Бесплатный фрагмент - Маргиналии

От автора

Для тех, кто начал чтение «Маргиналий» с третьего тома, следует сказать два слова об общей концепции этой книжной серии. Каждая маргиналия (в латинской традиции — заметка на полях, примечание, толкование) представляет собой свободный комментарий к текстам других авторов.

Публикации отличаются друг от друга и по тематике, и по стилистике, и по объему. Что объединяет представленные в книге маргиналии — монографическую «К Софоклу», историко-философскую «К Керкиду», поэтическую «К Рабле», психологическую «К Августину», политологическую «К Гюго», полуисповедальную «К Бродскому» и полемическую «К Елизарову»? Ничего кроме исходной интенции — выразить мысли, так или иначе связанные с творчеством этих авторов.

В остальном же мне остается только повторить сказанное во введениях к предыдущим томам. Во-первых, тексты расположены в хронологическом порядке рождения их протагонистов. Во-вторых, информация об авторах и ссылки на источники даны в конце книги. В-третьих, не следует судить о содержании по названиям: маргиналии — вольный жанр, а потому между цитатой и моими заметками может не быть прямой корреляции.

Вновь хочу от души поблагодарить читателей, как сделавших предзаказ, так и регулярно поддерживающих меня звонкой монетой. Без вас, дорогие друзья, мне не для кого было бы писать эти полторы с лишним сотни текстов.

111. К Архилоху

«Сердце, сердце! Грозным строем встали беды пред тобой.

Ободрись и встреть их грудью, и ударим на врагов!

Пусть везде кругом засады, — твердо стой, не трепещи.

Победишь, — своей победы напоказ не выставляй,

Победят, — не огорчайся, запершись в дому, не плачь.

В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй.

Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт».

Эти строки я выбрал в качестве эпиграфа к прочитанному зимой 2023 года курсу лекций по античной этике [АИ 111]. Тогда я сказал, что в них «античный дух — дух разумного, спокойного, ровного отношения к жизни — явлен с удивительной силой».

До этого в «2. К Феогниду» я уже писал о греческом пессимистическом отношении к миру и парадоксе того, что именно оно заставило величайший народ древности искать счастья — земного счастья — в искусстве, науке и философии. Феогнид тогда казался мне лучшим выражением античного мировоззрения. Однако, в его поэзии этот самый пессимизм все же зашкаливает. В частности, предельно суровы оценки человечества как вида — вот типичное:

«Ныне несчастия добрых становятся благом для низких

Граждан; законы теперь странные всюду царят;

Совести в душах людей не ищи; лишь бесстыдство и наглость,

Правду победно поправ, всею владеют землей».

Конечно, это вполне распространенный в Античности взгляд на мир. Но что отличает Феогнида по сравнению с его старшим коллегой Архилохом (их разделяет более сотни лет), так это отсутствие иронии и самоиронии — черт, без которых трудно терпеть то, что «нет правды на земле, но правды нет и выше». У Архилоха ничуть не больше оптимизма и не меньше удивления от того, насколько странно устроена наша жиза, но в нем больше легкости и веселости — качеств, помогающих переносить бремя существования.

В стихах Архилоха мы не найдем развернутых назиданий — в этом аспекте Феогнид, безусловно, качественно превосходит предшественника. Но зато — по тем немногим фрагментам, что остались от седой древности — личность Архилоха представляется мне более живой, глубокой и сложной. Он дальше от античной моральной философии, но «ближе к народу». И потому, как мне кажется, он еще лучше выражает античное миропонимание — то, которое впоследствии прошло у философов через рационализацию и тем самым подрастеряло ту самую веселость. Я отнюдь не являюсь поклонником «народности» любого рода — но Грецию VII века (эпохи научной революции и колонизации, дофилософскую Грецию), мне прочувствовать интересно — потому мне интересен и рассматриваемый автор. Я не поставлю легкий цинизм и оппортунизм Архилоха выше морализма Феогнида (а уж тем более, выше этических философских систем), но как человек, как тип, как характер самосский поэт привлекает своей амбивалентностью.

Что касается вынесенных в начало строк, отношение к стойкости у двух авторов мало отличается. Вот у Феогнида читаем строки с практически тем же месседжем (быть может, он даже взял идею у нашего героя):

«Кирн, будь стоек в беде. Ведь знал же ты лучшее время.

Было ведь так, что судьба счастье бросала тебе.

Что ж, коль удача — увы! — обернулась бедой, не робея,

Силься, молитву творя, всплыть на поверхность опять.

Слишком с бедой не носись. Немногих заступников сыщешь,

Если несчастья свои выставишь всем напоказ».

Но за пределами этой темы различия очень существенны. Феогнид — поэт-моралист, почти полностью сосредоточенный на описании ничтожности своей современности, несправедливости мироустройства и безучастности богов. По большому счету, он поэт одной темы.

Архилох же — поэт-экзистенциалист. Палитра его умонастроений гораздо богаче. То он выступает как пессимист и скептик, то как чуткий утешитель, то как благочестивый дифирамбист, то как трагикомический герой, то как эпатажный трикстер. Сын аристократа и рабыни, он не мог претендовать на высокий общественный статус, а потому вынужден был зарабатывать на жизнь военным делом. Поэтому в его стихах видна психология солдата удачи, то есть человека, не питающего надежд и не впадающего в иллюзии. Семья, достаток, почет — на все это Архилоху рассчитывать не приходилось. Его лирический герой — это всегда одиночка, не лишенный чести и благородства, но и не мнящий себя новым Гераклом, то есть не мечтающий даже о посмертной славе — той самой ценности, что ранее сподвигала гомеровских героев отказываться от всех благ мирной жизни (в том числе власти). В отличии от них Архилох не верит в «добрую память» о себе (слава богу, здесь он ошибся — мы читаем его до сих пор):

«Кто падет, тому ни славы, ни почета больше нет

От сограждан. Благодарность мы питаем лишь к живым, —

Мы, живые. Доля павших, — хуже доли не найти».

Непрочность существования и скромность перспектив автора имели, впрочем, положительное влияние на качество его поэзии. Во-первых, Архилох с нами более чем откровенен: он не пытается выглядеть лучше, чем есть — отсюда и та самая широкая палитра. Во-вторых, его мир — это хаос, но не полуинфернальный Хаос Гесиода: скорее он похож на комичный, абсурдный, нелепый мир гашековской Австро-Венгрии. Тема хаоса хорошо раскрыта в стихах, навеянных солнечным затмением:

«Можно ждать чего угодно, можно веровать всему,

Ничему нельзя дивиться, раз уж Зевс, отец богов,

В полдень ночь послал на землю, заградивши свет лучей

У сияющего солнца. Жалкий страх на всех напал.

Всё должны отныне люди вероятным признавать

И возможным. Удивляться вам не нужно и тогда,

Если даже зверь с дельфином поменяются жильем <…>».

Осмелюсь предположить: затмение затмением, но для Архилоха оно было лишь поводом для декларации своего взгляда на природу сущего. Столь же скептично-ироничен он и в отношении людей — но его позиция (в отличии от феогнидовской) чужда идее порочности человека. Для Архилоха человек — существо (прежде всего) непостоянное и неустойчивое:

«Настроения у смертных, <…>

Таковы, какие в душу в этот день вселит им Зевс.

И, как сложатся условья, таковы и мысли их».

Увы, у нас нет других свидетельств его антропологических взглядов, но если принять озвученные за целое, то можно сказать следующее: если для Феогнида люди злонамеренно дурны, то для Архилоха — невольно глупы. Эта тема перекликается с ранее обозначенной — о ненадежности существования и бессмысленности «долгосрочного планирования»:

«Часто копишь, копишь деньги, — копишь долго и с трудом,

Да в живот продажной девке вдруг и спустишь все дотла».

Конечно, можно увидеть в предыдущих стихах (насчет «настроений у смертных») отрицание свободы воли и идею того, что люди суть игрушки в руках богов («вселит им Зевс») — но мне кажется, что не стоит «теологизировать» его позицию, ведь в третьей строке говорится «как сложатся условья». Могу ошибаться, но «вселит им Зевс» в данном контексте имеет ту же коннотацию, что и русское «как бог на душу положит» или «бес попутал» — высказывания, согласимся, не имеют отношения к богу и бесу. Вот и «вселит им Зевс» — иносказание для «само собой вышло», «так получилось», «так совпало».

Тем не менее, Архилох далек от эпикурейского взгляда на природу богов как на безразличных и удаленных от мира блаженных существ. От него до нас дошло по паре строчек об Аполлоне, Деметре-Персефоне, Гефесте и Геракле — плюс самый ранний из нам известных дифирамбов Дионису:

«И владыке Дионису дифирамб умею я

Затянуть прекраснозвучный, дух вином воспламенив».

Последнее обстоятельство сподвигло Ницше в «Рождении трагедии» объявить Архилоха и Гомера «праотцами и факельщиками греческой поэзии». Гомер представлялся ему воплощением аполлонического начала, а Архилох — дионисийского. Ницше даже написал, что в любовной лирике последнего «мы видим Диониса и его менад, мы видим опьяненного мечтателя-безумца Архилоха, простертого на земле и погруженного в сон». Я, грешный, ничего подобного не вижу, но очевидно, что наш автор не был чужд искреннему благочестию — отсюда его строки о Зевсе:

«О Зевс, отец мой! Ты на небесах царишь,

Свидетель ты всех дел людских,

И злых и правых. Для тебя не все равно,

По правде ль зверь живет иль нет».

Крайне важен и другой отрывок, которому нам следует уделить особое внимание:

«В каждом деле полагайся на богов. Не раз людей,

На земле лежащих черной, ставят на ноги они.

Так же часто и стоящих очень крепко на ногах

Опрокидывают навзничь, и тогда идет беда».

Заметим, что Архилох не предлагает нам никаких интерпретаций — чем, мол, руководствуются боги — поднимающие и опрокидывающие. Он только приводит факты капризности фортуны: одни чудом выживают, другие внезапно все теряют. Мы можем спросить — так почему же стоит «полагаться на богов»? Какой смысл полагаться на них, если неизвестно, чего от них ждать? С большой долей вероятности, слова Архилоха адресованы не нашему благочестию, а нашей стойкости. Это призыв не отчаиваться — даже если положение кажется безнадежным, вероятность чуда, случая (с большой и маленькой букв) никто не отменял. То есть эти строки перекликаются с уже известными нам «в меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй». А также иными:

«Но и от зол неизбывных богами нам послано средство:

Стойкость могучая, друг, вот этот божеский дар.

То одного, то другого судьба поражает: сегодня

С нами несчастье, и мы стонем в кровавой беде,

Завтра в другого ударит. По-женски не падайте духом,

Бодро, как можно скорей, перетерпите беду».

В общем, если и можно говорить о религиозном мировоззрении Архилоха, то, как мне представляется, оно сфокусировано не вокруг Зевса или Диониса (как то видел Ницше), а вокруг богинь Мойры (Судьбы) и Тюхе (Случая) — об этом свидетельствует фрагмент, традиционно приписывавшийся Архилоху — «Все человеку <…> судьба посылает и случай». Впрочем, не факт, что поэтом τύχη καὶ μοῖρα воспринимались в качестве персонифицированных божеств, но при любом раскладе объектом веры Архилоха — солдата удачи без надежды на долгую жизнь и обеспеченную старость — должна была быть именно удача. Чтобы почувствовать, насколько такая вера могла быть сугубо личной и «внеконфессиональной», можно вспомнить современных предпринимателей, спортсменов или картежников: они тоже жаждут везения, фарта, «прухи» и стихийно им молятся, хотя при этом на рациональном уровне могут быть как атеистами, так и адептами религий, в которых нет места подобным «божествам». Проще говоря, сегодняшний человек, для которого удача есть вопрос жизни и смерти, даже если он христианин, может веровать в эту безличную удачу куда более истово, чем в Троицу, Богородицу или Николая Угодника. Вот и интимными божествами Архилоха, на мой взгляд, были τύχη καὶ μοῖρα.

Отсюда же и тема самоконтроля. Знание о том, что судьба переменчива, мир хаотичен, а люди глупы, заставляет поэта напоминать себе и другим об умеренности и стойкости — качествах, благодаря которым внешний беспорядок компенсируется внутренней упорядоченностью. Добавьте к этому веселость — и получите рецепт выживания и жизнелюбия по-архилоховски.

Поскольку у нас не работа об Архилохе, а вольные заметки на полях его стихов, эту самую веселость мы обойдем стороной. Равно как и его трикстерство — в частности, беззастенчивое признание в бегстве с поля боя, кое возбуждало к нему ненависть на протяжении долгих веков. Для меня в Архилохе притягательно все: широта и глубина его натуры, способность совмещать в себе противоположные качества, холодно-ироничное отношение к миру, а также невозможная для предшествовавших веков (с их фиксацией на славе и чести) внутренняя свобода (в том числе свобода показывать себя миру с неприглядной стороны). Показательно, что некоторые мотивы его лирики находили продолжение не только у жившего вскоре после него Феогнида, но и спустя более чем тысячу лет — так, у Паллада (IV–V нашей эры), одного из последних носителей языческой культуры и свидетеле физического ее уничтожения, читаем:

«Всем суждено умереть. И никто предсказать не сумеет,

Даже на завтрашний день, будет ли жив человек.

Ясно все это познав, человек, веселись беззаботно,

Бромия крепко держа — смерти забвенье — в руках;

И наслаждайся любовью при жизни своей однодневной,

Все остальное отдав на попеченье Судьбы».

Ну чем не Архилох? Он самый, только немного усиленный эпикурейцами. Так что наш герой не только сформировал широту античной души, но и пережил античное «тело»: когда оно было уже мертво (точнее, убито и подвергнуто надругательствам), последние люди погибшего мира продолжали мыслить и чувствовать в его стиле. В одном он точно не был прав — в том, что «кто падет, тому ни славы, ни почета больше нет от сограждан»: даже в архаичные времена он был объектом религиозного почитания: на острове Парос, его родине, те самые сограждане благочестиво чтили его как героя. Да и сейчас Архилох находит живой отклик — во мне, по крайней мере, уж точно.

112. К Пармениду

«Есть иль не есть? Так вот, решено, как и необходимо,

Путь второй отмести как немыслимый и безымянный

(Ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный.

Как может «быть потом» то, что есть, как могло бы «быть в прошлом»?

«Было» — значит не есть, не есть, если «некогда будет».

Так угасло рожденье и без вести гибель пропала».

Парменид — самый переоцененный автор доплатоновской эпохи. Прославленный Платоном («Он внушает мне, совсем как у Гомера, „и почтенье, и ужас“» (Теэтет, 183е)), он приобрел куда больший вес, нежели того заслуживал — в результате историки философии до сих пор вынуждены пытаться придать его глубоко нефилософскому учению статус чуть ли не основы основ.

Всего забавнее то, что рассмотрение парменидовской мысли даже у крупнейших и авторитетнейших историков обычно проходит без упоминания главного ее тезиса (как в анекдоте про «а слона-то я и не приметил»): взгляды Парменида не просто абсурдны, но элементарно бессмысленны. В заслугу элейцу ставят разное: что он впервые в качестве определения истины назвал тождество бытия и мышления, что он первым опирался на логические доказательства (то есть не просто публиковал выводы, но и демонстрировал метод их получения), что с него началась традиция сомнения в достоверности ощущений, что он ввел понятие бытия в качестве субстанции. Все это, в общем-то, верно. Но само-то учение — не просто бредовое, а самое бредовое из всех когда-либо существовавших — но об этом почему-то предпочитают не упоминать даже в объемных историко-философских работах.

