назвать, — а, по простому: «вывести на чистую воду» — то есть оформить надлежащим образом в виде основополагающего теоретического понятия, понятия идеи как комплекса взаимосвязанных сущих. Эту работу начал и отчасти проделал Платон, но она так и не нашла своего дальнейшего продолжения как в части выявления внутренней ее структуры, так и в части характеристики тех внешних феноменальных проявлений, которыми сопровождается интуитивно-инсайтное проникновение идеи в наше сознание. Что касается последнего замечания, то спустя тысячелетие (!) после Античности, метафизике Декартом был дан шанс на возрождение. В чем он заключался? Приведем определение сути интуитивного процесса познания и нам станет ясно, в чем:

«Интуитивное познание — это озарение (illustration) ума, благодаря которому он видит в божественном свете вещи, кои Бог пожeлает ему открыть путем непосредственного воздействия этого божественного света на наше разумение, рассматриваемое в данном случае не как нечто действующее, но лишь как воспреемник божественных излучений»53.

Спрашивается, могло ли быть что-либо прозрачнее данного определения инсайтной идеи, являющейся

«…чистым светом — постоянным, ясным, надежным, достающимся нам без труда и всегда пребывающим с нами». (Там же, стр. 562).

Вот уж, казалось бы, за что необходимо было ухватиться Новоевропейской философии и, говоря на современном сленге, «раскрутить» это положение, то есть раскрыть то, что в нем потенциально заложено. А заложены в нем:

— и сам смысл иррациональной идеи (то есть Истина);

— и возникновение этого смысла (то есть Бытие);

— и структурно-функциональный состав этого смысла (то есть комплекс взаимосвязанных сущих);

— и главный объект этой структуры (то есть искомое сущее, сущее выделенное среди остальных тем, что оно наделено сущностью);

— и сама форма восприятия нами внове явленной новизны (то есть прекрасное как полученное нами удовольствие от понимания смысла интеллектуальной новизны, а иначе — Истины).

Но, к сожалению, ничего подобного не случилось: структурно-функциональный состав идеи так и не был раскрыт. И кого-либо винить в этом было бы несусветной глупостью. Все идет своим чередом и всему свое время. И это время никак и ничем нельзя «подстегнуть», потому что всегда неясно, что именно необходимо «подстегивать». Требующее подгонки всегда является само собой, как будто оно, невидимое нами, поджидало за соседним углом, чтобы явиться нам. И может быть своей эффективностью иррациональное мышление «расплачивается» за непланируемость и некоторую отложенность во времени своего следующего шага. Так в шахматах эффективность (то есть основательность и неожиданность следующего хода) во многом зависит от времени обдумывания, которое на это затрачено.

Так что в отсутствии полноценного понятия идеи метафизика — пока что неживой организм, организм, расчлененный на отдельные и мало между собой связанные понятия (на что мы еще раз укажем в следующем Разделе 7.6. «Забвение бытия…»). Так, если Бытие само по себе все-таки взаимосвязано с «бытием» сущего, то непонятно, каким образом взаимосвязано — и взаимосвязано ли? — с Бытием существующее сущее (объект). Поскольку к моменту начала исполнения подручным средством своей повседневной функции, оно уже завершило стадию «своего» бытия (потому и в кавычках, что бытие-то наше, человеческое, а не «вещное») и перешло на этап своего продуктивного существования, то есть функционирования, уже не имеющего какого-либо отношения к Бытию. Оно — «отрезанный ломоть» Бытия.

Что касается самой Истины (алетейи), то также непонятно, какое место она занимает в общем строении философии. Ее непристроенность к чему-либо более или менее конкретному — и в первую очередь к идее и сущему, — да к тому же ее отождествление в метафизике и с бытием, и с природой (фюсис) — это, конечно, свидетельство неопределенности самого понятия несокрытости (алетейи).

Далее: красота, на роль которой в формировании и обнаружении идеи-Бытия мы уже не раз указывали, и вовсе осталась за бортом метафизики, хотя у Платона она была главным атрибутом сопутствия истине и восхождения последней в занебесный мир идей-бытия. Она полностью перешла в ведение внове сформировавшейся дисциплины — эстетики.

На этих примерах нами показано, насколько метафизика полна недоговоренностей, которые, за неимением лучшего, порой выдаются за ее таинственные, придающие ей вес, достоинства. Но эти недоговоренности всего лишь от незаданности многих вопросов, тех вопросов, которые могли бы вскрыть саму суть многих философских понятий. Именно поэтому эти понятия, во-первых, имеют нечетко обозначенную структуру и функцию, а во-вторых, нет между ними взаимообусловленности и взаимосвязанности, что никак не способствовало формированию и развитию метафизики. В этом и заключена изначально основополагающая, но едва заметная «закавычка», которая не только подпортила репутацию метафизике — вплоть до того утверждения, что это излишняя и надуманная дисциплина, — но и надломила и исказила дальнейшее ее развитие.

Итак, резюмируя вышеизложенное, мы уже понимаем, что «забвение бытия» (Хайдеггер) случилось не столько потому, что было забыто нечто изначально заложенное в философию досократиками, сколько потому, что в эту философию не было заложено основополагающего теоретического понятия интеллектуальной Новизны в виде иррациональной (объективной) идеи, той идеи, благодаря которой возможно приумножение много и-разнообразия нашего духовно-материального мира. И это приумножение никак не могло бы состояться без самовозникновения (фюсис’а), не-сокрытости (а-летейи) из некогда сокрытой (леты) от нас идеи.

Можно сказать и проще: метафизика не состоялась изначально. У нее нет того, уходящего вглубь стержня, который бы, подобно корню дерева, удерживал в устойчивом состоянии все здание метафизики вместе с теми духовными образованиями (институтами), которые бы естественным образом могли осуществлять свое симбиотическое существование и развитие вместе с ее существованием и развитием. То есть: и теория познания, и этика, и эстетика, и научно-технические дисциплины вполне могли найти в метафизике не столько прибежище, сколько обоснование своего происхождения и своего развития, хотя бы только потому, что, как мы уже сказали, метафизика ссужает этим дисциплинам свою методологию.

п. Б. Это у нас шла речь о разрозненности метафизических понятий и об отсутствии скрепляющих взаимосвязей между ними вследствие того, что не было разработано полноценное понятие идеи. А теперь обратим более пристальное внимание на те взаимосвязи, которые подобно гравитации соединяют объекты в любой новообразуемой идее, той идее, которая является сердцевиной методологии возникновения любого сущего. Опираясь на многочисленные примеры разного рода идей. вполне однозначно можно сказать, что именно взаимосвязи определяют все бесконечное разнообразие физической, психической и духовной жизни. И именно они преобразуют исходный материал или «старое» сущее в сущее внове создаваемое или обновляемое своими взаимосвязями с другими объектами. Объекты-сущие — это всего лишь материал для осуществления тех или иных взаимосвязей. Так, например, скорее всего, обнаруженная способность (свойство) изогнутого прозрачного объекта увеличивать размер приближенного к нему тела, во взаимосвязи с самим человеком и объектами макро и — микромира привела к изобретению линзы для разного рода оптических устройств. А, положим, какое-либо свойство (черта) нашей психики (чаще негативное) во взаимосвязи с той обстановкой, в которую мы бываем погружены, привело к созданию (открытию) понятия (идеи) «комплексов» в теории К. Г. Юнга.

Именно этот процесс образования новых взаимосвязей между объектами является самым неуловимым нашим сознанием процессом. Он есть сама сущность, сама основа Бытия, поскольку только на базе образования новых взаимосвязей возникает сама идея, имеющая тот или иной смысл, и только на этой базе нам открывается та или иная Истина. Иначе говоря, проявление свойств объектов в их взаимосвязи между собой в пределах идеи есть та скрытая от наших глаз (сознания) «кухня», где осуществляется, можно сказать, алхимический процесс образования сущего и приобретения им своей сущности, а заодно, и функции.

Но что самое удивительное, данный основополагающий элемент процесса создания идеи-Истины (каковым являются взаимосвязи между сущими) выпал из сферы видения и ведения метафизики. Так, может быть, само понятие идеи потому и не было разработано в должном виде, что философия выпустила из виду фундаментальную роль взаимосвязей в образовании того, что называется Истиной и того искомого сущего, которое является производным этой Истины? А ведь создание этого сущего и функции им исполняемой (в виде подручного средства) есть цель всей деятельности человеческого сообщества и сообщества природного. Мы же не будем отрицать того, что все внове создаваемое, открываемое, рождаемое всегда предназначено для исполнения какой-либо специфичной деятельности (функции). Именно отсюда вытекает смысл гениальной идеи Античности, идеи Блага, суть которой в том, что все что ни создается в этом мире только к тому и предназначено, чтобы исполнять должным образом возложенную на него Всевышним деятельность. Бездеятельное человеческое или природное сообщество мертво. Своей бездеятельностью оно бы подписало себе смертный приговор.

Вот почему можно было бы даже согласиться с тем, что у нашего человеческого Бытия есть два уровня проявления, один из которых связан с методологией возникновения сущего, а другой — с образованием взаимосвязей внутри самой сердцевины этой методологии, то есть внутри идеи, являющейся главным ее элементом. А именно:

— верхний, феноменальный уровень в виде интуитивно-инсайтного возникновения (или проникновения в наше сознание) идеи и понимания ее смысла в процессе развертывания, сопровождаемого возникновением чувства удовольствия;

— и глубинный бессознательный уровень (о котором мы пока что ничего не знаем) формирования самой идеи, который заключается в окончательном выборе определенного числа сущих (из числа тех, которыми мы оперировали, — а может быть и нет — на стадии рефлексии-I) и образовании между ними оригинальных взаимосвязей, тех взаимосвязей, которые создают не только почву возникновения Бытия, но и саму его суть, представленную сущностным свойством искомого сущего в его взаимосвязях с остальными сущими этой же идеи, то есть с исходными сущими, сущими уже готовыми войти в комплектацию идеи без каких-либо изменений и добавлений.

Повторим в очередной раз: оригинальность взаимосвязей есть неотъемлемое свойство объективной идеи, потому что сущие, коими мы оперируем на стадии рефлексии-I, не оригинальны, поскольку знакомы нам — сознание не может манипулировать тем, что ему неизвестно, — а вот взаимосвязи между ними, найденные нашим интеллектом (в том числе и бессознательным) могут быть самыми неожиданными для нас, то есть для нашего сознания. Они-то создают и новый смысл идеи и обновляют сущее вплоть до того, что из «старого» (ни-что-жного) сущего (материи, по Аристотелю) возникает новое, то есть повышается сущностной статус этого сущего. Обмотка электромагнита, что это как не новое сущее, возникшее путем многих преобразований (идей) из «старого» сущего, которым являлась проволочка, помещенная в магнитное поле. А интуиция Декарта как «…озарение (illustration) ума, благодаря которому он видит в божественном свете вещи…», что это как не новое сущее, образованное из того «старого» сущего, которое Платон характеризовал и как «истинное мнение» («Менон», 97 е 8 — 98 а 5), и как свет, внезапно «засиявший из искры огня» (Письмо У11, 341 с8 — 2), и как «нечто удивительно прекрасное по природе» («Пир», 210 е 4 — 8).

Вот теперь мы уже в более ясном свете видим: в метафизике есть два рода взаимосвязей. Первый из них соединяет сами метафизические понятия в последовательную цепь создания того или иного искомого сущего и его функции. И эта цепь есть Единая для всего сущего методология возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего. Здесь потребность в создании функции соединена с идеей, идея соединена с Бытием, Бытие с Истиной, Истина с сущим и т. д. Она (цепь) замыкается в Онтологический Круг.

Что же касается взаимосвязей другого рода, то они соединяют объекты в то, что называется идеей, той идеей, которая представляет собой мысленную конструкцию определенного числа сущих, формирующих искомое сущее с присущим ему сущностным свойством, посредством которого исполняется та или иная деятельность. И если мы возьмем все ту же идею кусочка мела, то все здесь связано со всем: и человек связан с письменностью, доской, мелом и т. д., и доска связана с мелом, письменностью, аудиторией учеников и т. д. и т. п., все здесь сплавлено в единый клубок сущих, причастных к смыслу данной идеи.

7.6. Забвение бытия и одна из возможных причин постулирования Хайдеггером онтологического различения

Выше в Разделе 7.5. «Ситуация в метафизике…» (см. п. 2, п. А) мы уже затронули тему забвения бытия и отметили одну из возможных причин такового. Продолжим далее, но рассмотрим этот вопрос сквозь призму «онтологического различения» (Хайдеггер) между бытием и сущим. Откуда возник этот вопрос и почему же все-таки метафизика вплоть до настоящего времени так и не смогла выбраться из того кризиса, в котором она оказалась почти со дней своего зарождения? И есть ли какие-либо основания к тому, чтобы винить философов в том, что этот кризис — одним из выражений которого является забвение бытия (Хайдеггер) — есть составная, если не основополагающая черта самой метафизики? И, в конце концов, почему один из самых великих философов современности отчасти так и остался в тенетах платоново-аристотелевских представлений в вопросе соотношения бытия и сущего?

Начнем с последнего, которое должно приблизить нас к изначальной сути возникшего в самой Античности кризиса. В том и было великое прозрение Хайдеггера, что истоки забвения бытия он увидел сквозь толщу веков в самом начале формирования философских понятий. Но, как нам представляется, все дело в том, что он, полагая, что бытие каким-то образом предшествует сущему, упускает из виду — как и его великие предшественники — одно чрезвычайно важное положение, которое в корне меняет всю картину наших представлений о том, в каких взаимоотношениях находятся данные понятия. Так в чем же заключается это положение? А заключается оно в следующем: оказывается, что между Бытием и сущим имеется посредник. И таковым является сама Истина, из которой это сущее проявляется и называется тем или иным именем, представляющим его. Но это еще не все: сама Истина развертывается из идеи, никак не учтенной у досократиков (а если и учтенной у Платона, то учтенной весьма в своеобразном виде). Как видим, сущее (искомое сущее) является не только непосредственно производным из Истины, но оно производно и от идеи в силу производности от нее самой Истины. Но дело в том, что в Античности — да и в последующие времена — отсутствовало понимание идеи (Истины) как мысленной конструкции, представляющей одно из своих сущих в том виде, в коем оно значимо в своей сущности, то есть значимо как подручное средство способное исполнять какую-либо функцию в нашем жизнеустроении.

Так что отсутствие верного представления о том, из каких элементов состоит идея, и выпадение из поля зрения древнегреческих мыслителей того, что между идеей и сущим располагается Истина, а сама Истина производна из идеи — в то время как Бытие «всего лишь» наше интеллектуально-чувственное сопровождение возникновения Истины из идеи — привело к тому, что основные онтологические понятия не были между собою соединены сущностными (то есть «генетически» обусловленными) взаимосвязями, а потому и не составили того животворного единства, которое бы могло послужить постепенному становлению и обоснованию самой метафизики. В каждой науке — и метафизика здесь не исключение — основные понятия не только выполняют определенную, только им отведенную функцию, но и находятся в тех или иных взаимоотношениях между собой. Так, например, в биологии клетка, ядро, митохондрии, ДНК, гены и т. д. не только каждое по-своему выполняет свою функцию, но и участвуют в общем процессе взаимообмена своей «продукцией» и взаимодействия между собой.

А можем ли мы сказать нечто подобное о метафизике? Отнюдь нет. Многие ее понятия выступают — как заслуженные артисты в «сборном» концерте — каждое само по себе, за исключением разве что взаимосвязи — никак к тому же не обусловленной и не обоснованной — бытия и сущего и отождествления бытия с мышлением у Парменида и идеи с бытием у Платона. И чтобы не быть голословными, постараемся показать в дальнейшем, как отсутствие взаимообусловленности между метафизическими понятиями, так и выпадение из ее арсенала таких понятий, которые смогли бы дополнить саму метафизику и сделать ее менее герметичной и более прозрачной для понимания.

Но прежде чем говорить о необходимости наличия взаимообусловленности понятий какой-либо дисциплины, заметим следующее. Все что ни есть в этом мире, имеет свое происхождение. И Бытие откуда-то появляется, и сущее, и истина, и красота и т. д. Ничто — не вечносуществующее. Оно когда-то и откуда-то про-исходит. Но мало того, что оно есть про-исходящее из чего-то другого, оно еще и взаимосвязано с этим другим какими-то узами, хотя бы по факту самого происхождения. Так что, если мы согласимся со всем этим, то никакой мистики не должно быть ни в Бытии, ни в Истине, ни в красоте. Вся наша мистика — от наших досужих домыслов, от нашего пока что незнания некоторой глубины познания, которой мы еще не достигли.

Итак, чтобы нам подойти к разрозненности метафизических понятий и к тому, к каким последствиям это привело, — а вернее даже было бы спросить: что привело к этой разрозненности? — остановимся сначала на постулированном Хайдеггером онтологическом различении («ontologische Differenz»), а именно, различении между бытием (das Sein) и сущим (das Seiende). В чем оно заключается и для чего Хайдеггеру понадобилось разнести друг от друга два этих понятия? Попытаемся в этом разобраться. Начнем с того, что еще во «Введении» к курсу лекций 1927 г. «Основные проблемы феноменологии» он пишет:

«Мы сказали: онтология есть наука о бытии. Но бытие есть всегда бытие сущего. Бытие сущностно разделено от сущего. Как можно постичь это разделение бытия и сущего? Как можно обосновать его возможность? Если само бытие не есть какое-либо сущее, как тогда оно само принадлежит к сущему, так как все же сущее и только оно есть? Что это значит: бытие принадлежит к сущему? Правильное отвечание на эти вопросы есть основное предположение для того, чтобы пустить в работу проблемы онтологии как науки о бытии. Мы должны смочь однозначно исполнить разделение между бытием и сущим, чтобы сделать темой исследования такое как бытие. Это разделение не есть какое угодно разделение, но то, через которое тема онтологии, и с этим самой философии, впервые приобретается. Оно есть прежде всего конституирующее онтологию. Мы обозначим его как онтологическую дифференцию, т. е. как деление между бытие и сущим»54.

А вот каким образом Хайдеггер обособляет бытие от всего прочего в докладе «Поворот» (Дек. 1949 г.):

«Ибо рядом с бытием нет ничего подобного ему. Оно не подлежит воздействию со стороны и не действует само. Никогда бытие не включено в рамки причинно-следственных взаимосвязей. Способу, каким оно, бытие само по себе, посылает нам себя, не предшествует никакая причина в порядке бытия, равно как и из него не вытекает никакого следствия для бытия. Резко и внезапно являя свою истинную суть, потаенность, сбывается бытие, определяя этим событием свою эпоху»55.

Правда, в этом же году (1949) в 5-м издании лекций «Что такое метафизика?» (Послесловие) Хайдеггер пишет, что

«…бытие никогда не бытийствует без сущего и сущее никогда не существует без бытия.«56.

В то время как в предыдущем 4-м издании этих же лекций он придерживался другого мнения:

«…бытие может обходиться и без сущего, но вот сущего не бывает без бытия»57.

Да и текст доклада «Время и бытие» (1962 г.) тяготеет к осмыслению бытия (через время) «без оглядки» на сущее:

«Дело идет о том, чтобы сказать немного об опыте мышления бытия без оглядки на обоснование бытия из сущего. Попытка мыслить бытие без сущего становится необходимой, потому что иначе, как мне кажется, не остается больше возможности ввести особо в поле зрения бытие того, что сегодня есть по всему земному шару (подчеркнуто мною — И. Ф.), не говоря уж — удовлетворительно определить отношение человека к тому, что до сих пор называлось «бытием»58.

Здесь изложен достаточно важный момент для понимания того, как Хайдеггер представлял себе бытие. Остановимся на нем и попытаемся понять из текста, что беспокоит автора. А беспокоит его следующее: «по всему земному шару» есть сущее, которому, как полагает Хайдеггер, присуще бытие, но совсем непонятно, каким образом и когда на сущее уже была наложена «печать» бытия. Он понимает, что к этому действу, естественно, причастен человек, но не понятен сам механизм взаимосвязи бытия и сущего, а также причастности человека к бытию, что он и отмечает тут же ниже по тексту. А если механизм не известен, то надо отделить бытие от сущего и наделить его каким-то, в общем, мистическим свойством, когда оно ни с чем не связано, но все определяет (наподобие Единого Плотина). Вот и получается, по Хайдеггеру, что человек как бы рупор бытия, которое (бытие) «сбывается», «резко и внезапно являя свою истинную суть, потаенность», ….«определяя этим событием свою эпоху» (см. цитату выше). Но при этом ничего не говорится о том, что вещает этот рупор, не говорится и того, как человек причастен к бытию (или, может быть, к существованию?). Говорится только о том, что нечто важное, «резко и внезапно» являющееся, «сбывается», определяя тем самым ход развития цивилизации.

И у нас нет никакого сомнения в том, что под этим, внезапно показывающим свою «истинную суть» и сбывающимся, являются иррациональные идеи, единственной формой проявления которых служат акты интуиции, инсайта, прозрения, озарения и т. д.

