Бесплатный фрагмент - Логика Аристотеля

Александр Афродисийский. Комментарии на восемь книг «Топика» Аристотеля

К первой книге «Топика» Аристотеля

Цель, которую преследует трактат «Топика», а также то, для скольких и каких целей полезен этот метод для философствующего, и какова его конечная цель, сам [Аристотель] говорит, начиная сразу же и немного продвигаясь вперед, благодаря чему становится ясно, что и для предшествующих философов диалектика достойна внимания, поскольку способствует для них открытию истины, которая является конечной целью философского исследования. Нам же следует заранее хорошо понимать, что имя «диалектика» не все философы употребляют в одном и том же значении. Так, стоики, определяя диалектику как науку о правильном рассуждении, а правильное рассуждение полагая в том, чтобы говорить истинное и уместное, считают это свойственным именно философу согласно завершающей части философии, и потому только мудрец, по их мнению, является диалектиком. Платон же, восхваляя разделительный метод и называя его вершиной философии, а её дело полагая в умении делать из одного многое и сводить многое к одному, что равносильно умению разделять роды на виды и то, что под ними, и снова соединять единичное и возводить к одному роду и подводить под общее, этот же самый метод называет и диалектикой.

Аристотель же и его последователи понимают диалектику иначе: они полагают её некоторым силлогистическим методом, считая, что силлогизм, и то, что он собой представляет, ничем не отличается [по форме], но различие между ними состоит, во-первых, в видах посылок, во-вторых, в модусах и фигурах, в-третьих, в материи, относительно которой они строятся. Первое различие делает силлогизмы одни демонстративными (которые мы называем категорическими), другие — гипотетическими. Второе различие — то, по которому одни [силлогизмы] совершенны, другие несовершенны, и одни относятся к первой фигуре, другие — ко второй, третьи — к третьей, как показано в «Первой Аналитике». Например, силлогизмы:

1) «Всякий человек есть смеющееся; ни одна лошадь не есть смеющееся»,

2) «Всякий человек есть смеющееся; ни один конь не есть смеющееся»,

3) «Всё смеющееся есть человек; ни одна лошадь не есть смеющееся» —

имея одну и ту же материю, не тождественны друг другу из-за различия в принятии и расположении посылок: первый относится к первой фигуре, второй — ко второй, третий — к третьей.

Третье различие — по материи — делает одни [силлогизмы] аподиктическими, другие диалектическими, третьи — эристическими. Подобно тому как искусства, ничем не отличаясь друг от друга в том, что они суть искусства, получают различие от различия материи, относительно которой они существуют, и от способа употребления — так что одно из них есть плотничье, другое — строительное, иное — какое-то ещё, — так же и силлогизмы.

Ибо силлогизм, доказывающий и выводящий предложенное из истинных, собственных, первичных и более известных [посылок], называется у древних аподиктическим, а метод, [построенный] посредством таких [силлогизмов], они называют доказательством. Силлогизм же, строящийся из правдоподобных [посылок], называется диалектическим, и соответственно диалектическим называется метод, [основанный] на таких [силлогизмах]. Силлогизм же, [построенный] из кажущихся правдоподобными [посылок], называется софистическим, и софистическим называется метод, пользующийся такими [силлогизмами].

Так, по виду не отличающиеся друг от друга силлогизмы:

1) «Удовольствие несовершенно; ничто благо не несовершенно»,

2) «Благо делает благими; удовольствие же не делает благими»

(оба относятся ко второй фигуре) —

имеют различие по материи. Первый хочет быть аподиктическим, ибо он исходит из принятого определения удовольствия: говорят, что удовольствие есть ощутимое возникновение [чего-либо] в природу, а возникновение несовершенно. Второй же продвигается через правдоподобное, ибо [утверждение], что благо делает благими, не будучи истинным, является правдоподобным.

Употребляя имя «диалектика» для метода, рассуждающего таким образом и посредством таких [силлогизмов], они соответственно определяют её как силлогистический метод, [исходящий] из правдоподобного относительно любого предложенного [предмета]. И справедливо такой метод называется диалектическим. Ибо если диалектика [происходит] от «диалекестай» (беседовать), а беседа состоит в вопрошании и ответах, и спрашивающий спрашивает обо всём, что предложено отвечающим, и, исходя из того, что он получает от вопросов, всякий раз строит силлогизм, то поскольку он пытается строить силлогизм относительно всего предложенного, он не будет строить его из истинных [посылок]. Ибо не всё предложенное истинно (предлагаются ведь и противоположные [вещи], например, что удовольствие есть благо, и снова, что оно не есть благо; что душа бессмертна, и снова, что она не бессмертна; невозможно, чтобы противоположные [утверждения] были оба истинными), и неистинное невозможно вывести посредством истинного: ведь всё, что доказывается из истинного, само истинно.

Поскольку же [диалектик строит силлогизмы] через то, что признаётся в ответах на вопросы, [он строит их] из правдоподобного: ибо отвечающие дают и признают правдоподобное и вероятное. Но не всё правдоподобное в собственном смысле истинно; дело вопрошающих, между прочим, — приводить отвечающих и к неожиданным ответам, как и к противоречию.

Так что диалектика имеет своё бытие не в том, чтобы строить силлогизмы из истинного, но в том, чтобы [строить их] из правдоподобного. Потому те, кто переносят её на другое значение, несообразно записывают это под именем диалектики.

Будучи таковой, она, по справедливому замечанию Аристотеля, называется антистрофой риторики, поскольку и она имеет дело с правдоподобным, которое, будучи основанным на общепринятых мнениях, также обладает таким характером. Ведь «антистрофа» означает «имеющая одинаковый оборот» и вращающаяся вокруг того же самого. Ибо не так, как каждая из наук, будучи ограничена определенным родом, демонстрирует и принимает присущие этому роду свойства через свои собственные начала, присущие этому роду, действуют эти две [диалектика и риторика]. Ни та, ни другая не имеют одного определенного рода в качестве своего предмета, ни то, о чем они ведут речь, они доказывают через присущие ему и находящиеся в его сущности начала, но их деятельность касается общего (ведь диалектик одинаково рассуждает и о музыкальных, и о медицинских, и о геометрических, и о физических, и о этических, и о логических, и обо всех предложенных вопросах), а доказательства строятся на общих и общепринятых, а не на собственных для рассматриваемого предмета началах. Ведь диалектик не доказывает что-либо относящееся к медицине через медицинские начала (это дело врача), ни геометрическое через геометрические (иначе он был бы геометром), но ему свойственно рассуждать обо всех предложенных вопросах через общепринятые мнения. Что же такое общепринятые мнения, станет ясно немного позже.

И ритор, хотя и не рассуждает обо всем подобно диалектику, тем не менее также не ограничен одним определенным родом. Ведь ритор говорит и о медицинских, и о философских, и о музыкальных вопросах, но более всего — о политических, поскольку считается, что собственная материя ритора — это вопросы политические и практические. И обо всем, о чем бы он ни говорил, он также будет строить свои рассуждения на правдоподобных и общепринятых мнениях, подобно диалектику. Ведь и он способен приводить доводы за противоположные вещи, показывая одно и то же то прекрасным, то не прекрасным, то полезным, то не полезным, то справедливым, то не справедливым. Таким образом, это также является общим для них — способность одинаково использовать противоположные стороны.

Те же, кто занимается науками, хотя и знают противоположные вещи, но их цель в рамках науки — строго определенная часть противоположностей, а именно лучшая. Для врача — это здоровье, для тренера — хорошая физическая форма, для каждого другого — свое определенное благо в рамках его деятельности. Ведь знание противоположного для них не первично, а следует из знания самого предмета: например, знание того, что вызывает болезнь, следует из знания того, что вызывает здоровье.

Диалектик же и ритор одинаково имеют целью доказательство противоположных вещей. Поэтому их и называют способностями (δυνάμεις), ибо то, что в собственном смысле способно, способно на противоположное. Некоторые говорят, что они называются способностями потому, что дают тем, кто ими пользуется, некую силу и превосходство (ведь многие восхищаются такими людьми как более могущественными, чем другие), а также потому, что их можно использовать и хорошо, и плохо (по этой причине и инструментальные искусства называются способностями). Но даже если это и сопутствует им, главное основание для их наименования «способностями» — это их равная возможность действовать в противоположных направлениях. Ведь диалектик, как таковой, не более склонен выводить одно, чем противоположное ему, и то же самое относится к ритору.

Таким образом, общим для них является:

1) отсутствие ограничения одним определенным родом,

2) использование общепринятых и правдоподобных, а не собственных для предмета начал,

3) равное отношение к противоположным вещам.

Различаются же они тем, что диалектика пользуется своей способностью для рассмотрения любого материала, не прибегая к пространным рассуждениям, но действуя через вопросы и ответы (отсюда и ее название), и делает более общие и универсальные утверждения. Риторика же не охватывает одинаково всякий материал (ведь ритор преимущественно занимается политическим, как уже сказано), чаще прибегает к развернутым рассуждениям и говорит скорее о частных вопросах. Ведь она строит свои речи с учетом обстоятельств, случайностей, моментов, лиц, мест и тому подобного, что относится к частному (ибо таковы судебные речи, советы и похвалы).