Напомню содержание философской (или не очень) поэмы Парменида. Чудо-кони унесли нашего мудреца (или его альтер-эго) в царство истины — там его встретила богиня Дике (Правда) и поведала, что бытие есть, а небытия нет. Все, что мнится людям — движение, изменение, рождение, гибель, прошлое и будущее — все это ложь. Потому что если бы что-либо рождалось и уничтожалось, то существовало бы небытие. А небытия нет — потому есть только неподвижное, целокупное, вечное, нерожденное, совершенное бытие. Но, спросим мы, может быть это бытие находится где-то в метафизическом мире, а наш имеет какой-то промежуточный, недобытийный статус (реального, но несовершенного)? Быть может, Парменид имел ввиду, что наш физический мир, где есть рождение и гибель, ничтожен и иллюзорен, а наше существование призрачно? Нет, нет и нет: разделение миров на истинный (бытийный) и мнящийся (меняющийся) произвел Платон — как раз пытаясь выйти из того тупика, в который зашел его любимый Парменид. У последнего же все просто: бытие есть, а небытия нет — вообще нет, совсем нет, никак нет. Но тогда, как объяснить то, что в прошлом (скажем, лет сто назад), нас самих не было, а при нашей жизни многих вещей (и людей) не стало? По Пармениду это иллюзия: никто не рождался и не умирал, ничто не возникало и не исчезало, все всегда было, есть и будет — «„Было“ — значит не есть, не есть, если „некогда будет“». Как это понять? Что это вообще значит? Историки философии обычно увиливают от ответа.

Но для меня куда более важен вопрос о том, зачем вообще ему понадобилось отрицать реальность ощущений (которые четко свидетельствуют нам о том, что изменение-небытие есть). Потому я хочу поставить вопрос о том, какую психологическую потребность удовлетворял этот мыслитель с помощью своего экстравагантного, мягко говоря, учения.

Я много лет возвращался к парменидовской теории в надежде найти столь эксцентричным взглядам какое-то разумное объяснение. Ранее я полагал, что причина в самом характере дедуктивных выводов, следующих из «бытие есть, небытия нет». Что есть, то есть, а чего нет, того нет — логично же? Вот, мол, и Парменид подумал, что это логично. Но что же следует из бытийности бытия и небытийности небытия? Бытие не могло родится из небытия. Но и из бытия тоже не могло (потому что это то же самое бытие). Значит, бытие вечно и нерождено. А раз небытия нет, то и рождения, и гибели нет. А раз их нет, то и времени нет — всегда есть всё, неподверженное изменению (в том числе возникновению и уничтожению). Таким вот образом холодный рассудок отверг ощущения и пришел пусть к парадоксальным, но важным выводам о том, что существует нечто вечное. И, поскольку доплатоновская философия видела мир единым, Парменид оказался перед выбором между разумом и чувствами: 1) либо признать мир постоянно меняющимся (тем самым примкнув к Гераклиту и милетским физикам); 2) либо признать мир вечным и неизменным — и тем самым отринуть идею становления.

Парменид выбрал второй вариант, положив начало рационалистическому направлению в философии. А уже позже — чтобы объяснить сосуществование вечного и временного — Платон поделил мироздание на сверхчувственные идеи и чувственно воспринимаемые вещи. Тем самым Платон, во-первых, защитил парменидовскую идею вечности, и во-вторых, реабилитировал нашу реальность…

Так я (ошибочно) думал раньше — полагал, что Парменид просто увлекся логикой, а Платон эту логику усовершенствовал (через разделение физики и метафизики).

Со временем я изменил свои взгляды — нет, дело было не в логике, уведшей Парменида черт знает куда. Напротив, он хотел прийти к своим странным выводам. Да, не вызывает сомнений то, что именно благодаря Пармениду (точнее, благодаря абсурдности его выводов) Платон осознал необходимость признания двух уровней реальности, обладающих различной бытийной силой. Вечные идеи, конечно, существуют (например, математические), но существует также и становящиеся вещи, постоянно переходящие из бытия в небытие и обратно. Потому небытие есть — к таким выводам пришел Платон (см. «7. К Платону»). Но у нас-то речь о Пармениде. Зачем же он проповедовал свою несуразицу? Иначе говоря, каковы были его истинные мотивы?

Перед тем, как высказать предположения на этот счет, хочется еще раз вернуться к вопросу о рассечении миров. Быть может, ранее мы все же погрешили против Парменида? Вдруг он все-таки полагал наш мир рождения и гибели реальным, но просто умалял его истинность (как тот же Платон, особенно ранний), не отрицая сам факт его существования? Доксография Парменида в этом смысле противоречива: часто в одном абзаце сочетаются монизм и дуализм — например, у античных авторов постоянно встречаются свидетельства о том, что он признавал два физических начала — огонь и землю. Странно — какие еще огни и земли, ежели речь до того шла о бытии?

Этот момент следует рассмотреть отдельно. Посмотрим, что писали древние, например Ипполит Римский в «Опровержении всех ересей»:

«Парменид полагает, что Все одно, вечно, не возникло и шарообразно, но и он не избежал мнения большинства, полагая началами Всего огонь и землю: землю — как материю, огонь — как творящую причину. Он говорил, что космос уничтожается, а как — не сказал».

Но это же абсурд — либо «Все одно, вечно», либо «начала Всего огонь и земля». Аристотель пишет не более ясно:

«Парменид <…> постулирует, что <…> есть [только] одно — сущее [„то, что есть“] и ничего больше… Однако, вынуждаемый согласовать [теорию] с опытом [„феноменами“] и полагая [поэтому], что [то, что есть], — одно согласно логосу, но множественно согласно чувственному восприятию, он, с другой стороны, полагает, что причин две и начал два: горячее и холодное, т. е. огонь и земля. Из них горячее он соотносит с сущим [„тем, что есть“], а холодное — с не-сущим [„тем, чего нет“]».

Что все это значит? Как чисто идеалистическая метафизика бытия может сочетаться с натурфилософией огня и земли? В этом вопросе я примыкаю к авторам, которые рассматривали его взгляды на космогонический союз двух начал (огня и земли) как пародию на ионийскую науку [о ней см. «1. К Анаксимену»]. Ведь физикалистские идеи Парменид высказывает во второй части своей поэмы, где богиня излагает неправильный путь, «путь мнения» — мол, это обычные смертные думают, что мир порожден элементами. Эта часть поэмы до нас дошла лишь частично, но начинается она так:

«Смертные <…> различили по виду и приняли знаки

Врозь меж собою: вот здесь — пламени огнь эфирный,

Легкий, тонкий весьма, себе тождественный всюду,

Но не другому. А там — в себе и противоположно

Знанья лишенную Ночь — тяжелое, плотное тело.

Сей мирострой возвещаю тебе вполне [кажущийся],

Да не обскачет тебя какое воззрение смертных…».

«Путь мнения» содержит и такие строки:

«Так родились эти вещи согласно мненью и ныне

Суть, а потом, коль скоро однажды возникли, — погибнут».

То есть Парменид не верил в первоначальность огня и земли — он всего лишь излагал популярные мнения. Отечественный историк философии А. Н. Чанышев так объяснял мотивацию автора:

«Богиня объясняет, зачем нужна эта натурфилософия. Она нужна для того, чтобы посвященный в истинную мудрость не казался толпе с ее обыденным сознанием неучем, чтобы он мог показать, что он знает всю ее премудрость, но тем не менее понимает, что это псевдомудрость».

Но почему же древние авторы (в том числе Аристотель) «путались в показаниях» — к ним-то Парменид был поближе, верно? Я полагаю, они (также, как и многие современные авторы) не могли взять в толк, как столь известный мыслитель мог пороть такую ересь как отрицание рождения и гибели вещей.

Однако, что там с делением мира? Мир един (и равен бытию) или поделен на две области (бытия и изменения)? Пусть Аристотель не всегда был справедлив к предшественникам (его изложение истории философии нужно делить надвое), но в отношении элеатов он высказался очень верно. Приведем два фрагмента — в первом он говорит о том, что Парменид сотоварищи не поняли, что вечное и временное принадлежат разным мирам (выделено мною):

«Теории их, пусть даже во многом правильные, нельзя все же считать естественнонаучными, так как вопрос о существовании лишенных возникновения и совершенно неподвижных вещей должен рассматриваться не физикой, а другой, главенствующей над ней дисциплиной. А они полагали, что, кроме бытия чувственно воспринимаемых вещей, никакой другой реальности нет, но в то же время впервые поняли, что без такого рода [=неизменных] вещей никакое познание или мышление невозможны, и потому перенесли на первые [=умопостигаемые] те воззрения, которые были справедливы для вторых [=чувственных]».

То есть никакого дуализма у них еще не было (о чем мы говорили выше) — оттого метафизические объекты они мешали с физическими. В другом месте Аристотель говорит:

«Некоторые из древних думали, что сущее необходимо должно быть единым и неподвижным <…>. Далее, точно так же им приходится отрицать, что существует движение. Исходя из таких доводов, они, не обращая внимания на [показания] чувств, пренебрегая ими и полагая, что надо следовать [только] разуму объявили Вселенную единой, неподвижной <…>. В рассуждениях это, по-видимому, выходит складно, однако на деле подобные взгляды близки к безумию».

Ну и — для окончательного удостоверения в парменидовском «безумии» — обратимся к его главному адвокату — Платону: «Я побаиваюсь вторгаться слишком дерзко даже в область [философов], утверждающих, что все (πᾶν) едино и неподвижно, однако страшнее их всех мне один Парменид» (Теэтет, 183e).

Слово «πᾶν» — это действительно Всё, вся вселенная, а не отдельная ее часть. Так что и критики, и поклонники Парменида соглашаются с тем, что деления мира на физический и метафизический у него еще не было. А свидетельства относительно огня и земли — это не убеждение Парменида, а позиция его противников — которую он, собственно, и критикует. И чтобы его философские взгляды не выглядели уж слишком дико, он самим фактом изложения физических теорий отметает возможный упрек в их незнании. Мол, смотрите, я знаю ваши взгляды — но они меня не убеждают, потому что это всего лишь мнения, которые нужно отмести — так отметите их также, как их отмел (предварительно изучив) я сам.

Ну-с, теперь надобно попытаться ответить на ранее поставленный вопрос о том, а для чего нашему герою понадобилось обездвиживать все сущее и признавать ложными все ощущения. Я убежден, что причина — не философская, а психологическая: Парменид стремился защитить религиозную картину миру от «тлетворного влияния» науки. Он теолог-реакционер, этакий Рене Генон Античности. Его «физика» абсурдна — и именно поэтому он ее проповедовал. Да, его учение противоречило здравому смыслу — но в этой нелепости заключалась и его сила. Также как Тертуллиан своим «бесспорно, ибо нелепо» и «это несомненно, ибо невозможно» ставил заслон научному мышлению первых веков христианской эры, Парменид своим «угасло рожденье и без вести гибель пропала» хотел сбить спесь с ионийской учености. «Хватит наблюдать за миром — ведь ощущения врут: отправляйтесь в чертоги разума и восходите к божественной истине» — говорит он. Так что никакой он не безумец — он расчетливый теолог, намеренно обесценивающий опытную науку.

Иначе никак не объяснить форму его сочинения. Зачем писать поэму, когда можно изложить свои воззрения в прозе (как это делал величайший ионийский ученый Анаксимандр)? Зачем нужна вся эта религиозная эстетика — крылатая колесница в царство истины, прохождение через «Ворота путей Дня и ночи»? Для чего изложение философского учения представлять как откровение богини? С какой целью критикуется обычный взгляд на мир («Беспомощность жалкая правит / В их [обычных людей — М.В.] груди заплутавшим умом, а они в изумленьи / Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы»)? К чему эти пафос и бескомпромиссность — столь неуместные при декларации откровенно нелепых взглядов? Я вижу тут не холодную логику, а несколько истеричную попытку противопоставить науке новодельный религиозный фундаментализм.

Увы, сработало. Потому что то же желание захватило и Платона. Величайший ум древности возвеличил Парменида именно потому, что увидел в нем опору для противодействия ионийскому эмпиризму. Так грубоватый религиозный пропагандист Парменид благодаря платоновскому пиару превратился в основателя европейского идеализма — в частности, Гегель (уж кто-кто, а он-то в идеалистах разбирался отменно) писал о нем: «Мы должны признать, что с Парменидом началась философия в собственном смысле этого слова».

В таком случае мы должны признать: философия началась с самой глупой идеи всех времен и народов — о том, что мы (как и все окружающие нас вещи) находимся не в подвижном физическом мире, а в застывшем вечном бытии, который нельзя исследовать органами чувств. То есть философия началась с антинаучного религиозного фундаментализма. Будем честны: не очень-то почтенное начало у этой самой философии.

113. К Софоклу

Ранее, до того, как перечитал «Антигону», я был убежден, что ее смысл заключен в нижеследующих прениях:

«Антигона. Казни меня — иль большего ты хочешь?

Креонт. Нет, не хочу, вполне доволен буду.

Антигона. Чего ж ты медлишь? Мне твои слова

Не по душе и по душе не будут.

Тебе ж противны действия мои.

Но есть ли для меня превыше слава,

Чем погребенье брата своего? <…>

Чтить кровных братьев — в этом нет стыда. <…>

Креонт. Опустошитель Фив… А тот [второй брат — М. В.] — защитник!

Антигона. Один закон Аида для обоих.

Креонт. Честь разная для добрых и для злых».

Я читал Софокла на первом курсе института и, разумеется, ничего тогда не понял. Позже, доверившись гегелевской трактовке (к которой мы обратимся ниже), я полагал, что «Антигона» — про конфликт двух несовместимых правд. Уже подобрав цитату (выше), транслирующую позицию Гегеля, я погрузился в тему — и радикально изменил свое мнение.

Напомним сюжет трагедии (думаю, никто из читателей не прогневается на меня за спойлеры): Креонт всходит на фиванский престол в результате междоусобной войны своих племянников, царевичей Этеокла и Полиника, сыновей Эдипа от своей жены/матери Иокасты. Незадолго до этого изгнанный братом-соправителем Полиник привел под стены города чужеземное войско. Этеокл принял бой — оба брата погибли. Первое распоряжение новоявленного царя Креонта — запрет на похороны и оплакивание Полиника (потому что он предатель). Этот запрет входит в противоречие с божественными законами и народными традициями, согласно которым никого нельзя лишить погребения, но Креонт обещает казнить любого, кто пойдет против его указа. Антигона, сестра Полиника, предпочитает высший закон земному и приговаривается царем к смертной казни. В последний момент Креонт, испугавшись ужасных пророчеств, пытается отменить приказ, но Антигона успевает влезть в петлю. Расплата быстро находит царя — его сын Гемон, жених Антигоны, самоубивается около трупа невесты. После этого кончает с собой и супруга Креонта. Убитый горем царь призывает смерть. Вот такие пироги.

Гегель увидел в «Антигоне» борьбу традиционных семейных и нарождающихся полисных ценностей (плюс борьбу хтонических и олимпийских типов религиозности):

«Основное противоречие, которое прекраснейшим образом разрабатывал после Эсхила Софокл, есть противоречие между государством, нравственной жизнью в ее духовной всеобщности и семьей как природной нравственностью. <…> Антигопа чтит узы крови, подземных богов, Креон же — одного Зевса, господствующую силу общественной жизни и общего блага».

Нечего говорить: трактовка Гегеля выглядит очень солидно. Для человека с родоплеменной моралью семья превыше всего — родственник, будь он трижды мерзавец, все равно свой. А вот Креонт как носитель нового, полисного мышления, проводит черту между своими и чужими иначе: одного племянника погребает с почестями, а другого отдает на съедение птицам — потому что один — герой отечества, а другой — изменник:

«И кто отчизны благо ценит меньше,

Чем близкого, — тот для меня ничто.

Я не таков. Да будет Зевс-всевидец / Свидетель мне! <…>

Не допущу подавно, чтобы дружбу

Мою снискал моей отчизны враг.

Отчизна — вот та крепкая ладья, / Что нас спасает <…>

Такой закон наш город вознесет,

И с ним согласен тот приказ, который

Я о сынах Эдипа объявил».