Вот это, не названное Хайдеггером и не раскрытое им понятие идеи, не позволило ему подойти к самой сути бытия и к тому механизму, которым взаимосвязаны бытие с сущим, а человек и с бытием и с сущим. Отсюда и сложность хайдеггеровской терминологии и постоянное хождение вокруг чего-то неопределенного, которое он пытается нащупать, приближаясь к нему с разных сторон.

Это одна сторона вопроса соотношения бытия и сущего и причастности человека к этому. Другая же сторона заключается в том, причастно ли к бытию все то, что нас окружает и что можно соотнести с так называемыми бытийственными связками «быть» и «есть»? Но в том-то и весь «секрет», что существующее «по всему земному шару» сущее уже непричастно к бытию. Оно было к нему причастно тогда, когда только еще обретало свою форму и свою сущность в интеллекте своего созидателя (каковой, кроме человека, была сама Природа), а об этом уже никто не помнит, то есть не помнит, как оно — то или иное сущее — произошло. Вот и пришлось постфактум награждать существующее сущее-объект медалью бытия, поскольку оно ее не получило во времена своего возникновения, то есть становления в виде обретения своей формы и сущности. Когда и как это произошло, то есть, когда и как связки «быть» и «есть» «причастили» присутстующее сущее к бытию, нам неизвестно. Но нам теперь ясно одно: это был роковой шаг — он направил онтологию по ложному пути, приписав бытие уже существующему объекту и «отобрав» бытие у сущего возникающего, тем самым, предав бытие забвению.

Выше мы привели свидетельства самого Хайдеггера по поводу необходимости разграничения бытия и сущего. А теперь второй вопрос: для чего Хайдеггеру понадобилось кардинальным образом отделять бытие от сущего? Судя по текстам автора, причиной тому послужила тотальная увлеченность сущим, приведшая к забвению самого бытия. Но чем опасно последнее? Вот как характеризует эту опасность автор обширной обзорной статьи о Хайдеггере Г. Шпигельберг в своей книге «Феноменологическое движение. Историческое введение»:

«Онтологическое различие (ontologische Differenz) — это различие между Sein и Seiendes. По утверждению Хайдеггера именно пренебрежение этим различением приводит к все более фатальному упадку не только западной философии, но и западной цивилизации, который выражается в том, что они все более отрываются от размышления о бытии ради изучения, а затем технического использования и подчинения сущего. Метафизика, наука и технология все более заступают на место того, что собственно принадлежит онтологии или разысканию бытия. Так, метафизика, в том развитии, которое она получила со времен древнегреческих мыслителей, практически совершенно сбивается на путь изучения сущего, его многообразия и возможностей его использования»59.

Проще говоря:

«Для Хайдеггера важно здесь различение между бытием и сущим. Он считает метафизику ответственной за роковую увлеченность сущим (Seiendes) и забвение фундаментальной темы бытия как такового». (Там же, стр. 309).

Но является ли данная «официальная» версия причины разделения бытия и сущего единственной? Не могла ли за ней скрываться какая-либо другая не менее значимая причина постулирования онтологической дифференциации. И для того чтобы нам выйти на какую-то определенность в вопросе разрозненности метафизических понятий, — а в частности, причины введения разделенности бытия и сущего — зададимся сначала, казалось бы, тривиальным вопросом: к чему относится слово «присутствие», сплошь и рядом употребляемое Хайдеггером? Вот что пишет он все в том же докладе «Время и бытие»:

«Бытие от раннего начала западноевропейской мысли до сего дня значит то же, что присутствие. Из присутствия, присутствования звучит настоящее»60.

Далее Хайдеггер следующим образом объясняет возникновение взаимосвязанности бытия с присутствием:

«Откуда берем мы право на характеристику бытия как присутствия? Вопрос запоздал. В самом деле, эту печать бытию было предопределено нести давно без нашего содействия и тем более нашей заслуги. Мы соответственно привязаны к характеристике бытия как присутствия. Она имеет свою обязательность от начала открытия потаенности бытия как такого, которое допускает речь, т.е. мысль о нем. От истоков западной мысли у греков всякая речь о „бытии“ и о „есть“ движется в русле обязывающего для мысли определения бытия как присутствия». (Там же, стр. 546).

Здесь Хайдеггер, скорее всего, хочет сказать: присутственный характер бытия начинается с того момента, когда сущее, во-первых, выделяется из окружающих его объектов, а во-вторых, — называется каким-либо именем. И только после этого о нем возможна «всякая речь», то есть возможно узнавание его и манипулирование данным объектом в нашем мышлении-представлении. Так молния вряд ли могла бы стать одним из сущих в комплексе сущих, представляющих идею громоотвода, если бы она прежде не была сначала выделена и охарактеризована среди явлений природы, а затем и названа явлением-молнией, сопровождаемым громом. Затем Хайдеггер, как бы пытаясь убедить и нас и себя в правомочности соотнесения бытия с присутствием, поясняет свою мысль:

«Бытие как присутствие, однако, мы начинаем ощущать никоим образом не только и не прежде всего тогда, когда вдумываемся в раннее, достигнутое греками развертывание непотаенности бытия. Мы ощутим присутствие при всяком простом, достаточно свободном от предрассудков осмыслении сущего в его данности и подручной близости. Подручность, равно как наличная данность — способы присутствия. (подчеркнуто мною — И. Ф.) Всего убедительнее дает о себе знать широта размаха присутствия тогда, когда мы замечаем, что и отсутствие тоже и именно отсутствие остается обусловлено присутствием, временами взвинченным до жути». (Там же, стр. 546).

То есть: присутствование как бытийствование наиболее остро нами ощущается, когда из нашего жизненного обихода удаляется или исчезает то или иное сущее, которым мы ранее пользовались как подручным средством.

Из приведенных текстов мы видим, что присутствование, скорее всего, отнесено, во-первых, к самому человеку — непосредственному фигуранту бытийствования, а во-вторых, к тем сущим, к которым могут быть применены как выражение «бытие сущего», так и связки «быть» и «есть». В пользу последнего говорит склонность Хайдеггера к приведению многочисленных примеров, связанных с применением этих слов, — как бы указывающих на бытие — к различного рода сущим. (См. ссылку 60, Европейский нигилизм. С. 238—239).

Но вопрос все-таки заключается в том, к каким сущим может быть применимо употребление вышеозначенных терминов:

— к тем ли, которые здесь и сейчас открываются нам из своей потаенности,

— или к тем, которые наличествуют в нашем сознании-представлении (и даже, положим, пребывают в пространстве вокруг нас).

Хайдеггер склоняется и к тому и к другому варианту: с одной стороны

«Бытие имеет место как выход присутствия из потаенности». (Там же, стр. 545),

то есть можно понять, что бытийствование напрямую есть творческое создание какого-либо сущего; но с другой стороны сказано, что бытие относится ко «всякому» сущему:

«Бытие, которым отмечено всякое сущее как таковое, — бытие означает присутствие». (Там же, стр. 544).

Спрашивается, почему бытием «отмечено всякое сущее», а не только то, которое находится на выходе «присутствия из потаенности»? (Явное противоречие с предыдущей цитатой). А потом, что же все-таки у Хайдеггера означает этот таинственный и им так и не разъясненный выход несокрытого из потаенности? Ясно, что этот выход — в нем-то вся и суть! — каким-то образом связан с явленностью сущего, но не ясно, в чем именно заключен этот выход: из какого состояния в какое совершается этот неуловимый нашим сознанием переход («прыжок», «скачок»), и какие трансформации претерпевает, прежде всего, наше представление о сущем, а затем уже и само сущее, переходящее из своего изначального состояния, еще не обладающего для нас какой-то сущностью, в состояние, когда оно приобретает свою сущность и форму и становится способным исполнять подручную функцию.

Но для нас теперь уже ясно, что «выход присутствия из потаенности» — это и есть интуитивно-инсайтный скачок окончательно сформировавшейся идеи из нашего бессознательного в наше сознание. С него, с этого скачка, начинается сначала кратковременный допонятийный этап явления идеи, а затем этап развертывания этой идеи в Истину и придания формы и сущности тому внове образуемому нами сущему, которое в виде подручного средства в дальнейшем будет исполнять свою сущностную функцию.

Итак, судя по вышеизложенному, мы не можем вполне определенно сказать, что бытие как присутствие, — у Хайдеггера и во всей предшествующей ему метафизике — «которым отмечено всякое сущее как таковое», относится к процессу возникновения внове образующегося сущего. Наоборот, апеллируя к терминам «быть» и «есть» и, связывая их с самым разнообразным набором сущих, Хайдеггер тем самым соотносит бытие с сущим уже существующим, а не выходящим из сокрытости (леты) в несокрытость (алетейю).

И может быть — позволим себе высказать «крамольную» мысль — причиной принципиального разделения бытия и сущего явилось: не столько попытка напомнить о забытом бытии, сколько отсутствие ясного представления о том механизме, посредством которого сущее выходит из своей потаенности в несокрытость, то есть выходит к своей явленности. (А сам процесс выхода, как мы уже знаем, и есть Бытие, осуществляемое нашим интеллектом). Ведь если бытие и сущее между собою взаимосвязаны, то такую взаимосвязь необходимо было как-то раскрыть, — в чем она заключается — и показать (или объяснить) в наглядном виде сам механизм ее осуществления. Но как метафизика могла объяснить этот механизм, если она не знала основополагающего момента, а именно, момента возникновения интеллектуально оформленного сущего из идеи-Истины как мысленной конструкции, одним из элементов которой всегда оказывается то или иное сущее в качестве подручного средства (см. P. S. I в конце раздела).

И, как мы теперь уже понимаем, конечно же, Хайдеггер был вынужден прийти к онтологической дифференциации самим критическим состоянием метафизики, которая оказалась неспособной объяснить

— ни механизм возникновения сущего — а это самое главное!

— ни того, в каких формах проявляется Бытие человека причастного к осуществлению данного механизма (кроме, конечно «стояния» человека в «просвете бытия», названного им «экзистенцией человека»);

— ни причинно-следственной взаимосвязи между возникновением интеллектуальной новизны самой по себе и теми формами, в которых проявляется наше реагирование (то есть наше бытийствование) на данное возникновение.

А наше реагирование, как мы уже знаем, заключается в интуитивно-инсайтном «схватывании» и понимании смысла возникшей идеи и в спонтанном возникновении чувства удовольствия-удивления и от акта проникновения идеи из бессознательного в наше сознание и от самого процесса развертывания идеи в Истину. (Отсюда и обеспокоенность Хайдеггера тем, чтобы «удовлетворительно определить отношение человека к тому, что до сих пор называлось „бытием“»).

Получается так, что Хайдеггер в общем-то соглашается с общепринятой трактовкой бытия сущего как его присутствия, как его «есть». Почему мы так заключаем? Во-первых, вот как он характеризует, например, греческое понимание такого рукотворного сущего как дом:

«Осмысленный по-гречески «вид» сущего, например, дома, его, стало быть домашность, есть то, чем это сущее приходит к явленности, т. е. к присутствованию, т. е. к бытию. Такой «вид»…есть то, в чем соответствующее сущее (дом) имеет свой устой и из чего оно происходит, поскольку на этом постоянно стоит, т.е. есть»61.

А во-вторых, по сути дела, данная трактовка ничем не отличается от его собственного представления о бытии сущего, когда он приводит свои многочисленные примеры с использованием, так называемых бытийственных связок «быть» и «есть», относящимся к самым разным сущим. Хотя он прекрасно понимает, что данная трактовка, но уже относительно природных (а не рукотворных) сущих принципиально отличается от изначально древнегреческой:

«Бытие греки впервые и изначально понимали как φυσις — как самовозникновение, саморазвертывание, и тем самым сущностное самовыставление, самообнаружение и выход в открытость». (Там же, стр. 215).

Получается странная вещь: ратуя за возврат к изначально древнегреческому пониманию бытия (как процесса самовозникновения, как φυσις, как выход из потаенности), которое было не только забыто, но и искажено последующим ходом развития метафизики, Хайдеггер в то же самое время придерживается этого искаженного представления о бытии (как о стабильном состоянии), характеризуемым им бытийственными связками «быть» и «есть», относящимся к непомерно широкому кругу сущих, вокруг нас существующих. Спрашивается, имеет ли какое-то отношение к бытию картина, висящая на стене, мел в руке учителя, покой над вершинами сосен и т. д.? Вряд ли. В словах «есть» и «бытие», понимаемых как присутствие, «берет… слово» (там же, стр. 239) не бытие, а, скорее всего, существование.

Таким образом, причина забвения бытия не столько в том, что сущее стало предметом всеобщего внимания и рассмотрения, сколько в том, что предметом внимания метафизики стало «всякое сущее», а не исключительно только то сущее, которое здесь и сейчас возникает в нашем интеллекте, которое обретает свою форму и сущность, а главное: которое «готовится» исполнять свою функцию уже в процессе присутствования, то есть существования, никакого отношения к бытию не имеющего.

Как нам представляется, с переключением внимания на «всякое сущее» метафизика изменила самой себе. Вместо того чтобы остаться на рельсах разгадывания механизма становления сущего, того сущего, которое возникает из своего истока-архе, она присвоила себе право рассматривать «всякое сущее», сущее уже существующее, то есть то сущее, которое «есть» и о котором возможна «всякая речь». Так, всего лишь небольшой сдвиг (в понимании) с механизма возникновения сущего в сторону механизма существования уже возникшего сущего стал поворотным моментом в онтологии, тем моментом, который вывел из поля зрения метафизики само возникновение сущего и в его интеллектуальной, и в его материальной формах.

Кстати сказать, для изначальной метафизики было бы более предпочтительным и более плодотворным ставить не вопрос, «что такое сущее?» (или вопрос, в чем сущность сущего?), а вопрос, «как возникает сущее?» (или, как возникает сущность того или иного объекта?). В ходе рассмотрения и разрешения этого вопроса стало бы понятно (как само собой разумеющееся) и что такое сущее, и в чем состоит его сущность.

В то время как вопрос, «что есть сущее?» предполагает, что уже есть сущее, которое обладает сущностью, но только мы не знаем, в чем она состоит. Вот почему в этом изначальном вопросе уже была заложена предпосылка неверного понимания бытия как присутствования «всякого сущего». Вопрос в данной, наводящей на ответ форме, спровоцировал более удобный для понимания и дальнейшего рассмотрения ответ, призывающий рассматривать уже присутствующее сущее, а не то, которое только еще возникает.

То есть он спровоцировал не онтологическое развитие метафизики в виде отыскания принципа возникновения любого сущего (как подручного средства), а онтическое — в виде тотального увлечения уже существующим сущим: его изучением и техническим использованием. А это и завело метафизику в тупик. Вместо того чтобы согласиться с изначальным древнегреческим пониманием бытия как самораскрытия природы, метафизика, можно сказать, примкнула к онтическому пути.

А ведь в нас же самих, то есть в нашей человеческой природе, той же Природой заложен тот же самый процесс самораскрытия: только в Природе самовозникают, самораскрываются и самовозрастают ее живые организмы, в то время как в нас самих (в нашем интеллекте) «самовозникают» и раскрываются (в Истины) идеи, благодаря которым нами создаются новые «рукотворные» сущие наподобие новых природных сущих в виде живых организмов. Аналогия здесь полнейшая, вплоть до того, что, как посредством «рукотворного» (искомого, подручного) сущего выполняется деятельность по производству необходимого Продукта, так и посредством нового природного сущего (живого организма) выполняется деятельность по производству новой Продукции, приумножающей и усовершенствующей природное разнообразие. (Вот то-то и обидно, что древние греки обнаружили это, а мы этого даже не заметили и пропустили).

И в этом отношении, то есть в отношении понимания бытия как присутствования, Хайдеггер, к сожалению, пошел на поводу всей прежней метафизики, связав бытие со «всяким сущим», наличествующим на данный момент и могущим быть помысленным в «просвете бытия». А это и мел в руке учителя, и картина, висящая на стене, и покой над вершинами, и дерево, и Бог, и дом с его «домашностыо» и т. д. и т. п. Такой объем разносортного, а вернее сказать, разношерстного сущего просто невозможно охватить каким-либо понятием (наподобие сущего) или включить в сферу некой науки. Да в этом и нет необходимости, потому что такое действо не представляет какого-либо интереса ни в духовном, ни в материальном плане. Следуя в этом направлении, мы просто увязаем в мешанине чего-то неопределенного и не имеющего своей формы, потому что все, что нас окружает, все это есть. Но оно уже есть существующее, а не бытийствующее. Время его Бытия давно уже минуло.

И, конечно, не физика виновна в том, что она будто бы совратила метафизику на онтический путь, а сама метафизика повинна в том, что упустила из браздов правления свой собственный онтологический путь, то есть путь уяснения принципов возникновения интеллектуально-материальной новизны. А физике того и надо было: ей ничего другого не оставалось — и она поспешила этим воспользоваться, — как погрузиться в бездну уже существующего сущего и заняться изучением его свойств и взаимосвязей вместо того, чтобы разбираться и дознаваться в том, каков принцип возникновения самого этого сущего и его сущности. Ведь первым заниматься и легче и перспективнее (выгоднее), чем вторым. (см. Р. S. 2).

Но как же все-таки случилось то, что «бытие» сущего стало относиться ко «всякому сущему», а не только к тому, которое здесь и сейчас обретает свою форму и обзаводится своей сущностью? Кстати сказать, сразу же заметим: последнее свершается в едином процессе, а не так, чтобы сначала возникло сущее, затем оно приобрело себе («одело на себя») сущность, или совсем наоборот: сначала возникла сущность, а затем она «подобрала под себя» сущее. Сущее и его сущность возникают одновременно, помогая друг другу вплоть до того момента, когда сущее как подручное средство обретет свою сущность в виде готовности исполнять ту или иную функцию через посредство своего сущностного свойства.

Так, упрощенно говоря, сущность телескопа постепенно возникала вместе с постепенным возникновением линзы из силиконового окисла, линзы, затем вставленной в трубу. А, положим, сущность справедливости — как уравновешивания взаимоотношений между слоями общества — постепенно возникала вместе с постепенным формированием гражданского общества в виде его общественных институтов. Да к тому же сама идея продуктивного мышления, не является ли она демонстрацией того, как само сущее, то есть мышление, смогло исполнять свою основную функцию только после того как оно обрело сущностное свойство продуцировать новизну в виде иррациональных идей? (Заметим кстати: рациональных идей, то есть новых идей, полученных рациональным, логическим путем не бывает в природе нашего продуктивного мышления).

Так вот, возвращаемся к началу предыдущего абзаца. Конечно же, древние греки «схватили» главный момент, подсмотренный ими не только у Природы (φυσις), но и у природы своего собственного продуктивного мышления — это момент возникновения материальной новизны в виде какого-либо нового сущего (чаши, дома, дерева, розы, лошади, упряжи, щита, ложа и т. д.). И для них было естественным связать возникновение рукотворного сущего с мышлением, непосредственно причастным к этому возникновению как выходу из потаенности (леты) в не-потаенность (а-летейю). Но в какой-то момент бытие как возникновение и самовозрастание превратилось в бытие как возникшее, почему оно и стало уже у Парменида «целокупным» и «нерожденным». Вот где была совершена трагическая для западноевропейской метафизики бифуркация, то есть отщепление от единого потока бытия как возникновения сущего еще двух дополнительных направлений:

— так называемого «бытия» присутствующего сущего, характеризуемого связками «быть» и «есть»;

— и Бытия самого по себе, бытия независимого от «бытия» сущего и от него отделенного. (Последнее должно было появиться как противовес первому и как компенсация, «сублимации» бытия из него).

Именно здесь на какой-то промежуток времени (до Парменида, скорее всего) обрывается связь времен, хотя все еще остаются отголоски основного направления, то есть Бытия как возникновения сущего. Что же здесь случилось? Какое свершилось событие, роковым образом изменившее ход развития метафизики? А свершилось то, что забыто было само возникновение сущего, но в памяти навсегда было сохранено и запечатлено возникшее «всякое сущее», поскольку оно своим эйдосом (видом) постоянно напоминало о себе в состоянии своего присутствования. Время существования возникшего сущего (подручного средства) гораздо длительнее, чем время сохранения памяти о том, как оно возникло в нашем умственном представлении. Возникшее сущее, о котором возможна «всякая речь» — перед нашим взором, память же о процессе его возникновения быстро тускнеет, как только тускнеет актуальность нашего отношения к этому процессу. Сущее возникшее «забивает» и «заслоняет» своим видом память о своем собственном возникновении, то есть о своем Бытии. Оно отстраняет ее сначала на второй план, а затем и вовсе «задвигает» в тень, поскольку возникшим подручным средством мы все время пользуемся, процессом же возникновения — один к одному — не пользуемся никогда, поскольку это оригинальный творческий «продукт», который никогда не повторяется, хотя методология самого процесса возникновения одна и та же (Едина) для любого сущего: через идею, Истину, подручное средство и функцию им исполняемую.