Что касается так называемой диалектики, Аристотель рассмотрел ее и в других сочинениях, но особенно в тех, которые озаглавлены «Топика» — от слова «топос» (место), поскольку в них передаются некоторые [принципы], отправляясь от которых мы сможем, как говорит он сам, строить силлогизмы из общепринятых мнений по любому предложенному вопросу.

Ведь топос, как говорит Теофраст, есть некоторое начало или элемент, от которого, направив мысль, мы получаем начала для каждого [предмета]. По определению он ограничен (ибо охватывает общее и универсальное, что является основой силлогизмов, ибо из них могут быть доказаны и приняты такие вещи), но в частностях не ограничен — исходя из них, можно легко найти общепринятую посылку для предложенного вопроса, ибо это и есть начало.

[Некоторые считают, что первая книга должна называться не «Топика», а «Введение к топосам». ]

Иногда необходимо [рассуждать] из общепринятых мнений, ибо невозможно, как уже сказано, строить силлогизмы из истинных посылок по любому предложенному вопросу. Например, что удовольствие есть благо как цель, нельзя доказать через истинные посылки, ибо само доказываемое не истинно, но через общепринятые — можно. Если мы примем, что все, что избирается не ради другого, а ради себя самого, есть конечное благо, и добавим, что удовольствие таково (по общепринятому мнению), то мы выведем искомое.

Точно так же, если мы примем, что то, что все живые существа, разумные и неразумные, одинаково избирают, наиболее согласно с природой, а наиболее согласное с природой есть наивысшая цель, и затем добавим, что удовольствие все живые существа одинаково избирают, то мы снова придем к тому же выводу.

Поскольку диалектику занимает построение силлогизмов по любому вопросу, а среди всего есть и ложное, и нельзя вывести ложное из истинного, ясно, что в таких случаях он будет строить силлогизмы не из истинных, а из общепринятых посылок — ведь возможно, что некоторые ложные вещи являются общепринятыми.

Если же он будет строить рассуждения не из общепринятых, а из кажущихся таковыми, то он будет не диалектиком, а софистом, как показано в «Софистических опровержениях».

Поскольку данное сочинение посвящено диалектике, то добавление «по любому вопросу» несколько отделяет ее от риторики: ведь риторика не занимается одинаково всякой проблемой — ее материалом скорее являются этические и политические вопросы, как мы уже сказали, хотя и она пытается доказывать через общепринятые мнения.

Выражение «по любому вопросу» употреблено в более широком смысле, поскольку диалектик рассуждает и о физических, и о этических, и о логических проблемах. Однако есть среди них и не-диалектические вопросы, о которых, очевидно, диалектик не будет говорить, так что не абсолютно обо всех: например, не о том, «является ли ощущение связью или наказанием», ни о том, «что близко к доказательству, а что далеко от него», как он сам немного далее скажет, говоря о диалектической проблеме.

О таких вещах он не говорит, ибо они и не являются проблемами изначально. Но когда он говорит «по любому предложенному вопросу», ясно, что имеется в виду диалектический.

Вот полный перевод на русский язык без пропусков и сокращений, с сохранением всех указанных страниц:

p. 100a21 Прежде всего следует сказать, что такое силлогизм.

Указав, что задача состоит в том, чтобы рассуждать о любой поставленной проблеме с помощью общепринятых положений, он закономерно сначала определяет, что такое силлогизм. Затем он разъяснит различия между силлогизмами, чтобы стало ясно, каков диалектический силлогизм, который строится на общепринятых положениях (именно им мы сейчас занимаемся) и чем он отличается от других.

p. 100a25 Силлогизм есть речь, в которой, когда нечто положено…

О понятии силлогизма и связанных с ним затруднениях, выдвигаемых некоторыми, мы уже говорили в комментариях к «Первой Аналитике» — ведь учение о силлогизмах изложено там прежде всего, где Аристотель передает весь силлогистический метод. И сейчас мы упомянем то, что способствует ясности определения.

В общем виде он определяет силлогизм как речь, поскольку слово «речь» (λόγος), будучи предицируемо о силлогизме, употребляется синонимично не только в отношении него, но и в отношении других видов, отличных от силлогизма: ведь речь предицируется синонимично и в отношении мифа, и повествования, и декламации, и множества других видов, отличных друг от друга. Но добавляемыми к слову «речь» различиями он отделяет силлогизм от других видов речи и показывает, в чем состоит его сущность.

Силлогизм, говорит он, — это речь, в которой при положении некоторых вещей нечто другое, отличное от положенного, с необходимостью вытекает из положенного.

1. Через слово «положено» он отделяет силлогизм от других видов речи, в которых ничего не предполагается (например, повествовательной).

— Под «положенным» он подразумевает «взятое», «признанное», «уступленное»:

— уступленное либо собеседником (если силлогизм обращен к другому),

— либо самим собой (если кто-то доказывает что-то для себя).

— Ведь и в последнем случае доказывающий должен что-то принять и согласиться с этим как с данным, а затем через это как с признанным доказать нечто другое.

— Что слово «положено» употреблено правильно, видно из того, что его нельзя заменить более употребительным.

— «Согласиться» и «принять» нужно в абсолютно утвердительном смысле:

— ведь полагается и уступается не меньше отрицательных, чем утвердительных суждений,

— но силлогизм всегда требует, чтобы положенное было утвердительным.

— «Положенное» может также означать категорическое:

— ведь по сути полагаются именно они, принимаемые как «присуще» или «не присуще»,

— а гипотетические не полагаются, а предполагаются.

— По мнению Аристотеля, собственно и просто силлогизмами являются категорические, как он показывает в «Первой Аналитике»; гипотетические же — не просто силлогизмы, а с добавлением.

2. Таким образом, он дает определение просто и собственно называемого силлогизма.

— Он говорит «положено» (множ. число), а не «положено» (ед. число), как требуют некоторые, упрекая определение в том, что ничего не доказывается силлогистически через одно принятое положение, а только через два как минимум.

— Ведь те, кто, как Антипатр, говорят об одночленных силлогизмах, на самом деле не имеют дела с силлогизмами, а лишь с неполными вопросами, вроде таких:

— «День есть, следовательно, свет есть»;

— «Ты дышишь, следовательно, ты живешь».

— В них заключение («свет есть», «ты живешь») доказывается не просто через посылку («день есть», «ты дышишь»), а через подразумеваемую связь:

— «Если день, то свет» (но это не высказано явно),

— «Если дышишь, то живешь» (это также опущено).

— Там же, где эта связь неочевидна, одной посылки недостаточно для вывода.

— Например, из «есть движение» не следует очевидно «нет пустоты», потому что неочевидна условная связь «если есть движение, то нет пустоты» (хотя Аристотель и доказал её истинность).

— Те, кто считает, что можно силлогизировать через одно положенное, опираются либо на очевидность подразумеваемой связи, либо на ясность общего положения.

— Яркий признак этого — отсутствие избыточности в рассуждении, если добавить эту связь.

— Например:

— «Если день, то свет; но день есть; следовательно, свет есть».

— Если свет доказывается через «день есть», то добавление «если день, то свет» избыточно, ведь всё, что добавляется извне к силлогистическому доказательству, избыточно.

— Но раз в этом рассуждении оно не избыточно, то показывает, что в неполном рассуждении чего-то не хватает.

3. Не всё, что следует с необходимостью, следует силлогистически.

— Риторические силлогизмы (энтимемы) тоже кажутся построенными через одну посылку, потому что вторую слушатели добавляют сами.

— Например: «Он достоин наказания, ибо предатель» — судья сам добавляет «всякий предатель достоин наказания».

— Такие рассуждения — не силлогизмы в собственном смысле, а риторические силлогизмы.

4. Вывод:

— Силлогизм — это инструмент, и всякий инструмент полезен.

— Рассуждения, где заключение совпадает с одной из посылок, бесполезны (например: «День есть, следовательно, день есть»).

— Такие «силлогизмы» (называемые стоиками «повторяющимися» и «безразлично завершающимися») — не истинные силлогизмы, а омонимичные им по названию.

— Истинный силлогизм должен выводить новое знание, а не повторять уже данное.

p. 100a27 «…нечто другое, отличное от положенного, с необходимостью вытекает из положенного» — это показывает полезность и необходимость силлогизма.

— Аристотель через это доказывает, что силлогизм — инструмент:

— он делает очевидным то, что не кажется очевидным, через известное и ясное.

— Если бы не было разницы между очевидным и неочевидным, не было бы нужды в силлогизме.

— Рассуждения, где заключение совпадает с посылкой, бесполезны для:

— доказательства,

— диалектического спора,

— софистических уловок.

Разбор примеров:

1. Разделительные силлогизмы:

— В правильном разделительном силлогизме заключение должно быть противоположно одной из частей разделения, а не совпадать с другой.