Казалось бы, вот она — настоящая античная драма: две системы ценностей, две правды, два благочестия. Вступая в конфликт друг с другом, они ведут одного из героев к неминуемой гибели. И Антигона права, и Креонт прав… Увы, знакомство с текстом, а также с содержанием другой драмы Софокла «Эдип в Колоне» вынуждает меня отвергнуть гегелевскую интерпретацию.

Сразу рассмотрим и другую, согласно которой в «Антигоне» описывается конфликт между консерватизмом (сторонником которого был и сам Софокл) и софистическим релятивизмом его времени. В V веке Афины стремительно демократизировались и секуляризировались. Традиционное благочестие, неписанные «божественные» законы сменялись светскими (основанными не на сверхчеловеческом установлении, а на человеческом разумении). Так, Протагор, софист из ближнего круга вождя демократической партии Перикла, утверждал (если верить Платону), что человек есть мера всех вещей. Его слова насчет религии звучат еще жестче: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен, и людская жизнь коротка». Механистическую картину мира утверждал и другой товарищ Перикла, философ Анаксагор. И вот, согласно второй трактовке, с таким сугубо рационалистическим, светским образом мыслей как раз и боролся Софокл — он стремился напомнить афинянам, что, мол, есть «вечный выше вас закон», господа софисты и демократы. В пользу этой гипотезы говорят последние строки произведения:

«Человеку сознание долга всегда —

Благоденствия первый и высший залог.

Не дерзайте ж заветы богов преступать!

А надменных речей беспощадная спесь,

Беспощадным ударом спесивцу воздав,

Хоть на старости долгу научит».

То есть спор Антигоны и Креонта — это конфликт между неписанными богооткровенными и писанными человеческими законами… Можно ли с этим согласиться? Ну, как мне кажется, такой взгляд гораздо ближе к истине — но и тут за абстрактными умозаключениями упускается кое-что важное. Точнее, самое важное. И самое простое.

Вообще, я прочел об «Антигоне» несколько десятков текстов самой разной идейной ориентации — в них имеется масса ценных сведений, но далее я буду излагать видение, основанное на собственных ощущениях.

На мой взгляд, трагедия Софокла — не про конфликт двух правд. И не вполне про конфликт религиозного благочестия и светского рационализма. Я вижу в «Антигоне» иное: выпад против тирании, замаскированной под демократию. То есть — выпад против Перикла. Эта моя версия противоречит сообщениям о том, что Софокл был другом Перикла и входил в его круг подобно Протагору и Анаксагору, но я опираюсь на текст и важное историческое обстоятельство: «Антигона» была поставлена в 442 году, а за год до этого Перикл через процедуру остракизма добился устранения вождя аристократов Фукидида — и после этого на долгие годы встал во главе Афин.

Стоит напомнить, что античные трагедии и комедии почти всегда носили острополитический характер — потому что демонстрировались один раз (бывало, что их ставили повторно, но такое случалось редко), зато перед всем городом. И было бы странно, если бы между Креонтом и Периклом не было ничего общего. А Креонт, вопреки Гегелю, показан Софоклом не как носитель особой новой полисной правды, а как самодур и автократор почти восточного типа. И, что всего важнее, Креонт — новый правитель, только входящий во вкус — как и Перикл во время постановки «Антигоны».

Мое несогласие с представленными выше взглядами исследователей базируется на том, что «Антигона» — достаточно прозрачный и даже прямолинейный текст. Его фабула гораздо проще, чем, например, у «Царя Эдипа» и «Эдипа в Колоне» (других софокловских произведений фиванского цикла). Видеть в «Антигоне» противостояние аксиологий, производных от двух типов мировоззрений — значит сильно усложнять ее содержание и приписывать автору задачи, которые он вряд ли ставил. Мне кажется, Софокл не имел цели противопоставить традицию современности (и уж, тем паче, семейственность — полисным ценностям). По крайней мере, эти цели, если и ставились, то не были первоочередными. Автор выполнял более тривиальную задачу — среагировать на актуальные события, донести свою позицию до сограждан. Это сейчас кинорежиссер может делать свое высказывание многослойным — ведь его детище можно будет посмотреть в любое время в любом месте (это работает и в случае театра, если велась видеозапись). В афинских условиях драматург должен был быть проще — иначе не только на задних, но и передних рядах амфитеатра зрители сходили бы с ума от раздражения и скуки. Добился ли Софокл внимания и понимания публики? Да! После «Антигоны» его выбрали на должность стратега. Но это к слову.

Вернемся к Креонту, образ которого, как я говорил выше, куда менее сложен, чем представляют сторонники «идеологического» прочтения «Антигоны». Когда Гемон, сын Креонта и жених Антигоны, спорит с отцом, тот мыслит себя даже не самовластным правителем, а практически собственником государства:

«Креонт. Народ ли мне свою навяжет волю?

Гемон. Ты ныне слово юное сказал.

Креонт. Своей мне волей править, иль чужою?

Гемон. Единый муж — не собственник народа,

Креонт. Как? «Мой народ» — так говорят цари!».

До этого он говорит о народе фактически как о своих рабах:

«Но на приказ мой в Фивах

Ворчат, им тяготятся, головой

Тайком качают: под ярмом, как должно,

Не держат выи, мною недовольны».

Ничего себе. И совсем уж карикатурным выглядит другое его высказывание — тут Софокл не жалеет сарказма:

«Кого народ начальником поставил,

Того и волю исполняй — и в малом,

И в справедливом деле, и в ином».

В разговоре с Креонтом процитатель Тиресий сообщает царю, что указ последнего прогневал богов, и называет его τυράννων αἰσχροκέρδειαν («своекорыстным тираном») — не напрямую, конечно, но в качестве обмена любезностями:

«Тиресий. Дерзишь, пророчество считая ложью!

Креонт. Пророки все всегда любили деньги.

Тиресий. Тираны ж все корыстны, как известно.

Креонт. Ты, видно, позабыл, что я правитель?»

Ну и так далее. Еще раз скажу: не утверждаю, что обличение фигуры зарвавшегося правителя, возомнившего себя собственником страны, являлось единственной целью Софокла. В тексте мы видим и то, на что указывается в большинстве интерпретациях, а именно стремление автора показать важность традиционного благочестия. Действительно, после тревожного пророчества Креонт говорит: «Я понял: чтить до самой смерти должно от века установленный закон». Просто эта тема — не главная. Ядро «Антигоны» — именно в критике тирании. Даже той, что легитимирует себя через народ («Кого народ начальником поставил…»).

Кстати, о народе. Софокл на протяжении всего повествования подчеркивает, что граждане полиса — не только статисты, но и такие статисты, что постоянно меняют свое мнение. То есть что мнением гражданской общины крайне легко манипулировать — трудно в этом не разглядеть намек на Афины его времени. Так, корифей (фигура, которая в античной драме воплощает собой глас народа, широкую публику) в споре Креонта с Гемоном сначала одобряет речь царя: «Нам мнится, если возраст нам не враг, / Твоими разум говорит устами». Но сразу после ответной реплики обнаруживает очаровательную пластичность: «Ты должен, царь, — коль мне сказать уместно, — / Внять и ему: обоих речь прекрасна». Также корифей поначалу осуждает Антигону:

«Чтить мертвых — дело благочестья,

Но власть стоящего у власти

Переступать нельзя: сгубил

Тебя порыв твой своевольный».

А в конце, напротив, осуждает Креонта: «Увы, ты правду видишь слишком поздно». То есть мысль Софокла можно, как мне кажется, сформулировать так: демократия опасна тем, что источник власти — народ — и пассивен, и не имеет твердых взглядов. Кстати говоря, ту же мысль высказал еще старший коллега Софокла Эсхил в трагедии «Семеро против Фив» (где рассказывается как раз о битве Полиника с Этеоклом): «А народ — он сегодня хвалит одно, / Завтра будет хвалить другое». По-видимому, Софокл, создавая свой сиквел, эту мысль Эсхила решил развить. Но в защиту афинской демократии еще раз скажем, что народ после «Антигоны» избрал Софокла на важную должность, чему вряд ли суждено было бы случиться, будь Перикл реальным диктатором.

Еще одним моим аргументом против излишне философского прочтения текста является эпизод с Гемоном. Увидел Антигону в петле, он бросается на отца с оружием. Если бы Софокл хотел утвердить консервативные ценности и поставить заслон софистическому релятивизму, вряд ли бы «положительный» герой Гемон бросался бы на «отрицательного» Креонта. Вообще-то отцеубийство (пусть и несостоявшееся) — это ровно то, за что боги наслали чуму на Фивы, когда ими правил Эдип. Гемону — единственному, кто открыто вступился за Антигону, Софокл вряд ли бы позволил напасть на отца, если бы писал о ценностях, а не об актуальной политике. Впрочем, не утверждаю, что этот мой аргумент безупречен.

Да, в завершении не могу не поделиться тремя мыслишками, возникшими по ходу работы. Во-первых, по поводу переводов «Антигоны». Сличая процитированные эпизоды с древнегреческим оригиналом, сделал вывод, что перевод С. В. Шервинского куда более художественен, а Ф. Ф. Зелинского — поближе к тексту Софокла (впрочем, выше цитировались оба — и оба более чем пригодны для чтения). Во-вторых, я перечитал и две другие драмы фиванского цикла и могу сказать, что теперь лучшей греческой трагедией считаю (вопреки Аристотелю) не «Царя Эдипа», а «Эдипа в Колоне» — текст просто потрясает эмоциональным накалом. И там, кстати, Креонт показан в сто раз хуже, чем в «Антигоне» — что не оставляет сомнений в том, что последняя — не о столкновении двух систем ценностей. Отсюда и в-третьих: именно в сравнении с двумя «Эдипами» видно, насколько «Антигона» проста и однозначна. Возможно, потому, что была написана раньше остальных — но если допустить верность моей гипотезы, то она прямолинейна по иной причине: потому, что задумывалась не как нравственно-религиозное произведение, а как политический манифест на злобу дня.

114. К Платону (4)

«Так вот, Главкон, <…> не забывай, что в наше государство поэзия принимается лишь постольку, поскольку это гимны богам и хвала добродетельным людям. Если же ты допустишь подслащенную Музу, <…> тогда в этом государстве воцарятся у тебя удовольствие и страдание вместо обычая и разумения. <…>

Это напоминание пусть послужит нам оправданием перед поэзией за то, что мы выслали ее из нашего государства, поскольку она такова. Ведь нас побудило к этому разумное основание. А чтобы она не винила нас в жестокости и неотесанности, мы добавим еще, что искони наблюдался какой-то разлад между философией и поэзией».

Платон прав — между философией и художественным творчеством имеется разлад — притом сущностный, а не только «исторический». Любое искусство сомнительно с этической точки зрения потому, что художник (в широком смысле слова) не может интересоваться лишь прекрасными предметами — его внимание (за редким исключением) всегда будет направлено и на безобразное (как в эстетическом, так и этическом смысле). Если один герой — безусловно хороший, а его антагонист — воплощение зла, то это не высокое искусство, а комикс. Картонные герои никому не интересны — следовательно, для художественных целей требуется создавать у читателя смешанные чувства: как минимум легкую симпатию к антигерою и некоторое раздражение к герою. И напротив, чисто назидательное искусство плоско и скучно, хотя этически более цельно.

Представим себе, что мы решили написать произведение, в котором пять хороших людей находятся друг с другом в конфликте (личном, рабочем, политическом, идейном — неважно). Перейдет ли этот конфликт в горячую фазу? Вряд ли — скорее всего, разумные люди смогут договориться (ведь умудряются же в парламентах уживаться сотни людей, у каждого из которых свои интересы). Что же сделать, чтобы сюжет длился? Нужно добавить героям безрассудства — из-за любовной страсти или старых обид. Но безрассудство и страстность не свойственны разумным и добродетельным людям — потому так редко случается, чтобы все были «хорошими». Однако человек платоновского склада ума спросит, зачем же писать о не слишком хороших или не до конца хороших людях? Потому что иначе не будет интересно — ответит ему человек с художественным мировосприятием. Получается, что настоящее искусство всегда уязвимо для критики с нравственных позиций — а сами нравственные позиции не слишком-то хорошо работают в искусстве, потому что делают его скучным.

Ну вот в предыдущей маргиналии мы разбирали «Антигону». Допустим, что Софокл решил бы коллизию «Антигоны» в соответствии с соображениями морали: Креонт бы устыдился своего самодурства, а Антигона немного поумерила бы гонор и донесла свою позицию менее пылко и более аргументировано. У Софокла же вышел тот еще срам: царь у него вышел отступником от божественных законов, Гемон — непочтительным сыном, Исмена (сестра Антигоны) — трусихой, а главная героиня — до фанатизма упертой. Ну какой пример такое действо может подать молодежи? От нас «Антигона» уже далека, но вспомним, сколько раз и мы поддавались легкой моральной панике при столкновении с новым искусством — уверен, что даже самые терпимые из нас иногда желали что-нибудь художественное запретить.

Платон прекрасно понимал этот глубинный конфликт между этикой и эстетикой: в его идеальном обществе, где господствует моральный абсолютизм, художнику делать нечего — от него там требуется изымать из своих произведений всякую двусмысленность. Такую ситуацию мы можем наблюдать в религиозных и тоталитарных государствах: искусство либо служит идеологии, либо противостоит ей — третьего почти никогда не дано. Некоторым компромиссом является так называемое «бытописание» — сужение предмета творчества до частностей и стремление избежать отсылок к спускаемому сверху нарративу. Однако, на деле это практически невозможно — идеологизированный взгляд легко отыщет крамолу даже в описаниях природы. Примеры несовместимости искусства и жесткой морали можно приводить долго — но обратим внимание лишь на один, относительно недалекий от нас: если взять советское кино, то легко обнаружить, что большая часть действительно достойных фильмов снято не про СССР, а про заграницу или дореволюционную Россию, то есть про территории, свободные от доминации советской морали: «Шерлок Холмс», «Звезда пленительного счастья», «Семнадцать мгновений», «Десять негритят», «Жестокий романс» и другие. А вот чисто идеологическое кино про прекрасную советскую жизнь в зрителя не попадало. Потому что искусство работает иначе — ему нужны тонкости, а не линейные нарративы. Но где тонкости, там и рвется идеология.

Я хочу сказать, что для жесткого морализма творчество по определению опасно. Александр Дугин в статье с характерным названием «Литература как зло» очень точно описывает разницу между идеологией, претендующей на тотальность, и искусством, эту тотальность подрывающим:

«Литература возникает там, где протекают процессы десакрализации, разъятия основных элементов сакральной реальности, декомпозиция общей картины мира. <…> Литература по истокам своим есть контестация, постановка под вопрос, эпатаж, вызов, интеллектуально-концептуальный бунт. Не метод несогласия, но само несогласие. Литература возникает в разлагающихся традиционных обществах и воплощает в себе <…> процесс десакрализации текста. Священный текст, как правило, считается имеющим божественное происхождение, сверхчеловеческий источник. Он не имеет автора, за ним не стоит личности, он принципиально архетипичен, сверхиндивидуален, поливалентен. <…> То, что это не является литературой, очевидно. Это нечто противоположное ей».

Расцвет искусства, который мы наблюдаем в последние два-три столетия (сравните количество великих писателей до и после XVIII века), стал возможен именно потому, что моральный абсолютизм христианства был подорван — научное мировоззрение, пришедшее на смену религии, не претендовало на обладание нравственной истиной. Художники получили не просто формальную свободу творчества, но, главное, публику, для которой примат этики над эстетикой уже был не актуален. Дело не в том, что идейность в искусстве исчезла — отнюдь: просто теперь идейные авторы стали вынуждены работать в условиях конкуренции и потому учитывать чисто художественные притязания публики. Проще говоря, стало мало написать идейный роман, кино или картину — теперь они должны были обладать высоким качеством. Идейное произведение искусства может быть прекрасным, но не своей идейностью, а своей художественностью.