Как видим, у нас нет никаких проблем с памятью о «всяком» присутствующем сущем, хотя много проблем с памятью о возникающем сущем, что и продемонстрировал весь ход развития метафизики и забвения Бытия как возникновения (но не существоваания) сущего. Именно потому и не была разработана сама методология возникновения интеллектуальной новизны (в процессе сотворения образа подручного средства). До нее у человечества «руки не доходили». Да к тому же век человека не долог и повествование о том, как происходит интеллектуальный процесс сотворения новизны не всегда передается в поколениях, и информация об этом накапливается крайне медленно. Так, уже Платон в общем-то знал, что такое озарение (интуиция, инсайт). Но понимание этого феномена — вплоть до Декарта и даже Новейших времен — так и не было оформлено в какой-либо удобовоспринимаемой форме, которая бы стала каким-то обоснованием возникновения нового знания или руководством к созданию оного. Складывается впечатление, что процесс этот идет, что называется, «ни шатко, ни валко».

А теперь зададимся следующим вопросом: почему само возникновение сущего было забыто с такой легкостью? Да потому, что трудно уловить во времени этапы его возникновения, как и трудно удержать во времени и в человеческой памяти то, что еще не определено в своей сущности и что еще этап за этапом постоянно меняет свои формы, поскольку сам процесс возникновения сущего и обретения им своей сущности — это процесс, зачастую поэтапный и растянутый во времени и особенно во времени своих начальных этапов. О природе тяготения и бессознательного задумывались еще античные мыслители, но добиться в этих вопросах какой-то ясности удалось лишь Ньютону и Фрейду. А, положим, «помним» ли мы, как развивались (и возникли) — этап за этапом — такие понятия как понятия красоты, истины, совести, души, доблести, возвышенного и т. д. Конечно, человеческая память и культура не сохранили самого процесса формирования этих понятий, но они донесли до нас, то, что уже сформировалось и находится перед нами как присутствующее. Да к тому же знание, приобретенное на отдельных этапах, как мы уже сказали выше, не всегда передается, а если передается то где гарантия, что оно не искажено. А это, последнее, случилось и с понятием бытия, и с понятием истины, да и с понятием сущего, которое постоянно путали с понятием бытия, что и было отмечено Хайдеггером:

«Вдобавок „бытие“ исстари именуется „сущим“, и наоборот, „сущее“ — бытием, оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене». (Там же, Письмо о гуманизме, стр. 286).

Нетрудно, кстати, догадаться, почему эта «подмена» еще не осмыслена. А именно: только потому, что сущее и Бытие между собою были разделены. Если бы они были взаимосвязаны и механизм этой взаимосвязи был бы известен, то никому бы и в голову не пришло подменять друг другом понятия, имеющие свой индивидуальный, только им присущий смысл.

И последнее, что бы хотелось сказать относительно соотнесенности бытия

— то ли с возникновением сущего в процессе от своего начала (архе) до своей подручности (телос),

— то ли с присутствованием уже возникшего и уже существующего сущего (то есть с его «быть» и «есть»).

Давайте посмотрим по сторонам. Все что ни есть вокруг нас, когда-то возникло, когда-то было изобретено, обнаружено, сотворено, когда-то вошло в обиход своего существования. Это и стол, и скатерть на нем, и ручка, и очки, и лампа, и книга, и буквы в ней, и шкаф у стены, и картина на ней, и окно, и улица за окном, и машины на улице, и сила тяготения, воздействующая на все это, и наша совесть, и чувство справедливости, и чувство красоты, и наше бессознательное, неотступно следующее за нами, и наши идеи, которые мы пока что способны продуцировать и мн. мн. др. Мы — в тотальном окружении подручных средств и идей, способствовавших их возникновению. Каждое из них исполняет только ему присущую функцию.

Спрашивается тогда, что может быть наиболее общим, наиболее естественным, наиболее универсальным и уникальным для любого сущего? Конечно же, это в первую очередь его возникновение, его обнаружение, его сотворение, истоки которых зачастую теряются в глубине времен, что, кстати сказать, в немалой степени сбивает с толку и запутывает наше понимание бытийственных проблем, о чем мы уже упоминали выше. Сущее неисчислимо в своей множественности и в множественности своих свойств и взаимосвязей. Бытие же, то есть возникновение сущего, прежде всего, в его интеллектуальной форме, одно (Едино) для любого возникающего сущего. И это одно, общее для всего сущего, есть не что иное, как возникновение самого сущего вместе с его новизной, в чем и заключена вся его сущность. А последнее, то есть возникновение, возможно только одним единственным (Единым) способом: через посредство возникновения идеи, раскрываемой нами в дальнейшем в Истину (как новую мысленную конструкцию), из смысла которой обнаруживается нехватка нового сущего. Его-то мы и должны создать внове и наделить сущностным свойством (сущностью). Только после этого новое сущее, искомое сущее, обретает способность исполнять свою функцию в виде материализованного подручного средства.

В образовании идеи и раскрытии ее смысла в Истину заключен уникальный и универсальный в своем роде принцип возникновения Новизны и разнообразия сущих через образование все новых и новых объектов, а следовательно, и все новых и новых функций. Возникновения, то есть «своего» Бытия, не может избежать ни одно сущее: для того чтобы «быть», существовать и исполнять свое предназначение, оно сначала должно возникнуть. Возникновение — необходимое и достаточное условие существования. Без возникновения нечему было бы существовать, поскольку существование производно от возникновения.

Что же касается существующего сущего, то есть того сущего, которое есть «по всему земному шару», то в нем уже нет какой-либо таинственности или новизны, оно доступно как нашему чувственному восприятию, так и умозрительному рассмотрению. И задача его — исправно исполнять свою функцию, а в лучшем случае послужить в будущем в качестве одного из исходных сущих при создании новой идеи и новой функции, то есть послужить последующему приумножению разнообразия мира. (Так, например, давно изобретенная письменность как сущее послужила образованию нового подручного средства — мела в идее более эффективной передачи знания от преподавателя к аудитории его учеников. И в этой идее письменность, ранее ставшая подручным средством, сама оказалась «рядовым» сущим наравне с доской, тряпкой и т. д.). Без подобного приумножения продолжение жизни невозможно, оно (приумножение) — атрибут самой жизни, в какой бы форме она не осуществлялась: материальной, нравственно-эстетической, духовной и т. д.

Итак, наш вывод: есть только наше бытие, но оно взаимосвязано не с существующим вокруг нас сущим (с его «быть» и «есть»), а с тем сущим, которое сотворяется нами самими — здесь и сейчас — прежде всего в своей интеллектуальной форме: через идею, Истину, образ подручного средства, технологию его (средства) изготовления и т. д. Другими словами, у нас нет иного бытия, кроме Бытия, связанного с сотворением (изобретением, обнаружением, «пониманием») нами самими интеллектуальной Новизны. С тем сотворением, последствием которого является и понимание сотворенного смысла, — а именно он, последний, есть и Истина и цель Бытия — и удовольствие от акта понимания, и удивление от внезапности и новизны явленного нам смысла. (О Бытии социума и взаимосвязи его с Бытием человека речь у нас пойдет в Части 111).

Относительно же того сущего, а именно, исходного сущего которое мы «изымаем» из действительности и «вставляем» в сотворяемую нами здесь и сейчас идею, то оно уже является одним из элементов того комплекса сущих, который образует эту самую идею, и который способствует (одним только своим участием) формированию того искомого сущего, которое станет подручным средством. Ясно, что принципиальная разница между первым и вторым сущим только в том, что первое принимается в комплектацию идеи в своем готовом виде (как, положим, письменность в идее мела), в то время как второе формируется в процессе своего становления и обретения им своей сущности (как, положим, известняк «формируется» в мел). Так что в связи с только что сказанным: Бытие не «вне» сущего, тотально от него отделенного, — как иногда можно понять Хайдеггера — оно «внутри» того сущего, которое само становится, одновременно обретая свою форму и сущность, посредством нашего продуктивного мышления-представления. Но в то же время оно (Бытие) «вне» того сущего, которое уже образовалось и которое не принимает никакого участия в формировании и раскрытии какой-либо новой идеи.

Таким образом, мы видим: в своем отношении к Бытию сущее предстает в трех своих состояниях:

1. Это то искомое сущее, которое находится в стадии своего становления, будучи составным элементом какой-либо нами внове рожденной и нами раскрываемой идеи, где ему (уже в материальной его форме) уготована роль подручного средства, способного в дальнейшем исполнять свою функцию. Именно к этому сущему в состоянии своего становления, то есть обретения формы и сущности, относится вводящее в заблуждение выражение «бытие» сущего. Но его никак нельзя соотнести с связками «быть» и «есть», поскольку оно еще не пребывает, то есть не при-сутствует, не существует «по всему земному шару». (Но оно вот-вот им станет).

2. Это то готовое исходное сущее, которое так же является одним из элементов внове рождаемой идеи. Но оно, не претендуя на роль подручного средства, помогает своим участием последнему в его формировании. То есть оно находится на вторых ролях в идее: оно не возникает заново, но без него не было бы возможным образование формы и сущности искомого сущего, то есть подручного средства, (имея в виду Аристотеля, такое сущее можно было бы назвать «привходящим»). Так письменность на вторых ролях участвует в раскрытии идеи кусочка мела, которой (идее) без ее (то есть письменности), присутствия, нечего было бы изображать на доске и передавать — в виде текста — от учителя к ученикам. Можем ли мы и к такому сущему (как и к первому) отнести термин «бытие» сущего? Откровенно сказать — не знаю. Это просто предмет соглашения. Но по всему тексту выше мы применяли этот термин в основном только к тому сущему, которое от самого своего начала обретает форму и сущность вплоть до того момента, когда оно становится способным выполнять свою функцию в качестве подручного средства. То есть мы применяли этот термин к искомому сущему, а не к исходному. (Здесь, в качестве пояснения, мы можем напомнить наш образ: нами образуемое — возводимое — искомое сущее воздвигается на «пьедестале» исходных сущих, которыми мы оперируем в основном на этапе рефлексии-1. Именно эти сущие являются фундаментом для образования и вида и сущности искомого сущего, которое мы формируем уже на этапе рефлексии-11).

3. Это сущее, которое уже переступило грань своего становления и стало обычным сущим, просто исполняющим свою повседневную функцию (и находящимся к тому же в своем готовом виде в хранилище, поименованным нами Хаосом). Вот к нему-то как раз и не применимо выражение «бытие сущего», поскольку оно — сущее (объект) существующее и исполняющее всего лишь возложенную на него Бытием почетную функцию, которая и есть его сущность (обретенная им в процессе своего индивидуального бытия). Почему на него кем-то и когда-то была наложена «печать» бытия («есть» и «быть»), мы попытались изложить выше, но это сущее уже не имеет никакого отношения к творчеству человека и творчество человека не имеет к нему, уже существующему, никакого отношения. Период его интеллектуально-духовного сотворения закончился и оно пустилось в самостоятельное духовно-материальное плавание, чтобы отдать дань в первую очередь тому, кто его сотворил, а именно человеку, обретшему право пользоваться сотворенной им же самим функцией. А посему, как мы полагаем, присвоение этому существующему сущему бытийственного статуса — обыкновенное недоразумение, каких в истории развития метафизики достаточно много, что нам и продемонстрировал Хайдеггер.

Итак, согласно выше представленному,

— есть сущее (искомое сущее) здесь и сейчас возникающее, то есть обретающее свою форму и сущность, — обретающее ее, конечно, в нашем интеллекте — иначе говоря, это сущее бытийствующее;

— есть сущее (исходное сущее) способствующее возникновению первого сущего, и это сущее, скажем так, наполовину бытийствующее, поскольку оно, наряду с другими сущими данного комплекса идеи, служит «пьедесталом» для возведения внове создаваемого искомого сущего;

— и есть сущее самостоятельно существующее и никакого отношения к бытию пока что не имеющее, поскольку оно уже не имеет никакого отношения к творческому процессу своего сотворения: оно, как мы отметим далее, относится к сфере Хаоса или Ничто-сущего, представляющего собой хранилище готовых для комплектации идеи исходных сущих.

Это мы сказали о сущем (объекте) в его отношении к бытию. А как обстоит дело в метафизике с самим Бытием, бытием никоим образом не определяемым через сущее? В общих чертах можно было бы сказать следующее:

1. Это Бытие как процесс возникновения того, чего ранее не было. И это направление отчасти представлено: и изначально древнегреческим пониманием бытия как природы (φυσις) и истины как несокрытости (αλεθεια); и Парменидом с его тождественностью бытия и мышления; и Платоном с его миром идей-бытия, и Плотином с его эманацией бытия (ума) из Единого; и Хайдеггером с его:

«Бытие — не продукт мышления. Наоборот: сущностное мышление — свершение бытия»62.

То есть — это направление представлено творческой устремленностью бытия.

2. Это так называемое бытие как присутствование «всякого сущего», о котором возможна «всякая речь». Данное представление присуще по сути дела всей предшествующей онтологии, представление, разделяемое — то ли в основном, то ли в частности? — и Хайдеггером. И это направление никоим образом с каким-либо творчеством не связано, Мы всего лишь воспринимаем сущее в его существовании, никак не связанном с бытийствованием.

3. Это бытие, кардинальным образом отделенное Хайдеггером от сущего и представленное как бытие само по себе. Из этого направления и вовсе не ясно, имеет ли оно какое-либо отношение к творчеству, поскольку оно отделено от сущего и какая-либо значимая взаимосвязь между ними не предусматривается. (Более подробно об этом в Части 111).

Как видим, из нами процитированных текстов, в творчестве Хайдеггера представлены, как это ни странно, по сути дела на равных основаниях, все три направления развития метафизики. Но мы уже установили: к Бытию может быть причастно только то сущее («бытие» сущего), которое сотворяется нами здесь и сейчас, и которое наделяется нами и формой (видом) и сущностью с той целью, чтобы оно смогло исполнять какую-либо функцию в процессе своего последующего существования. Так вот, не получается ли так, что одной из причин застойного положения метафизики является то, что последняя с давних времен, если можно так выразиться, «застряла в рогатине» между трех друг с другом несовместимых и друг другу противоречащих направлений, два из которых, — а именно, последние — в общем-то не дают возможности развиваться первому, заглушая и заслоняя его: второе — натиском своей «очевидности», а третье — своей таинственностью, за которой скрывается желание найти выход из безвыходного положения и тем самым «спасти» метафизику.

Весь ход развития метафизики и в своем явном и в подспудном виде показывает, что критерием Бытия должна быть причастность к творчеству и в первую очередь к возникновению новизны, которое никак не может обойтись без рождения идей. И это вызнала еще ранняя Античность с ее основополагающей идеей выхождения прежде сокрытого (леты) — и как бы находящегося в забвении (Платон), — в не-сокрытое (а-летейю). В противном случае, если бытие — это всего лишь проявление воспринимаемых нами свойств объектов, тех свойств, которые предъявляют сущее с какой-либо из его сторон (его «есть»), то спрашивается тогда, причем здесь мышление человека, его созидающая роль, да и причем здесь сам человек. Если он всего лишь «восприемник» свойств объектов, проявляющих себя при посредничестве связок «быть» и «есть», то на это способно и всякое животное существо. Не слишком ли примитивная, если не сказать «убогая» роль уготована человеку в этом присутственном представлении о бытии, которое «берет…. слово» в связках «быть» и «есть».

А потому, попытаемся хотя бы отыскать в нашей культуре, есть ли в ней какая-либо дисциплина, которая бы занималась не столько созданием объектов-артефактов и не столько получением нового знания, положим, теоретического характера, сколько новизной самой по себе: что она собой представляет, в каких формах зарождается, каким образом развивается и до какого конечного состояния, в каких взаимоотношениях она находится с человеком, с его интеллектом и с его психикой, а через него (через человека) и с развитием цивилизации в целом, да и развитием самой Природы. Думаю, что сколько бы мы не искали, такой дисциплины мы не найдем в нашей культуре. Вот и получается, что все же лучшим претендентом на роль такой дисциплины является метафизика с ее богатейшим, — хотя и не столь удачным — опытом, и с ее противоречивой в своем развитии историей.

Р. S. I. Вот здесь, далеко не отходя от темы, позволим себе сделать небольшое отступление и даже немного пофантазировать. В чем же суть нашей фантазии? Исходя из смысла последнего предложения, мы можем усмотреть следующее: в процессе возникновения и формирования как вида подручного сущего, так и его сущности проступает представление о метафизике как науке об изначальности создания нового сущего и функции им исполняемой. То есть, грубо говоря, взяв, хотя бы наобум, какое-либо самое ни-чтожное сущее (известняк, песок и т. д.), мы можем из него, следуя определенной — метафизической — методике, создать нечто значительное для нас. Так, подсмотренное у природы ни-чтожное свойство выпуклых прозрачных тел (капля воды или минерала) увеличивать размеры рассматриваемых через них объектов, «превратило» ни-чтожный песок (силиконовый окисел) в телескоп. То есть одна из задач метафизики состоит в том, чтобы разработать методологию возникновения значительного из ни-чтожного. Сейчас мы это делаем посредством длительного и стихийно протекающего процесса.

И это значительное на первых порах должно относиться не столько к научно-технической сфере, сколько к сфер нравственно-эстетической, потому что здесь — провал подобный провалу европейского Средневековья в пропасть между Античностью и Возрождением. Не исключено, что только посредством такой метафизики нам удастся, если не направлять, то хотя бы корректировать пока что стихийно протекающий процесс развития цивилизации.

Так в чем же суть нашего предложения? Мы отчетливо себе представляем, что мир движим идеями, и они решают все. Так может быть существует какой-то принцип формирования новой идеи из взаимосочетания определенного комплекса сущих и взаимосвязей между ними? А зная этот принцип, можно, что называется «пустить на поток» генерирование различного рода идей, а уже из этих последних отбирать те, которые необходимы нам и нашей цивилизации. Ведь заложила же сама природа в наш интеллект этот принцип, благодаря которому мы, — даже не зная об этом — продуктивно мыслим, то есть генерируем идеи. И если мы что-то подсматриваем у природы и используем его, то почему бы нам не «подсмотреть» у самих себя методологию возникновения идей, заложенную в нас самой Природой. Или, на худой конец, — вследствие опасности вторжения в наше собственное бессознательное — самим попытаться создать нечто подобное этой методологии (о чем мы сказали чуть выше). Или существует какой-то фундаментальны принцип (наподобие принципа запрета Паули в квантовой теории), не допускающий такой методологии? Вот в чем вопрос. И этим тоже должна заняться метафизика.

Конечно, от вышеизложенной идеи попахивает прожектерством, но чем черт не шутит, может быть в ней есть какое-то рациональное зерно. (Неисповедимы пути развития Цивилизации). По крайней мере, в нашем распоряжении есть подручный материал, из которого состоит любая идея, есть свойства этих сущих и возможные взаимосвязи между ними. Осталось за немногим: очертить круг (комплекс) сущих и взаимосвязать их таким образом, чтобы у одного из них выявилось сущностное свойство способное исполнять какую-то функцию. А нужна ли нам эта функция или не нужна — это уже дело нашего рационального мышления. А если оно на данное время не может этого решить, то, по крайней мере, можно создать банк функций (наподобие банка идей), как осуществляемых тем или иным подручным средством, так и осуществляющих то или иное действие. Так может быть все-таки лучшим было бы идти в своем развитии с некоторым опережением и «запасом прочности», вместо того, чтобы сначала доводить дело до катастроф и только потом ликвидировать их последствия?

Р. S. 2. Но здесь нам все же следует сделать одну оговорку в пользу онтологического пути: познание фундаментальных основ наук (физики, биологии и т. д.) относится к онтологии, а не к онтике, потому что оно связано с проникновением в само начало и в саму суть того пути, посредством которого нечто существующее пришло к своей сущности, явленной, в конечном счете, своей функцией. Ведь, положим, о Солнце как существующем сущем мы знаем не только то, каковы его свойства и какова структура, но и то, каким путем звездная материя некогда сформировалась в то, что мы называем Солнцем.

P. S. 3. Причем следует отметить одно достаточно важное, но не совсем очевидное обстоятельство, которое заключается в следующем. Механизм возникновения сущего состоит их двух друг за другом следующих линий, а вот механизм взаимосвязи Бытия и сущего имеет место быть только на первой из них. Какие же это линии?

Во-первых, это линия возникновения сущего в своей интеллектуальной форме, то есть в нашем воображении-представлении, зафиксированном каким-либо образом: текст, схема, формула и т. д. И эта линия заключается в продуцировании идеи, развертывании ее в Истину, определении вида того искомого сущего, которое сможет выполнять свою функцию, и создании технологии изготовления этого сущего-подручного средства. И именно с этой линией связано наше бытийствование в процессе выявления вида сущего и придания ему сущностного свойства.

Во-вторых, это линия возникновения сущего в своей материальной форме, то есть линия изготовления самого сущего, которое в дальнейшем уже будет пригодно к выполнению своей функции. А вот эта линия — целиком в компетенции существования (а не бытийствования) сущего самого по себе, исполняющего, как и все прочие вокруг него, свою самостоятельную функцию и пополняющего самим собой и своей функцией разнообразие мира. И человек как существо, творящее интеллектуальную новизну, то есть бытийствующее, здесь уже не причем. Свою миссию он уже выполнил на интеллектуальной стадии сотворения новизны.