— Например:

— «Либо день, либо ночь; но день есть; следовательно, ночи нет».

— Здесь «ночи нет» противоположно «ночь есть», а не тождественно «день есть».

2. Омонимичность и синонимичность в логике:

— Тождество слов не всегда означает тождество смысла.

— Например:

— «Он имеет меч» и «Он имеет ксифос» — одна пропозиция, если «меч» и «ксифос» означают одно.

— Но «день есть» и «ночи нет» — разные пропозиции, потому что первое утверждает день первично, а второе отрицает ночь первично, а день лишь по следствию.

Итог:

— Силлогизм — это инструмент вывода нового знания из принятых посылок.

— Всё, что не служит этой цели, не является силлогизмом в собственном смысле.

«Но то, что необходимо привносится в определение индукции, отличает ее от силлогизма. Ведь индукция также есть рассуждение, в котором при установлении некоторых положений вытекает нечто иное из положенного, но не с необходимостью. Ибо то, что доказывается в индукциях, не необходимо, поскольку нельзя охватить все [частные случаи], через которые должно быть доказано предложенное, и даже если не все взяты, нельзя с необходимостью утверждать, что общее имеет такой же характер, как каждый из взятых [частных случаев].

Ведь необходимость следования в силлогизмах означает не то, что заключение необходимо во всех силлогизмах (ибо не во всех силлогизмах заключение необходимо: во многих оно лишь возможно, поскольку из возможных посылок следует возможное заключение), а то, что доказываемое с необходимостью следует из посылок, каково бы ни было отношение положенного к заключению. Именно это и означает необходимость в доказательном [силлогизме]. Если же выводимое не следует с необходимостью из положенного, то даже если оно необходимо, это не будет силлогизмом.

То, что выводится через положенное, исключает не только так называемые одночленные рассуждения (ибо в них выводимое не доказывается через положенное — в них недостает для силлогистического доказательства упущенного, как мы сказали), но и избыточные [рассуждения]. В тех рассуждениях, где взята избыточная посылка, заключение не выводится через положенное, ибо даже при ее удалении то же самое может быть выведено. Например, если из «все справедливое прекрасно» и «все прекрасное благо» выводится «все справедливое есть благо», то добавление «все благо желательно само по себе» или чего-либо подобного излишне для доказательства того же самого.

Но и те [рассуждения], в которых выводится не собственное заключение, а нечто иное, следующее из него или сопутствующее ему, также не являются силлогизмами, ибо [заключение] не выводится через положенное. Например, если кто-то, взяв, что удовольствие согласно природе и что согласно природе — желательно, заключит, что удовольствие есть благо: это не доказывается через положенное, даже если с необходимостью следует из выводимого. Таков же и рассуждение о смерти, приведенное Эпикуром: из посылок «распавшееся нечувствительно» и «нечувствительное ничто для нас» не выводится «смерть ничто для нас», как он полагал, а лишь то, что распавшееся ничто для нас. Но смерть — не распад, а разложение. И тот, кто признал, что распавшееся нечувствительно, не дал основания считать, что и разложение происходит нечувствительно: ведь разложение живого существа, которое есть умирание, не лишено чувствительности. Поэтому для нас имеет значение и умирание, и то, что мы еще не умерли, даже если умирание не всегда [сопряжено с чувствительностью]. Потому и смерть двояка: либо уже наступившая, либо наступающая. Наступившая уже не имеет к нам отношения, а наступающая — имеет; именно ее мы и страшимся.

Но и те рассуждения, в которых не взято ни одной общей посылки, также не являются силлогизмами, ибо в них доказываемое выводится не через положенное, а через упущенную общую посылку. Таковы и рассуждения, которые без метода приводят стоики в своих наставлениях. Например, если А равно В, а В равно Г, то отсюда еще не доказано силлогистически, что А равно Г: необходимость не вытекает из положенного, ибо это следует из положенного лишь потому, что истинно общее положение «равные одному и тому же равны между собой». Поэтому если принять это и соединить разделенные [посылки] в одну — «А и Г равны одному и тому же, В», — то тогда уже силлогистически выводится, что А равно Г.

Подобно этому и рассуждение: «Сейчас день. Но ты не говоришь, что сейчас день. Следовательно, ты говоришь правду». Здесь выводимое также следует из положенного, но необходимость проистекает не из них, а из общего [положения]: истинно, что «всякий, говорящий при наступлении дня, что сейчас день, говорит правду». Если принять это и соединить положенное в одну посылку — «ты при наступлении дня говоришь, что сейчас день», — то силлогистически выводится: «ты говоришь правду».

Во всех подобных рассуждениях упущено истинное общее [положение], а другая посылка разделена на две или более частей. Например, в таком рассуждении: «Закон противоположен беззаконию. Но закон не есть зло. А беззаконие есть зло. Следовательно, закон есть благо». Здесь упущено общее положение: «то, что не есть зло и противоположно злу, есть благо», а другая посылка разделена на три части: «закон, не будучи злом, противоположен беззаконию, которое есть зло». Ибо частями ее являются: «закон противоположен беззаконию», «закон не есть зло» и «беззаконие есть зло». Из двух первых посылок силлогистически выводится, что закон есть благо, но не из одной, разделенной на три части.»

p. 100a27 Доказательство же есть [силлогизм], исходящий из истинных и первоначальных [посылок].

Определив силлогизм, [Аристотель] далее рассматривает его виды, различаемые по различию материи, показывает, что каждый из них собой представляет и в чем состоит его сущность, а также дает им определения. Ведь именно так, выделяя видовые различия силлогизмов, благодаря которым диалектический силлогизм отличается от других, он их раскрывает. Существуют виды силлогизма, различаемые по материи: доказательство, диалектический силлогизм и софизм. Тот, кто строит силлогизм, либо доказывает из истинных [посылок], либо [исходит] из общепринятых, либо из кажущихся общепринятыми, ибо никто не строит силлогизм из ложных и необщепринятых [посылок] одновременно. И сначала он говорит о доказательстве, ибо это наиболее совершенный вид силлогизма.

Доказательство есть научный силлогизм. Он утверждает, что доказательство — это силлогизм из истинных и первоначальных [посылок] или из таких, которые, будучи познаны через некоторые истинные и первоначальные [положения], получили свое начало. То есть если доказываемое и выводимое положение обосновывается через такие [посылки], которые суть истинные и первоначальные начала и причины познания. Ведь не всякий силлогизм из истинных [посылок] есть доказательство в собственном смысле, но только если то, через что такой силлогизм доказывает, является истинным и первоначальным. Тогда он будет и причиной, ибо силлогизм через причины есть доказательство: первоначальные [положения] суть причины последующих.

Но требуется не только, чтобы взятые [посылки] были первыми по природе в отношении того, что через них доказывается, но и чтобы они были первыми в смысле непосредственности и не нуждались в доказательстве. Будучи таковыми, они будут познаваемы по своей природе сами по себе. Начала же доказательства — это то, что познается само по себе, а непосредственное познается само по себе, ибо оно недоказуемо.

Поэтому тот, кто доказывает, что Луна лишается света из-за того, что Земля заслоняет ее, доказывает собственно доказательством. Например:

— Луна заслоняется или затмевается Землей;

— то, что заслоняется или затмевается, лишается света;

— следовательно, причина затмения — заслонение.

Но если кто-то доказывает, что Земля заслоняет Луну, исходя из того, что Луна затмевается, то он уже не доказывает в собственном смысле, хотя и берет истинное [положение]. Ибо он доказывает не через первичное и не через причину, а через последующее и обусловленное, то есть через следствие — причину. Ведь затмение есть следствие заслонения и происходит из-за него.

Таким же образом доказывает через последующее тот, кто доказывает, что «эта [женщина] родила», исходя из того, что у нее есть молоко. Ибо не молоко есть причина рождения, а рождение — причина наличия молока. Поэтому тот, кто доказывает наличие молока через факт рождения, доказывает через причину и первичное.

Подобно и тот, кто доказывает, что человек имеет легкие, потому что он дышит, строит силлогизм из истинного, но не из первичного, а потому не доказывает. Если же, наоборот, кто-то докажет, что человек дышит, потому что у него есть легкие, то это уже будет доказательство.

Также и тот, кто доказывает, что животное обладает чувством, потому что оно чувствующее, не доказывает. Но если кто-то докажет, что оно чувствующее, потому что обладает чувством, то это будет доказательство.

Можно спросить: если доказательство [осуществляется] через первичное, то что представляет собой силлогизм из истинных, но не первичных [посылок]? Возможно, он тоже диалектический, ибо такие истинные [положения] принимаются как общепринятые. Ведь общепринято, что имеющая молоко [женщина] родила и что затмевающееся [светило] заслоняется.

Или же первый [силлогизм] есть доказательство в собственном смысле, а этот — во второстепенном. Ибо для нас взятые [посылки] более познаваемы.

Таким образом, доказательство в первичном и собственном смысле есть силлогизм через первичные [посылки], как было сказано.