Но и такое встречается редко. Например, в Союзе писателей СССР, куда отбирали не столько по таланту, сколько по лояльности и идейности, к 1987 году состояло 9584 (!) автора, создававших тонны бессмысленной макулатуры, но кто из литераторов того периода останется в истории русской литературы? Почти никого, кто был бы равен Набокову, Солженицыну, Д. Андрееву, Шаламову или Бродскому — авторам, никогда в этом союзе не состоявшим. Живи они в государстве Платона, их постигла бы та же участь, что и творчество Гомера — они были бы изгнаны и запрещены.

В общем, я хочу сказать следующее: чистое искусство внеморально, чистая мораль внехудожественна. В своем пределе они несовместимы друг с другом, хотя, разумеется, сосуществуют в конкретном авторе. Художник несвободен от своих убеждений, но чем хитрее он их скрывает, тем лучше для творчества — в идеале они должны проступать имплицитно, а не транслироваться «шершавым языком плаката». Максимум, что может себе позволить автор — это отдельные идейные вставки. Например, в «Капитанской дочке» Пушкин позволил себе всего два прямых высказывания: в эпиграфе («береги честь смолоду») и во фразе про бессмысленный и беспощадный русский бунт. Но заметим, что вторая фраза появилась в тексте только потому, что Пушкин отказался от чисто литературных средств:

«Не стану описывать нашего похода и окончания войны. Скажу коротко, что бедствие доходило до крайности. Мы проходили через селения, разоренные бунтовщиками, и поневоле отбирали у бедных жителей то, что успели они спасти. Правление было повсюду прекращено: помещики укрывались по лесам. Шайки разбойников злодействовали повсюду; начальники отдельных отрядов самовластно наказывали и миловали; состояние всего обширного края, где свирепствовал пожар, было ужасно… Не приведи бог видеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный!».

Что мы видим? Вместо подробного рассказа о гражданской войне Пушкин дал нам сухое умозаключение, то есть этическим высказыванием избавил себя от решения эстетических задач. То есть: если бы А. С. все-таки решил рассказать о событиях, ему бы не пришлось давать эту вставку — мы бы сами пришли к такому выводу без его подсказки. Такие — да простит меня наше солнце — отписки лучше всего показывают, до какой степени методы искусства и морали отличны друг от друга. Для литературоведов этические оценки крайне удобны — их легко разбирать на цитаты. Но читателю они скорее мешают, потому что привносят публицистичность туда, где должна быть художественность. В случае «Капитанской дочки» — они не помешали только потому, что их было всего две. А представим, если бы Пушкин сделал двадцать две — тогда и произведение писать бы не пришлось, достаточно было бы ограничиться небольшим очерком о том, что революция снизу есть зло.

Осознанный Платоном конфликт между абсолютной моралью и чистым искусством всю истории фактически замалчивался — эти две сферы постоянно пытались примирить. Одну из наиболее удачных попыток ненавязчивого подчинения искусства моральной истине предпринял Гегель и пришедшие за ним марксисты, которые распределили виды познания в соответствии с категориями единичного, общего и особенного. Мол, обыденное познание занимается единичными предметами. Научное — всеобщими закономерностями. А в чем же смысл художественного познания? В том, что произведение искусства — это особенное, то есть такое единичное, через которое видно общее. Гегель говорил:

«Если от идеала требуется, чтобы он являлся нам как определенный образ, то он не должен удовлетворяться одной лишь всеобщностью, но всеобщее должно обнаруживаться в нем в особенной форме, обретая благодаря этому внешнее бытие и проявление. Искусство в этой связи должно не просто изобразить всеобщее состояние мира, а перейти от этого неопределенного представления к образам, воплощающим определенные характеры и действия».

Проще говоря, «Евгений Онегин» — это не просто роман о конкретных Онегине, Ленском и сестрах Лариных. Нет — это, как до сих пор говорят школьникам, «энциклопедия русской жизни»: через частное мы видим всеобщее. Или, скажем, картины Босха — сами по себе они единичны (вот одна, вот вторая, вот вот вот), а через них мы узнаем о мировосприятии людей Средневековья и Возрождения. Познание через особенное — это и есть художественное познание, в котором общее схватывается через единичное.

Красивая схема — мол, научное, философское, моральное познание диалектически связано с художественным. Не отрицая связи между ними, все же следует сказать, что такое решение дихотомии искусства и морали глубоко формально. Ну какое всеобщее выражается в пасторалях Вергилия, картинах Ван Гога или похождениях героев «Во все тяжкие»? Можно, конечно, натянуть одну птицу на один шарик и найти в них отражение какой-то там социальной реальности — но: сами произведения искусства-то не об этом и прекрасны не этим. Что бы не пытались доказать политруки от искусствоведения, филологии и прочих подобных дисциплин.

Закончу несколько нарциссично — скажу о себе самом. Понимание принципиальной несводимости законов искусства и принципов этики привели меня к неутешительному выводу относительно своих перспектив как литератора. Пусть я и написал пару крупных художественных произведений, по сути своей не я писатель и никогда им не стану. Писателю интересны сложные, многослойные, многогранные, внутренне противоречивые люди, а мне они не интересны. Что может притягательнее для литератора, чем люди с крайностями, чем экстремальные условия, чем безумные поступки, чем сложные взаимоотношения и все в таком роде? А меня все это удивляет и раздражает. Я не люблю сумасшедших — я люблю разумных. Не люблю порочных — мне по душе добродетельные. Не люблю коллизии во взаимоотношениях — если отношения не складываются, не вижу смысла их длить (ни для себя, ни для других). Не люблю необходимые для литературы интриги и умолчания — мне нравятся прямые и ясные высказывания.

Потому, собственно, я с юности почти не читаю литературу, а предпочитаю философию. То есть у меня этико-философский взгляд на мир — мне интересно то, как на самом деле и как правильно, а для творчества необходимо любить то, как «неправильно». Ведь (скажем это вновь) если в фильмах и книгах все поступали бы благоразумно, справедливо и порядочно — нам было бы нечего читать и смотреть. Я же при чтении и просмотре постоянно ловлю себя на мысли о том, что думаю, как герои могли бы все исправить, разрешить все внутренние и внешние конфликты. Но если бы они поступали в соответствии с принципами любимой мной античной этики, то фильмы превращались бы в короткометражки, а романы — в рассказы. Так что моя любовь к здравому смыслу помогает мне в философии, но, увы, делает меня профнепригодным как писатель.

Впрочем, именно поэтому я люблю чистое искусство — формализм и абсурд в прозе, экспрессионизм и маньеризм в поэзии, сюрреализм в живописи и вообще любую вычурность и гротескность. Также я люблю мистику в искусстве, хотя не верю ни в какую мистику в реальном мире. Терпеть не могу людей с криминальными наклонностями, но с радостью читаю плутовские и криминальные романы. Все это, очевидно, гиперкомпенсация — в искусстве я хочу видеть то, что не соответствует моим онтологическим и этическим взглядам. Однажды я решил дать волю этому внеморальному иррациональному, чисто художественному началу своей души и написал мистическую черную комедию — «Несть».

Думается, Платон также писал диалоги именно как средство гиперкомпенсации — только так его художественное, эстетическое начало могло прорываться сквозь чисто рассудочный моральный абсолютизм.

115. К Керкиду

«[Почему богиня судьбы Тиха (или Зевс)] не превратила

Этот денежный мешок, обжору и развратника Ксенона в сына

Нищеты и не послала нам, беднякам, на жизнь те груды

Золота, которые он снова и снова пускает на ветер? <…>

Почему же она не отберёт у грязного мошенника и ростовщика,

Готового задушиться за грош, или у

Расточителя, не устающего проматывать своё состояние,

У этого губителя денег, их свинского богатства

И не даст хотя бы самых ничтожных средств на

Существование бедняку, который питается лишь самым

Необходимым и не имеет даже своей собственной посуды».

Я выбрал в качестве героя этой маргиналии Керкида Мегалопольского, хотя можно было бы взять почти любого другого кинического философа. Перечитывая «Антологию кинизма» [АИ 115], в которой собрана доксография десятков философов из сотен источников, осознал, что вопреки всему этому разнообразию я все время читаю об одном и том же — об оппозиции богатства и бедности. Нельзя сказать, что все киники одинаково мыслили на этот счет — разброс мнений был широк. Но ни одной теме они не уделяли столько внимания, сколько вопросу отношения к деньгам (даже о добродетели они часто говорили в этом контексте). Предлагаю взглянуть на некоторые мнения — а потом я скажу, что меня удивляет в этом киническом заострении на материальном.

В «Пире» у Ксенофонта основатель кинизма Антисфен (446–366) говорит, что богатство и бедность сами по себе не имеют значения — важно, что в душе:

«По моему убеждению, друзья, у людей богатство и бедность не в хозяйстве, а в душе. Я вижу много частных лиц, которые, владея очень большим капиталом, считают себя такими бедными, что берутся за всякую работу, идут на всякую опасность, только бы добыть побольше».

Далее, ясно дело, идет рассказ о том, сколько зла бывает от денег — и сколь легко избежать этого, довольствуясь малым:

«Самым драгоценным благом в моём [духовном — М. В.] богатстве я считаю вот что: если бы отняли у меня и то, что теперь есть, ни одно занятие, как я вижу, не оказалось бы настолько плохим, чтобы не могло доставлять мне пропитание в достаточном количестве».

Того же мнения был и Телет Мегарский (III век до н.э.):

«Что плохого и обременительного в бедности? Разве Кратет и Диоген не были бедняками? Разве бедность была им тяжкой, когда они избавились от тщеславия и научились питаться дешёвой пищей и просить подаяния? Тебя постигла беда, и ты кругом в долгах. „Бобы собирай и моллюсков…“ — советует Кратет. Поступай так и легко одержишь победу над бедностью. Почему, скажи мне, нужно больше ценить того, кто спокойно проводит старость в бедности, чем богатого старика? Ведь не так легко узнать, что собственно такое богатство и бедность. Много стариков достаточно богаты, а всё недовольны. Есть, впрочем, и бедняки недостойные, жалкие и ничтожные».

Здесь мы видим вполне философское отношение к финансам — под ним могли бы подписаться и эпикурейцы, и стоики, и даже, наверно, перипатетики. Но была и другая группа мнений — например, у процитированного в начале Керкида мы видим возмущение имущественным неравенством (да еще и с призывом к божествам «исправить» это неравенство). Современник Керкида, другой киник III века, Феникс Колофонский писал ровно о том же:

«Те, кто, как говорится, гроша ломаного не стоит,

Купаются в богатстве. Но на что нужно тратить свои богатства,

А это самое главное, они не знают [,] <…>

Всему предпочитая самое ничтожное в жизни —

Презренную выгоду и богатство».

Особенно замечательны слова Монима Сиракузского: «богатство — это блевотина судьбы».

Вопрос: если (в мягком варианте, представленном Антисфеном и Телетом) богатство и бедность не имеют прямого отношения к добродетели и счастью или (в жестком варианте, представленном Керкидом, Фениксом и Монимом) богатство презренно и ничтожно, то… зачем уделять ему столько внимания? «Богатство не имеет значения, не имеет значения, не имеет значения, не имеет значения, не имеет значения» — вот прям настолько не имеет, что невозможно о нем не говорить? А бедность столь прекрасна, что нужно ее рьяно защищать?

Ну представьте себе человека, библиотека которого состоит из десятка книг, который не любит читать, считая это занятие бесполезным. Имеет право, что уж тут. Но вот он приходит в дом, заставленный книжными стеллажами — и не пожимает плечами, не крутит пальцем у виска, а возмущенно обличает книгочея за то, что тот «предпочитает самое ничтожное в жизни». А потом во всеуслышание ропщет на богов а-ля Керкид (для наглядности заменим слова из начальной цитаты):

Почему богиня судьбы Тиха (или Зевс) не превратила

Этот книжный шкаф, книгожора и буквоеда Ксенона в сына

Невежества и не послала нам, неучам, на жизнь те груды

Книг, которые он снова и снова берет в руки?

Или человек активно пропагандирует идеологию чайлдфри — «мне дети не нужны, от них один геморрой и никакого толку». Ладно, дело личное. Но при этом в каждом разговоре он обличает многодетных родителей а-ля Феникс:

Те, кто, как говорится, сами как дети,

Окружены потомками. Но на что нужно тратить свое время,

А это самое главное, они не знают,

Всему предпочитая самое ничтожное в жизни —

Презренное деторождение и чадолюбие.

Получается как в старой шутке из отечественного фильма «три дня я гналась за вами, чтобы сказать, как вы мне безразличны». Вот также и у киников с деньгами.

Интересное этическое учение этот кинизм. У большинства авторов главной темой является не добродетель, счастье или общее благо, а чисто материальные вопросы. Более того, поскольку большинство философов этого течения жили попрошайничеством (чем гордились), особенное место у них занимала тема еды. Если описывать киническую философию еды одним предложением, получится следующее: «Обжорство ужасно, еда должна быть простой, мы свободны от рабства желудка, дайте поесть». И это притом, что главная идея кинизма — это как раз самодостаточность (αὐτάρκεια) и освобождение от материального. У Лукиана Самосатского (120–180) в диалоге «Киник» читаем:

«Я же молю богов, чтобы ноги мои ничуть не отличались от конских копыт, как, по преданию, ноги кентавра Хирона, чтобы самому мне, подобно львам, не нуждаться в постели и чтобы роскошная пища была мне потребна не больше, нежели псам. Да будет дано мне <…> пищу брать ту, какую добыть всего легче. В золоте же и серебре пусть никогда не почувствуем надобности ни я сам, ни мои друзья».

Обратим внимание: он молит об этом — «да будет мне дано», «пусть никогда». Идея о том, что можно не насиловать себя, и время, посвященное добыванию прокорма и молитвам о нем, потратить на ту же философию, философам-киникам в голову не приходила. Проводя аналогию с половым воздержанием, вспоминается разумные слова апостола Павла: «Если уж никаким образом не могут удержаться, пускай тогда женятся, потому что лучше жениться, чем разжигаться похотью». Также и тут — если уж не можете не есть, но нечего бедствовать и кичиться самодостаточностью — мыслями вы все равно будете в пищеблоке. Молитесь о чем-нибудь более достойном.

Это двоемыслие киников уже на излете Античности замечательно высмеял Паллад:

«Мудрость какая на деле у киника (с палкою был он

И бородой) показал нам превосходно обед.

Киник, усевшись за стол, от редьки, бобов воздержался,

Ибо, как он пояснил, доблесть — не раб живота.

Стоило только ему белоснежную матку увидеть,

Мигом был ею смущен хмурый кинический ум.

Так, вопреки ожиданью, он просит ее и съедает,

И говорит, что она доблести не повредит».

Попрекать голодного — дело нехорошее, но не в этом случае: киники бродяжничали и бездельничали добровольно — да еще и понтовались этим. Но это были именно понты — на деле они так и не смогли достичь безразличного отношения к богатству и изобилию. Потому, как у Паллада, легко впадали в искушение. Фразочки вроде «богатство — блевотина судьбы» выдают ресентимент, а вовсе не невозмутимость. А вот стоики — чуть более мягкая версия кинизма (имеющая с ним прямую преемственность — первый стоик Зенон Китийский был учеником киника Кратета Фиванского) — куда лучше справлялись с задачей достижения безразличия — у них мы не находим столь сильной фиксации на обличении «сребролюбия» и «чревоугодия». И позерства у стоиков было меньше. Потому последние и стали создателями одной из самых сильных этических систем в мировой истории, а предшествовавшие им киники сошли с исторической сцены — оттого, что большую часть времени тратили на любование собственным нонконформизмом, сублимацию зависти в доблесть, попрошайство и юродство.