7.7. Именная и глагольная форма причастия «сущее». Критерий разграничения существенных свойств предмета от несущественных

В данном разделе нам снова следует вернуться к слово-понятию «сущее» и более пристально всмотреться в то, что оно означает, потому что двойственность, в нем заключенная, скорее всего, явилась тем камнем преткновения, о который в самом начале своего развития споткнулась метафизика да так и не смогла выправить своего положения. И это рассмотрение для нас важно постольку, поскольку наше понимание сущего в значительной степени отличается от классического его представления, не дающего методологии его возникновения (и образования), а предоставляющего нам всего лишь конечную, присутстственную форму, но не бытийственную, то есть ту форму, которая бы показывала сам путь (метод) формирования искомого сущего. А этот путь предполагался изначальным древнегреческим мышлением, о чем свидетельствует глагольная форма причастия «сущее», которая указывает на происходящий во времени процесс возникновения того, чего ранее не было. Об этом же свидетельствуют и изначально понимаемые термины φυσιζ и αλεθεια как, соответственно, самопроизрастание и несокрытость того, что ранее было сокрыто, но вдруг начинает появляться и раскрываться.

Для начала зададимся вопросом: в чем причина тех затруднений, которые возникают в онтологии при попытке отделить существенное в объекте от несущественного? Но прежде чем говорить о причине, сперва скажем о самом затруднении. Вот, например, каким образом Я. А. Слинин во вступительной статье к книге Н. Гартмана «К основоположению онтологии» характеризует состояние онтологии относительно данного вопроса.

«Между тем считается, что даже в случае универсалий отделить существенное от несущественного не просто. Делается это с трудом и не сразу. Не во всех случаях это удается. Некоторые философы придерживаются той точки зрения, что, в строгом смысле слова, существенное от несущественного в предмете отделить вообще нельзя, что понятие сущности релятивно, ибо в одних ситуациях в качестве существенных в предмете выступают одни черты, а в других — другие. На этом основании они считают, что понятие сущности, с древних времен внедрившееся в философский обиход, излишне, бесполезно и даже вредно…«63.

Здесь же автор приводит противоположное понимание данного вопроса М. Шелером.

«Шелеровское… усмотрение сущности способно давать не только общие, но и единичные сущности. Согласно Шелеру, сущность как таковая, как чистая чтойность, ни всеобща, ни индивидуальна: существуют не только сущности множеств предметов, но и сущности индивидов. И те и другие могут быть даны непосредственно и адекватно. Таким образом, шелеровское усмотрение сущности оказывается более могущественным, чем даже нус Аристотеля: нус мог схватить только вторые сущности, т.е. виды и роды, но не мог схватить первые, т.е. индивиды. Шелеровское же усмотрение сущности способно не только усмотреть виды и роды, но и определить, что является существееным, а что — несущественным, и в каждом отдельно взятом индивиде». (Там же, С. 18—19).

И далее:

«Даже среди эссенциалистов далеко не каждый соглашается с тем, что вообще существуют сущности индивидов; и даже тот, кто признает их существование, вряд ли посчитает выполнимой задачу из близкого к бесконечности числа признаков индивида выделить все существенные, число которых тоже, скорее всего, весьма велико. Шелер же утверждает, что каждый из нас может это сделать и делает на каждом шагу при помощи интуитивного усмотрения сущности». (Там же, С. 19—20).

Итак, из вышеприведенного текста нам понятна суть самого затруднения. Но тогда возникает вопрос: а в чем же все-таки причина его возникновения? Скорее всего, причиной затруднения в определении, будет ли данное свойство объекта существенным или несущественным, является отсутствие в классической метафизике представления, во-первых, о том, как возникает новое сущее, а во-вторых, о том, какова роль свойств в образовании сущего и его сущности. Но нами уже изложена методология возникновения сущего и достаточно ясно показана роль свойств в этом процессе (см. Разделы 6.1. «Где… прячется бытие?» и 6.9. «Взаимосвязи как „серые кардиналы“ внове образуемых идей»), из чего мы увидели, что существенность или несущественность свойства определяется степенью причастности свойства к возникновению самого подручного средства и функции им исполняемой. Снова обратимся к нашему примеру создания (изобретения) мела как подручного средства в идее «онлайновой» коммуникации между преподавателем и его учениками. Что здесь является существенным, а что — несущественным? Конечно же, существенным будет свойство мела мелкодисперсно крошиться при трении о доску и оставлять на ней видимый глазом след в виде текста. Несущественными же будут и форма этого кусочка мела, которая может быть какой угодно, и цвет его, и вес и т. д. То есть: существенным свойством искомого сущего является его сущностное, метафизическое свойство, посредством которого оно выполняет свою функцию и без которого эта функция не могла бы быть исполнена.

Это, во-первых. Во-вторых, зададимся вопросом: а как нам быть со свойствами тех исходных сущих, которые, не являясь подручным средством, соседствуют с ним (по идее) и способствуют формированию и вида и сущности последнего? Какие свойства этих исходных сущих будут существенными, а какие — нет? Что касается этих сущих, то, действительно, свойства этих предметов будут релятивны, так как определяются свойствами соседствующих с ними объектов и, в первую очередь, свойствами подручного средства. Так цвет поверхности доски можно считать существенным, поскольку он будет определяться цветом кусочка мела: на светлой поверхности доски мы не сможем увидеть след от белого мела, а на темной — след от черного мела. И вообще, существенность или несущественность того или иного свойства объекта сама собой выявляется в процессе согласования взаимосвязей внутри данного комплекса сущих, то есть внутри идеи раскрываемой нами в Истину. Это согласование происходит в процессе развертывания смысла идеи и в ходе создания технологии образования самого подручного средства.

Так вот, относительно свойств тех сущих, которые всего лишь соседствуют с данным подручным средством в контуре одной и той же идеи, мы можем предложить следующий способ — назовем его «правилом» — разграничения существенных свойств от несущественных: существенным в объекте является то его свойство, без наличия которого стало бы невозможным как создание подручного средства (то есть искомого сущего в материальном его виде), так и выполнение им своей сущностной функции. Так в отсутствии у человека способности (свойства) видеть зрением было бы невозможным осуществление коммуникации в виде изложения (и восприятия) текста мелом на доске, как и подобная коммуникация не была бы возможной, не обладай доска свойством оставлять на своей поверхности след от мела. Как мы теперь понимаем, только причастность того или иного свойства сущего к возникновению идеи и формированию подручного средства является критерием существенности или не существенности данного свойства. (Естественно, и подручное средство и данное сущее должны быть фигурантами одной и той же идеи. В другой идее, положим, эти же сущие будут на других ролях, и ценность их свойств будет уже иная).

Так что вряд ли можно согласиться с мнением антиэссенциалистов в том, что понятие сущности может быть «излишне, бесполезно и даже вредно». Согласившись с этим, нам пришлось бы согласиться и с тем, что бесполезным является и понятие свойства объекта (так как сущность характеризуется ничем иным как свойством). А вот этого мы никак не можем допустить, так как все познание и восприятие мира осуществляется как через свойства объектов окружающей нас действительности, так и посредством чувственных (зрение, слух и т. д.) и интеллектуальных (интуиция, логика) свойств нашего организма. В том-то все и дело, что наше мышление может оперировать только обозначенными объектами, то есть теми объектами, которые в качестве знаков своих «границ» («сторон») имеют свойства.

Свойства — это те грани, которые отделяют одни предметы от других. Как вода с ее свойствами текучести, плотности, тяжести и т. д. отделяется от каменного русла реки, по которому она течет, и от атмосферы, с которой она соприкасается своей поверхностью, так и любой объект отделяется своими свойствами от других объектов. Мышление не может оперировать «без-граничными», «без-свойственными», то есть «а-морфными» объектами, потому что ему в этом случае не за что было бы «зацепиться», а «зацепляется» оно исключительно только за свойства, которые в своем комплексе формируют общий вид объекта-сущего. Вот этот комплекс свойств объекта является его сущностью взятой со стороны именного, — а не глагольного — значения причастной формы слово-понятия «сущее». По сути дела любой объект — это «сгусток» его свойств, некоторыми из которых мы оперируем в контуре той или иной идеи. Остальные же свойства — это тот «балласт», который нам не нужен, но от которого мы никак не можем отделаться, как не можем отделаться от силы тяжести присущей всем материальным вещам.

Что же касается глагольного значения причастия «сущее», того значения, которое «делает» сущее сущим (то есть бытийствующим), то сущность такого объекта будет определяться уже не комплексом всех его многочисленных свойств, а всего лишь одним-двумя свойствами. Причем, как мы уже выяснили, таким сущим уже будет не «всякое сущее» (Хайдеггер), а только то, которое здесь и сейчас формируется или просто привлекается, соответственно: либо с целью исполнения им своей подручной функции, либо с целью содействия при формировании самого подручного средства. Именно сущностное свойство «делает», — то есть создает из исходных материалов и по определенной технологии — то подручное средство, которое будет пригодно для исполнения своей функции. Так, фигурально выражаясь, сущностное свойство увеличивать предметы за счет изогнутости прозрачного тела «делает» из силиконового окисла (песка) сначала линзу, а затем и сам телескоп или микроскоп.

Так что Шелер был прав в том, что в случае индивидов усмотрение сущности позволяет достаточно легко отграничить существенное в объекте от несущественного. Ведь не нужно быть семи пядей во лбу, чтобы догадаться, что существенным свойством лампы накаливания является то свойство вольфрамовой нити, которое обеспечивает факт ее свечения под воздействием электрического тока. А таковым, в первую очередь, является свойство высокого удельного электрического сопротивления материала нити и малого диаметра последней. С медной или серебряной нитью мы вряд ли добьемся такого эффекта, поскольку они являются великолепными проводниками тока и добиться от них свечения от сильного нагрева нити мы не можем. (По крайней мере, это было бы не технологичным).

Однако здесь можно было бы отметить одно немаловажное обстоятельство, которое запутывает и вуалирует картину взаимоотношения сущности самой идеи и сущностного свойства искомого сущего этой идеи. Поясним сказанное: казалось бы, сущностью самой идеи лампы накаливания является свойство последней освещать темное помещение; это верно, но только на первый взгляд. Если мы глубже проникнем в суть вопроса, то, во-первых, окажется, что идея лампы накаливания — это комплекс взаимосвязанных сущих, а во-вторых, роль сущностного свойства (сущности) доверена одному из сущих этого комплекса, а именно, тонкой вольфрамовой нити, которая, обладая высоким удельным электрическим сопротивлением, способна светиться под действием тока и тем самым освещать помещение. Как видим, и само искомое сущее и его сущностное свойство не всегда очевидны; наоборот, они завуалированы чем-то находящимся на поверхности, а именно, завуалированы в данном случае вышеуказанной сущностью самой идеи.

Именно таким странным образом «устроена» всякая идея и всякое искомое сущее: сущность скрыта от поверхностного взгляда. Может быть, поэтому со времен Гераклита бытует выражение «природа любит скрываться», и может быть поэтому антиэссенциалисты столь категоричны в своем суждении. Нам с ними можно было бы согласиться, но только в том единственном случае, когда сущее как существующий объект рассматривается вне контекста какой-либо идеи и какой-либо функции. Тогда, действительно, непонятно, какое свойство предмета можно принять за существенное свойство. Сущность всегда интенционально направлена на исполнение той или иной деятельности. Ни в природе нашего существования, ни в самой Природе нет ничего без-деятельностного. Все сотворено для исполнения какой-либо функции.

Следует отметить, что в признании наличия сущности у индивидов Шелер следовал Аристотелю, который не счел сущность универсальной характеристикой, то есть характеристикой могущей быть свойственной многим вещам. Так в главе 13 седьмой книги «Метафизики» мы читаем:

«Кажется невозможным, чтобы что-либо обозначаемое как общее было сущностью. Во-первых, сущность каждой вещи — это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее — это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному»64.

Универсальна же сама по себе методология возникновения искомого сущего и его сущности. Но технология создания этого сущего, встроенная в саму методологию, индивидуальна, поскольку неповторим как набор исходных сущих в идее, так и набор тех свойств материалов, которые способны сделать сущее действительно сущим, то есть подручным средством. Но с другой стороны все-же нельзя не признать универсальности категории сущности хотя бы с той точки зрения, что любая сущность, какой бы она ни была и какому бы объекту она не принадлежала, единственной целью своего сотворения имеет исполнение какой-либо функции. Так что в итоге можно сказать, что универсальность сущности, во-первых, в единообразии метода ее возникновения (вместе с возникновением формы сущего), а во-вторых, в единстве той цели, к которой предназначено любое сущее, а именно, исполнять определенную деятельность (функцию) посредством своего сущностного свойства.

Кстати сказать, обращение к Шелеру и отмеченная нами выше завуалированность сущего дают нам право и повод еще раз напомнить об одной из немаловажных причин возникновения этой сокрытости. Чтобы подойти к этой причине, начнем с того, что шелеровское интуитивное усмотрение сущности необходимым образом предпологает наличие в познании постулированной им самоданности объектов сознанию. Но ведь «самоданны» они только потому, что явлены нам в спонтанном акте возникновения, казалось бы, неизвестно откуда взявшейся идеи, идеи, раскрываемой нами в комплекс обозримых нашим умом сущих. Само-данность и наша как бы отстраненность от того, что нам дано — это вынужденная дань тому, что мы не способны объяснить, откуда и как возникает сущее вместе со своей сущностью. (Если бы мы знали это, то у Шелера не было бы и речи о самоданности). Именно поэтому, различая рациональное познание от познания иррационального, Шелер вынужден был отнести последнее к области «самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей»:

«… познание — если это слово используется осмысленно — всегда занимается только имитацией и селекцией данного в мыслях, и никогда порождением, образованием, конструированием. Нет познания без предшествующего самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей»65.

Переводя в упрощенном виде мысль Шелера на наш язык, можно сказать следующее. В процессе рефлексии-II (и отчасти рефлексии-I) мы занимаемся «селекцией», то есть отбором «данного в мыслях». Иначе говоря, мы занимаемся раскрытием того, что нами ранее было «порождено» (образовано, сконструировано). А вот само «порождение» было осуществлено в «предшествующем» «самостоятельном» акте «наличного бытия». Но таковым (бытием), как мы уже установили, является иррациональное возникновение идеи, которое принимается нами за нечто самоданное. Но это не от хорошей жизни: оно принимается таковым только потому, что мы не «видим» самой идеи, а следовательно, и не знаем, что она из себя представляет.

Так что Шелер интуитивно чувствовал, что за самоданностью скрыто нечто более важное, чем просто данность объектов. Вот почему в знании сущности объекта он усмотрел возможность достаточно легкого отделения существенного свойства от прочих, не столь существенных. И действительно, зная идею (или интуитивно предполагая нечто подобное ей), из смысла которой образовалось искомое сущее, зная сущностное свойство последнего и зная ту функцию, которую это сущее исполняет, не составляет особого труда выделить из числа многих свойств сущего, положим, одно или два существенных свойства, которые непосредственно причастны к выполнению этой функции.

Вот и Н. Гартман вслед за Шелером и за его «самоданностью вещей» постулирует «трансцендентный акт» «схватывания в-себе-сущего». Что сие означает? Сначала он поясняет, в чем заключается трансцендентность:

«Под «трансцентентным актом»… должен пониматься такой акт, который происходит не в одном только сознании — подобно мышлению, представлению, акту фантазии, — но перешагивает через сознание, выходит за его пределы и связывает его с тем, что существует независимо от него… Это, следовательно, такие акты, которые создают некое отношение между субъектом и сущим, не возникающим за счет только этого акта; или даже так: акты которые делают предметом нечто сверхпредметное»66.

Далее Гартман дает нам понять, в чем заключается «схватывание» сущности объекта:

«Сущее, которое делается предметом (объецируется), остается вне влияния; в нем ничто не меняется. Лишь в субъекте нечто меняется, в нем производится знание о предмете. В этом заключается его рецептивность. … Сущее пребывает в безразличии к тому, делается ли оно и до какой степени делается предметом субъекта. Такое поведение субъекта к в-себе-сущему как раз и есть схватывание». (Там же, стр. 353).

Как видим из текста, трансцендентный акт схватывания, во-первых, «перешагивает через сознание», то есть совершается вне его пределов, а во-вторых, в процессе схватывания в-себе-сущего в самом субъекте «производится знание о предмете». А этим двум условиям, как мы уже знаем, отвечает возникновение зародившейся в бессознательном иррациональной идеи, последующее раскрытие которой является ничем иным как «производством знания о предмете». Поскольку в процессе развертывания идеи, нами выявляется и формируется как вид, так и сущность искомого сущего («предмета»). Как видим, Гартман упускает из вида тот фундаментальный момент, что непременным условием возникновения в-себе-сущего (которое можно было бы «схватить») является появление идеи как комплекса сущих, одно из которых нам надо сызнова создать, то есть наделить и формой, и сущностью. Но упущение данного обстоятельства является характерным моментом всей метафизики, начиная с Платона и до нынешних времен.

Вот теперь, после обращения к Шелеру и Гартману и после нашего краткого комментария к их текстам, мы уже ближе можем подойти к разгадке той причины, по которой сущность сущего в такой степени от нас завуалирована, что нам трудно ее увидеть вот уже в течение 2,5 тысячелетий. И причина эта, конечно же, заключается в том, что (если мы говорим о Новейших временах) никто из, можно сказать, «однокашников» по феноменологическому движению — ни Шелер, ни Хайдеггер, ни Гартман — не увидели в идее как таковой спонтанно являющейся и четко обозначенной структуры, состоящей из комплекса взаимосвязанных сущих (как этого не увидели и во все предыдущие времена). Но если мы зададимся вопросом, почему же этого так и не случилось, то, скорее всего, этого не произошло только потому, что — и это принципиально важно отметить! — чем выше величие мыслителя,

— тем более сглаженным для него является процесс спонтанного явления идеи,

— тем более этот процесс незаметен для сознания мыслителя,

— и тем более этот иррациональный процесс начинает походить на процесс обычного рационального мышления.

А из «створа» рационального мышления невозможно увидеть ни спонтаннности возникновения идеи, ни ее новизны, ни комплексности и взаимосвязности тех сущих, которыми мы оперируем.

Так что хотя указанные мыслители прекрасно видели и «самоданность» объектов нашему сознанию (Шелер), и «не-сокрытость» того, что является как бы само по себе (Хайдеггер), и «схватывание в-себе-сущего» (Гартман), но все это лишь отзвуки того, что собой представляет инсайтное явление идеи; явление, порой поражающее наше сознание своей новизной и заставляющее разобраться в том, что же все-таки скрыто в этой внезапности и в чем сущность того нового содержания, которое в виде четко очерченной картины представлено пред очи нашего сознания.

Получается, что они говорили об одном и том же, но с разных позиций и разными словами. Здесь, как видим, наблюдается продолжение и повторение той же ситуации, которая случилась с Платоном: характеризуя внешние проявления акта проникновения идеи в наше сознание (внезапность явления, наша склонность к забыванию ее смысла, тождественность с красотой и истиной и т. д.), Платон так и не увидел внутренней структурной сущности идеи. Иначе говоря, интуитивно прочувствованная им идея сама по себе еще не созрела для того, чтобы явиться в своем структурно и функционально оформленном виде. И в этом, видать, сама судьба метафизики.

Метафизика — это наше средоточение в непосредственной близи от непроницаемой для нашего интеллекта полупрозрачной стены, за которой будто бы скрывается ответ на вопрос, из чего и как возникает новизна. Но мы не только не видим этого ответа за стеной — и вряд ли когда-нибудь увидим, — но, главное, не видим и того, что творится с нами самими по эту сторону. Потому и вынуждены полагаться на собственные смутные ощущения усмотрения сущности, схватывания в-себе-сущего, и «прыжки» над «бездной» из несокрытости в Ничто, то есть из Первого начала в Другое начало (Хайдеггер).

Итак, мы сказали об одной из возможных причин завуалированности сущности, то есть сущностного свойства объекта. И эта причина не только наиболее вероятна, но и наиболее существенна, поскольку она сразу же «заслоняет» саму возможность увидеть идею. А не видя идеи, мы не можем увидеть той структуры сущих, из которых она состоит. А тем более не можем увидеть те функциональные взаимосвязи между сущими, которые формируют не только вид искомого сущего, но и само сущностное свойство. Вот та цепочка обстоятельств, которая скрывает от нас сущность сущего. Ведь если бы мы видели идею, то эта цепочка привела бы нас к причине возникновения сущности сущего и к обнаружению ее самой в том виде, в коем она «прилепляется» к искомому сущему и помогает ему осуществлять свою сущностную функцию.

А теперь, возвращаясь к самому вопросу о сущности сущего, заметим главное: именно «точечным» индивидуальным видом сущности сущего, то есть «заостренностью» этого сущего на каком-либо его свойстве характеризуется наше понимание сущности сущего. Другими словами, сущность предмета концентрируется на том его свойстве, которое наилучшим образом способно выполнять ту или иную функцию, будучи задействованным в какой-либо идее. Так:

— весовая характеристика воды и ее текучесть являются сущностью воды в идее гидроэлектростанции;

— ее текучесть и способность растворять в себе и переносить по живому организму соли и другие вещества является сущностью воды в идее гомеостаза;

— ее способность к фазовым превращениям будет сущностью воды в идее круговорота воды в природе.