Примером же силлогизма через первичные и непосредственные [посылки] может служить следующий:

— У каждой сущности есть форма, через которую она существует (это положение устанавливается через индукцию, но оно недоказуемо и первично, если принять, что все актуально существующее состоит из материи и формы).

— Если к этому добавить положение: «животное состоит из этого [материи и формы]» (оно также очевидно и недоказуемо), то можно вывести, что форма животного есть то, благодаря чему оно есть животное.

— Если к заключению добавить очевидное положение: «животное есть чувствующее по душе», то животное будет [определяться] по душе. Ибо если животное есть то, что чувствует, а чувствует оно по душе, то, следовательно, животное есть [нечто] по душе.

При таких предпосылках можно вывести, что форма животного есть душа — уже не через первичные [посылки], а через доказанные на основе первичных.

Далее, если мы примем, что «форма животного есть одушевленная материальная форма» (очевидное [положение]) и добавим, что материальная форма неотделима [от материи], то можно заключить, что душа, которая есть форма животного, неотделима от тела.

И хотя это доказано не через первичные и непосредственные [посылки], оно все же является доказательством.

Тот, кто доказывает, что Луна лишена света, потому что она затмевается, доказывает не через непосредственное и не через недоказуемое (ибо то, что Луна затмевается, не недоказуемо, а доказывается, как мы уже сказали, через заслонение ее Землей или через ее затмение). Однако поскольку это доказано через непосредственные и первичные [посылки], то и силлогизм через это становится доказательством. Ибо в некотором смысле и он доказывается через непосредственное, поскольку то, через что он доказывается, уже было доказано через таковые.

Из приведенных нами рассуждений о душе ясно, что есть [доказательства] как через недоказуемые [посылки], так и через доказанные на основе недоказуемых. Вторые именно таковы.

Так и в геометрии: первая теорема в «Началах» Евклида доказывается через недоказуемые [положения] (ибо [исходит] из начал), а то, что три угла треугольника равны двум прямым, доказывается уже не через недоказуемые, а через [положения] о том, что накрест лежащие углы при пересечении параллельных прямых равны и что внешний угол равен внутреннему и противоположному, — а эти [положения] не являются началами, а взяты через доказательство.

В более общем смысле [Аристотель] называет доказательством всякий силлогизм из истинных [посылок].

Хотя он преимущественно и подробно говорит о доказательстве и доказательном силлогизме во «Второй Аналитике», здесь он рассмотрел его лишь в той мере, в какой это полезно для отличения диалектического [силлогизма] от других.

Силлогизм же есть [сочетание] посылок с заключением.

Сказав о доказательстве, он далее говорит о диалектическом силлогизме и утверждает, что силлогизм, построенный из общепринятых [посылок], есть диалектический.

Затем, разъясняя, какие [посылки] суть истинные и первичные (через которые строится доказательный силлогизм) и какие — общепринятые (через которые строится диалектический), он показывает их различие.

Истинные и первичные [положения] суть те, которые имеют свою достоверность не через другие, а сами по себе. Таковы непосредственные посылки. Ибо научные начала, говорит он, должны иметь свою достоверность сами по себе, и не следует искать причину, почему они таковы. Иначе они уже не были бы началами, имея какие-то другие начала и причины.

Таковы определения: ибо то, что берется в определяющих понятиях, не [устанавливается] через доказательство. Таковы и естественные, и общие понятия, называемые аксиомами. Также и то, что горячее нагревает, а холодное охлаждает, есть начало. И то, что все возникающее возникает из чего-то.

А слова «не следует в научных началах искать „почему“» сказаны не как предписание, но как указание на то, что в том, относительно чего ищется «почему», нет доказательства. Ибо доказательство должно строиться через познаваемое.

Далее он говорит, какие общепринятые [положения] служат для построения диалектического силлогизма, и утверждает, что общепринятое — это то, что кажется верным всем, большинству или мудрецам, причем последним — или всем, или большинству, или самым известным и признанным.

Наиболее важными и первичными общепринятыми [положениями] будут те, что признаются всеми или большинством. Например, всеми признается, что благо есть то, что следует избирать, а избирают здоровье, богатство, жизнь. Ибо те, кто говорит иначе, высказываются не так, как они действительно думают, а занимают позицию искусственно. Их собственный выбор свидетельствует против них.

Таковы же [положения], что благо приносит пользу, что родителей следует почитать. Большинством признается, что мудрость предпочтительнее богатства, что душа ценнее тела, что боги существуют.

Если бы диалектик имел дело только с тем, что содержится в общих мнениях, то для построения силлогизма ему было бы полезно лишь то, что признается всеми или большинством. Но поскольку диалектик рассуждает и о таких вещах, о которых большинство не имеет мнения, а доверяет другим (мудрецам и сведущим в этих вопросах), то диалектик сможет строить силлогизмы обо всем.

Опять же, как сказано, общепринятое в этих вопросах [определяется иначе]. Здесь общепринятым будет, во-первых, то, что признается всеми мудрецами, например, что блага души выше благ тела, что ничто не возникает из не-сущего, что добродетели суть блага. Или то, что признается большинством из них, как то, что добродетель ценна сама по себе (хотя Эпикур так не считает), что счастье достигается через добродетель, что нет бестелесных частиц и бесконечных миров. Или же то, что признается самыми авторитетными, например, что душа бессмертна (согласно Платону) или что она есть пятый элемент (согласно Аристотелю).

Ибо если мудрецы признаются авторитетными в силу мудрости и восхваляются и удивляют многих, то и то, что они говорят, в некотором смысле принимается большинством. Ведь их признают именно за такие мнения: то, благодаря чему они авторитетны, и есть общепринятое, а мудрецы авторитетны благодаря таким мнениям.

В рассуждении о диалектических посылках [Аристотель] даст нам также топы, через которые мы сможем находить общепринятые [положения].

Общепринятое отличается от истинного не тем, что оно ложно (ибо некоторые общепринятые [положения] истинны), а тем, как оно утверждается. Истинное утверждается на основании самой вещи, о которой идет речь: когда вещь соответствует [утверждению], оно истинно. Общепринятое же утверждается не на основании вещей, а на основании слушателей и их предположений о вещах.

Страница 100b23 Эристический силлогизм — это силлогизм, построенный на кажущихся правдоподобными, но на деле не являющихся таковыми [посылках], или же [силлогизм], который лишь кажется построенным на правдоподобных или кажущихся правдоподобными [посылках].

Об эристическом силлогизме уже было сказано в «Софистических опровержениях», где ему прежде всего и было посвящено рассуждение. Здесь же он определяется подобно тому, как и там.

[Аристотель] говорит, что такой силлогизм бывает двояким:

1) Ошибочный по материи, обладающий эристичностью, но не по форме. Таков силлогизм, построенный на кажущихся правдоподобными, но не являющихся таковыми [посылках].

2) Ошибочный по виду, который уже не является силлогизмом в собственном смысле, но целиком есть эристический силлогизм.

Что такое «кажущиеся правдоподобными, но не являющиеся таковыми»?

Он сам поясняет: не всё, что кажется правдоподобным, действительно является таковым. И добавляет: ни одно из так называемых правдоподобных [утверждений] не обладает совершенно поверхностной видимостью.

Что значит «поверхностное»?

Это то, что опровергается при малейшем внимании.

Примеры эристических посылок:

— Кажется правдоподобным, что «видящий имеет глаза», из чего выводят: «Значит, одноглазый имеет глаза».

— «То, что ты говоришь, проходит через твой рот». Взяв это, кто-то делает вывод: «Значит, виноградная лоза проходит через рот», если кто-то говорит о виноградной лозе.

— «То, что ты не терял, ты имеешь». На этом основании делают вывод: «Значит, у тебя есть рога, ведь ты не терял рога».

— Подобным же образом: «Имеющий зрение видит», но «спящий имеет зрение».

Такие [утверждения] обладают поверхностной убедительностью, и, как говорит сам [Аристотель], для тех, кто способен видеть даже немногое, ложность их сразу становится очевидной.

Чем они отличаются от истинно правдоподобных?

В истинно правдоподобных нелегко обнаружить ложь. Например:

— «Боги всемогущи» — правдоподобно, но не истинно, однако опровергнуть это нелегко.

— Точно так же: «Против большего блага есть большее зло». Лишь в немногих случаях можно найти, что это не так.

Пример из медицины:

Кажется, что противоположность большему благу (например, хорошему здоровью — еuexia) — это худшее состояние (kachexia), но оно считается меньшим злом, чем болезнь (nosos), которая противоположна здоровью (hygieia), меньшему благу.

Почему так?

— Еuexia (хорошее состояние) включает в себя hygieia (здоровье), поэтому оно — большее благо.

— Kachexia не включает в себя болезнь, но болезнь включает kachexia, так же как еuexia включает hygieia.

Эристические силлогизмы по материи.

Они действительно являются силлогизмами. Например:

— «Всякий храбрый обладает храбростью. Но хитон — храбрый. Значит, хитон обладает храбростью».