А с другой стороны, в любом обществе всегда имеются маргинальные элементы — идейные бездельники и бродяги. Обычно они морально разлагаются и занимаются мелким криминалом. А вот в Античности они пытались подражать богам и героям (отсюда кинический культ Геракла и отсюда же фраза Диогена «боги ни в чём не нуждаются, а богоподобные люди нуждаются в малом»), рассуждали о добродетели и на равных общались с философами и политиками из высших слоев. Такой была Античность — там даже у бездомных безработных городских сумасшедших была своя философия. Поэт I века н. э. Лукиллий писал:

«Всякий безграмотный нищий теперь уж не станет, как прежде,

Грузы носить на спине или молоть за гроши,

Но отрастит бороденку и, палку подняв на дороге,

Первым объявит себя по добродетели псом».

Да, работать этот обобщенный нищий не начинал, но зато и не пырял никого ножом — он подражал Гераклу, Гераклиту и Сократу, спорил с Платоном, игнорил Македонского и вызывал восхищение целых римских императоров — в частности, Марка Аврелия и Юлиана Отступника.

116. К Плутарху

«Рассказывают, что однажды Периклу принесли из деревни голову однорогого барана. Прорицатель Лампон, увидав, что рог, выросший на средине лба, был крепок и тверд, сказал, что от двух могущественных партий, существующих теперь в городе, Фукидидовой и Перикловой, сила перейдет к одному, у кого будет это чудо. А Анаксагор, разрубив череп, показал, что мозг не наполнял своего основания, но, имея форму яйца, собрался из всего вместилища своего в то место, где корень рога имел начало. Тогда все присутствовавшие удивлялись Анаксагору, а немного спустя Лампону, когда Фукидид был низвергнут, а управление всеми общественными делами перешло в руки Перикла».

В этом фрагменте мы видим, быть может, самый ранний письменно зафиксированный эпизод вечной борьбы научного и религиозного мировоззрений — особенно замечательно здесь то, что Плутархом описано именно прямое столкновение этих двух видений природы сущего и способов интерпретации явлений. Но еще интереснее объяснение, данное самим Плутархом: «По моему мнению, оба они — как натуралист, так и прорицатель, — могли быть вполне правы: первый правильно понял причину, второй цель».

Далее он развивает мысль, что открытие причины не отменяет существование цели — то есть знание того, почему вещь именно такова, не тождественно знанию того, зачем она такова. На ум приходит такой пример: мы можем точно установить, как устроена конкретная печатная книга — но из ее вещественной структуры нельзя заключить о том, каков был замысел ее автора.

Заметим, что Плутарх не отрицает научный подход, а стремится примирить его с логикой религиозного сознания. Оказывается, что спор Анаксагора с Лампоном был бессмысленен — ведь ученый и жрец говорили якобы о разных и дополняющих друг друга предметах. Более того, автор «Жизнеописаний» чуть выше прямо пишет о том, что наука не только не противоречит религии, но и укрепляет благочестие посредством борьбы с суевериями: «Наука о природе, устраняя боязнь [непонятного — М. В.], вместо устрашающего, болезненного суеверия дает человеку спокойное благочестие и благие надежды».

Ну разве не прекрасно? Разве Плутарх не показал нам, как возможно примирить физику и теологию? Нужно просто поженить их предметы — ведь физика занимается обнаружением причинно-следственных связей, а теология исследует недоступные опытному познанию первые начала и последние цели бытия. Соединим одно с другим и приблизимся к абсолютной истине.

Проблема лишь в одном — абсолютная истина, то есть объяснение сущности мирового целого при таком синтезе будет иметь не физический, а теологический характер. Наука в данном случае все равно останется служанкой теологии. И, если продолжать тему женитьбы двух мировоззрений, получится неравный брак. Натурализм объясняет, каковы явления и почему они именно таковы — и объясняет наглядно. Теология ничего не доказывает — она лишь интерпретирует явления и произвольно обобщает частные истины — не ею добытые. Но при этом оставляет себе самое лакомое — умозаключения о сущности сущего.

Теологическое мышление замечательно своей адаптивностью — это мышление гибкое — притом гибкое именно в силу догматичности. Теолог моментально находит объяснение любому неудобному факту и не испытывает по этому поводу никаких мук совести — это видно даже из вышеописанной трехактной пьесы под названием «Однорогий баран»:

Ж р е ц. Это знак свыше: кого баран — того и город.

У ч е н ы й. Хорош заливать — это отклонение в развитии, в природе так бывает, дайте топор, и я вам покажу, как получаются такие мутации.

Т е о л о г. Отклонение в развитии является знаком свыше.

Религия — это закрытая система убеждений, а потому ее не может поколебать абсолютно ничто. Нерелигиозные люди совсем этого не понимают — потому что у них по-другому устроены мозги: они думают, что вот сейчас мы докажем истину, которую религия всегда отрицала — и теологи стыдливо умолкнут. Никогда — даже если и умолкнут, то лишь на время — а потом вернутся во всеоружии. Посмотрите любые дебаты между учеными и теологами — вы увидите разные психологические, если не антропологические типы. Теолог всегда выглядит очень благообразно, говорит учтиво, никогда не нападает первым — если аргументы оппонента крыть нечем, разговор уводится в сторону: ученый про истину, а теолог — про мораль. Когда ученый вдруг начинает таять от безупречной вежливости оппонента («ну неудобно ж как-то нападать на такого приятного собеседника»), последний сбрасывает овечью шкуру — начинается контратака, в которой используются все доступные средства вплоть до оскорблений и угроз. Это многовековая школа public relations.

В одной из открытых лекций я говорил о том, что в XVIII–XIX веках религия считалась уходящей натурой: научные революции, веротерпимые монархи, церковные расколы, подчинение церкви государству. Ну как в этом всем выжить архаичному вероучению с устаревшей на пару тысяч лет космологией и антропологией? Да легко — в ответ на научные открытия церковный конвейер начинает штамповать всяких Тейяров де Шарденов, которые изобретают «теистические эволюционизмы». Притом изобретают по схеме Плутарха: а) берем научные факты, которые невозможно опровергнуть; б) объясняем их с теологических позиций. Плюс — если новые факты совсем уж противоречат прежним догмам, включаем шарманку про «аллегорическое толкование», «трудности перевода», а то и вовсе опускаемся до бесчестных софизмов вроде «наука не все знает», «эти открытия были ниспосланы нам дабы испытать нашу веру» и т. д.

Мне рассказывали случай — одного физика пригласили в семинарию прочесть лекцию. До выступления он был сильно заряжен — «я им покажу, что такое наука». После его двухчасовой пламенной речи о тайнах мироустройства на кафедру поднялся священнослужитель и обратился к учащимся: «Поблагодарим профессора X за лекцию, из которой мы узнали, как мудро Господь устроил наш мир…»

Возвращаясь к Плутарху, нельзя не отметить, что у него мы находим тот аргумент, которым до сих активно пользуются теологи в спорах с учеными — в современном виде он звучит так: «Наука и религия имеют разные предметы — наука не занимаются вопросами бытия бога, потому противоречий между верой и наукой, в сущности, нет». Это двойная ложь. Во-первых, у науки и религии один предмет — истина. Во-вторых, противоречий тысячи (по всем научным направлениям).

Заметим, что Плутарх — не христианин, а язычник (и, к слову, не «мирянин», а священнослужитель, жрец Аполлона в Дельфах). Но за долгие века логика религиозности не поменялась — и не поменяется в будущем. Пройдет еще две тысячи лет, и новые Плутархи будут «мирить» новых Анаксагоров с новыми Лампонами.

Хочу я ли сказать, что все теологи злонамеренно искажают реальность? Вовсе нет. Если не брать в расчёт профессиональных полемистов, специально натасканных на роль fidei defensores, в массе своей они обладают добрым нравом, а потому искажают реальность невольно. Точнее будет сказать, что они заблуждаются на ее счет. Взять того же Плутарха — в его личной честности не возникает никаких сомнений. Но когда читаешь его чисто теологические сочинения (например, «Почему божество медлит с воздаянием» или «О том, что Пифия более не прорицает стихами»), то поневоле ежишься: тонкий, вдумчивый писатель с высочайшей научной культурой куда-то исчезает — перед нами уже иной человек: жрец. Жрец, который выдает, например, такое (речь о том, почему за грехи одних божество наказывает других — и справедливо ли это):

«И даже наказания богами целых городов могут быть легко оправданы. Ведь город представляет собой единое и взаимосвязанное целое, как живое существо, не меняющееся с возрастом, ни во что другое не превращающееся с течением времени <…>, а поэтому и добрые и дурные последствия того, что он сообща делает или делал, должен он принимать на себя».

Зачем такое измышлять? А просто для того, чтобы доказать, что боги справедливы и всегда наказывают грешников. Но не сразу. Одних — через много лет. Других — через потомков. Третьих — через ущерб согражданам. И «медлят» боги ради нас — чтобы научить нас добродетели:

«Мы, взирая на божество, которое, не тревожась ни страхом, ни раскаянием, тоже отлагает и отсрочивает наказания на будущее, должны сами становиться внимательнее и осторожнее, понимая, что мягкость и терпимость суть части той божественной добродетели, которую божество внушает нам, убеждая, что наказание исправляет немногих, а промедление наставляет на ум многих и многих».

Злодей умер в старости богатым и счастливым — зато мы научились мягкости и терпимости. Справедливо. Мудро. Логично. Теологично.

117. К Марку Аврелию

«Относительно мясных блюд и вообще подобных кушаний можно приучить себя к такому взгляду [АИ 117]: что это рыбий труп, а то — труп птицы или свиньи; а что Фалернское [вино], опять же, виноградная жижа, а тога, окаймленная пурпуром, — овечьи волосья, вымазанные в крови ракушки; при совокуплении — трение внутренностей и выделение слизи с каким-то содроганием. Вот каковы представления, когда они метят прямо в вещи и проходят их насквозь, чтобы усматривалось, что они такое, — так надо делать и в отношении жизни в целом, и там, где вещи представляются такими уж преубедительными, обнажать и разглядывать их невзрачность и устранять предания, в какие они рядятся. Ибо страшно это нелепое ослепление, и как раз когда кажется тебе, что ты чем-то особенно важным занят, тут-то и оказываешься под сильнейшим обаянием».

Возможно, этот метод Аврелия — самый лучший и самый простой из доступных каждому философствующему (как профессиональному философу, так и всякому, кто интересуется «как все устроено»). Речь ведь не только о том, так ли прекрасны окружающие нас вещи, но и о том, а существуют ли они вообще. Ценности, убеждения, идеалы, воспоминания, надежды — не химеры ли это? А если и нет, то, быть может, они куда более невзрачны, чем нам казалось?

Этот метод в отношении всех явлений — «обнажать и разглядывать их невзрачность и устранять предания, в какие они рядятся» — походит на использующуюся многими психологами «терапию реальностью» и дает удивительные результаты, в перспективе могущие как укрепить убеждения мыслящего, так и изменить их. Ты просто проверяешь свои когниции на вшивость — смотришь на них максимально отстраненно и равнодушно, как если бы они были чужими.

Тем не менее, предлагаемый Аврелием циничный (в буквальном смысле — стоики во многом наследуют этике киников/циников) взгляд на вещи не так-то легко осуществим даже в качестве минутного мысленного эксперимента. Главное ограничение, которое неизбежно приходится преодолевать любому, кто решается редуцировать предметы мысли до их голого нутра — ограничение моральное. «Не хочу даже думать об этом — стыдно даже в мыслях такое иметь». Будто бы сомнения в реальности и ценности чего-либо важного сами по себе являются предательством оного. Другая причина, по которой люди стараются не практиковать подобный метод сведения сложного к простому и возвышенного к низменному — страх. Мол, если усомнюсь в ранее несомненном, вдруг я потеряю важную жизненную опору? Разумеется, такое опасение не проговаривается даже про себя, но чисто на эмоциональном уровне нередко блокирует аврелиевскую методу.

Я довольно часто провожу такие редукции — но не потому, что дошел до высокого уровня осознанности путем длительных духовных упражнений в стоическом ключе, нет. Наверно, это что-то чисто природное (так мозги сами устроились), на что удачно накладывается жизненный опыт. Просто в какой-то момент приходишь к пониманию того, что достаточно спокойно расстался с тем, от чего раньше зависел — и ничего страшного не произошло, жизнь продолжилась. Меняются люди вокруг, меняются условия, меняются убеждения, приходит лучшее понимание себя — а ты сам примерно такой же, каким был. Потому вопросы «а существует ли то, во что я верю, или это иллюзия» или «а так ли уж непререкаем авторитет человека, которого я сам выбрал в качестве такового» — не стыдны, не кощунственны и не страшны.

В отношении больших идеологических нарративов метод Аврелия лучше всего работает следующим образом: нужно протестить нарратив на элементарном бытовом примере. Помню момент, когда я перестал испытывать даже элементарную симпатию к традиционализму. Мне года 22, читаю я Рене Генона, который вещает о том, что люди традиционного общества принципиально отличались от нынешних, потому что понимали сакральные истины — притом все люди, от низов до верхов. И вот мне представился гончар в Древней Индии — тот, что целыми днями лепит свои приблуды и тут же их продает. Сам собой возник вопрос, какая такая духовная реальность была у этого ремесленника, которая могла отличать его от современных людей? Допустим, он был религиозен — но ведь религиозность не равна духовности. Потом как-то само собой представился его день — вот он встал, потянулся, помолился, помочился… Помыслить, что этот день он провел «сакральнее», чем любой из нас, при всем желании (оно было!) не получилось. Равно как и то, что любой из сегодня живущих знает об устройстве мира в сотни раз больше, чем прежние люди, не делает его умнее — только информированнее.

Подобные частные примеры помогали распознать и другие заблуждения. Представляешь себе конкретную индивидуальную ситуацию, и красивые лозунги уже не туманят разум. «Какие прекрасные были люди в XIX веке… Сейчас таких нет». Ну да, вот шел себе человек по окраине Симбирска году эдак в 1819-м, а вокруг что ни человек, то прекрасный. «Россией правит идея!» — ну да, вон Святополк Изяславович, Василий III Иванович, Елизавета Петровна и Борис Николаевич шагу без идеи ступить не могли. «Без Бога нация — толпа», ну-ну, а с богом толпа — нация, конечно. «Нищих быть не должно!» — конечно, не должно, а оплачивать долги за онлайн-казино и ставки на спорт бедному должен тот, кто живет по средствам и много работает. «В заговоры верят только идиоты» — ну да, а хором убеждать училку, что она домашку не задавала, никто никогда никого не подзуживал. «Политик должен быть честным, но таких сейчас нет» — ну да, честным — который выйдет и объявит народу, что тот ни в чем ни хрена не понимает, много требует, много отдыхает и платит политикам копейки — и люди тут же его полюбят. «Нужно отдать всю власть на места — свобода ассоциаций!» — ну да, на местах-то люди сплошь компетентные и порядочные, с криминалом не связанные, кумовству чуждые.

Моя последняя (на данный момент) идеологическая иллюзия, которая не прошла проверку после «терапии реальностью» — это идея культуры как чего-то системо-, смысло- и государствообразующего. Эта иллюзия очень приятна нам, людям культуры. Когда-то отдельные интеллектуалы могли влиять на ход истории, особенно если были первыми в своем деле — но теперь это почти невозможно. Но пафоса у нынешних творцов хоть отбавляй — «мы формулируем смыслы», «мы вырабатываем идеи», «мы влияем на умы», «мы воспитываем будущее поколение», «мы смягчаем нравы», «мы задаем интеллектуальные тренды»… И ведь ни одна сволочь честно не скажет, что единственное, чем занимаются как созидатели (философы, литераторы, художники), так и хранители культуры (историки, музейные работники, преподаватели вузов) — это пусть и утонченное, но все же развлечение культурной публики.

И это в лучшем случае: чаще всего все эти ребята с охрененно богатым внутренним миром и чувством собственной важности вообще никому не интересны, кроме кучки таких же как они. Для остального населения они — болтуны и позеры (что верно), а для власти они — комичные, некомпетентные, шумные попрошайки с идиотскими завиральными идеями (что еще более верно). Но эти люди так любят себя и так не любят реальность вокруг, что умудряются придавать своим мыслевыделениям статус всеобщих объяснительных моделей — задним числом подвязывая к ним произвольно выбранные факты. Эти модели объясняют, действительно, все — божественный замысел, национальную идею, смысл человеческого существования, причины глобальных катаклизмов и перспективы развития мировой цивилизации на века вперед.