Исходя из вышеизложенного, мы вполне согласны с достаточно емкой, но и достаточно загадочной формулой Аристотеля:

«… в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине»67.

И согласны мы с этим только потому, что,

— если Истина — это мысленная конструкция, состоящая из комплекса взаимосвязанных сущих;

— если одним из этих сущих, положим, является «вещь», наделяемая сущностным свойством способным исполнять функцию;

— и если бытие — это возникновение этой «вещи»,

то сама причастность последней к бытию делает ее автоматически причастной и к Истине. Но не к той истине, которая есть соответствие вещи суждению-представлению о ней, а той, которая является внове рожденным смыслом, объединившим в себе определенный комплекс сопричастных друг другу сущих, одним из которых есть данная «вещь», наделяемая нами сущностным свойством, тем свойством, которое делает ее искомым сущим.

Отсюда резюме: сама глагольная форма сущего, которая свидетельствует о «делании» вполне конкретного предмета из чего-то пока что не вполне определенного, есть результат раскрытия идеи в Истину, в процессе которого происходит, во-первых, выявление формы сущего, а во-вторых, наделение последнего сущностным свойством. А это и есть то, что в метафизике было названо вводящим в заблуждение словосочетанием «бытие» сущего.

И, конечно же, главным упущением классической метафизики было то, что будто некое свойство уже существующего сущего — как, положим, «домность» дома в качестве его «чтойности» — «делает» его бытийствующим сущим. На самом же деле все не так — и даже совсем наоборот:

— в процессе развертывания в Истину пришедшей нам на ум идеи нами выявляется функция, исполнение которой разрешило бы какую-либо назревшую проблему (задачу). (Положим, задачу осуществления мобильной передачи знания от учителя к аудитории его учеников).

— данная функция формирует «под себя» то искомое сущее, которое бы наилучшим образом выполняло эту функцию в повседневности своего существования. (Так, в нашем примере эту функцию способен выполнять созданный нами по определенной технологии кусочек мела).

— далее, важный момент, который был также упущен метафизикой: вид (эйдос, форма) и сущность сущего формируются как в процессе раскрытия идеи в Истину, так и в ходе создания технологии изготовления самого подручного средства из исходных материалов. (Так, беря в качестве одного из исходных материалов, положим, известняк или силиконовый окисел (песок), по соответствующим технологиям создается мел для писания на доске или линза для телескопа).

Так что не «домность» делает из дома сущее как подручное средство, а возникновение идеи дома как комплекса сущих (человек, семья, дом, окружающая среда, погодные условия существования и т. д.), одним из которых является внове изготовленное строение, защищающее от непогоды и служащее семейным очагом.

Как видим, глагольная форма причастия «сущее» может быть соотнесена только с возникновением (то есть Бытием) и формы и сущности подручного средства, которые «делают» возможным осуществление этим средством своей функции «изготовления» какой-либо необходимой Продукции. Заметим еще раз: рождение любой идеи всегда — пусть и не всегда явным образом — нацелено на отыскание определенной функции, которая смогла бы выполнить то или иное действие, способное разрешить какое-либо назревшее (и даже не всегда в полной мере осознанное) затруднение. Что же касается именной формы причастия «сущее», то она представляет нам уже существующее сущее в «обвязке» всех своих свойств. Это сущее уже не имеет какого-либо отношения ни к Бытию, ни к Истине.

И вряд ли у Хайдеггера — как и у классической онтологии — были какие-либо основания — кроме основания установившейся традиции — отнести «всякое сущее», существующее «по всему земному шару» в разряд бытийствующих. Подобная операция, как мы уже не раз отмечали, стала возможной только в результате не совсем корректного отождествления бытия с существованием. Вот это, начавшееся с Парменида, не столько переплетение, сколько перепутывание бытия с сущим, — того бытия, которое «есть» как и сущее — сыграло в последующем злую шутку с метафизикой. И даже не столь важно, «есть» ли оно (бытие) в качестве сущности (идеи) сущего, или оно «есть» в виде объединяющего (общего) сущее, все равно, «есть», как ни крути, подводит под «ярмо» существующего. Но ведь Бытие — это не существование, а возникновение, становление — как у Гераклита. Так что только с возникновением нового сущего может быть связано наше, человеческое, продуктивное мышление (то есть Бытие), мышление, вносящее в наш мир, прежде всего интеллектуальную новизну, а вместе с ней — и на ее основе — новизну материальную. Без подобного внесения новых идей и связанного с этим постоянного приумножения разнообразия наш мир давно бы уже зачах и задохнулся в затхлой атмосфере беспроблемного существования, не продуваемого ни ветром Новизны, ни ветром животворных для нашего духа перемен.

7.8. Аксиомы Боэция

Кстати сказать, — в продолжение темы предыдущего раздела — только в аксиомах Боэция — назовем их аксиомами бытия и сущего — достаточно внятно и в предельно концентрированном виде прозвучала (по крайней мере, для нас) не только тема раздельности и взаимосвязанности бытия и сущего, но и тема раздельности понятий сущего как такового и сущего самого по себе, то есть сущего, наделенного сущностью, иначе говоря, имеющего глагольную форму сущего в отличие от сущего как такового, имеющего именную форму. И поскольку наше понимание бытия и сущего в некоторой степени созвучно аксиомам Боэция, постараемся — хотя бы для наглядности — по возможности в более или менее адекватном виде «перевести» их содержание на язык нашей терминологии, исходя из уже изложенной нами методологии и технологии возникновения сущего. Для чего по пунктам будем приводить тексты Боэция с последующим нашим комментарием к ним.

«2. Разные (вещи) — бытие (esse) и то, что есть; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть и существует (consistit), приняв форму бытия (forma essendi) «68.

То, что бытие и «то, что есть» «разные» (вещи) — это понятно, потому что бытие как возникновение не может быть тождественным тому, что уже возникло. А возникло, конечно, сущее, которое есть и «существует», но оно существует только потому, что в процессе нашего Бытия была сформирована его форма и его сущность. Они, последние, как бы были ссужены Бытием тем исходным материалам, из которых было «построено» само сущее. Но из данного текста Боэция нельзя понять: принимает ли «форму бытия» уже готовое и существующее сущее или нечто (положим, исходный материал) становится сущим в процессе принятия этой формы.

«3. То, что есть, может быть причастно к чему-то; но само бытие никоим образом не может быть чему бы то ни было причастно: ибо причастность происходит тогда, когда что-то уже есть; а быть что-то начинает только тогда, когда примет бытие». (Там же).

Во-первых, причастность того, «что есть» «чему-то» можно понять как причастность данного сущего к исполнению им своей сущностной функции. Во-вторых, непричастность бытия «чему бы то ни было» можно понять как непричастность его к исполнению сущим своей функции. Что является достаточно сомнительным, поскольку только благодаря Бытию сущее «может быть причастно чему-то». Впечатление непричастности бытия «чему бы то ни было» могло сложиться только в том случае, если мы рассматриваем отдельно бытие и отдельно неизвестно каким образом уже возникшее и существующее сущее. Ведь они, действительно, разнесены друг от друга и в пространстве и во времени. Это с одной стороны, со стороны непричастности бытия. С другой же стороны, Бытие (наше Бытие) непосредственно причастно к возникновению сущего; без него (Бытия) не было бы возможным само существование сущего, то есть того, «что есть». Далее у Боэция идет повторение начала данного тезиса и конца предыдущего, в связи с чем необходимо дать следующее пояснение: принятие бытия сущим, упомянутое в этих тезисах, скорее всего, заключается в процедуре выявления формы и сущности сущего, образованного из исходных материалов. Поэтому ни о какой непричастности бытия «чему бы то ни было» не может быть и речи — Бытие всегда причастно к возникновению сущего, а, следовательно, и к его существованию, как причина причастна к следствию.

«4. То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего другого, кроме себя самого». (Там же).

Что касается первой части данного тезиса, то здесь можно предполагать следующий смысл: сущее, наделенное сущностным свойством — это то, «что есть оно само», то есть это сущее — подручное средство, иначе говоря, аристотелевское сущее само по себе (αυτο το ον). Но оно, кроме своего сущностного свойства (то есть сущности) имеет еще и ряд других, скажем так, «случайных» (акцидентальных) свойств, а эти, последние, вкупе с первым делают его тем, «что есть», а именно, аристотелевским сущим как таковое (το ον η ον). И это «что есть» отражает именную составляющую причастия «сущее», в то время как глагольная форма этого причастия отражена в бытийственном словосочетании «что есть оно само», свидетельствующем о том «что», которое «делает» его сущим-подручным средством. Так, молотком можно забивать гвозди, в чем и его сущность и суть Бытия, но им же можно расколоть скорлупу ореха, убить человека и т. д. То есть, кроме своей сущностной функции он может обладать разного рода случайными функциями.

Что касается второй части предложения, то, действительно, Бытию, не являющемуся сущим, не причастны какие-либо свойства: ни сущностные, ни акцидентальные. А потому, оно «не имеет в себе ничего другого, кроме самого себя». Но в то же время, как мы полагаем, Бытие «имеет в себе» самое главное, а именно: возникновение интеллектуальной новизны и раскрытие ее смысла, что дает нам возможность выявить на интеллектуальном уровне и образовать главное (искомое) сущее, которое будет исполнять свою функцию посредством своего сущностного свойства, в то время как остальные его свойства, — которые не могут быть непричастны этому сущему, — будут не препятствовать этому. Так, свойство молотка раскалывать орехи никоим образом не препятствует его свойству забивать гвозди.

«5. Разные (вещи) — просто быть чем-то и быть чем-то по своей сущности …; ибо в первом случае обозначается акциденция, а во втором — субстанция». (Там же).

Здесь опять же идет разграничение сущих существующих как таковые, то есть в «обвязке» всех своих свойств, и сущих, несущих функциональную нагрузку посредством каких-то своих сущностных свойств. Вот почему «в первом случае обозначается акциденция», то есть случайные свойства, а во втором — субстанциальные, свойства причастные к бытию сущего, то есть причастные к возникновению самого сущего и функции им исполняемой.

«6. Все, что есть, причастно бытию, чтобы быть, и причастно чему-нибудь другому, чтобы быть чем-то. Таким образом, то, что есть, причастно бытию, чтобы быть; а есть оно для того, чтобы стать причастным чему-нибудь другому». (Там же).

В первых трех пунктах речь в основном шла о разграничении бытия и сущего. В данном же пункте (как и в предыдущем) речь идет о разграничении в самом сущем тех свойств, которые составляют его сущность и тем самым делают его причастным бытию, и тех свойств, которые, не являясь сущностными, делают данное сущее «причастным чему-нибудь другому» Так, свойство молотка служить орудием нападения делает его причастным «чему-нибудь другому», а свойство забивать гвозди — причастным Бытию, потому что именно для этой сущностной функции он и был изобретен.

«7. Для всего простого его бытие и то, что оно есть, — одно». (Там же).

В данном пункте под бытием простого скорее всего имеется ввиду бытие неразложимого божественного начала.

«8. Для всего сложного бытие и само оно — разные (вещи)». (Там же).

А в этом пункте под «сложным», скорее всего, подразумеваются существующие вещи, причастные как к бытию самому по себе, так и к бытию сущего.

Таков наш комментарий к аксиомам Боэция. И привели мы его не только для того, чтобы в более полном виде обозначить свою позицию на вопрос бытия и сущего, но и с той целью, чтобы уяснить самим себе понимание данного вопроса в классической метафизике.

Глава 8. Причины забвения бытия

В главе рассмотрен вопрос забвения древнегреческого понятия истины как несокрытости, а вместе с тем и последующего искажения смысла самого понятия бытие.

8.1. В чем заклятье метафизики?

В данной Главе продолжим рассмотрение тех сложностей, с которыми столкнулась метафизика — в «лице» неопределенности и отсутствия взаимосвязанности своих основных понятий, — но обратим особое внимание на те причины, которые способствовали открытому Хайдеггером феномену «забвения бытия».

Начнем с того, что в данном разделе — для того чтобы в более наглядной форме изобразить всю сложность постижения метафизических вопросов, а вместе с тем и причину той постоянной путаницы, которая происходит при идентификации как самих объектов метафизики (Бытие, сущее, истина, прекрасное и т. д.), так и тех процедур, посредством которых эти объекты выявляются (инсайт, интуиция, рефлексия, спонтанность, удовольствие и т. д.), — так вот, начнем с того, что представим себе вложенные друг в друга куклы-матрешки в количестве, положим, пяти штук. Допустим теперь, что под каждой из оболочек скрывается доселе неизвестное нам знание, которое связано с последовательным раскрытием самой сущности метафизического вопроса. Поэтому, открывая одну за другой каждую из оболочек, мы будем узнавать примерно следующее.

Под первой оболочкой от нас было скрыто знание того, что Бытию присуща способность скрываться, то есть оно обладает свойством быть незаметным. В связи с чем и возникает вопрос выявления причины сокрытости Бытия и его забвения. Это и есть вопрос, который поставил и которым занимался Хайдеггер.

Далее: под второй оболочкой от нас было спрятано знание о том, что Бытие само по себе представляет иррационально-спонтанное зарождение нового смысла в виде идеи, сопровождаемое, в свою очередь, возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления от понимания этого смысла и внезапности его явления в наше сознание.

Далее: под третьей оболочкой от нас было скрыто знание того, что в идее, в процессе развертывания ее в мысль, обнаруживается комплекс объектов, соединенных между собой оригинальными взаимосвязями, придающими определенную новизну этим объектам. Причем, посредством одного из них, — объекта нами внове образуемого, — может быть исполнена деятельность по производству Продукции, потребность в которой ранее назрела и ощутима нами в виде какого-либо негативного фактора.

Далее: под четвертой оболочкой скрывается четкое представление о том, что возникновение новых идей, а вместе с ними и мыслей, из них развертываемых (а также объектов-сущих как составных частей мыслей) служит в основном единственной цели, цели обновления и приумножения много и-разнообразия нашего материально-духовного мира. А это является основой его последующего развития, потому что вне обновления нет эволюции, как нет развития организма вне обновления клеток всех его систем: кровеносной, нервной, мышечной и т. д.

И наконец, последнее: под пятой оболочкой от нас было спрятано знание о том, что весь процесс — от возникновения интеллектуальной новизны и вплоть до трансформации последней (идея, мысль, объекты-сущие и т. д.) в новизну материальную — осуществляется прежде всего в нашем творческом воображении-представлении, создающем эту новизну и претерпевающем Бытие в процессе ее создания.

Итак, мы попытались представить в более или менее наглядном виде последовательный процесс познания сущности метафизического вопроса в форме, что такое Бытие, вопроса, в свою очередь включающего в себя множество других вопросов: это и «где прячется бытие?»; и, что за объекты возникают в процессе Бытия; и что такое идея, истина, красота, сущее и т. д.; и как можно отграничить Бытие от сущего, от истины, от мышления и т. д. и т. п. Но это, можно сказать, хотя и утрированная, но идеальная картина познания данного вопроса, притом изложенная нами постфактум.

Но зададимся вопросом: в каком положении мы бы оказались не имея никакого представления ни об изложенной нами последовательности, ни о том содержании, которое в себя включает тот или иной этап этой последовательности? Естественно предположить, что, начиная с «нуля», наше знакомство со сферой знания, которая все еще находится в зачаточном состоянии и которая не имеет в своем арсенале даже более или менее правильно поставленных вопросов, мы бы совершили много пробных, незавершенных и даже неверных шагов. Так оно, по сути дела, и произошло в истории развития метафизики.

И Хайдеггер был совершенно прав в том, что, несмотря на более чем двухсполовинойтысячелетнее развитие метафизики и несмотря на основополагающую важность данного вопроса, мы все еще находимся на начальном этапе его разработки. Зафиксировав свое внимание в основном на «видимом» нашим сознанием сущем, мы оказались в положении того первобытного наблюдателя звездного неба, зрительно его воспринимающего и строящего по поводу него разного рода мифологемы, но еще не представляющего себе истинной сущности ни строения Вселенной, ни процесса зарождения и развития наблюдаемой им картины.

Так в чем же все-таки состоит заклятье метафизики? Постараемся сформулировать ответ на данный вопрос хотя бы по нескольким пунктам.

I. Главное что препятствовало построению представлений, вполне адекватных процессам генерирования духовной действительности, так это отсутствие комплексного знания о том, что интеллектуальная новизна (возникновение которой является основой как Бытия самого по себе, так и «бытия» сущего),

— во-первых, состоит из комплекса взаимосвязанных объектов, образующих структуру идеи, обладающую ценностно-смысловым содержанием;

— во-вторых, может явиться только в иррациональном акте продуктивного мышления, каковым является акт интуиции, инсайта, озарения;

— в-третьих, сопровождается при своем явлении спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления от понимания смысла и ценности этой новизны;

— и, в-четвертых, является источником возникновения внове образуемых объектов-сущих, создающих, в свою очередь, своим функционированием все много и-разнообразие окружающего нас мира.

Как мы уже видим, возникновением объективной идеи «перекрывается» и возникновение Бытия, и возникновение Истины, и возникновение сущего, что делает возможным построение альтернативной метафизики без понятий Бытия, Истины, сущего и т. д. (И об этом в Разделе 9.6. «Метафизика без понятий бытия и сущего»).

2. Далее: неопределенность понятия «становление» также не способствовала прояснению онтологической тематики. Непонятно, дублирует ли становление Бытие, как это мы наблюдаем у Гераклита и Ницше, или оно является самостоятельной категорией. Если верно последнее, то, что именно становится и в чем именно заключается процесс становления данного объекта. С нашей же стороны, в связи с этим, конечно, может возникнуть вопрос: входит ли становление в Бытие, то есть можно ли подвести становление под рубрику «бытие»?.

Поясним сказанное. В строгом смысле, если возникновение нового смысла — это Бытие, то, поскольку новизна уже возникла, можно считать, что дальнейшее развертывание и оформление идеи в мысль, то есть становление, не является бытием. Но с другой стороны, если бы не было этапа развертывания идеи в мысль, то интеллектуальная новизна не появилась бы на свет, поскольку идея есть исключительно принадлежность ее творца, который раскрывает ее смысл и оформляет его в какой-либо знаковой системе. Без него она, будучи еще не развернутой и не оформленной, не может начать своего самостоятельного существования, так как принципиально не передаваема кому-либо другому. Только логически (рефлексия-II) раскрытая (и оформленная) из идеи мысль может быть воспринята, осмыслена и внедрена другими.

Поэтому становление мысли, хотя бы условно можно подвести под одну «крышу» с Бытием, несмотря на то, что у них разные источники возникновения: Бытие — это сам родник без того водоема, который он образует, в то время как становящаяся мысль и последующее ее внедрение — это уже все то, на что пригодно употребление воды: омовение, утоление жажды, приготовление пищи, оздоровление, полив цветника и т. д. Но с другой стороны, дворец и хозяйственные постройки вряд ли желательно размещать под одной крышей — нарушается эстетика и в некоторой степени блекнет красота всего ансамбля. Так что это уже дело вкуса или соглашения, считать ли становление (обновление) какого-либо объекта бытием или не считать. Скорее всего, становление правомочно было бы просто соотнести с процессом раскрытия смысла идеи в Истину, то есть с тем процессом, в котором раскрывается и оформляется уже возникшая — возникшая в акте Бытия — новизна. В то время как последующий процесс обнаружения обновленных сущих, из которых состоит Истина, можно было бы соотнести с обновлением этих объектов, так как в данной Истине они выступают в некоторой степени в своем уже новом качестве.

3. Не приходится сомневаться и в том, что иррациональный характер проявления Бытия, — а вместе с ним и Истины — в значительной степени завуалировал наличие в процессе продуктивного мышления стадии допонятийного мышления, когда, проникая в наше сознание, идея, вплоть до того момента, когда она начинает раскрываться и оформляться нами в мысль (точка 4 на схеме в Разделе 5.4. «„Двойная рефлексия“ Г. Марселя…..»), не имеет пока что какого-либо знаково-понятийного оформления. Иначе, откуда бы появилось так называемое «беспредпосылочное начало» Платона, а тем более, ничем не определимое Единое Плотина. Да и мысль Бергсона, Марселя, Хайдеггера и многих других философов в немалой степени «вьется» вокруг оси того, что невозможно определить, что находится в истоке и основе пока что неизвестных нам процессов нашего мышления, которые непонятно каким образом подвергаются нами перекодировке с «языка» нервных образований (возбуждений) клеток нашего мозга на язык уже понятных нашему сознанию знаково-символических образований самого различного вида.

Вот это, к сожалению, не осознанное и не выделенное Хайдеггером, но, скорее всего, интуитивно им прочувствованное наличие стадии допонятийного мышления, как раз и натолкнуло его на ту, казалось бы, парадоксальную мысль, что:

«Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие — это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким»69.