Здесь ошибка в том, что принимается как правдоподобное, будто «всякий храбрый обладает храбростью», хотя силлогистическая связь формально правильна (первая фигура, две утвердительные посылки — частная и общая).

Эристические силлогизмы по виду.

Они уже не являются силлогизмами в строгом смысле. Таковы, например:

1) «Человек — животное. Животное — род. Значит, человек — род».

— Посылки правдоподобны и истинны, но связь не силлогистична (в первой фигуре большая посылка не общая).

2) Доказательство, что enkrateia (воздержность) — это sophrosyne (благоразумие), потому что обе делают [человека] сильнее наслаждений.

— Посылки истинны и правдоподобны, но взяты во второй фигуре (две утвердительные).

3) Подобным образом: «Храбрый — знающий, потому что обоим присуще смелость».

Замечание о правдоподобном:

Правдоподобное, поскольку оно правдоподобно, не является ни истинным, ни ложным.

— Некоторые правдоподобные [утверждения] истинны (например, «боги существуют»).

— Некоторые ложны (например, «боги всемогущи» — ведь они не могут делать зло, которое тоже есть часть «всего»).

— И наоборот: некоторые истинные [утверждения] неправдоподобны (например, «неподвижное тело находится в месте» — это неочевидно).

Суждение о правдоподобном основывается на мнении, как уже сказано.

Сказав это и рассмотрев эристический силлогизм, а также показав различия, возникающие в зависимости от материи силлогизмов (ведь никто не строит силлогизмов из ложных и необщепринятых [посылок], как я уже сказал ранее; это различие связано с запрещенными видами материи посылок; ведь и испытательный [силлогизм], который он причисляет к другим, также строится из некоторого рода общепринятых [посылок], отличаясь от диалектического тем, что диалектик исходит из просто общепринятого, а испытатель строит опровержение и силлогизм, основываясь на том, что кажется отвечающему, и ради испытания; таким образом, он исходит из того, что общепринято для отвечающего), — сказав об этом помимо упомянутых ранее силлогизмов — а именно аподиктического, который строится из истинных и первоначальных [посылок], диалектического, который исходит из общепринятого, и эристического, который силлогизирует из кажущихся общепринятыми [посылок], — он говорит, что есть еще один вид силлогизмов: паралогизмы, возникающие в каждой науке на основе ее собственных начал, подобные тем, что мы называем в геометрии ложными построениями.

Родственными же геометрии науками он называет арифметику (ведь и она имеет дело с количеством, но дискретным), а также астрономию, оптику и механику, ибо они пользуются геометрическими началами.

То, что этот вид силлогизмов отличен от упомянутых ранее, он доказывает тем, что ни одно из данных определений к нему не подходит. Ведь тот, кто делает ложное построение, не строит его ни из истинных и первоначальных [посылок] (ибо невозможно из истинного вывести ложное), ни из общепринятых, ибо посылки, из которых возникают ложные построения, не подпадают под понятие общепринятого. Ведь тот, кто делает ложное построение, не берет ни того, что кажется всем, ни того, что кажется большинству: ведь изначально не все и не большинство имеют мнение об этих вещах. Но он не берет и того, что кажется всем мудрецам, ни даже большинству из них, ни самым известным: ведь даже если у кого-то из мудрецов есть подобное учение, тот, кто делает ложное построение, берет не то, что кажется кому-то, но производит умозаключение в ходе рассуждения о самих этих вещах.

Но и определение эристического силлогизма не подходит к такого рода паралогизмам: ведь [ложное построение] не возникает из-за того, что кажется и представляется общепринятым — будто бы таким образом что-то описывается, — и не потому, что [в нем] не силлогизируют, возникает ложное построение.

То, что рассуждение того, кто делает ложное построение, не таково, они показали, сказав: «Но он строит силлогизм из положений, свойственных науке, но не истинных». Ведь не таков эристический силлогизм. Следовательно, это другой вид паралогизмов, которым не пользуются ни диалектик, ни софист, но те, кто в науках ради испытания и упражнения, чтобы стать более проницательными в познании истинного в них.

В доказательство того, что паралогизмы в геометрии возникают из ее собственных начал, он приводит пример: ведь тот, кто делает ложное построение, проводит полуокружности не так, как следует, и проводит линии не так, как они должны быть проведены. А такие паралогизмы возникают, когда пользуются геометрическими началами: ведь доказывающий с их помощью берет их не как то, что кажется кому-то, но как следующее из геометрических начал, и производит умозаключение не вопреки сказанному, но вопреки неправильному построению.

Ведь то, что из любой точки и на любом расстоянии можно описать окружность и что от любой точки к любой точке можно провести прямую линию, — этими [принципами] пользуется тот, кто описывает полуокружности не так, как следует, и проводит линии не так, как они должны быть проведены, — они относятся к геометрическим началам.

p. 101a13 «Но из [положений], свойственных науке, [берутся] посылки.

Следует заметить, что у Аристотеля посылки — это предпосылки. А что касается того, что [при] проведении полуокружностей не так, как следует, или проведении некоторых линий не так, как они могли бы быть проведены, может возникать [ложное построение], и вообще в подобных случаях возникают ложные построения, это может быть приведено как пример ложного построения. Ибо в геометрии есть ложное построение, связанное с тем, что ни полуокружности не проводятся как должно, ни линии не проводятся так, как они могли бы быть проведены: одно [построение] показывает, что две стороны треугольника равны оставшейся, другое же — что две [стороны] меньше оставшейся. Однако в геометрии доказано, что у любого треугольника две стороны, взятые вместе, больше оставшейся.

Итак, тот, кто делает ложное построение, показывает, что две [стороны] равны оставшейся, посредством неправильного проведения полуокружностей и неподходящего соединения линий. Взяв прямую AB, он делит её пополам в точке Γ и описывает полуокружности вокруг каждой из AΓ и ΓB, касающиеся друг друга в точке Θ, где AΘΓ и ΓΘB пересекаются. Затем, взяв центры полуокружностей — D для AΘΓ и E для ΓΘB, — он соединяет точку Θ, в которой полуокружности касаются друг друга, прямыми линиями с центрами D и E. Получается треугольник ΔΘE. И поскольку DΘ и DΓ — радиусы полуокружности AΘΓ, они равны друг другу; по той же причине равны EΘ и EΓ, ибо они также являются радиусами полуокружности ΓΘB. Таким образом, две стороны треугольника, DΘ и ΘE, равны основанию треугольника, DE.

И посредством этого [построения] он показывает, что две стороны треугольника равны оставшейся, хотя ни полуокружности не проведены как должно (ибо они не могут касаться друг друга в точке Θ, а только в точке Γ, от которой начали описываться), ни линии не проведены так, как они могли бы быть проведены. Ведь невозможно провести из точки касания полуокружностей какие-либо линии к центрам полуокружностей, образующие треугольник: линии, проведённые из точки касания, не идут никуда, кроме как к центрам, ибо их касание — в точке Γ.

С другой стороны, те, кто делает ложное построение, показывая, что одна из двух [сторон] больше, делают это следующим образом через проведение полуокружностей и соединение линий. Взяв прямую AB, на ней близко друг к другу берут точки Γ и Δ и описывают полуокружности вокруг каждой из прямых AΓ и ΔB, пересекающиеся или касающиеся друг друга в точке E. Затем из точки E, в которой полуокружности касаются друг друга, проводят прямые к центрам полуокружностей Z и H. Получается треугольник EZH. И поскольку EZ и ZΓ — радиусы, они равны друг другу; равны также HE и HΔ, ибо они являются радиусами полуокружности BED. Таким образом, две стороны треугольника, EZ и EH, равны ZΓ и ΔH, которые меньше основания ZH треугольника. Следовательно, две стороны треугольника, ZE и EH, оказываются меньше оставшейся стороны ZH.

Итак, вновь ложное построение возникает как из-за проведения полуокружностей (ибо невозможно, чтобы полуокружности, проведённые таким образом, либо пересекались, либо вообще касались друг друга), так и из-за соединения линий: ведь прямые EZ и EH проведены не так, как должно, будто бы из точки пересечения полуокружностей, хотя именно они образуют треугольник.

И подобно тому, как диалектику противопоставляется софистика, [строящаяся] из кажущихся правдоподобных [утверждений], так и этот ложный вывод противопоставляется аподиктическому [доказательству], ведущему рассуждения от собственных начал предложенного [предмета] к ложным [заключениям], всегда содержащим некоторые ложные [элементы].»

p. 101a18 Итак, что касается видов силлогизмов, пусть сказанное будет охвачено как бы в общих чертах, в виде наброска, а не точно.