«Страшно это нелепое ослепление, и как раз когда кажется тебе, что ты чем-то особенно важным занят, тут-то и оказываешься под сильнейшим обаянием». Страшно, зато приятно. Приятно жить в мире, в котором от тебя (объективно) ничего не зависит, но (субъективно) чувствовать себя экзегетом прошлого и конструктором будущего.

Иллюзии творческих людей еще более наивны, чем иллюзии людей бескультурных, особенно когда они рассуждают о реальной жизни — тем более жизни политической. А что до меня, то мне все яснее истинность слов Лао-Цзы:

«Мудрый правитель мысли опустошит, желудки наполнит. Ослабит волю, укрепит кости. Пусть не будет у народа ни знаний, ни страстей. Знающие пусть бездействуют. Бездействие ведет к покою».

Воистину.

118. К Марку Аврелию (2)

«Служить [своему гению, даймону — М. В.] — значит блюсти его чистым от страстей, от произвола, от негодования на что-либо, исходящее от богов или людей. Ибо то, что от богов, своим превосходством вселяет трепет, а что от людей — по-родственному мило. Ведь иной раз и жалко их за неведение того, что добро и что зло. Ибо этот недуг ничуть не лучше того, из-за которого лишаются способности различать черное и белое».

В пандан — другой фрагмент Аврелия:

«Вообще-то расположенность к человеку у нас чрезвычайная — поскольку надо делать им хорошее и терпеть их. А поскольку иные становятся поперек пути в деле, к какому я расположен, человек уходит для меня в безразличное [стоический термин, означающий этическую нейтральность, непринадлежность добру или злу — М. В.], не хуже солнца, ветра, зверя. Помешать деятельности такое может, но для моего устремления и душевного склада это не помеха <…>».

Как охарактеризовать отношение Марка Аврелия к людям? Человеколюбие? Вроде как подходит. Высокомерие? Похоже на то. Ведь он убежден, что большинство поражено недугом неведения добра и зла (плюс сравнение неразумных людей с «солнцем, ветром, зверем» звучит как объективация). Снисхождение? И оное подходит — ведь он готов «делать им хорошее и терпеть их», ибо исходящее от них «по-родственному мило».

Выходит, что Марк Аврелий относится к людям человеколюбиво, высокомерно и снисходительно. Согласимся, что рядом друг с другом эти три слова смотрятся странно: разве человеколюбие и снисходительность не противоположны высокомерию?

Займемся этими понятиями. Посмотрим на определения. Человеколюбие, правда, оставим за скобками, поскольку слово имеет несколько значений со своими коннотациями — например, оно синонимично как гуманизму, так и филантропии. Возьмем «Энциклопедический словарь педагога» под редакцией В. С. Безруковой (Екатеринбург, 2000) — не потому, что данный словарь является самым авторитетным толковником русского языка, а потому, что лучше всего отражает стихийные воззрения на интересующие нас термины:

«Высокомерие — отрицательное нравственное качество личности, выражающее отношение к людям, отдельным социальным слоям, национальностям, народам. Проявляется как презрение, неуважение, принижение их достоинств, гордость за себя, надменное поведение и т. п. Высокомерие — результат эгоизма, переоценки себя и своих возможностей».

Окей, мы выяснили, что это отрицательное качество. Теперь посмотрим на снисходительность:

«Снисходительность — положительное духовно-нравственное качество личности, проявляющееся как способность человека прощать другому обиды, не замечать его мелких недостатков, уступать в чем-либо, оказывать милость и покровительство. И все это при сознании своей силы, больших возможностей. Снисходить — это „сходить со своего места“ и „вставать на другое“, несколько ниже своего. Сильные люди должны быть снисходительными, ибо это есть проявление доброты».

Согласимся, что именно так мы и привыкли видеть значения этих слов: высокомерие — это нечто дурное, а снисходительность — нечто благое (насчет второго можно, в принципе, поспорить: иногда проявления снисходительности бывают слишком явными и оттого неуместными, но мы в данном случае говорим не о проявлениях, а о качествах). А теперь вопрос: а как можно снисходить к людям, если не полагать себя выше их? Если один человек сходит вниз к другому, то он изначально (до акта снисхождения) считает свою позицию верхней. Иначе говоря, возможна ли снисходительность без высокомерия?

На это можно сказать, что высокомерен тот, кто открыто кичится этой самой верхней позицией, кто активно демонстрирует презрение — тогда как снисходителен тот, кто проявляет упомянутые в словаре добрые чувства — прощает, уступает, оказывает милость. Да, вновь скажем, что в проявлении и эмоциональном отношении разница есть, но в основе своей обе «стратегии» поведения исходят из одной и той же оценки — «я выше». Иногда эта оценка формулируется мягко, с использованием всевозможных эвфемизмов: «он в худшем позиции, чем я, но он не виноват», «он в худшем положении, и это я виноват, и мы все виноваты», но сути дела это не меняет: статусы двух людей оцениваются как неравные.

Итак, мы способны чисто теоретически различить эти качества и дать им противоположные нравственные оценки. Но. Вот у нас есть фрагменты Аврелия, которые несут обе эти интенции — автор принципиально высокомерен (и имеет этому философское обоснование — он стоик, то есть тот, кто знает божественную истину о добре и зле), но принципиально снисходителен (в соответствии с принципами того же стоицизма). И, что самое главное, в его случае речь не идет о смешанных чувствах (вроде «люблю и ненавижу, «убивать и плакать», «стыдно, но приятно») — нет, речь идет об одном и том же чувстве: «Да, я понимаю, что я лучше других, но я потому и лучше других, что готов прощать им их безумие, «делать им хорошее и терпеть их»».

А теперь другой вопрос: а как назвать это самое чувство — в котором «снисходительность» и «высокомерие» едины (потому что взаимообуславливают друг друга)? То есть как описать такое отношение к другим, которое бы состояло и в простом понимании своего превосходства, и в нейтральном к нему отношении?

Ну, например. Учитель младших классов имеет объективное превосходство над детьми — не только потому, что «властвует» над ними, а потому что старше, опытнее, умнее и так далее. Учитель понимает, что по статусу он выше своих подопечных. Потому он и учитель, что ему есть чему учить детей: он учит, они учатся у него — и он потому их учит, что хочет научить. Так каким словом выразить такое осознавание превосходства? Я заглянул в словари синонимов, но не нашел ни одного нейтрального, бесстрастного слова — очевидно потому, что такого слова нет (разве что плюс-минус подходит «великодушие» — но именно плюс-минус). И это проблема: у нас буквально нет понятия, описывающего «снисходительное человеколюбивое высокомерие».

Кто-то вновь может возразить:

— Не бывает такого чувства: высокомерие несовместимо с остальными понятиями!

— Да нет, очень даже совместимо — посмотрите на текст Аврелия.

— Все равно это не высокомерие, это другое слово.

— Я знаю, что другое — но его в русском языке еще нет.

В словаре Ожегова высокомерие определяется как «уверенность в своём превосходстве, пренебрежительное отношение к окружающим». А как обозначить уверенность в своем превосходстве без пренебрежительного отношения к окружающим? Никак. Чувство (мысль, отношение) есть, а слова для него нет.

Вернемся к важному тезису: снисхождение, терпимость, умение прощать невозможны без осознания превосходства. Высокомерие без снисходительности возможно, но снисходительность без высокомерия — нет.

И вот парадокс: чем выше один человек ставит себя по отношению к другому, тем менее он склонен его презирать. Скажу больше: чувство превосходства в своем пределе — это никогда не презрение, но всегда доброе (либо нейтральное, спокойное) отношение к другим. Вот пример: у востоковеда-китаиста А. А. Маслова спросили, правда ли китайцы относятся к другим народам презрительно. Маслов ответил примерно так (цитирую по памяти): «Видите ли, китайцы никого не презирают — потому что они убеждены, что никто не может быть даже сравнен с ними. Ну вот у меня живет попугай — презираю ли я его из-за того, что он хуже меня? Нет, я его люблю — потому что даже не сравниваю себя с ним. Вот также и китайцы относятся ко всем народам». То есть китайский расизм настолько расистский, что даже не нуждается в ненависти. Китайцы, по их собственному мнению, до такой степени лучше всех других народов, что искренне дружелюбны к последним. Примерно об этом же я писал в очерке «О западном расизме»:

«Западный расизм не содержит в себе того, что обычно приписывают расизму как таковому, а именно ненависти. Расизм — это не про ненависть. Расизм — про базовое отношение. Ну мы же не ненавидим котиков и песелей — наоборот, мы любим их и умиляемся забавным роликам с ними. Ну вот там [на Западе] нечто похожее».

Я бы еще более докрутил этот тезис: чувство превосходства может быть отличным противоядием от дурного отношения к людям. Лет десять назад убедился в этом на личном примере: к одному знакомому я относился абсолютно как к равному — но часто раздражался на него потому, что он не оправдывал моих ожиданий: «как он не понимает», «почему он так ведет себя», «сколько раз можно ему говорить» и так далее. А потом я понял, что этот человек не так уж «разумен», как я думал — то есть у меня были в его отношении завышенные ожидания. А вот если бы я изначально относился бы к нему не как к равному, а снисходительно, то проблем бы не возникало. Я бы мог относиться к нему как Аврелий — жалеть, терпеть, «понимать и прощать». Но я ведь не хотел быть высокомерным — потому не смог быть и снисходительным.

В общем, вопреки обычным представлениям, противопоставляющим эти два качества, на деле они тесно друг с другом связаны. И, как бы это странно ни звучало, высокомерие, снобизм, надменность и все подобное могут (подчеркиваю, что только могут) способствовать развитию человеколюбия. А вот борьба с этими чувствами, напротив, нередко приводит к завышению ожиданий и, как следствие, постоянному раздражению — типа «почему все такие тупые, почему они не понимают очевидных вещей?». На это можно ответить еще одной цитатой из Аврелия (прекрасно дополняющей уже приведенную про «делать им хорошее и терпеть их»):

«На потного сердишься ты? на того, у кого изо рта пахнет? Ну что, скажи, ему поделать? такой у него рот, пазуха такая, и неизбежно, чтобы было оттуда такое выделение.

— Но ведь человек разум имеет, мог бы заняться этим и сообразить, в чем погрешность.

— Вот хорошо-то! Выходит, и у тебя разум; так ты и продвинь своим разумным складом разумный склад другого; укажи, напомни. Послушается, так исцелишь, и сердиться нечего».

Вновь мы видим доброжелательный взгляд сверху вниз — и, увы, не имеем в нашем языке слова, чтобы верно его описать — так, чтобы не противопоставлять друг другу высокомерие и снисходительность.

119. К Авлу Геллию

«Послы Милета приехали по государственным делам в Афины, вероятнее всего, с просьбой о помощи. <…> Демосфен же в ответ на требования милетян весьма энергично доказывал, что и милетяне недостойны помощи, и [просьба их] противоречит интересам [афинского] государства. Слушание дела было перенесено на следующий день. Тогда послы пришли к Демосфену и стали усердно просить, чтобы он не выступал против них. Он потребовал денег и получил столько, сколько просил. На следующий день, когда дело стали рассматривать вновь, Демосфен, плотно обмотав шею и затылок шерстью, вышел к народу и заявил, что болен лихорадкой и поэтому не в состоянии выступить против милетян. Тогда один из толпы воскликнул, что Демосфен страдает не простой, а „золотой“ лихорадкой».

Да, пламенный оратор, заклятый враг Македонии и фанатичный сторонник афинской независимости Демосфен брал взятки — помимо Авла Геллия (II век н.э.) об этом же сообщает и Плутарх: когда опальный соратник Александра Македонского Гарпал бежал в Афины и просил дать ему убежище, Демосфен проделал тот же трюк — сначала выступил против, а потом (после получения полтонны серебра) неожиданно «заболел».

Но это еще что. Как известно, Демосфен всю жизнь положил на то, чтобы противостоять имперским амбициям Македонии — он не только в каждой речи возбуждал ненависть Афин к Филиппу (отсюда пошло слово «филиппика» — гневное обличение), но и колесил по эллинским государствам — собирал военную коалицию против северного соседа. Антимакедонской позиции Демосфена не могло поколебать ничто — даже после поражений отечества и длительного изгнания он, вернувшись в Афины, принял участие в новых войнах. После неудачной попытки бежать он покончил с собой, но не дался македонянам, несмотря на гарантии личной безопасности со стороны последних (возможно, впрочем, лживых).

Казалось бы, образцовый патриот. Но проблема в том, что антимакедонская деятельность Демосфена финансово поддерживалась… Персией (вообще, нужно понимать, что почти все значимые греческие политики того времени были либо на македонской, либо на персидской зарплате). У Плутарха о факте иностранного финансирования Демосфена сказано прямо: «Демосфен, <…> оставаясь неприступным для взяток из Македонии, от Филиппа, он позволил захлестнуть себя золотому потоку, лившемуся из дальних краев, из Суз и Экбатан». В отечественном комментарии [АИ 119] дано следующее пояснение: «Сузы и Экбатаны — зимняя и летняя резиденции персидских царей». Когда Филипп победил греков в знаменитой битве при Херонее (338 до н.э.)

«весть о случившемся докатилась и до персидского царя, и он отправил сатрапам приморских областей приказ давать Демосфену деньги и оказывать помощь, как никому из греков, ибо он способен отвлечь внимание Филиппа и удержать его в Греции. Это впоследствии раскрыл Александр, обнаружив в Сардах письма самого Демосфена и записи царских полководцев, в которых значились выданные ему суммы».

Короче говоря, Демосфен по факту был персидским агентом. И вот вопрос: означает ли сие, что он был не патриотом, а предателем? С ответом торопиться не стоит (хотя, разумеется, я никоим образом не собираюсь оправдывать иностранное финансирование как таковое). Назвать его предателем Афин трудно потому, что история не дала нам узнать, как бы он себя вел, если бы Македония была повержена, и начались бы новые греко-персидские войны. Если бы он продолжал отстаивать независимость своего полиса, беря взятки уже от македонцев против персов, то он не предатель, а последовательный, хотя и «не слишком разборчивый в средствах» патриот. Потому что греку бороться с македонцами на деньги персов — это не все равно, что бороться за Персию. Я думаю, что Демосфен работал с персами, но не на персов (впрочем, это только предположение — в душу ему не залезешь).

Меня интересует в этой истории не столько неоднозначность фигуры Демосфена, сколько некоторые этико-психологические проблемы, которые подсвечивает его пример. Относительно его личности встречаются радикальные суждения следующего типа: мол, никакой он не патриот и борец за свободу, а взяточник и агент иностранного влияния. Люди, рассуждающие таким образом, обнаруживают непонимание сути проблемы. Профессия Демосфена — политик, а политики — это люди, к которым не вполне применимы этические оценки, годные для частных лиц.

В бытовых оценках мы обычно руководствуемся деонтологической этикой — такой, что оценивает поступки по критерию «правильно/неправильно»: скажем, брать взятки — неправильно, защищать родину — правильно. Но политика оценивают не по тому, хорошо ли он поступает, а по тому, полезны ли его поступки. То есть оценивается результат, а не само действие. А потому деятель, ставящий личную совесть выше пользы, поступает безнравственно (об этом я писал в «69. К Макиавелли» — очень советую). Так что, если бы Демосфен победил и возвеличил Афины, к нему относились бы так же, как у нас относятся к отцу первого Романова Федору Никитичу — «он, конечно, и полякам служил, и Лжедмитрию, но это была тактика». Или как к Екатерине II — которая, если верить открытым источникам (я не спец по этому периоду, а потому не ручаюсь за достоверность информации — про наших монархов брехали и не такое), до воцарения получала деньги от англичан (явно не за красивые глаза). Но потом, во время американской революции, не только не помогла вчерашним работодателям, но и препятствовала экономической блокаде восставших колоний. Вот, может, и у Демосфена была та же тактика — «дружить» с одними против других, чтобы потом прокинуть вчерашних союзников.