Но «близость» бытия человеку заключена не в каком-то особом восприятии любого сущего — «будь то скала, зверь,… машина» и т. д., — а в том, что это сущее может проявить себя только в самом сокровенном и самом интимнейшем событии, а именно, в событии явления нового интеллектуального смысла (идеи), одним из объектов которого и является это нами внове образуемое сущее. И в то же время «далекость» Бытия человеку заключается в том, что возникновение нового смысла (то есть появление его на стадии допонятийного мышления) осуществляется за пределами нашего сознания, оно не осознается нами хотя бы в своих основных деталях. Но когда мы начинаем трансформировать собственное (допонятийное) Бытие в Истину, вот тогда и выявляются (на стадии рефлексии-II) те, уже поименованные нами сущие, из которых состоит эта Истина. Вот почему Бытие «шире, чем все сущее» и вот почему «ближайшее остается для человека самым далеким». (Отсюда трансцендентный характер Бытия).

Все дело в наличии этой допонятийной фазы мышления, в процессе которой мы прекрасно понимаем смысл новоявленной идеи, но пока что она не облечена нами в какое-либо словесно-знаковое одеяние. И самое главное: содержимым этой фазы является не какое-либо воспринимаемое нами отдельно стоящее сущее (скала, зверь, ангел и т. д.), а некоторый комплекс сущих, организованных — посредством взаимосвязей между собой — в объективную идею. Возникновение этого комплекса в нашем интеллекте и есть наше Бытие. Но на допонятийной стадии этот комплекс еще «свернут», «нечитаем», а потому, еще непереводим на язык сознания. Допонятийная стадия — это всего лишь кратковременный мостик между бессознательным и сознанием. Успели мы переправить по этому мостику содержимое бессознательного (смысл нашей идеи) в сознание — значит, наша мысль может состояться в своем развернутом виде; не успели — мы упустили предоставленный нам самой Природой шанс.

Вот здесь, в неспособности метафизики увидеть за явлением сущего возникновение нового смысла, одним из составляющих объектов которого является это нами внове образуемое сущее, и заключалась главная ее беда. Явление сущего, то есть его возникновение (создание, образование, обнаружение) возможно только — исключительно! — в комплексе, именуемом идеей, но никак не самостоятельно, то есть в отрыве от его взаимосвязей с другими сущими какой-либо идеи. (Можно сказать, что внове обретенные сущим свойства и взаимосвязи — его визитная карточка, которая представляет его, это сущее, во внове явленном виде). Так что невидение сущего в комплексе возникающей идеи оказалось той точкой бифуркации, после которой метафизика не только отдала предпочтение явленности (не-сокрытости, α-ληθεια) отдельного, изолированного сущего, но и предала забвению Бытие само по себе (то есть явление комплекса взаимосвязанных сущих).

Как мы уже видим, в этом вопросе, несмотря на критику Платона, Хайдеггер не «преодолел» его, а наоборот, вслед за ним пошел по пути «обытиевления» сущего. (Если иметь в виду тот, уже отмеченный нами в Разделе 1.1. «Платон как открыватель технологии интуитивного мышления» факт, что идеи Платона относятся к тем же изолированным объектам, но представленным в полном облачении своих сущностных свойств). Иначе, Хайдеггер не задавался бы вопросом, где прячется бытие мела?. Вот и получается, что, если у Платона (как мы уже показали) еще были какие-то наметки увидеть в идее интуитивный акт рождения нового смысла, то в последующей метафизике они были заживо погребены под явленностью сущего вместо того, чтобы получить свое развитие и вылиться в какую-либо, хотя бы примитивную теорию интеллектуальной новизны, основанной на возникновении комплекса взаимосвязанных объектов-сущих.

4. Наряду с категорией становления неопределенность положения категории Истины — то ли она относится к бытию, то ли к сущему; то ли это бытийственная категория, то ли гносеологическая; то ли она есть всего лишь соответствие нашего представления о каком-либо объекте тому, что неким образом проявляет себя в действительности — также нисколько не способствовала проявлению общей картины бытия. Истина — это не объект и не явление, представленные в некой «правильности» своего действительного существования. Истина — это «схваченная» и в последующем развернутая нами взаимосвязь нескольких объектов, ранее представленных в нашем сознании в разрозненном состоянии, а теперь соединенных между собой с той целью, чтобы, во-первых, образовать совершенно новую мысленную конструкцию, а во-вторых, иметь ценностно-смысловое содержание, способное принести некоторую пользу в обиходе то ли духовного, то ли материального человеческого существования. И правильность или неправильность внове созданной (обнаруженной, «понятой») Истины можно оценить, по крайней мере, по двум критериям: во-первых, насколько надежны те взаимосвязи, что соединили данные объекты, а во-вторых, «работает» ли данная Истина, то есть способна ли она принести какую-либо пользу нашему жизнеустроению. А иначе — для чего она явилась?

Так что если раньше истина (αληθεια) в буквальном смысле путалась между бытием («истина бытия») и сущим («истина сущего»), то теперь (см. Раздел 7.1. «Размежевание бытия и истины») мы поставили ее на то место, которое ей принадлежит по праву. Она — промежуточное звено между Бытием и сущим, но такое звено, без которого невозможно ни само Бытие, которое является ее истоком, ни само сущее, являющееся одним из объектов развертываемой из идеи Истины. Истина — это проявленное Бытие, а сущие как зернышки в яблоке — это составные части какой-либо конкретной Истины. Не будь их, собранных вместе, никакая бы Истина не состоялась, как не состоялось бы яблоко без этих зернышек внутри него. Но сущие — это такие составные части, которые сами по себе, изолированные, по отдельности, мало чего значат. А вот то самое, что делает эти объекты по настоящему сущими, так это те оригинальные взаимосвязи, которые однажды и навсегда соединяют их в единое целое, именуемое идеей, будь то идея импрессионизма или градусника, идея справедливости или очков, идея бессознательности или колеса и т. д. и т. п.

Вот теперь мы уже видим, что поставленный Хайдеггером вопрос различения Бытия и сущего автоматически снимается, поскольку сущее довольно-таки явственно отделено от Бытия «пограничной областью» (зоной), именуемой Истиной.

Итак, поскольку Бытие само по себе (то есть как возникновение нового смысла в виде Истины) в свое время не было «схвачено» и закреплено метафизикой, последняя за неимением лучшего наделила бытием обыкновенное сущее в его всеобщности, а попросту, что называется, голословно приписала его сущему.

Но правильным ли был такой шаг? Судя по тем последствиям, к каким данное нововведение привело (забвение бытия, онтическое мышление и т. д.), вряд ли можно отнестись к нему с одобрением, поскольку наше мышление окончательно «соскользнуло» с попыток определить Бытие само по себе на безоговорочное приятие «бытия» сущего. Это и был «момент» капитуляции метафизики. То есть наше познание Бытия смирилось с невозможностью познать само Бытие, а потому и переключилось на познание более «легкого» объекта, каковым является сущее.

Но это было еще полбеды, а беда состояла в том, что бытие было приписано всему существующему сущему. Вот так и зародилась ложная в своей сути «онтология Присутствия», окончательно и бесповоротно отвлекшая внимание от самого Бытия. Но на самом-то деле Бытие можно приписать только тому внове образуемому сущему, которое находится в стадии становления, то есть образования или обновления своих свойств и взаимосвязей с другими объектами, вместе с которыми оно является составной частью идеи.

Да, действительно, мы можем, в конце концов, согласиться с тем, что сущее бытийствует в процессе обретения им новизны (свойства, взаимосвязи), но зачем же было награждать столь почетным титулом, титулом «бытие» обыкновенное сущее, сущее, «прозябающее» в своем существовании, то есть то сущее, которое пока что не обретает какой-либо существенной новизны, той новизны, которая позволила бы ему повысить свой сущностной статус. В лучшем случае оно всего лишь выполняет свою «подручную» функцию, как ее выполняют очки, мел, колесо и т. д.

Приведем простой пример пушкинского поэта из одноименного стихотворения: поэта как существующего сущего и поэта как объекта, охваченного вдохновением. Вот данная Пушкиным сущностная характеристика поэта как обыкновенного существующего сущего:

Пока не требует поэта

К священной жертве Аполлон,

В заботах суетного света

Он малодушно погружен;

Молчит его святая лира;

Душа вкушает хладный сон,

И меж детей ничтожных мира,

Быть может, всех ничтожней он»70.

А вот что случается с ним, когда приходит вдохновение, то есть, когда его посещает идея, необходимость раскрыть и выразить которую, становится насущной потребностью поэта:

«Но лишь божественный глагол

До слуха чуткого коснется,

Душа поэта встрепенется,

Как пробудившийся орел». (Там же).

Вот так же и любое сущее может

— либо просто существовать, ничем себя не проявляя (а в лучшем случае, лишь выполняя свою «подручную» функцию),

— либо «бытийствовать», — в нашем интеллекте — участвуя в разных идеях и обретая в них все новые и новые свойства и взаимосвязи с другими сущими.

А последнее, как мы понимаем, является залогом участия во все новых и новых (будущих) идеях. Вспомним хотя бы о том всплеске количества идей, который стал возможен с открытием Резерфордом атомной структуры материи, или о том, к какому неожиданному развитию психологии привело открытие бессознательного.

5. Далее: метафизику преследует постоянная неопределенность и путаница с понятием, что такое интуиция. Мало того что этим словом обозначается и способ, каким нам является нечто новое, и содержание этой новизны, мы к тому же еще не определились с тем, является ли она актом спонтанного возникновения интеллектуальной новизны в виде идеи или это всего лишь прозрачность какого-либо чувства или наглядность какой-либо вдруг ставшей нам понятной старой мысли, мысли ранее не доходившей до нашего сознания во всей своей полноте и ясности. А ведь интуиция в своей наиболее плодотворной форме, в форме инсайта, озарения и т. д. является единственным фактором, который, наряду с возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления, удостоверяет возникновение нового интеллектуального смысла, то есть удостоверяет само Бытие.

6. Неопределенность понятия Бытия, выводимого то из сущего («бытие» сущего), то из идеи (Платон), то из мышления («бытие и мышление — одно и то же»: Парменид), так же не способствовала ясности наших представлений относительно Бытия, сущего, Ничто, становления и т. д.

7. Смешение и даже неразличение двух разновидностей рефлексий, одна из которых — рефлексия собирающе-анализирующая (рефлексия-1) подготавливает акт Бытия, то есть акт сотворения и возникновения новой смысловой конструкции в виде объективной идеи, а другая — рефлексия раскрывающая (рефлексия-11) — развертывает эту конструкцию в Истину (мысль), так же внесло свою лепту в искажение наших представлений о том, как осуществляется Бытие и каким образом оно связано с Истиной и с мышлением.

8. А вот здесь мы подошли к основной и, можно сказать, обобщенной причине, демонстрирующей, почему же все-таки метафизика оказалась если не в тупике, то, по крайней мере, у «разбитого корыта». Как мы уже видим из предшествующих пунктов, плодотворному ее формированию во многом препятствовало отсутствие четко и достаточно полно разработанной терминологической базы. Другими словами, метафизику постоянно преследовала — подобно врожденному заболеванию — неопределенность, расплывчатость, а порою и многозначность метафизических понятий, что и позволяло достаточно вольно их интерпретировать.

У нас нет каких-либо оснований к тому, чтобы подозревать гениальных греков в том, что они сами плохо понимали, что такое Бытие. Скорее всего, они все это отлично понимали, а потому у них не было необходимости в том, чтобы разъяснять это понятие. Оно для них было самоочевидным, а самоочевидные вещи не требуют того, чтобы их растолковывали. Это и послужило тому, что дух греческого мышления не был передан во всей своей полноте. Да к тому же отдаленность времени, отрывочность источников и свидетельств сыграли свою роль в деконцентрации метафизических понятий. Вместо того чтобы сгруппироваться в своей сущностной основе, эти понятия «расползались» в различного рода интерпретациях и неопределенностях.

Из сферы естественно-научного знания нам известно следующее правило: чем меньше модель какого-либо аппарата или сооружения (положим, корабля, самолета, плотины), на которой проводятся испытания, тем большей может быть заложена ошибка в построении — в соответствии с этой моделью — данного объекта в натуральную величину. Любое понятие — это та же модель. И чем меньше оно определено не только в своих границах (свойствах), но и в своих взаимосвязях с той средой, в которой оно вынуждено будет «работать», тем больше вероятность образования во времени шлейфа непонимания самой сущности этого понятия. Это и случилось с метафизическими понятиями. Недостаточная четкость и полнота их определения на стадии зарождения и становления привели к достаточно значительным искажениям их изначальной сущности в последующие времена.

Но дело не только в том, чтобы определены были сами понятия, но еще и в том, чтобы они были должным образом соотнесены и состыкованы между собой в едином процессе бытийствования. Именно поэтому для того чтобы разобраться в каком-либо процессе, нам необходимо прежде всего определиться с теми понятиями, которые находятся в узловых точках этого процесса. (Так, положим, чтобы представить себе круговорот воды в природе, нам необходимо, по крайней мере, хотя бы знать, что такое конденсация и что такое испарение). Как узловые точки какого-либо процесса естественным образом должны быть между собою соединены, так и понятия, являющиеся узловыми точками процесса Бытия должны быть естественным образом между собою состыкованы. А для того чтобы эта естественность была понятной и представимой, первое что нужно — это знать, о чем ты говоришь, а чтобы знать это, надо иметь в своей душе образ того, о чем собираешься повествовать. Изложение содержания какой-либо Истины (понятия) — это описание образа со всеми его впадинами, закоулками и взаимосвязями со всем тем, что его окружает.

Вот почему и образ должен быть нами четко воспринимаем и осознаваем, и взаимосвязи его должны быть правдоподобны и непротиворечивы не только внутри себя, но и со своим окружением. Образ должен вписываться в действительность, а не быть, хотя и красивым, но инородным телом. Отсутствие взаимосвязей или надуманность их — это и есть отрыв от действительности. Инородность тем и отличается от естественности (природности), что образ может быть непривычным для нашего сознания; непривычными и даже неожиданными могут быть и взаимосвязи его с окружением, — а они и должны быть таковыми, поскольку обладают непривычной для нашего сознания новизной — но эти неожиданности должны естественным образом вписываться и дополнять окружающую нас реальность с той стороны, с какой она нам была неизвестна, или с какой она еще не показывала нам своего лица.

Так что если какое-либо понятие всегда непосредственно связано с тем образом, которым мы оперируем, то это понятие в первую очередь должно быть понятным и представимым нашим сознанием. Нет такого абстрактного понятия, которое невозможно было бы связать с тем или иным представимым нами образом. (Даже, положим, такое абстрактное понятие как интуиция взаимосвязано и с пониманием-возникновением смысла, и с чувством удовольствия от ее явления, и с внезапностью ее явления и т. д.). И в этом суть мышления человека, поскольку он — существо в первую очередь представляющее. Представление — фундаментальное свойство нашего мышления. Вне представления нет мышления.

И вряд ли можно согласиться с Хайдеггером в том, что представление повинно в забвении бытия, поскольку оно способно пред-ставлять лишь сущее71. Но зададимся вопросом: почему оно способно с такой легкостью представлять сущее (а не Бытие). Да потому, что любое сущее всегда связано с каким-либо легко представимым образом, образом, который, по сути дела, уже в готовом виде имеется в нашем сознании.

Мы его только изымаем из сознания, и здесь не нужно каких-либо особых усилий со стороны нашего интеллекта. Далее: спрашивается, а почему наше представление не способно с какой же легкостью представлять Бытие? Скорее всего только потому, что Бытие не является сущим и в нашем сознании нет какого-либо готового — или его вообще нет — образа, а потому к ясности осознания Бытия мы лишь можем — как по асимптоте — приближаться, проявляя в некоторой степени изощренность в изобретении тех нетривиальных для нашего сознания образов, которые могли хотя бы в некоторой степени приблизиться к пониманию Бытия самого по себе, а не того бытия, которое непосредственно связано с возникновением сущего. Вот здесь наше представление-мышление должно проявить достаточно интенсивное интеллектуальное усилие, чему в сильной степени препятствует наша обыкновенная умственная лень. (Кстати сказать, лень — еще один — и не из разряда плохих — неаутентичный зкзистенциал для характеристики хайдеггеровского Dasein*a).

И вообще, путь к пониманию Бытия и самого по себе и через сущее («бытие» сущего) возможен только в рамках рассмотрения Бытия как возникновения интеллектуальной новизны в форме объективной идеи. Да, мы согласны с тем, что не знаем самого начального момента осуществления Бытия (об этом более подробно в главах Части 111), но зато мы прекрасно себе представляем всю цепочку последующих его преобразований, вплоть до «разложения» Истины на сущие со всеми их свойствами и взаимосвязями и даже с возможной их «судьбой» в дальнейшей перспективе. Так что не представление повинно в «забвении бытия», повинна недостаточная его, представления, интенсивность и настойчивость в стремлении как можно ближе подступиться к пониманию Бытия самого по себе, которое зарождается и осуществляется на стыке взаимодействия того, что уже имеется в социуме с той новизной, что постоянно прибывает в его структуры.

Исходя из вышеизложенного, нам уже ясно, что основная наша задача состоит в том, чтобы разобраться в реперных точках бытийствования, то есть определиться с тем, что такое Бытие, красота, Истина, сущее и т. д., а уже потом думать, соответствуют ли эти понятия тем, которые были ранее выработаны, а также пытаться понять, что именно привело к тому, что они были искажены и к каким последствиям привели — или еще приведут — эти искажения. Ведь, положим, понятие «забвения бытия» предполагает, по крайней мере, во-первых, что мы знали, что такое бытие и к чему оно относится, а во-вторых, что мы знаем, в чем именно проявляется это забвение. И только зная это, мы уже можем рассуждать о негативных его, забвения, последствиях. Нам нужна твердая почва, от которой мы могли бы отталкиваться в ту или иную сторону. А если такой основы нет, то мы постоянно будем увязать в хлипкости тех понятий, на которые невозможно опереться и предпринять шаги вне зоны, казалось бы, нам известного, но такого обманчивого знания. Так, только оказавшись в болоте, мы понимаем, как трудно из него выбраться на твердую почву, которая находится от нас буквально в нескольких шагах.

Гений Хайдеггера в том и заключается, что поняв всю безнадежность ситуации, в которой оказалась метафизика (начиная с Платона и кончая Новыми временами), он принялся «восстанавливать» ее, но не на базе предшествующей философии, а на основе того, что еще только зарождалось у досократиков, но так и не «проклюнулось» (вспомним о бытии-природе как всхождении ростков из сокрытого в несокрытое) в последующей философии Античности, не говоря уже о Средневековье и Новых временах. То есть он начал «восстанавливать» — а вернее: создавать заново — метафизику на базе понятия Dasein, понятия, исконно присущего человеческой («оречевленной») форме жизни.

Вот почему каждое понятие (оно же Истина) в первую очередь должно быть понятным, даже если оно не совсем верное. А оно и не может быть верным на все времена, поскольку Истина по своей природе не то что относительна — она дополнительна, потому что любое «уточнение» какой-либо Истины связано с внесением в нее элемента, хотя и дополнительной, но принципиально важной новизны. В связи с чем «уточненная» Истина будет уже другой, то есть новой Истиной, даже если она касается все того же объекта, который «уточняется». Так ньютоновское понятие тяготения в теории относительности Эйнштейна претерпело принципиально важное и новое дополнение в форме искривления пространства-времени вблизи тяготеющей массы.

Так что каждому понятию (Истине) дано свое время жизни, по происшествии которого оно должно или «уточняться», то есть обновляться и становиться новым, или отвергаться, как это случилось, положим, с понятиями эфира, теплорода и т. д. «Верность» какой-либо Истины определяется уровнем развития представлений, свойственных данному времени. Изменилось время — изменилась и «верность» наших представлений о том или ином объекте или явлении. И не нужно думать, что мы умнее своих предшественников — «умнее» стало время нашего Бытия. Мы — лишь выразители той интеллектуальной новизны-Истины, которая созрела в процессе нашего существования для того чтобы однажды явиться в наш мир в процессе Бытия.

8.2. Забвение бытия и искажение наших представлений о нем

Итак, из текста приведенного выше мы уже знаем хотя бы в общих чертах, что собой представляет идея, что такое Бытие и сущее и где пролегает граница их разделяющая. И знание этих вопросов даже в том объеме, который пока что нами представлен, дает некоторое основание для того, чтобы попытаться понять суть обеспокоенности Хайдеггера вопросом «забвения» (в дальнейшем без кавычек) бытия. Но прежде чем коснуться непосредственно сущности данного вопроса, нам необходимо сделать несколько предварительных замечаний относительно истории вопроса самого бытия. После этих замечаний нам станет более понятной суть самого вопроса забвения.

Первое наше замечание касается того (см. конец предыдущего раздела), что забвение бытия предполагает, что мы когда-то знали, что собой представляет бытие, а потом забыли это представление. Но можно ли сказать, что у досократиков (Парменид, Гераклит и др.) было достаточно четкое представление о бытии, если основополагающая категория бытия в виде идеи впервые была предложена и разработана только Платоном, да к тому же в такой интуитивной форме, которая требовала существенных дополнений и уточнений. На это можно ответить следующим образом: да, у них было понятие о бытии и оно было на «хорошем» интуитивном уровне, что само по себе уже не мало. Но можно ли считать интуитивный уровень понимания идеи достаточным основанием для возведения самого здания бытия? А вот в этом мы не можем быть уверены.