Возможно, он сказал это либо потому, что не дал точного определения каждого из них, либо потому, что не разработал их детально, поскольку его намерение не было направлено на это. Или же потому, что к трём ранее упомянутым он добавляет ещё и испытательный (πειραστικός) как другой вид, отличный от уже названных. Или же испытательный силлогизм тождествен ранее упомянутому паралогизму, «возникающему из положений, свойственных некоторой науке». Ведь, излагая рассуждение об испытательном силлогизме в «Софистических опровержениях», он говорит так: «Испытательные [силлогизмы] — это те, которые строятся из положений, кажущихся правильными отвечающему и необходимых для того, кто претендует на обладание знанием». Это можно приравнять к выражениям «паралогизмы, возникающие из положений, свойственных некоторой науке» и «но [строящиеся] из положений, свойственных самому знанию». Ведь тому, кто претендует на обладание знанием, необходимо знать и начала, и положения, свойственные этой науке, и отвечать в соответствии с ними. Таким образом, испытательный [силлогизм] может называться так с точки зрения намерения вопрошающего, тогда как псевдографема и паралогизм — с точки зрения результата.

Но и энтимема, хотя и не просто силлогизм, а риторический, [всё же является силлогизмом]. Поэтому, не упомянув её, он, вероятно, и говорит, что изложил всё лишь в общих чертах. Или же он сказал это потому, что виды силлогизмов возникают также в зависимости от различий фигур.

p. 101a19 Вообще же сказать обо всём сказанном и о том, что будет сказано далее.

Сказав о силлогизмах, что их виды «пусть будут охвачены как бы в общих чертах», он добавляет, что вообще обо всём — как уже сказанном, так и том, что будет сказано, — следует излагать и помнить, что мы не стремимся дать точного, научного и доказательного рассуждения ни о чём, но [излагаем] скорее в общих чертах и в виде наброска, потому что для предлагаемого метода, будучи диалектическим, вполне достаточно знать каждое из обсуждаемых положений хотя бы как-то. Ведь правдоподобные [утверждения] и то, что доказывается через правдоподобное, отделены от научной точности; таков и предлагаемый [метод].

О том, как возникают силлогизмы, по скольким фигурам [они строятся], сколько их в каждой [фигуре], какие из них доказательные, а какие нет, какие совершенные, а какие несовершенные, какие собственно силлогистические, а какие — несводимые сочетания (о чём он в некотором смысле упомянул, определяя эристический силлогизм), и вообще обо всём, что полезно для силлогистического исследования, он уже сказал точно в «Первой аналитике». О доказательстве же и определениях — в «Второй аналитике». Он говорит об определениях и в «Метафизике», но также и о родах. Обо всём этом он упоминает и здесь, но поверхностно. Ведь если бы кто-то перенёс сюда сказанное там, он вышел бы за пределы диалектики, которая, как он сказал, является силлогистикой, [исходящей] из правдоподобного.

p. 101a25 После сказанного следовало бы указать, для скольких и каких [целей] полезно это исследование.

Указав, что такое диалектический силлогизм и чем он отличается от других (тем, что строит умозаключения из правдоподобного), он далее последовательно показывает, для скольких и каких [целей] полезна диалектика. Ведь прежде, чем излагать сам метод, необходимо преподать его пользу: те, кто знает, чем полезно обсуждаемое, становятся более усердными в этом. В то же время, поскольку [диалектика] определяется как силлогистика, [исходящая] из правдоподобного, а философия, как считается, занимается созерцанием истины и стремится демонстрировать её через истинные [положения], [диалектика] была отделена от исследования правдоподобного. Однако он показывает, что диалектика полезна и для философии, и для открытия истины, и что предлагаемое исследование не выходит за пределы философии.

p. 101a26 «Она [диалектика] полезна для трех вещей: для упражнения, для встреч [бесед], для философских наук.

Он говорит, что диалектическое рассуждение полезно для трех целей: во-первых, для упражнения. Под упражнением он понимает «обнаженное» [чистое] рассуждение с кем-либо: принимая какие-то проблемы от собеседников, мы упражняемся, пытаясь их обосновать, строя индуктивные выводы на основе общепринятых мнений. Упражнение можно назвать индуктивными рассуждениями в обоих направлениях. Такой вид рассуждений был привычен для древних, и большинство их бесед проходило именно таким образом — не по книгам, как сейчас (ведь тогда таких книг еще не было), но когда выдвигалось какое-то положение, они упражнялись в изобретении индуктивных аргументов, подтверждая или опровергая его через общепринятые мнения. И есть такие книги, написанные Аристотелем и Теофрастом, содержащие аргументы за и против, основанные на индукции через эндоксы [общепринятые мнения].

Итак, диалектика полезна для такого рода упражнений: обладая методом изобретения индуктивных аргументов (а это знание топов [общих мест]), мы сможем легко их выстраивать. Как в риторических упражнениях те, кто умеет разделять проблемы и видеть порядок главных мыслей, легко приводят доводы, так и в диалектических рассуждениях те, кто знает метод, легко находят индуктивные аргументы для поставленных вопросов. Такое упражнение в рассуждениях полезно для нахождения необходимых и истинных положений, как он сам скажет далее, излагая ее пользу для философии: оно подготавливает душу. Как физические упражнения, выполняемые по правилам искусства, придают телу хорошее состояние, так и умственные упражнения в рассуждениях, выполняемые методично, придают душе свойственное ей благосостояние. А собственное благосостояние разумной души — это способность, благодаря которой она становится изобретательной в поиске истины и критической в ее оценке.

Второй способ ее полезности он добавляет — для встреч [общения], под которыми понимает общение с большинством людей, с которыми необходимо взаимодействовать, будучи общительными и человеколюбивыми, и делать это с пользой. Через истинные и доказательные рассуждения невозможно вести с ними беседу, ибо они вообще не способны понимать такие вещи, да и учиться не желают. Поэтому и пользы от таких бесед не будет, если они даже не могут понять основ. Но если мы строим общение с ними на основе общепринятых и кажущихся им верными мнений, то они смогут следить за рассуждениями и легко будут переубеждаться. Например, если кто-то считает удовольствие благом и служит ему, то можно сказать, что удовольствие — это возникновение в чувственной природе, а такая природа не может быть благом, ибо возникновение несовершенно, а ничто несовершенное не есть благо. Но если кто-то захочет таким образом доказать такому человеку, что удовольствие — не благо, то не достигнет успеха, ибо тот даже не поймет, о чем речь. Однако если, исходя из общих и общепринятых мнений, спросить его: «Не кажется ли тебе, что благо делает людей хорошими, как белое делает белым, а теплое — теплым?» — и, получив согласие, спросить: «А удовольствие делает людей хорошими?», он признает, что нет (ибо это очевидно), и поймет, исходя из своих же мнений и ответов, что удовольствие — не благо. Так его можно переубедить, ибо каждый склоняется перед тем, что сам же и признал.

Третий способ ее полезности он излагает — для философии и научного познания, то есть для нахождения и познания истины. Под философскими науками он подразумевает физику, этику, логику и метафизику. Те, кто умеет видеть правдоподобные аргументы за и против и может рассуждать в обоих направлениях, легче находят, в какой части противоречия заключается истина — подобно судье, выслушавшему обе стороны. Как судья через выслушивание обеих сторон узнает справедливое, так и в философских исследованиях часто невозможно легко найти истину, не рассмотрев сначала обе стороны. Этому соответствует и сказанное Платоном в «Пармениде»: «Приучай и упражняй себя больше через кажущуюся бесполезной и называемую большинством болтовней, пока ты еще молод; иначе истина ускользнет от тебя».

Кроме того, знающий природу правдоподобного никогда не будет увлечен им как истинным, но предпочтет кажущееся истинным неистинному через их сравнение. Ибо те, кто пытается затемнить истину, не смогут увлечь того, кто уже упражнялся в этом. Более того, тот, кто умеет находить схожее с истиной (а таково правдоподобное), более подготовлен к нахождению самой истины.

Далее, если тот, кто говорит о чем-то правильно и здорово, должен строить свои рассуждения так, чтобы через них можно было решать и затруднения, связанные с этим предметом, то очевидно, что полезно упражняться в том, что способно вызывать затруднения: так можно лучше видеть и решения этих затруднений.

p. 101—36 «Кроме того, для первых начал в каждой науке».

Указав, что диалектика полезна для трех вещей, и перечислив их, он добавляет к этим трем четвертое — либо как подраздел третьего (ибо третьим было «для философских наук», а если она полезна для первых начал в каждой науке, то, значит, и для философии и ее начал), либо как нечто отдельное от уже сказанного. Но, скорее, он добавляет это как отдельное: он говорит, что диалектика полезна и для начал каждой науки, ибо ни одна наука не может говорить о своих собственных началах, поскольку, если бы она говорила о них научно и доказывала их, то должна была бы выводить их из первых принципов (таковы научные и доказательные демонстрации), но у начал нет ничего первее их. Поэтому начала, необходимые для построения наук, не могут быть доказаны через истинные и первичные положения, но должны быть подтверждены через общепринятые мнения. А рассуждать через такие [мнения] — это особенность диалектики. Также особенностью ее является и обоснование предложенного через индукцию, как он скажет далее. Ведь наибольшую убедительность начала получают именно через индукцию.

Так, ученый, говорящий о собственных началах своей науки, будет говорить как диалектик или же диалектик будет говорить за него. Если же она полезна для первых начал и начал каждой науки, то, как сказано, она полезна и для философии и ее начал, предоставляя и ей свою пользу. Таким образом, это четвертое можно подвести под пользу для философии, но с добавлением, что подобным образом диалектика полезна и для других наук.