Что касается обыкновенного взяточничества, о котором шла речь у Авла Геллия, то нельзя забывать, что личных средств у Демосфена не было — его наследство было промотано опекунами. И вот вопрос: откуда профессиональному политику брать деньги? Проблема ведь не в том, на что кормить семью — речь о расходах на реализацию своих политических планов. Как без денег заинтересовать лиц, принимающих решения? Чем отблагодарить агитаторов, информаторов и других людей, полезных для продвижения во власть? На что делать народу подарки?

Политика — крайне дорогое занятие: трудно заниматься ею, сохраняя чистоплотность. Такое может себе позволить только финансово независимый политик — но таких не любят простые избиратели («денег куры не клюют, не наш человек»). А потом они же удивляются, что бедный, но зато «наш человек» берет все, что дают, или, того хуже, тащит все, что не приколочено. Политик либо покупает место во власти, либо за место во власти продается. Понятно, что всегда были, есть и будут исключения (и даже антикоррупционные механизмы — типа фандрайзинга на Западе, когда кандидат собирает средства в открытую), плюс люди приходят к власти разными путями, но в базе, в сущности, власть настолько ценна, что приобрести ее без серьезных вложений почти невозможно. Не «продадут».

Ну и еще одно соображение, вновь на тему патриотизма и предательства. Афины во времена Демосфена — типичное государство-лимитроф, зажатое между двух империй. Занимаясь общественной деятельностью в таком государстве, невозможно быть независимым от обоих крупных соседей. Максимум, что возможно, — это играть на их противоречиях, балансировать, комбинировать, выигрывать время и так далее — то есть постепенно копить силы, чтобы в итоге обрести реальный суверенитет.

К чему это я? Да к тому, что с детства слышу разговоры о том, что, если б Россия не была такой крупной, «жили бы мы как в Швейцарии». Пример со Швейцарией неудачен в принципе, поскольку эта тихая мирная горная страна на деле является самой милитаризированной в мире. Но заменим это высказывание на «жили бы мы как в Чехии». Да, конечно, будучи маленьким государством, можно жить как в Чехии. А можно как в Албании. Или в Бангладеше. Или на Гаити. Тут как повезет — как между собой договорятся старшие державы, в сферу интересов которых входит это маленькое государство. Чтобы не зависеть от их прихоти, чтобы решать свою судьбу самостоятельно, маленькими быть нельзя: занимаясь политикой, в лучшем случае будешь шастать по иностранным посольствам, в худшем — будешь помножен на ноль вместе со своим государством. Притом, последнее возможно при самых разных обстоятельствах — как при конфликте крупных игроков, так и при их полном согласии — «а давай их попилим!».

Вообще, самой решать свою судьбу — роскошь для любой нации — что во времена Демосфена, что сегодня. Мечтать о превращении большой страны в маленькую — все равно, что здоровому мечтать о переломе позвоночника: «пособия платят, коляску дают, работать не надо, парковка специальная, везде можно без очереди — кайф!». Действительно, кайф — до первого сломанного лифта, до первого желания свободно прогуляться пешком. До первого пожара, в конце концов.

120. К Гермесу Трисмегисту

«В начале были бог и материя (hyle), та, которую греки полагают космосом <…>. Что же касается материи, то есть космической природы, и духа, то, хотя и кажется, что они не рождены чем-либо, все равно они обладают способностью рождаться и рождать и потому владеют плодотворной силой. <…> Таким образом, [материя] способна рождать без постороннего вмешательства.

От материи мы должны отличать то, что обладает способностью к зачатию при его смешении с иной природой; таково место. Космическое место, вмещающее все, что оно содержит, вероятно, не было рождено, и оно несет в себе всю Природу в возможности. <…>

Итак, космическая материя, хотя она и не рождена, имеет в себе начало всякого рождения, поскольку предоставляет всему свое лоно для зачатия. Следовательно, возможность к порождению является всеобщим свойством материи: она способна порождать, хотя сама не рождена [и] <…> обладает плодовитостью как чистым свойством».

(Из герметического трактата «Асклепий»)

Из этого текста не понятно примерно ничего — я его прочитывал десятки раз и по итогу вынужден констатировать: Гермес Трисмегист (кто бы ни скрывался за этим именем) в небольшом отрывке «Асклепия» намешал такое количество прямо противоречащих друг другу высказываний, что разобраться в представленной им космогонии совершенно невозможно.

Для начала следует сказать, что герметизм является египетской религиозной теологией первых веков христианской эры — основой этой теологии стали элементы греческой философии (в первую очередь, платонической). Несмотря на важность платонических мотивов, дошедшие до нас тексты, приписываемые Гермесу, не представляют собой единого учения и тем более не восходят к какому-то одному источнику — в них сплелись элементы всех известных на тот момент религиозных течений и философских школ. В общем, герметизм — это такое же синкретическое направление как гностицизм, неоплатонизм и христианство. Вообще говоря, в этом нет ничего дурного — в Римской империи, объединявшей все Средиземноморье, ни одна национальная культура не могла избежать внешних влияний. И, по моему глубокому убеждению, каждая из синкретических религий была куда ближе к другой, чем к тому ядру, из которой вышла: скажем, неоплатонизм и христианство были куда ближе друг к другу, чем к платонизму и ветхозаветному иудаизму соответственно.

К сожалению, у нас с исследованиями герметизма дело до сих пор обстоит не очень хорошо — так, пытаясь найти материалы с интерпретацией процитированного фрагмента, я не обнаружил почти ничего, а потому буду давать собственные толкования.

Что нам сообщается выше?

1) в начале были бог и материя;

2) материя вечна, но способна рождать;

3) материя способна рождать сама из себя без посторонней помощи благодаря внутренней плодотворной силе;

4) материя равно космическая природа и космос;

5) материя не равно пустое пространство (космическое место);

6) место объемлет всю природу (то есть всю материю);

7) место способно рождать только при воздействии иной природы;

8) место не рождено;

9) материя — лоно для зачатия всех вещей.

Для лучшего понимания противоречивости этих пунктов «Асклепия», сократим их до четырех (кое-какие друг с другом согласуются, а потому мы их объединим):

I. Вначале были бог и материя.

II. Материя (не-пространство, космос, космическая природа) не рождена и способна рождать вещи из себя.

III. Место (пустое пространство космоса) не рождено и не способно рождать из себя.

IV. Материя — лоно для зачатия всех вещей.

Каждый пункт опровергает предыдущий. Если вначале были только бог и материя, никем не рожденные, но откуда тогда взялось пустое пространство, которое, оказывается, тоже не рождено? Если материя — это саморождающая природа, а место (пустое пространство) — восприемница иной природы (по-видимому, духа), то почему тогда лоном для вещей названа материя, а не место? Ситуация усугубляется присутствием еще двух первоначал — духа и умопостигаемого бога, информация о которых вносит в описанную картину еще больше сумятицы (ведь как мы помним, «в начале были бог и материя»):

«Что же касается духа, то он управляет и приводит в движение все вещи, которые существуют в космосе; он служит как орудие или приспособление, применяемое волей всевышнего бога. <…>

Умопостигаемый бог, которого мы называем всевышний, управляет иным, чувственно воспринимаемым богом, который содержит в себе все места, всю сущность и всю материю того, что рождается и создается <…>. И дух приводит в движение и направляет всех существ, находящихся в космосе, причем каждое сообразно его природе, которую назначил ему бог. Материя же, или космос, есть вместилище всех вещей, которые пребывают в движении, [то есть] то пространство, где они движутся и где они образуют плотную массу. Всем этим правит бог, дарующий каждой из вещей то, что ей необходимо, наполняя ее духом согласно ее сущности».

Плюс вспомним и фразу о духе из первой цитаты, которую я не включил в девять пунктов, чтобы не усложнять и без того запутанный текст:

«Что же касается материи, то есть космической природы, и духа, то, хотя и кажется, что они не рождены чем-либо, все равно они обладают способностью рождаться и рождать и потому владеют плодотворной силой».

Дух не был рожден (хотя вначале были только бог и материя!), пребывал в космосе, не был началом космоса, приводит в движение все вещи по воле умопостигаемого бога. Этот последний — всевышний — управляет чувственно воспринимаемым богом. Чувственно воспринимаемый (в платонизме так называли космос, но ведь выше космосом называлась материя!), в свою очередь, и содержит все вещи и все идеи. Да, не забудем упомянуть, что материя и тут называется пространством и вместилищем.

Указывать на нестыковки в этом всем бессмысленно — текст вопиет о чудовищной путанице всей космогонии «Асклепия». Очевидно, что автор этого трактата был знаком с платонической философией, но усвоил и изложил ее весьма небрежно. Один момент прямо бросается в глаза и даже может служить некоторым объяснением противоречивости всей герметической онтологии — и он имеет прямое отношение к философии. Дело в том, что здесь причудливо слиты два концепта, исторические бывшие друг другу оппозиционными — это платоновская χώρα (пустое пространство, место) и аристотелевская ΰλη (материя).

Нужно отметить, что «Асклепий» дошел до нас только в латинском переводе, хотя оригинал был написан на греческом, а потому мы не знаем, как именно Трисмегист обозначил планотовское χώρα (в латинском переводе дано слово locus — «место»), а вот ΰλη передано без перевода транслитерацией — как hyle. Для нас важно то, что Гермес Трисмегист использовал аристотелевский термин — хотя общая схема рождения мира у него платоновская, а потому в ней присутствует и χώρα. Понятия задвоились — получилось что-то вроде «сыра пошехонского дорблю» или «лазерного струйного принтера».

Давайте посмотрим, в чем разница между хюле-материей и хорой-местом (здесь и далее буду писать эти термины кириллицей). В институтском общем курсе философии нередко говорится о том, что именно Платон ввел в оборот понятие материи. Это не совсем так: Платон ввел понятие «хоры», а Аристотель отверг его и предложил заместо «хоры» свое «хюле». Впоследствии «хюле» было переведено Цицероном на латынь как materia. Видимо, из-за большего благозвучия исторически закрепился именно латинский вариант. Перевод Цицерона был точен — и «хюле», и «материя» означают одно и то же — древесину. Так Аристотель обозначил строительный материал, из которого делаются все вещи в космосе (разумеется, имелась ввиду не реальная древесина — это лишь иносказание). Можно сказать, что Платон вдохновил Аристотеля, но содержание понятия «хюле» все же отличалось от «хоры».

Что же такое «хора»? В диалоге «Тимей» Платон делает важнейшее умозаключение о трех родах сущего. Все мы знаем о том, что он делил все сущее на вещи и идеи — это плюс-минус верно: да, действительно, у каждой реальной вещи имеется вечный и нерушимый первообраз. Людей много, а идея человека во всех одна и та же — и постигается нами не ощущениями, а умозаключением. Но вот вопрос: а как вечные неподвижные неразрушимые идеи становятся меняющимися движущимися разрушающимися вещами? Пусть идея человека вечна, но всякий человек-то временен — он рождается, меняется и исчезает. Так как происходит переход идей из неподвижного вечного бытия в становящийся мир вещей?

Платон вынужден пойти на нетривиальный шаг: допустить существование чего-то третьего, не являющегося ни идеей, ни вещью, но служащего условием трансформации одного в другое. Наш мир, мир рождения и уничтожения вещей, чисто логически занимает промежуточное место между бытием (ведь вещи в нем есть) и небытием (ведь вещи в нем исчезают, становятся ничем). Значит, помимо бытия должно существовать и ничто, небытие — природа, которая не является ничем определенным, но позволяет существовать вещам. Именно из союза бытия и ничто рождаются вещи, которые то получают бытие, то теряют его. Такое ничто Платон называет «хорой» — словом, обозначающем по-гречески место, пространство (у «хоры» много значений, но их разбор выходит за рамки этого рассмотрения):

«Приходится признать, во-первых, что есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая <…>, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя — ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В-третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно».

Иными словами, вещи существуют где-то — они занимают место. По Платону, если изъять из космоса все вещи, останется пустое пространство (наполненное лишь первоэлементами — земли, воды, воздуха и огня) — хора. Это пространство — ничто, оно не имеет никакой идеи, но лишь воспринимает в себя вечные идеи (Платон называет хору «восприемницей и как бы кормилицей всякого рождения»). Попав в наполненную первоэлементами пустоту, идеи обретают «плоть» — они становятся вещами. Но поскольку они рождены в ничто, то неизбежно разрушимы — отсюда недолговечность вещей в сравнении со своими прообразами-идеями. Хора — это утроба для идей, рождающая из них вещи. Данная аналогия проводится и самим Платоном:

«Нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку».

В общем, все объекты в нашем мире (в том числе и мы сами) — дети бытия (эйдосов) и небытия (хоры), а потому то рождаются (получают бытие), то исчезают (переходят в небытие). Коитальная метафора крайне удачна, потому что мужской принцип, эйдос, активен, тогда как хора пассивна: она — лоно, принимающее в себя эйдосы. Ну или — если приводить другие, более пуританские аналогии — хора походит на восковую дощечку, принимающую любую форму, или на зеркало, все отражающее, но не являющееся ничем из отражаемого.

Аристотель безусловно принял саму дихотомию идеи (образца, по которому создана любая вещь) и того, из чего эта вещь создана. Но. Он категорически отверг представление Платона о том, что вещи делаются посредством пространства. Да, вещи существуют в пространстве, но отсюда никак не следуют, что они происходят из него. Например, вино существует в пространстве, но разве можно сказать, что оно делается из него? — нет, вино делается из винограда, а потому причиной вина, виноматериалом будет именно виноград. Материал любой вещи — это и есть ее хюле, материя. Потому хюле — это не хора.

Аристотель упоминает и первую материю — ту, из которой изначально появились вещи, затем ставшие материей более сложных объектов (например, виноград — материя вина, но и сам виноград имеет свою материю — сам он тоже из чего-то состоит), но даже первая материя — не хора. Для Платона хора — это пространство, в котором бурлят неотделимые от нее первоэлементы (как море неотделимо от воды, так же и хора — от четырех стихий), а для Аристотеля, во-первых, и элементы не являются первой материей (они сами происходят из нее), а во-вторых, и пространство (оно же место) ею не является («так как из него ничто не состоит» [АИ 120]). Хюле есть чистая возможность возникновения вещей, лишенная каких-либо свойств, тогда как хора (по Аристотелю) не способна стать ничем (ведь вещи, как мы уже не раз говорили, не состоят из пространства, а лишь помещаются в нем).

Вернемся, наконец, к нашим герметикам. В «Асклепии» две концепции изначального субстрата — хюле и хоры — не просто соединены (это ладно — Аристотель также признавал и пространство, и материю), а спутаны. То они отличают материю от места (как Аристотель), а то именно материю объявляют «лоном для зачатия» и «вместилищем всех вещей» (как Платон свою хору), то вообще пускаются во всех тяжкие, говоря, что материя «способна рождать без постороннего вмешательства» (то есть не нуждается в эйдосах — это уже похоже на Гераклита и даже на милетских физикалистов, не деливших мир на активное и пассивное начала). На соседних страницах у Трисмегиста мы видим 1) материю, от которой мы «должны отличать <…> место» и 2) материю, которая есть «космос, есть вместилище всех вещей, которые пребывают в движении, то пространство, где они движутся».

Тут я усомнился в себе и подумал, что, возможно, Гермес Трисмегист различал пространство и место (которое есть лишь часть пространства — мест ведь много) — потому, мол, материя и отлична от места, и является пространством. Но нет, он пишет: «При этом местом я называю то, что содержит в себе все вещи, потому что они не могут существовать без объемлющего их». В общем, как ни крути, понять этот герметический текст невозможно — а если мы добавим противоречия, касающиеся вопросов духа, то впору будет писать еще несколько нечитабельных страниц.