Поэтому о забвении как таковом у нас вряд ли есть основания говорить. Скорее всего, забвение наше заключалось в том, что европейская философия в течение двух с половиной тысячелетий так и не смогла подхватить и развить интуитивные прозрения античных философов, а потому и «кружилась» внутри них, не смея вырваться из заколдованного круга толкования того, что хотели сказать эти философы.

Здесь наблюдается довольно-таки странный парадокс, который можно сформулировать следующим образом: слишком опережающие свое время интуиции по какому-либо вопросу — как например: идеи, души, прекрасного, справедливости, атома, космоса и т. д. — не только в течение достаточно длительного времени не разрабатываются современниками и потомками, но и оказывают завораживающее воздействие на них и тем самым препятствуют раскрытию и превращению данной интуиции в мысль. Интуиция в своем логическом завершении имеет своим последствием один единственный вид в форме конкретной мысли, но интерпретация самой интуиции, как правило, сопряжена с искажением этого уникального смысла. И если интуиция не превращена самим ее автором в мысль, то есть гарантия того, что она достаточно долго не будет доведена до логического конца кем-либо другим.

Интуиция это не тот продукт, который, будучи произведен одним, может быть «переварен» и доведен до удобоусвояемего состояния (то есть до состояния мысли) любым и каждым. «Родить» мысль из когда-то и кем-то высказанной интуиции может быть даже труднее, чем самому заново создать эту же интуицию и развернуть ее в мысль. Довлеет груз искажений и интерпретаций этой интуиции. Так что интуицию нельзя оставлять на полдороги — иначе она или будет утеряна, или в течение длительного времени не найдет своего достойного продолжателя, а, скорее всего, будет искажена или замусолена, как это и случилось с платоновской концепцией идеи. Два с половиной тысячелетия и никакого продвижения вперед! Одни только повторения, искажения и толкования.

И это несмотря на то, что, хотя само представление Платона об идее достаточно далеко от совершенства, но все атрибуты, сопровождающие ее явление, отражены автором с доскональной точностью. Это, отмеченные уже нами: и внезапность явления ее в наше сознание; и свойство быстро улетучиваться из него в том случае, если мы не успели ее зафиксировать каким-либо способом; и способность вызывать в нашей душе эйфорическое чувство наслаждения-удивления. Это те особенности, которые указывают, во-первых, на достоверность присутствия самой интуиции, сопровождающей явление Истины-алетейи в мир, а во-вторых, на то, что, начиная, по крайней мере, с платоновских времен, процесс продуктивного мышления совершается единообразным, указанным нами выше, трехступенчатым способом: целенаправленным накоплением и обработкой известного нам знания, интуитивным (или инсайтным) явлением новой идеи в сознание и развертыванием последней в мысль, понятную не только нам самим, но и кому-либо другому.

Второе замечание касается уже много раз нами заявленного понятия новизны. Дело в том, что для досократиков как основоположников наших представлений о бытии, небытии, становлении и сущем, понятие новизны было понятием само собой разумеющимся и оно воспринималось ими через понятия бытия и становления сущего, которые включали его в себя «автоматическим» образом, то есть как понятия, не вызывающего каких-либо вопросов. Об этом свидетельствует и то, что у досократиков практически не встречается самостоятельного понятия новизны, — хотя она усматривается, положим, во всеобщей текучести Гераклита — и то, что Платону это понятие все же было известно, поскольку он неоднократно, и косвенно и прямо, писал о новизне в своих высказываниях как по эстетическим, так и по бытийственным вопросам (см. выше). Но в дальнейшем понятие новизны каким-то «чудесным» образом исчезло из европейской философии. (Почему оно исчезло и каким именно образом это исчезновение взаимосвязано с забвением бытия — вот это и станет предметом нашего последующего анализа). И Хайдеггер был прав, когда забил тревогу по поводу забвения бытия, которое было не чем иным как забвением самих основ сотворения сущего, забвением источников пополнения и обновления разнообразием как органобиологической (Природа), так и материально-духовной (человеческое сообщество) жизни.

И третье наше замечание опять же касается новизны и ускользания последней от нашего внимания. Причем ускользание это случилось уже в самом начале возникновения дисциплин — эстетики и онтологии, казалось бы, призванных обнаруживать и анализировать эту новизну в искусстве и Бытии. Искусство и Бытие, как мы теперь знаем, имеют один источник (корень) своего осуществления (пополнения и обновления). И таким источником является новизна в виде объективной идеи. Но с зарождением эстетики, — то есть с возникновением вопроса, что есть прекрасное само по себе в объекте, который мы называем прекрасным, — некогда единый поток новизны насильственно был разделен на два потока: на искусство и Бытие. И разделение, и последующее оформление этого разделения (в ХУШ в.), скорее всего, произошло по принципу искусственно создаваемого и естественно существующего, то есть существующего «по природе». Но не был учтен в полной мере один основополагающий принцип: при произведении искусственно создаваемого участвуют естественно протекающие (иррациональные) и притом креативные душевные процессы (акты) сотворения новизны, как они участвуют в процессах бытийствования, то есть создания новизны в сферах, не относящихся к сфере так называемого искусства.

Исходя из этого можно сказать, что искусство и Бытие — это тот некогда единый организм, после рассечения которого сразу же было забыто, что в кровеносных системах обеих половин течет один и тот же уникальный поток крови — поток новизны. И если искусство и Бытие, казалось бы, не испытывают стремления к слиянию друг с другом, — подобно половинкам мужчины и женщины из платоновского мифа об андрогинах — то это только потому, что и после такого разделения они на самом деле остались слиты, поскольку имеют общий фундамент и служат одной и той же задаче — задаче приумножения многообразия мира, как задаче приумножения интеллектуально-психического многообразия служит рождение новой жизни: ребенок не только сам по себе своим явлением на свет умножает это многообразие, но и является, хотя бы в потенции, творцом новых идей в будущем.

Но, как и всякое насильственное разъединение, разделение единого потока «вливания» новизны в мир отнюдь не способствовало ни разработке самой категории (понятия) новизны, ни, тем более, уяснению того, что такое искусство и что такое Бытие. Получилась довольно-таки странная вещь: фактор новизны как единственный «свидетель» и вершитель приумножения многообразия, едва родившись опосредованно через Бытие и становление, исчез как из эстетики, так и из онтологии. То есть забвение бытия, — о чем так сокрушался Хайдеггер — по сути дела, произошло только потому, что была предана забвению основополагающая категория Бытия, каковой является новизна.

Итак, какие же выводы мы можем сделать из приведенных замечаний и текста им предшествующего:

— во-первых, сам факт забвения бытия и достаточно противоречивых наших понятий о нем связан с ускользанием момента явления новизны от нашего внимания. И это привело не только к искажению наших представлений о Бытии, но и обесцениванию или даже нивелированию Бытия в глазах нашего сознания. То, чего мы не «видим» нашим умом (сознанием), то и не подлежит оценке, а, следовательно, и не существует для нас;

— во-вторых, возникновение новизны, а, следовательно, и Бытие самым непосредственным образом связано с зарождением и явлением объективной интеллектуальной идеи. Бытие и возникновение объективной идеи — явления однозначные, тождественные и взаимосвязанные. Но, подчеркнем еще раз: не всякое возникновение идеи тождественно Бытию, ему тождественно только возникновение объективной идеи; субъективная идея не имеет никакого отношения к Бытию, поскольку она уже не обладает новизной, она обладает существованием, но не Бытием. Субъективная идея может быть вновь причастна к Бытию только в том случае, если она — как объект-сущее — станет участницей формирования новой объективной идеи;

— и, в-третьих, если наше представление о Бытии самым тесным образом должно быть связано с объективной идеей, то причину как забвения бытия, так и наших неоднозначных (а скорее, искаженных) понятий о нем нам надо искать в наших представлениях об идее, то есть в тех понятиях об идее, которые сопутствовали соответствующим понятиям о Бытии.

А теперь для того чтобы добиться большей ясности в понимании вопроса забвения бытия и причины искажения наших о нем (Бытии) представлений, наметим в самых общих чертах, в каких направлениях будет нами продолжен поиск ответа на данный вопрос.

Во-первых, нам будет необходимо более детально, чем прежде рассмотреть вопрос, что такое Бытие: из каких этапов оно состоит, в каких границах находится и в каких формах осуществляется. Не зная этого вопроса, у нас нет ни оснований, ни права рассуждать как об истинности или неистинности наших представлений о Бытии, так и о забвении бытия. Но мало того что, не разобравшись в этом, мы не будем знать, что такое Бытие, мы даже не сможем оценить, чем же опасно (или неопасно) забвение бытия или наше искаженное (или неполное) представление о нем.

Кстати сказать, нам будет достаточно просто ответить на вопрос, что такое Бытие, поскольку наш предыдущий анализ вполне подробно осветил картину как структурно-функционального состава объективной идеи, так и зарождения и развития этой идеи во времени и в логической последовательности.

Во-вторых, зная, что такое Бытие и зная особенности нашего рационально-иррационального мышления, нам гораздо проще будет выяснить причины как возникновения нашего искаженного представления о Бытии, так и его забвения.

В-третьих, поскольку мы уже догадываемся, что причиной, скажем так, искажения-забвения бытия в наибольшей степени повинно наше не совсем верное понимание самой сущности объективной интеллектуальной идеи, то необходимо будет выяснить причину возникновения наших не совсем адекватных представлений об идее.

И, в-четвертых, если современное представление об идее наиболее соответственно отвечает нашему пониманию Бытия, становления и сущего, то было бы не лишним выяснить причину, которая способствовала тому, чтобы вывести нас на истинный путь понимания идеи и самого Бытия.

Далее продолжим наш анализ по пунктам.

I. Итак, приступая к более детальному рассмотрению вопросов Бытия, нам надо начать с того, чтобы попытаться ответить на вопрос: почему же Бытие так незаметно для нашего сознания. Или поставим вопрос более определенно: малозаметно оно потому ли, что быстро забывается или потому, что просто не замечается нашим сознанием. В ходе выяснения данного вопроса нам более понятной станет сама структура бытийствования, то есть та временная метафизическая последовательность явления бытийственной новизны, которая, в конце концов, приводит к своей конечной цели, к цели приумножения много и-разнообразия нашего мира. И более прозрачной станет определяющая роль искаженного понимания идеи в наших весьма запутанных представлениях о самом Бытии, сущем и становлении сущего.

Что нам следует иметь в виду в первую очередь, так это то, что метафизические понятия Бытия, становления сущего и самого сущего — это не какие-то произвольные и умозрительные категории, относительно которых можно договориться о том, что надо иметь в виду под знаком этих терминов. Совсем нет: и Бытие, и становление сущего, и само сущее это объекты нашего сознания и бессознательного, которым соответствуют вполне определенные и реально протекающие духовные и материальные процессы. Какие же это процессы:

— во-первых, априорный процесс возникновения новой идеи, зарождение и формирование которой в некоторой степени скрыто от нашего сознания, не скрыто только проникновение ее в наше сознание;

— во-вторых, процесс сознательного развертывания идеи в мысль, в результате которого мы узнаем, какие объекты-сущие участвуют в формировании идеи, посредством каких своих свойств они соединены и какие взаимосвязи являются определяющими в данной объективной идее, превращенной нами в мысль;

— в-третьих, процесс обновления объектов-сущих как новыми взаимосвязями между собой, так и новыми свойствами, если таковые ранее были обнаружены;

— в-четвертых, процесс существования обновленных сущих, уже готовых к тому, чтобы в дальнейшем стать объектами для формирования других новых идей;

— и в-пятых, процесс материальной или духовной деятельности человека в соответствии с мыслью, полученной из новой идеи, то есть процесс внедрения идеи в практику, в жизнь.

Как мы видим, вся материальная, а прежде всего, духовная деятельность человека основываются именно на Бытии, источником которого является генерирование объективной интеллектуальной идеи-новизны. Более того, генерирование идей и явление их из бессознательного в наше сознание — оно и есть само Бытие.

Но Бытие не заканчивается явлением идеи в наше сознание. Оно продолжается как при развертывании идеи в мысль, в процессе которого мы обнаруживаем элементы данной идеи (объекты, свойства и взаимосвязи), так и при обновлении-становлении объектов-сущих отблеском той новизны, которая была присуща самой идее. Но и это еще не все: Бытию как явлению идеи в наше сознание — то есть тому, что мы назвали «чистым» бытием — предшествует фаза зарождения и инкубационного формирования новой идеи в той части нашего интеллекта, которая называется бессознательной. И у нас есть некоторые основания назвать данную изначальную стадию формирования идеи-новизны словосочетанием ничто-бытие, поскольку эта фаза не присутствует в нашем сознании: она в нем ничем не представлена, но она все же является результатом деятельности того целого, которое называется интеллектом. Это то Ничто, которое, согласно Хайдеггеру, (с подачи Лейбница), предшествует тому, что является в «просвете бытия» в виде несокрытости или алетейи-истины. Вот как, например, Хайдеггер характеризует Ничто и как он, кстати сказать, объясняет причину ускользания Ничто от нашего внимания:

«Ничто — не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе ни пообок от сущего наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто… Ничто в своей исходной сути от нас заслонено. Чем же? Тем, что мы в определенном смысле даем себе совершенно потонуть в сущем. Чем больше мы в своих стратагемах повертываемся к сущему, тем меньше даем ему ускользнуть как таковому, тем больше отворачиваемся от Ничто. Зато и тем вернее мы выгоняем себя на обыденную внешнюю поверхность нашего бытия»72.

Как видим из данного текста, если Ничто «есть условие возможности раскрытия сущего», то это значит, что оно предшествует как самому бытию, так и раскрытию сущего. Но в том-то и весь вопрос, что именно у Хайдеггера означает фраза «раскрытие сущего»: то ли это постижение (понимание) сущности данного сущего, то ли — создание самой его сущности, то ли — создание самого сущего вместе с его сущностью. Для нас ясно одно: путь из Ничто к сущему пролегает через создание последнего. (Иначе — нам нечего было бы «раскрывать»). В том-то и дело, что у Хайдеггера не раскрыт сам механизм «раскрытия сущего». А если этого нет, то неясен «механизм» причастности самого бытия к сущему. Именно поэтому Хайдеггеру понадобилось вводить в метафизику «онтологическое различение»: за неимением такого «механизма», нужно было хотя бы отделить бытие от сущего.

Кстати сказать, первенство в выявлении достаточно внятного понятия Ничто принадлежит все тому же Платону. Так в своем позднем диалоге «Тимей» он в следующих выражениях характеризует то, что предшествует не только сущему, но и самой идее, представляющей бытие:

— это то, «…что возникло силой необходимости…» (47е);

— это «…тот вид, который темен и труден для понимания. … это — восприемница и как бы кормилица всякого рождения» (49а);

— это «…начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей…» (50е-51а);

— это «…незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый…» (51а);

— это «…еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах…«73. (52а-в).

А сейчас, когда мы уже представляем себе временную метафизическую последовательность процесса бытийствования каждой из новых идей, и знаем те этапы явления новизны, которые формируют этот процесс от самого начала до самого конца, нам остается только — после краткого формулирования этих стадий — увидеть, какие из них не воспринимаются нашим сознанием, какие мимолетны и малоощутимы для него (то есть склонны к тому, чтобы оказаться забытыми), а какие мы все же можем и воспринять, и понять нашим сознанием.

Итак, приводим саму метафизическую последовательность, в которой отслежены следующие этапы как бытийствования объективной идеи и ее производных, так и последующего существования последних:

1. Ничто-бытие как этап зарождения и формирования новой идеи в нашем бессознательном.

II. «Чистое» бытие как акт явления этой идеи в наше сознание посредством инсайта или интуиции. (Плюс допонятийный этап).

III. Бытие мысли как этап развертывания идеи в мысль в процессе рефлексии-11.

1У. «Бытие» сущего как процесс создания или обновления объекта-сущего и наделения его той новизной, что присуща идее-мысли.

У. Функционирование внове созданного сущего в качестве подручного средства, посредством которого производится новый Продукт.

У1. Внедрение новой мысли в духовную или материальную действительность.

2. Вот теперь нам более понятно, почему же мы так склонны к забвению бытия, и какие причины нас к этому побуждают. Во-первых, Бытие как ничто-бытие (I) в принципе не замечается нашим сознанием, поскольку формирование идеи совершается вне сознания. Поэтому у нас нет даже повода говорить о забвении бытия на данной стадии возникновения последнего. Забыть можно лишь то, что было когда-то предметом внимания сознания.

Во-вторых, Бытие как «чистое» бытие (11) забывается нами в силу, как правило, малозаметности интуитивного акта явления этой идеи в наше сознание (о чем мы подробно говорили ранее). На данной стадии оно могло бы и не забываться, если бы мы были более внимательны в своей саморефлексии к уловлению момента проникновения новой идеи в наше сознание.

В-третьих, Бытие как Бытие мысли (111), как правило, нами не принимается во внимание (и не замечается) в силу того, что мы не склонны видеть в логическом развертывании новой идеи в мысль бытийственной части этого процесса, связанной уже с новизной мысли. Поясним данное обстоятельство. Все зависит от того, с какой идеей — субъективной или объективной — имеет дело наша логика. Если с субъективной, то результаты логического мышления не имеют никакого отношения к Бытию, поскольку, оперируя уже известными объектами, их свойствами и взаимосвязями, логика не в состоянии создать то, что причастно к Бытию (то есть саму новизну). Если же наша логика имеет дело с объективной идеей, то новизна сама по себе «перетекает» из этой идеи в логически развертываемую и оформляемую новую мысль. Вот откуда возникает Бытие мысли, полученной из объективной идеи.

И, в-четвертых, бытие как «бытие» сущего (IУ) нами не замечается только потому, что у нас еще нет навыка анализа обновленного сущего с точки зрения как тех новых взаимосвязей, в которые вступило данное сущее именно в этой идее, так и тех новых свойств объекта, которые могут быть использованы в данной идее.

И эту трудность в свое время уже подметил Хайдеггер. Так в лекционном курсе под названием «Что зовется мышлением» Хайдеггер — безотносительно к идее — констатирует следующее:

«Бытие сущего есть самое явленное, и однако мы его обычно не видим, а если — да, то только с трудом»74.

Действительно, если «чистое» бытие — тем более, если оно явлено нам в виде инсайтной идеи или озарения — мы можем «увидеть», то Бытие в форме малозаметных интуиций фиксируется нами с гораздо большим трудом; и с еще большим трудом мы способны обнаружить Бытие (становление) тех сущих, которые взаимосвязываются этими малоощутимыми интуитивными идеями. Самое трудное — это обнаружить, какие свойства объектов, в каких взаимосвязях находятся. Причем, трудность обнаружения делает незаметным сам факт Бытия (становления) сущего. Таково свойство нашего сознания. Оно малоспособно увидеть даже уже явленную ему новизну. И в этом одна из причин достаточно слабой разработки вопросов Бытия и становления сущего и столь сильной запутанности в понимании последних.

Следует заметить еще раз: становление-обновление сущего заключается в том, что само ценностно-смысловое содержание идеи обнаруживает и выделяет некоторое свойство исходного сущего (внове привлекаемого в комплектацию идеи) в его, созданной (обнаруженной, «понятой») нами взаимосвязи. То есть на обновленном сущем непременным образом лежит отблеск возникновения идеи, как самого Бытия. Идея — уже в форме мысли — заострила наше внимание именно на этих свойствах и этих взаимосвязях объектов. И результатом этого является не только непосредственное использование данной идеи в нашей материально-духовной жизни, но и потенциально-перспективное использование наших обогащенных познаний о данном сущем в созидании все новых и новых идей. И не об этом ли думал Ницше, когда писал о том, что перспективное является основным условием всякой жизни75. Перспективность жизни есть не что иное как потенциальная способность сущего приобрести какое-либо свойство или какую-нибудь новую взаимосвязь с другими объектами-сущими. Это есть нацеленность живого и неживого на множество перспектив, благодаря проявлению каких-либо своих свойств и взаимосвязей с другими объектами. И в этом заключена возможность образовать идею, обладающую ценностно-смысловым содержанием то ли в сфере природы, то ли в сфере человеческой деятельности.

Итак, продолжая наш разговор о причинах забвения бытия, для большей наглядности «поставим» человека в то место приведенной нами метафизической последовательности, когда им уже осознана идея в виде мысли (III). И естественно предположить, что озабочен он будет только тем, как бы ему, во-первых, прояснить и оформить свою мысль, а во-вторых, осмыслить сам факт приложения новой мысли в действительность (У1).