И сам [Аристотель] часто, доказывая что-то в философии, добавляет «логически», то есть диалектически, ибо некоторые философские положения требуют таких доказательств. Например: «Всякое тело ограничено поверхностью» — это общепринято, ибо считается, что граница тела — это поверхность. Этим он пользуется в «Физике», доказывая, что не может быть бесконечного тела, добавляя: «Но ничто ограниченное не бесконечно, следовательно, нет бесконечного тела» — и делает вывод.

А то, что рассуждать о началах — это дело диалектика, видно из следующего. Геометр в своих началах постулирует, что поверхность — это то, что имеет только длину и ширину, линия — длина без ширины, а точка — то, что не имеет частей. Но некоторые возражают против этого, говоря, что никакая величина не может иметь только два измерения, а тем более одно. Более того, точки вообще не существует, ибо нет ничего, что, будучи отнято, не уменьшало бы или, будучи прибавлено, не увеличивало бы, как говорил элеат Зенон: ведь о том, что не имеет размера, нельзя даже составить представление. Геометрически невозможно доказать, что это так. Но диалектик сможет обосновать это через общепринятые мнения.

Взяв за общепринятое, что поверхность — это граница тела и что граница отлична от того, чьей границей она является, и подтвердив это индукцией, он делает вывод, что поверхность отлична от тела, то есть от трехмерного. А если она отлична, то не может иметь три измерения, иначе она была бы тождественна телу (ибо в нем ее сущность). Но видно, что она имеет длину и ширину; следовательно, она не может иметь глубину. Значит, она имеет только два измерения — длину и ширину.

Тем же способом он докажет, что линия — это длина без ширины: будучи границей поверхности, она сама не является поверхностью. Но видно, что она имеет длину; следовательно, это будет длина без ширины.

И точка, поскольку она — граница линии, имеющей только длину, сама не будет иметь этого измерения. А то, что не имеет длины, не имеет измерения вообще, ибо всякое измерение связано с длиной.

Можно и так рассуждать о точке общепринято: если точка имеет измерение, то либо в одном, либо в двух, либо в трех направлениях. Но если в трех, то это тело; если в двух — поверхность; если в одном — линия. Но точка — ни одно из них; следовательно, она не имеет измерения.

Или так: всякая граница величины меньше ее на одно измерение — как поверхность меньше тела (ибо она его граница), линия меньше поверхности, а точка — граница линии. Следовательно, точка меньше линии на измерение. Но если бы линия имела измерение, то ее граница была бы без измерения.

И еще: начало чего-либо не есть то, чьим началом оно является. Но точка — начало первого измерения, то есть длины. Следовательно, точка не имеет измерения.

А то, что точка вообще существует, можно доказать диалектически так: у всего ограниченного есть граница, а граница отлична от того, чьей границей она является (ибо граница и то, что она ограничивает, — не одно и то же). И у ограниченной линии есть граница, отличная от самой линии. Но если это не линия, то точка (ведь нельзя сказать, что граница линии — это плоскость или тело, ибо они имеют больше измерений).

Подобным образом диалектик может доказать и о единице, что она неделима: всякое число измеряется некоторой мерой, и наименьшее в числе — единица. Но всякое число измеряется единицей; следовательно, единица — наименьшее в числе, а значит, неделимое.

Или так: то, что есть в числе, но само не есть число, — неделимо. А таково единица.

p. 101b36 «Но это особенно свойственно диалектике — строить умозаключения из общепринятых мнений».

Он говорит это либо в отличие от риторики (ибо и она использует такие [мнения]), либо потому, что и философ иногда доказывает что-то через такие [аргументы], как уже сказано.

p. 101b3 «Будучи исследовательской по отношению к путям всех методов, она имеет свою дорогу».

То, что он называет методы, науки и искусства, он сам сделал известным; сказав ведь «а также по отношению к первым [принципам] в каждой науке», перейдя от наук, он назвал их методами. «Исследовательская» же вместо «изыскательная и основанная на рассуждениях».

p. 101b5 «Мы будем иметь метод совершенным, когда будем находиться в подобном состоянии».

Сказав, что такое правдоподобный силлогизм, и что диалектика имеет дело с такого рода силлогизмом, показав также, для скольких и каких [целей] она полезна, теперь он говорит, каково дело диалектики, и когда и в каком состоянии мы будем иметь метод совершенным. Способностями он назвал медицину, кормчую науку и диалектику, то есть потому, что в них возможно пользоваться и хорошо, и плохо, или, скорее, потому что, будучи ориентированными на предположения, они продвигаются не по определенным правилам, но требуют и собственного разума для того, чтобы приспособить встречающиеся обстоятельства и упорядочить происходящее и высказываемое так, чтобы, будучи упорядоченными, они стали полезными. Или, скорее, способностями в более общем смысле он называет искусства, как бы именуя их состояниями, и можно было бы [сказать] «таких искусств», то есть ориентированных на предположения.

Он говорит, что тогда мы будем иметь ее совершенной, когда ничего из возможного для вероятностного рассмотрения предложенного не упустим; ведь и не во всяком случае приводить собеседника к противоречию есть дело диалектика, подобно тому как не дело ритора — убедить, но и для него — не упустить ничего из правдоподобного для убеждения в предложенном. Так же обстоит дело и в медицине, и в кормчей науке, и во всех искусствах, основанных на предположениях.

Ведь дело врача — сделать все возможное для спасения, но не само спасение; если бы кто-то назвал это делом врача, то и не врач был бы врачом, и врач не был бы врачом: ведь часто спасают и не врачи некоторых больных, случайно применив что-то к ним, и не спасают врачи, когда страдание превышает помощь медицины или когда оно не поддается более глубокому воздействию. То же самое и в кормчей науке.

Тот же самый довод применим и к риторике, и к диалектике: ведь часто нехватка аргумента или для силлогистического выведения предложенного, или для убеждения слушателей происходит из-за природы проблемы, а не из-за диалектика или ритора.

Ведь в таких искусствах суждение не основывается на достигаемых целях, как это бывает в строительном деле, ткачестве и других производящих искусствах, где деятельность осуществляется по определенным и упорядоченным путям для всех, и невозможно, чтобы их дело произошло случайно: ведь в них целью является предложенное дело, за которым следует дело, ради которого оно происходит; потому хорошо и искусно сделанное перед ним есть знак дела.

Но в ориентированных на предположения искусствах не во всех случаях то, ради чего они происходят, встречается в результате действий по искусству. Причина в том, что в них нечто происходит и случайно, и не определено то, через что происходит то, что ими производится.

Потому происходящее от таких искусств не есть их цель, как в тех [искусствах], где нечто происходит через определенные [действия] и без них не могло бы произойти; в них дело есть и цель, и знак, как я сказал, того, что все произошло согласно искусству: ведь иначе оно не произошло бы.

Дело во всех искусствах — это соответствующее состоянию и искусству действие, происходящее через свойственные им орудия; цель же — в тех, где требуется и определенная материя, а не какая-нибудь случайная, не только дело, но и то, что вместе с делом имеет и это.

Ведь дело врача — сделать все возможное согласно искусству для спасения больного, цель же — спасти, ради чего он и делает это, что требует и иных [условий] помимо происходящего согласно медицине.

Ведь в определенных [искусствах] подобным образом и цель зависит от них, как и действие согласно искусству; в ориентированных же на предположения цель уже не зависит от мастеров, как и благоденствие не зависит от добродетельных, если только не быть прекрасным и добрым.

p. 101b11 «Итак, сначала следует рассмотреть, из чего состоит метод.

Сказав сначала о диалектике (а это было введение к методу, его отличие от других силлогистических методов, его польза и исследование его цели), далее он переходит к рассмотрению того, из чего она состоит, и обращается к исследованию этого, выясняя, в чем состоит ее сущность, из каких элементов она складывается, о чем должен заботиться будущий диалектик и что, зная и умея делать, мы станем диалектиками. Ведь обладание полезными вещами или знание даст нам понимание ее сущности, а использование этих вещей — передачу топов.

Итак, сначала он говорит, что нужно рассмотреть, из чего состоит метод. Затем добавляет: «Если мы поймем, к скольким и каким вещам относятся рассуждения, из чего они состоят и как мы сможем ими овладеть, то мы достаточно выполним поставленную задачу — рассмотреть, из чего состоит метод».

Ведь если не охватить какими-то понятиями то, из чего и в чем состоит метод, то не может быть ни их изучения, ни познания, поскольку каждая вещь бесконечна. Сказанное можно выразить так: «Если бы мы знали, из чего состоит диалектический метод, в чем его сущность, и узнали бы, к скольким и каким вещам относятся силлогизмы в нем и из чего они состоят…»

Но «к скольким и каким» уже сказано относительно проблем, так как он скажет, что диалектик строит рассуждение и выводит силлогизм относительно некоторой поставленной проблемы. Поэтому нужно знать, скольки и каких родов бывают диалектические проблемы. А «из чего» относится к предпосылкам. Однако «из чего» означает не просто «из предпосылок», но и в их случае говорит «из скольких и каких». Ведь не из любой предпосылки строится диалектический силлогизм.