Но читатель может спросить, в чем, собственно, состоит интерес автора к этой теме. Ну, допустим, какие-то провинциальные сектанты напутали понятия — они ж не философы, какой с них спрос? Возможно, так и есть, но для меня здесь важно три момента. Во-первых, герметизм мне в целом вполне симпатичен. Нет, не в том смысле, что я готов уверовать в их доктрину. Просто среди всех эллинистических религий герметическая кажется мне наиболее мягкой и возвышенной. Возможно, она стала таковой именно благодаря знакомству (пусть и недостаточно глубокому) с платоновской философией: Платон способен смягчить сердце любому фанатику — потому что его тексты очищают душу. Даже дуалистические, почти гностические моменты в герметизме не вызывают отторжения (тем более, что они касаются только части текстов, тогда как в другой взгляд на мир вполне себе благодушный). Понятно, что любая религия под воздействием внешних обстоятельств способна переродиться в худшую сторону, но чисто «на бумаге» творения Гермеса Трисмегиста (точнее, группы авторов, подписывавшихся эти именем) выглядят очень мило. Думаю, если бы в религиозной олимпиаде начала нашей эры победил герметизм, последние пару тысяч лет могли пройти более гладко.

Во-вторых, когда бы мне еще довелось написать о хоре и хюле? На изучение хоры я потратил не один день жизни: соответствующее исследование (филологическое — я проштудировал и проанализировал все упоминания этого слова в корпусе Платона) еще ждет публикации. Потому, когда я наткнулся на путаницу в «Асклепии», дремлющий где-то глубоко внутри меня скучный метафизик вылез на поверхность.

В-третьих, герметизм принадлежит самому интересном для меня периоду истории — первым векам новой эры. Эта была точка бифуркации — полагаю, буквально два-три сравнительно ничтожных события могли существенно повлиять судьбу тысячелетий. Подумать, что могло бы быть иначе, если бы они случились (или не случились) — вот что заставило меня взяться за анализ герметической теологии.

121. К Ямвлиху

Неоплатоник Ямвлих Халкидский в сочинении, обычно именуемом «О египетских мистериях», пишет, что наличие множества богов никак не отменяет единство сущего:

«[Нужно] рассмотреть, как осуществляется распределение божественных уделов. Оказывается, в чем бы такой удел ни состоял, будь то часть целого, как небо и земля, будь то священный город или область, святилище или священная статуя, — все это озаряется снаружи божественным светом, как и солнце освещает все своими лучами. <…> Божественный свет все освещает без смешения и, имея незыблемое основание в богах, пронизывает все сущее. Ведь и видимый свет един и сплошен, он повсюду целостен <…>. Точно так же и весь космос, будучи разделенным на части, дробится относительно единого и неделимого божественного света. <…> Космос заставляет сопрягаться концы с началами <…> [и достигает] единой целостности и согласия всего и во всем.

Так не стыдно ли, видя эту сверкающую божественную статую [т.е. космос — М. В.], иметь о богах, ее создавших, несуразное мнение, полагать в них наличие каких-то разрывов, дроблений и телесных ограничений?».

Итак, боги разнообразны по своим родам и функциям, но это разнообразие производно от изначального единства, которое и скрепляет различные космические (да и божественные) области («порядок [богов] состоит в единстве, <…> и все охвачено общностью взаимной неразрывной связи»). Особенно интересен аргумент Ямвлиха в пользу единства. Он говорит, что без единства управляемый богами космос стал бы буквально ничем:

«Если между правящим и управляемым нет никакого соответствия, никакого отношения соразмерности, никакой общности в сущности, никакой сопряженности в потенции и энергии, то это управляемое является, так сказать, ничем, покоящимся в управляющем».

Хм. Да вот как бы наоборот: космос как раз не является «ничем». Без «общности в сущности» ничем становится лишь изначальное единство. Потому что единственным несущим (не в смысле «не обладающим существованием», а в смысле такого, который несет) элементом конструкции единства является то, что никак не дано нам в ощущениях — а именно вечное и трансцендентное единое. И проблема любой монистической философии в том, что эта самая конструкция не доказывается, а лишь постулируется — притом постулируется апостериорно.

Иными словами, вот есть конкретный человек со своим отдельным сознанием и телесными границами. Еще в детстве он осознает эту отдельность. И только потом, в результате пассивного усвоения или активного постижения различных теологических доктрин, приходит к идее единства сущего. То есть осознание этого самого единства всегда происходит после осознания своей отдельности. Следовательно, единство, признаваемое в монистических доктринах началом бытия, для каждого их адепта является результатом мышления. Таким образом, сильные утверждения вроде «все мы части единого сущего, произошедшего из единого божественного истока» по факту являются урезанной версией следующего утверждения: «я, имярек, в конечном итоге понял, что между мной и миром нет непреодолимой границы — потому что все мы части единого сущего…». Но если произнести эту фразу вслух, она автоматически потеряет всю свою логическую убедительность и нравственный пафос.

Итого: мы (если мы приверженцы монизма) всегда идем от эмпирической множественности существующего к его умозрительному (то есть лишь гипотетическому) единству. Именно так, а не наоборот. Потому что множественность объектов (физических, математических, логических, каких угодно еще вплоть до чисто субъективных и фантазийных) — это данность, это факт. А вот сущностное единство всех этих данностей — это не факт, но лишь интерпретация факта. Следует ли нам отличать факты от интерпретаций фактов? Да, следует — чтобы не путать субъективное мнение о сущем с самим сущим.

Означает ли вышесказанное, что все существующее не обладает сущностным единством? Нет, не означает — но признание факта многообразия при создании любой философской доктрины в любом случае должно быть отправной ее точкой. Как вписать многообразие форм сущего в единый нарратив — это уже вопрос к создателям этих доктрин, но, если история философии нас чему-то и может научить, так это тому, что игнорирование факта многообразия через конструирование легковесных теологических конструкций — это худший способ объяснения сущности мироздания.

Неоплатонизм представлял собой как раз такую — легковесную — конструкцию, в которой «божественный свет все освещает без смешения и, имея незыблемое основание в богах, пронизывает все сущее». Никто из живущих не видел этого света — разве что чувствовал. Но чувства, даже самые возвышенные, — ненадежные друзья познанию. И так как это божественное и излучаемый им свет не даны нам непосредственно, они всегда является той самой апостериорной надстройкой над чувственным миром. По большому счету, с помощью этой надстройки под многообразие нашим разумом подводится некий общий знаменатель, должный оное многообразие объяснить. Без такого умозрительного дополнения различные формы существования не складываются воедино. Ну как без теологического костыля объединить хотя бы две реально существующие, но предельно разнородные области сущего — физическую и математическую? Физический мир объективен — и математический тоже. Что их может связать как не нечто третье, объявляющееся их истоком и пронизывающее их своим светом?.. Вот только существование этого третьего — это, опять же, интерпретация, а не факт.

Именно на воздержании от такой интерпретации я и сформулировал философию дискретности (раздельности разных типов существования объектов), которой в 2023 году посвятил пять публичных лекций [АИ 121]. Я не готов присягнуть, что мир сущностно не един — такое умозаключение было бы столь же догматическим, как и обратное (например, ямвлиховское). Я лишь утверждаю, что мы не можем предписывать единство там, где чисто эмпирически наблюдаем многообразие — как бы того не хотелось нашему разуму (неотъемлемым свойством которого является стремление к системности). Не добавлять новые уровни существования, не надстраивать их над уже имеющимися — это первый шаг к спокойному, скептическому исследованию реальности. Но также важно не впадать и в обратную крайность — не убавлять эти уровни: например, не отрицать ни объективность математики и логики, ни свободу человеческого духа — как то делали радикальные материалисты прошлых веков. Если монисты-идеалисты чрезмерно усложняют реальность, то монисты-материалисты, наоборот, предельно ее обедняют. Потому, собственно, я и попытался отказаться от монистической установки обоих толков — как от сужающих поле зрения шор.

Но может возникнуть закономерный вопрос: если все эти области не составляют единства и если мир и в самом деле сущностно (а не только фактически) дискретен, что остается нам — где нам обрести целостность существования? Ответ на этот вопрос уже выходит за рамки онтологии и гносеологии — потому в сути является этическим. Однако было бы нечестно от него уклоняться. Мой ответ прост: жить как жили и стараться сделать этот мир лучше — и неважно, какой этот мир по своей природе — пронизанный божественным светом или расщепленный на разные области. Делать его лучше нам не может помешать ни наличие трансцендентного истока, ни его отсутствие.

122. К Августину

Блаженный Августин в юности иногда воровал груши. Казалось бы, «ну воровал и воровал». Нет — он не мог извинить себе сие (по его словам) «преступление» до конца жизни. В состоящей из тринадцати книг (глав) «Исповеди» одну целиком он посвящает грушам. Процитирую выборочно:

«Вот сердце мое, Господи, вот сердце мое, над которым Ты сжалился, когда оно было на дне бездны. Пусть скажет Тебе сейчас сердце мое, зачем оно искало быть злым безо всякой цели. Причиной моей испорченности была ведь только моя испорченность. Она была гадка, и я любил ее; я любил погибель; я любил падение свое; не то, что побуждало меня к падению; самое падение свое любил я, гнусная душа, скатившаяся из крепости Твоей в погибель, ищущая желанного не путем порока, но ищущая самый порок».

Какой слог! Бездна, зло, испорченность, погибель, падение, гнусная душа, порок… К слову, «Исповедь» была закончена, когда Августину было уже за сорок — то есть свои «злодеяния» он совершил где-то за тридцать лет до этого. Вот еще:

«Что извлек я, несчастный, из того, вспоминая о чем, я сейчас краснею, особенно из того воровства, в котором мне было мило само воровство и ничто другое? Да и само по себе оно было ничто, а я от этого самого был еще более жалок. И однако, насколько я помню мое тогдашнее состояние духа, я один не совершил бы его; один я никак не совершил бы его. Следовательно, я любил здесь еще сообщество тех, с кем воровал. Я любил, следовательно, кроме воровства еще нечто, но и это нечто было ничем. Что же на самом деле? Кто научит меня, кроме Того, Кто просвещает сердце мое и рассеивает тени его?».

И так далее. Конечно, каждая строчка «Исповеди» многое говорит о психологии автора, но все же этот момент с грушами особенно показателен. Вот о его портрете ниже и пойдет речь — поговорить о нем интересно потому, что Августин не только один из самых блестящих писателей всех времен, но и фигура, принципиально поменявшая ход европейской интеллектуальной истории. Впрочем, его богословие как таковое нас интересовать не будет — я буду рассматривать его исключительно как тип личности.

Что это за тип? Раздавать диагнозы историческим фигурам — дело ненадежное. Но, не входя в ненужные тонкости, об Августине можно смело сказать, что он был тяжелым невротиком. Болезненная рефлексия, навязчивые негативные мысли, нетерпимость к себе и окружающим, низкая самооценка, перфекционизм — все это неотъемлемые черты невротизма. И все они ярко представлены в «Исповеди».

Как жить с такими чертами личности? Психика невротика стремится защитить своего носителя (иначе бы он с таким набором симптомов легко мог бы полезть в петлю), а потому вырабатывает ряд компенсаторных механизмов. С одной стороны, они позволяют уживаться с невротическими конструкциями, но с другой — подкрепляют их. Например: как психике справиться с заниженной самооценкой? Элементарно — завышать самомнение. Потому у невротиков в качестве компенсации самоуничижения часто развивается мегаломания. На практике получается следующая схема: «Я омерзителен, я ужасен, я гадок, я мерзок, я ничтожен, наказать меня, терзать меня, казнить меня — но другие-то еще хуже: потому что я-то понимаю, что я омерзителен, ужасен, гадок, мерзок и ничтожен, а они не понимают». Вывод: «Я лучше их всех».

Невротиков отличает тотальная зацикленность на себе. Самое ничтожное событие раздувается до космических масштабов («я воровал груши воровал, воровал, я я я я я») — и в каждом акте самоумаления неразрывно слиты мазохизм и нарциссизм. В основе этого единства лежит отсутствие того, что психолог Кристин Нефф называла «общностью с человечеством» [АИ 122]. Под этой общностью она имела ввиду то, что все мы люди, а потому совершаем ошибки. Но это не повод превращать каждую из них во вселенскую драму. Если взять ситуацию с грушами, то, если бы Августин ощущал общность с человечеством, он оценивал бы (если бы вообще оценивал) свои «преступления» примерно так: «Все молодые люди подвержены страстям — на то она и молодость. В юности каждый человек хочет проявить себя, а потому нередко видит в воровстве форму инициации. Я тоже прошел через это — потому что я такой же человек, как и все. Но вором не стал, как и большинство тех, с кем я тогда водился, как и вообще большинство людей — так что я из большинства».

Невротик мыслит иначе — он не из большинства, он вообще несоизмерим с другими, у него уникальный внутренний мир. Невротик отчуждает себя от других именно в силу того, что этих других он не видит и видеть не хочет, ведь в его жизни есть только один значимый человек — он сам. Следовательно, с другими людьми незачем и не о чем говорить. А отсюда новая конструкция — «я не от мира сего».

Любить других, уважать других, принимать других, извинять других — все это почти невозможно для сфокусированного на себе и высокомерного (по отношению к этим другим) невротика. Удобная позиция: не нужно учиться общаться, не нужно учиться прощать, не нужно учиться благожелательности и великодушию — «тьфу на них, всех в ад» (в случае Августина буквально: напомню, что, согласно его воззрениям, ни один человек не заслуживает рая — даже младенец). Вот и компенсация проблем с самооценкой: над ничтожным, жалким, убогим человечеством возвышается исполненный сознания своей уникальности, изолированный от мира, сфокусированный на своих внутренних состояниях невротик — буквально как Новодворская с плакатом «Вы все дураки и не лечитесь! Одна я умная в белом пальто стою красивая». «Белопальтовость» — исчерпывающая характеристика невротической конструкции, сочетающей низкую самооценку с высоким самомнением.

Как мы уже сказали, невротик любит только себя — но поскольку одновременно с этим себя он не принимает (потому что он перфекционист, недотягивающий до собственного идеала), то жизненно нуждается в том, чтобы полюбить нечто вне себя. Это потребность в переключении внимания — действительно, ну невозможно ж постоянно копаться в ранящих воспоминаниях. Людей он любить не может — по вышеупомянутым причинам (если брать конкретно Августина, то поражает, насколько отстраненно он говорит о гражданской жене и ребенке). Как быть? Обычно невротики находят объект любви в том или ином деле, будь то профессия или хобби (спорт, ремонт, коллекционирование, путешествия). В иных случаях они становятся горячими сторонниками тех или иных доктрин.

Августин о потребности в любви писал прямо:

«Я искал, что бы мне полюбить, любя любовь: я ненавидел спокойствие и дорогу без ловушек. <…> Поэтому не было здоровья в душе моей: вся в язвах, бросилась она во внешнее, жадно стремясь почесаться, жалкая, о существа чувственные. Но если бы в них не было души, их, конечно, нельзя было бы полюбить.

Любить и быть любимым мне сладостнее, если я мог овладеть возлюбленной. Я мутил источник дружбы грязью похоти; я туманил ее блеск адским дыханием желания. Гадкий и бесчестный, в безмерной суетности своей я жадно хотел быть изысканным и светским. Я ринулся в любовь, я жаждал ей отдаться».

К слову об «общности с человечеством» — принимай он то, что он такой же человек, как и все, не стал бы он делать из своего либидо трагедию — потому что понимал бы, что людям вообще свойственно желать «почесаться о существа чувственные». Нет же, для него половое влечение — это «адское дыхание желания» и «грязь похоти».

В итоге Августин нашел объект любви — за пределами нашего мира. Оно и понятно — истово любить бога куда проще, чем принимать людей со всеми их несовершенствами.

В заключении процитирую слова главного героя романа «Пробуждение» (о романе см. «155. К Газданову»):