При этом следует заметить, что «бытие» сущих (1У) и их функционирование (У) автоматически предопределено мыслью, уже развернутой из идеи. Поэтому внове создаваемое искомое сущее будет предметом как его сознания, так и манипулирования на логическом уровне в процессе формирования самой мысли. Так что обращен он будет на конец данной последовательности (III — У1), а не на ее начало (1—11). Самое начало (I) не только не будет воспринято человеком-автором идеи, но и не будет им замечено, поскольку всецело принадлежит компетенции бессознательного. Что же касается «чистого» бытия (II), то есть момента явления новой идеи в наше сознание, то оно, вследствие своей искрометности, малозаметности и малоощутимости, может быть забыто, если на него не будет обращено специально направленного и пристального внимания.

И если мы связали с бытийствованием только те этапы метафизической последовательности, на которых в том или ином виде формируется нечто новое, то теперь нам ясно, что к Бытию как таковому мы можем отнести первые четыре стадии бытийствования (1—1У) объективной идеи. Причем первая из них не будет нами даже воспринята, вторая, хотя и воспринимается сознанием, но обладает свойством забываться. Третья и четвертая стадии нами могут быть — хотя и не всегда — не только осознаны, но и проанализированы. Что же касается пятой (У) и шестой (У1), то относиться они будут уже не к Бытию, а к сущему и его существованию. И внебытийное существование обновленных сущих будет продолжаться до тех пор, пока данные сущие не станут объектами — наряду с другими объектами — формирования новых идей в виде объективной интеллектуальной идеи-новизны. Как видим, по настоящему «забыть» мы можем только первый этап бытийствования, так как он, хотя и имеет реальное существование, но не является предметом видения нашего сознания.

И в заключение наших рассуждений о самом факте забвения бытия представим себе противоположную и достаточно нереальную исходную позицию, связанную с явлением алетейи-истины в мир. И посмотрим, к каким результатам — от противного — она нас приведет. Позиция эта заключается в следующем. Если бы весь процесс генерирования новых объективных идей происходил на сознательном уровне и если бы все его этапы четко нами осознавались и не забывались, то у нас не было бы повода говорить ни о таинственности самого Бытия, ни о его забвении, поскольку перед нашим сознанием не было бы никаких тайн и ему нечего было бы ни «припоминать» (Платон), ни «забывать» (Хайдеггер). Были бы только объекты, из которых «складываются» идеи, дающие жизнь обновленным объектам. И не было бы никакого «забвения» бытия, как и не было бы, возможно, самого Бытия.

И какой же вывод из всего этого мы можем сделать. А вывод следующий: забвение бытия — это характерное свойство природы продуктивного мышления, а именно, той его стадии, которая связана с таинственным зарождением, инкубационным формированием и интуитивным явлением объективной идеи.

И это, как мы понимаем, объективная причина забвения бытия. Но есть еще и причина субъективная. А связана она, как нам станет ясно в дальнейшем, с искажением понятия идеи, понятия, которое лежит в основании Бытия. Поэтому, чтобы быть объективным до конца и не сваливать всю «вину» на Бытие, отметим следующее. Забвение бытия — это следствие не только таинственности той фазы продуктивного мышления, которая ответственна за процесс зарождения и формирования новых идей, но и неспособности, а может быть и неготовности, человека разобраться как в самом механизме творческого мышления, так и в том продукте, который оно производит. Если бы издавна мы знали, что из себя представляет объективная идея и знали о том, что только она способна внести в наш мир новизну и много и-разнообразие, да к тому же знали бы посредством каких интеллектуальных процессов и актов нашего мышления она создается, то у нас не было бы повода так неопределенно и так многословно рассуждать о таком, казалось бы, достаточно простом и наиболее нам близком вопросе, каковым является вопрос о Бытии и сущем. Так что вина здесь не только Бытия, но и бытийствующего человека, то есть человека, пытающегося понять, что такое Бытие.

3. И дабы не быть голословным, остановимся более подробно на этом субъективном факторе. Важность его заключается в том, что он, по сути дела, способствовал тому, чтобы сначала отклонить метафизику с пути правильного — пускай и интуитивного — понимания Бытия и сущего, а потом долгое время на этом не совсем верном пути ее удерживать. Попробуем разъяснить суть этого фактора, хотя она уже проглядывает из той разницы в понимании идеи, которое сложилось в Новейшее время и тем пониманием, которым оперировал Платон и все последующие философы. Дело в том, что Платон наименовал то, что составляет основу бытия термином эйдос, переводимым с греческого как «вид» и подразумевающим зрительно воспринимаемый образ какой-либо единичной вещи (объекта). То есть понятие идеи со времен Платона включало в себя два значения: то, которое оно имело в обиходе, и то, которое ему придал Платон.

Вот как описывает данную ситуацию непревзойденный знаток Платона А. Ф. Лосев:

«Но тогда что же такое платоновские идеи?…

Под влиянием новоевропейской абстрактной метафизики давно уже было забыто, что само слово «идея» имеет своим корнем «вид». Идея — то, что «видно» в вещи. В греческом языке это слово очень часто служит для обозначения внешнего вида вещи, наружности человека и пр. С таким значением оно попадалось даже у Платона. Но если всмотреться в сущность вещи, в ее существо, в ее смысл, то он тоже будет «виден» и глазу и главным образом уму. Вот эта видимая умом (или как говорили греки, «умная») сущность вещи, ее внутренне-внешний лик, и есть идея вещи.

Но мало и этого. Идея вещи есть не только видимая умом пассивная фигурность вещи. Она есть в то же время и самая субстанция вещи, ее внутренне определяющая сила»76.

Итак, попытаемся понять, какая опасность заключалась в совмещении понятия идеи, которое ей придал Платон и понятия идеи как зримо воспринимаемого внешнего вида некоторой вещи. А опасность заключалась в том — и она, к сожалению, как нам представляется, претворилась в духовной жизни, — что объектом платоновой идеи стала, хотя и наделенная предельным смысловым содержанием, но все же единичная, изолированная вещь. В то время как на самом деле — и это нам уже известно — идея — это комплекс некоторого количества объектов-сущих (вещей), соединенных между собой посредством взаимосвязи своих свойств. Именно здесь развилка, где наблюдается уклонение от едва наметившегося (Платоном) правильного, — хотя и интуитивного — понимания идеи на путь ее не истинного толкования. Таким образом, неправильное представление о сущности идеи — и в первую очередь ее минимизированного структурного состава — привело к искаженному формированию и пониманию категорий, опирающихся на понятие идеи и непосредственно с ней связанных и из нее вытекающих: Бытие, становление сущего, сущее и т. д. (Заметим кстати, и особо: в идее Платона, хотя и фигурируют свойства, но нет взаимосвязей, поскольку сущее в этой идее единично). И это стало одной из причин столь расплывчатых, а порой и противоречивых толкований выше приведенных терминов и скрывающихся за ними понятий. Вот почему, как нам представляется, сущностная роль идеи совсем необоснованно была возложена на единичную вещь (объект, сущее), которая на самом деле является производной идеи-Бытия, поскольку, подвергаясь воздействию смысла идеи в процессе своего становления, вещь или заново создается или обновляется в части какого-либо из своих новых свойств или взаимосвязей с другими объектами.

Так что совсем не исключено, что современное понимание идеи только потому не было раскрыто в своем истинном смысле в течение столь длительного промежутка времени, что со времен Платона, то есть с начала своего зарождения, понятие идеи было сопряжено — или лучше было бы даже сказать: «заневолено» — с понятием зримо воспринимаемого объекта-сущего. И ошибочным стало не то, что из обыденного представления вещи в платонову идею перекочевала ее «зримость», а то, что эта «зримость» была обращена всего лишь на единичный объект, а не на комплекс объектов, который на самом деле фигурирует в любой идее, будь она материального или духовного плана. Тем самым Платон, сам того не подразумевая и не желая, увел философию идеи на весьма сомнительный путь толкования ее как субстанции какой-либо вещи. Что, естественно, привело к разного рода рассуждениям о «домности», «лошадности» и т. д., относящимся, скорее всего, к сущему в процессе его становления, а не к Бытию как явлению идеи в мир.

Исходя из этого, нам надо понять одно: не вещи (объекты, сущие) внове являются нам в «просвете бытия» — они-то нам всегда даны, всегда знакомы, а потому и не новы! — в «просвете бытия» являются поначалу незнакомые даже нам самим, но, тем не менее, нами же сотворяемые (обнаруживаемые, понимаемые) новые объективные идеи. И только из этих идей может быть увидено становление, то есть «бытие» внове создаваемых или обновляемых сущих-объектов. Вот почему нет идей конкретных, изолированных объектов (предметов, вещей, явлений и т. д.). Есть идеи комплексов объектов, находящихся во взаимосвязи с другими объектами, той взаимосвязи, которая осуществляется посредством проявления каких-либо свойств этих объектов. Поэтому новизна чего-либо может проникнуть в нашу материально-духовную действительность только одним путем: посредством сотворения (создания, обнаружения, «понимания») объективной интеллектуальной идеи. И нет у нас иного механизма созидания новизны, будь она новизной то ли искусства, то ли Бытия, то ли науки, то ли техники.

И как гармония, согласно пифагорейскому тезису (в изложении В. Татаркевича),

«…есть не свойство отдельной вещи, но правильная система многих вещей, многих частей»77.

так и идея — это не предельная сущность какой-либо отдельной вещи, а смысловое содержание определенного набора взаимосвязанных объектов. Можно сказать, что уже в пифагорейском понятии гармонии больше проглядывает не столько платоновское, сколько современное понятие идеи, сутью которой является доставляющее интеллектуальное удовольствие взаимосочетание определенного набора объектов. То есть пифагорейским числу, мере и пропорции — определяющим саму гармонию — больше соответствует не что иное как число объектов, их свойства и взаимосвязи, составляющие идею. Поэтому между понятием гармонии и понятием объективной идеи прослеживается достаточно прозрачная аналогия. Вот почему, как нам представляется, современному пониманию идей более адекватно соответствует не платоновское представление об идее, а представление пифагорейской эстетики о гармонии как «правильной системе многих вещей».

И недаром ведь античная эстетика — да и не только античная, но и любая другая — насквозь пронизана представлением о гармонии как о неотъемлемом атрибуте любого объекта эстетического созерцания, будь то космос, природа, произведение искусства или предмет домашней утвари. Кстати сказать, соединение понятия гармонии с понятием платоновской идеи было бы наиболее оптимальным вариантом для получения представления о том, что такое идея в ее современном понимании, нами изложенном выше.

А в качестве практического приложения к нашей теме о красоте попробуем применить только что изложенное соответствие между гармонией и объективной идеей к разрешению вопроса о том, почему «тайная гармония лучше явной» (Гераклит, 54ДК). Тайная гармония потому лучше, что бессознательное (тайное) «понимание» «понимает» объективную идею произведения искусства и это «понимание» сопровождается спонтанно возникающим интеллектуальным чувством удовольствия, в то время как сознательное (явное) понимание любой уже известной идеи, хотя и на самом деле понимает субъективную идею-мысль, но, тем не менее, возникновением чувства удовольствия не сопровождается.

И это только потому, что «тайная гармония», заложенная в эстетической идее, обладает свойством красоты (новизны), а явная гармония его уже утеряла в процессе трансформации любой объективной идеи в идею субъективную. Да к тому же нам надо помнить, что эстетическая идея сама по себе как идея объективно-интеллектуальная вообще не подвержена полной, то есть абсолютной трансформации в идею субъективную. Видели ли мы когда-нибудь за всю многовековую историю существования искусства, чтобы какое-либо из его настоящих произведений потеряло свою ценность? Конечно, нет. И в этом основная особенность искусства, отличающая его от науки и техники. Можно сказать, что объекты последних (теории, законы, идеи, изобретения и т. д.), вступая во все новые и новые взаимосвязи (идеи) все время обновляются (то есть становятся), в то время как эстетические идеи, подобно платоновским вечным идеям, являются объектами постоянного интереса и извлечения из них нашим бессознательным того духовного знания, которое мы еще не в состоянии понять нашим сознанием (разумом).

А теперь для того чтобы лучше понять процесс становления сущего рассмотрим, в чем заключается различие нашей модели идеи от модели Платона. Если, согласно Платону, идея вещи это предел ее становления, — то есть идея это идеал, к которому стремится бесконечно становящаяся вещь, — то получается, что у каждого сущего только одна предданная ему идея. Согласно же нашей модели, идея тоже предшествует становящемуся искомому сущему, но все дело в том, что она ему предшествует в становлении какого-либо достаточно ограниченного числа (одного-двух) свойств объекта или его взаимосвязей с соседним объектом. Следующая же новая идея наделяет это же сущее новыми взаимосвязями с другими объектами-сущими. И так без конца. То есть, у объекта нет какой-либо одной «своей» идеи — как это наблюдается в модели Платона, — но это сущее, каждый раз вступая во взаимосвязи с другими объектами, является объектом все новых и новых идей, результатом чего является наделение данного объекта все новыми и новыми взаимосвязями и свойствами. И только в этом заключается сама суть его становления, то есть Бытия.

Таким образом, можно заключить, что, согласно платоновской модели, каждое становящееся сущее (вещь, объект) в пределе формирует какую-то одну свою «личную» идею. В нашей же модели — более адекватно, как нам представляется, отвечающей действительному процессу мышления и сотворения новизны — все наоборот: множество идей формирует бытие (существование) какого-либо одного сущего. И нет предела его становления, как нет предела тем идеям, одним из объектов которых оно может стать в будущем. (Так, мы уже приводили пример с водой, для которой существенным свойством будут текучесть и весовая характеристика — в идее гидроэлектростанции; способность растворять в себе соли и минеральные вещества — в идее гомеостаза; способность к фазовым превращениям — в идее круговорота воды в природе; свойство «отбирать» тепло — в идее пожаротушения и т. д.).

Таким образом, понятие идеи, по сути дела, даже не закрепившись и не оформившись на правильном пути своего истинного представления — как ценностно-смыслового комплекса некоторого количества объектов — это понятие уклонилось на неверный путь представления идеи сначала как наиболее совершенного выражения сущности вещи, а затем как представления нашего сознания (Декарт и др.). И у нас нет никакого сомнения в том, что античные философы, ученые, изобретатели продуктивно мыслили посредством генерирования иррациональных идей, представляющих собой комплексы определенного числа объектов-сущих. Но судьбе было угодно вплоть до Новейших времен сохранить представление об идее как о «видимой умом» субстанции вещи.

Но по-другому, наверное, и быть не могло. Слишком непосредственными были представления греков о природе и технике. Это для нас, сегодняшних, и сведущих в технике, положим, тиски это примитивный слесарный инструмент, а вот для Платона это «хитро сделанный прибор», изобретенный каким-либо мастером столярного, кузнечного или военного искусства. Обвинять предшественников в том, что они чего-то недодумали, недопоняли или недоделали, самое неблагодарное и неблагородное дело. Важно понять причину того, почему метафизическая мысль свернула в ту или иную сторону и какие факторы этому способствовали. Только выяснив это, мы можем приблизиться к истинному пониманию какого-либо вопроса и тем самым продвинуться в познании его сути. А самое сложное в нашем познании это познание того, как же мы все-таки познаем. Но удивительнее всего то, что мы нисколько не продвинулись в этом вопросе. И об этом свидетельствует хотя бы то, что со времен досократиков и Платона наше познание окружающего нас мира сделало громадные успехи, но мы совсем недалеко ушли в познании самих себя в части познания наших мыслительных способностей.

И если мы хотя бы в некоторой степени, — благодаря психоанализу, аналитической и гуманистической психологии продвинулись в понимании скрытых мотивов нашей повседневной деятельности, то в познании скрытых механизмов нашего продуктивного мышления мы не то что остались на уровне Античности, но и в некоторых и притом фундаментальных вопросах даже отступили назад. Пример тому, как забвение некогда полнокровного и насыщенного понятия души, — этого основного «органа» нашей продуктивной, чувственной и интеллектуальной деятельности — так и упущение истинного смысла процесса самого Бытия. Из нашей души как-то таинственно и незаметно улетучились сами первоосновы нашей духовной жизни, и мы постепенно превратились в бездушных автоматов по производству средств, обеспечивающих удовлетворение наших все возрастающих, но не всегда оправданных плотских потребностей.

Таким образом, если представленный нами в виде метафизической последовательности структурный состав Бытия как возникновения новизны и функциональная роль каждого из его звеньев определяются структурным составом объективной идеи и функциональной ролью каждого из ее элементов, то естественно предположить, что искаженное представление об идее станет причиной искаженного или неполного представления о Бытии во всей его совокупности. И действительно, можем ли мы в полном объеме понять процесс становления сущего, если ни в платоновском, ни в новоевропейском представлениях об идее не фигурируют — в качестве определяющих! — ни свойства объектов, ни тем более их взаимосвязи между собой. Конечно, понять мы этого не можем, поскольку только из Бытия мысли, развертываемой из объективной идеи, становятся видимыми те свойства и те взаимосвязи, в которых проявляется само «бытие» тех сущих, что были в ней задействованы.

Это, во-первых. Во-вторых, из прежнего, скажем так, «классического» понятия идеи, будь оно платоновским или декартовским, совсем неясно, откуда и каким именно образом формируется сама идея. (Ведь не можем же мы всерьез принять за реальный факт «занебесность» или «врожденность» ее происхождения). Не ясно и то, обладает ли она новизной. А новизна, как мы знаем, это то единственное, что наделяет объекты (сущие) атрибутом Бытия. Кроме того, и это, в-третьих, оперируя прежним понятием идеи, можем ли мы разрешить основной вопрос метафизики, вопрос разделения Бытия и сущего. Скорее всего, не можем: если крайние и притом противоположные этапы бытийствования мы еще как-то можем себе представить в форме еще «притаившегося» Ничто с одной стороны, и в форме уже существующего сущего с другой стороны, то, что творится в промежуточной области — смотри этапы II, III, 1У метафизической последовательности — нам трудно себе что-либо реальное представить, если исходить из платоновского или новоевропейского понятия идеи. А в этом вопросе как раз и наблюдается большая путаница, потому что нет критериев подобного разделения. И нет их только потому, что совсем не ясно, во-первых, каким образом возникают «бытийствующие» сущие, а во-вторых, какие атрибуты делают сущее сначала становящимся, то есть «бытийствующим», а затем существующим, то есть обыкновенным, но уже обновленным сущим.

Таким образом, на идее Платона, — не говоря уже об идее в ее новоевропейском понимании — невозможно построить онтологию, поскольку невозможно понять следующее:

— что такое Бытие само по себе,

— каким образом и посредством чего сущее взаимосвязано с Бытием и процессом становления,

— и в чем именно заключается процесс становления.

Да, действительно, идея, представляющая, согласно Платону, само бытие, это предел совершенства вещи, но совсем непонятно, в чем заключается процесс этого совершенствования объекта и каким образом он осуществляется. То есть, непонятен механизм, посредством которого бытие побуждает сущее к тому, чтобы «стремить» его к идее-идеалу. Ведь не может же быть такого, чтобы бытие было само по себе, а сущее и его становление было от него совсем независимо в своем происхождении. Равно как непонятно и то, каким образом бытие в своем осуществлении зависимо от сущего и его становления. Так что онтология, построенная без учета диалектики противоположных начал, это уже заведомо ущербная онтология. Но главным для нас, скорее всего, является даже не сама диалектика этих начал — она следствие самой природы реальных процессов и природы нашего продуктивного мышления — главным является то, каким образом и в каком виде эти начала проявляются в процессе Бытия и становления сущего. А проявляются они, как мы уже установили, в процессе явления новизны (в виде объективной идеи), зарождаемой нашим интеллектом в иррациональных актах инсайта и интуиции.

Итак, если на идее Платона (Декарта и т. д.) невозможно построить достаточно непротиворечивую онтологию, то картина сразу же меняется, как только в основу Бытия нами берется идея в современном ее представлении, изложенном нами выше. Во-первых, мы видим, что Бытию самому по себе наиболее адекватно соответствует процесс явления новизны в виде объективной идеи. Во-вторых, нам становится ясно, что «присутствие сущего» (Гадамер) возникает только через посредство развертывания объективной идеи в мысль-Истину. И, в-третьих, после развертывания идеи в мысль мы видим и те объекты-сущие, из которых она (мысль) состоит, и те свойства этих объектов, которые использованы в данной идее, и те вновь созданные взаимосвязи, посредством которых эти объекты соединены. То есть для нас становится понятным сам процесс становления, то есть возникновения нового сущего в своей форме подручного средства: ранее оно (в виде исходных материалов) обладало одним набором определенных свойств и возможных взаимосвязей, теперь же к существующему добавляются новые взаимосвязи, и, конечно же, совсем новые свойства, одним из которых является свойство сущностное. И каждое из внове созданных сущих в свою очередь может стать одним из объектов вновь создаваемых объективных идей. И не только сущие, но и сама новая идея — уже в виде мысли — может стать одним из «фигурантов» новой идеи. Таким образом, критериями как Бытия самого по себе, так и становления сущего (то есть возникновения искомого сущего) соответственно являются и новизна самой идеи, и вновь созданные взаимосвязи между объектами, и определенные свойства этих объектов. И последнее что хотелось бы отметить: время бытийствования сущего — это время явления (возрастания) его новизны и «угасания» последней до «момента» — размытого во времени — превращения внове созданного или обновленного сущего в сущее не бытийствующее, а существующее.