Итак, если бы мы знали, сколько и каких бывают диалектические проблемы (сколько — по роду, очевидно, а «каких» вместо «какие», ведь тот, кто знает только, что их четыре, еще не знает, какие именно это роды проблем), и если бы знали предпосылки, из которых строятся силлогизмы для таких проблем (ведь «рассуждениями» он мог бы назвать и силлогизмы, и даже индукции, поскольку индуктивное рассуждение тоже диалектично, как он скажет), и, кроме того, если бы знали, через что можно ими овладеть (а это он мог бы сказать либо о проблемах и предпосылках, ведь не всякая проблема диалектична, но только такая, о какой он скажет далее; либо о предпосылках, из которых строятся силлогизмы, говоря лишь о том, как ими овладеть, ведь в обладании предпосылками — большая часть силлогизирования; или же он мог бы сказать «и как мы ими овладеем» относительно диалектических рассуждений, то есть силлогизмов и индукций), — тогда мы бы рассмотрели, из чего состоит диалектический метод.

То, что он, по-видимому, говорит это через «и как мы ими овладеем» (ведь о рассуждениях, о которых мы сказали раньше, а не о проблемах и предпосылках), становится ясно из того, что после того, как он говорит о диалектических проблемах и предпосылках и показывает, что есть каждое из них, он говорит: «Всякая диалектическая проблема, равно как и предпосылка, относится либо к чему-то, имеющему отношение к выбору или избеганию, либо к чему-то, относящемуся к истине и познанию, либо к чему-то, содействующему этому», а затем добавляет: «Орудия же, с помощью которых мы овладеем силлогизмами, суть четыре».

«Ведь это, кажется, он говорит, отвечая на вопрос «как мы сможем обеспечить себя этим?» — ибо именно через орудия и места обеспечивается наличие этого. Или же наличие предпосылок и проблем способствует наличию syllogisms, как он сам далее скажет.

Первое, следовательно, надлежит рассмотреть, из чего состоит метод, — что равнозначно утверждению: «первое, следовательно, надлежит рассмотреть, из чего можно стать диалектиком». Ибо тот, кто знает, в чем состоит сущность диалектики, знает и то, через что можно стать диалектиком. Сначала необходимо показать, из чего возможно стать диалектиком, а затем обратиться к этим вещам, чтобы стать диалектиками, — ибо недостаточно просто знать, в чем состоит диалектика, чтобы быть диалектиком.

Или же «первое, следовательно, надлежит рассмотреть, из чего состоит метод» равнозначно утверждению: «в чем состоит метод как материал и орудие бытия». Ибо после познания этого следует передача мест, в которых заключается их применение.

Также можно сказать: «если бы мы рассмотрели, к скольким и каким вещам, а также из чего возникают речи», — не только касательно syllogisms, но и в более общем смысле — о диалектических речах. Ведь syllogisms диалектиков, как общепризнанно, строятся относительно проблем; ибо диалектическое предложение есть «вопрос противоречия». Однако ни один syllogism не возникает из вопроса, но из ответа на такой вопрос — ибо это уже есть syllogistic предложение.

Но сейчас он говорит не о таких предложениях, а о диалектических, которые суть вопросы. Поэтому он и утверждает, что проблемы и предложения суть одно и то же, и лишь по форме различаются предложение и проблема.

Таким образом, сказанное может означать: «если бы мы рассмотрели, к скольким и каким вещам, а также из чего возникают диалектические речи».

Или же, даже если syllogisms не составляются непосредственно из диалектических предложений, но из них берутся предложения, ведущие к образованию syllogism’а. Ибо вопрос есть причина ответа, из которого возникает syllogism, называемый также леммой.

Или же фраза «если бы мы рассмотрели, к скольким и каким вещам, а также из чего возникают речи», сказанная далее, говорит не только о диалектических речах, но и в общем и универсальном смысле.

В простом смысле, такие предложения и проблемы суть одно и то же — какие бы ни были выдвигаемые и предлагаемые в противоречии. Однако диалектические проблемы уже не тождественны диалектическим предложениям, как он покажет далее.»

«Ибо, показав это в общем виде — сколько родов предложений и проблем, и чем отличаются проблемы от предложений, — затем из этого он отвечает, что такое диалектические проблемы и диалектические предложения. Но и предложение, о котором он сейчас говорит, которое, как он утверждает, тождественно проблеме, является диалектическим (ибо диалектическое предложение — это «вопрос противоречия»), а не просто так, но в этом и состоит диалектика, и оно становится диалектическим, когда принимает в себя правдоподобное. И, таким образом, всё, что выдвигается как проблема, было бы диалектической проблемой, и всякое предложение, выдвигаемое таким образом, было бы диалектическим предложением; но собственно диалектической проблемой и собственно диалектическим предложением было бы то, что содержит, с одной стороны, спорное, а с другой — правдоподобное.

Сказав, что будущий диалектик должен знать, к чему и сколько диалектических рассуждений относится и через что они возникают (а именно — проблемы и предложения), он ведет речь о них в общем и говорит, что проблемы, которые суть предметы рассуждений, и предложения, из которых состоят рассуждения, равны по числу и тождественны, ибо они — причины силлогистических предложений: ведь из них строятся силлогизмы. Сказав также, что они равны — и то, о чем рассуждения, и то, из чего они состоят, — и показав, что предметы рассуждений — это проблемы, а то, из чего они состоят, — это предложения, он доказывает их тождество, говоря:

«Всякое предложение и всякая проблема…»

Ибо если и предложение, и проблема обозначают одно и то же и находятся в одном и том же, а также (как он добавит) различаются лишь способом выражения в словесной форме (ведь один и тот же вопрос, высказанный с «ли» — это проблема, а с «неужели» — предложение), то очевидно, что диалектические проблемы и диалектические предложения равны и тождественны, ибо речь идет именно о них.

Далее он разделяет роды диалектических проблем и показывает, какие они, сводя их к методу. И сначала их деление происходит на три части: род, свойство и привходящее. Затем, рассекая свойство на определение и свойство в соответствии с определением (называемое омонимично общему свойству), он показывает, что проблем четыре, относящихся к роду.

А что диалектических проблем столько и таковы их виды, он сейчас принимает доказательство через индукцию: если всякая проблема и всякое предложение обозначают что-то из этого и ничего другого проблемой не обозначается, то роды проблем были бы именно такими и столькими.

Но далее он попытается доказать это и через силлогизм. О том, что он сам устанавливает, мы скажем, когда и он сам упомянет об этом. А можно рассуждать и так:

Всякая диалектическая проблема содержит некоторый предикат, который сказывается о некотором подлежащем термине. Всякий же предикат, сказывающийся о подлежащем термине, либо сказывается в сущности о нём, либо нет. Следовательно, всякая диалектическая проблема содержит некоторый предикат, который либо сказывается в сущности о подлежащем, либо нет.

Но то, что сказывается в сущности, сказывается либо как определение, либо как род, и никак иначе; а то, что не в сущности, сказывается либо как свойство, либо как привходящее, и никак иначе.

Следовательно, всё, что сказывается в сущности о чём-то, сказывается либо как определение, либо как род, либо как свойство, либо как привходящее, и никак иначе.

Таким образом, всякая диалектическая проблема, содержащая некоторый предикат, сказывающийся о чём-то, имеет его либо как определение, либо как род, либо как свойство, либо как привходящее, и никак иначе.

Ведь если предикат, сказывающийся в сущности, равен [подлежащему], то это его определение; если же он шире, то это род. Ибо и различие таково: ничто, будучи по природе менее общим, не сказывается о подлежащем.

Так что предикаты, сказывающиеся в сущности о подлежащем, как я сказал, сказываются либо как определения, либо как роды.

А если предикат не сказывается в сущности о подлежащем, то он либо принадлежит только ему и всякому [его виду] и обратимо с ним сказывается (и тогда это свойство), либо не принадлежит ни только ему, ни всякому (и тогда это привходящее).

И помимо этого никакой иной способ предикации по природе невозможен. Ведь свойство, по-видимому, отличается от привходящего только тем, что принадлежит всякому и только ему.

Следовательно, всякая проблема необходимо обозначает через предикат либо род, либо определение, либо свойство, либо привходящее.

И этот силлогизм относится к первой фигуре.

Но об этом мы узнаем подробнее, продвигаясь дальше, ибо он сам докажет это через другой силлогизм, отличный от того, который мы сейчас привели.

Сказав, что всякая проблема и всякое предложение обозначают либо род, либо определение, либо свойство, либо привходящее, — поскольку предикатом может быть и указание на различие, — чтобы кто-нибудь не подумал, что различие выпадает из сказанного и что деление проблем у него неполное, он добавляет:

«Ибо и различие следует относить к роду вместе с родом».

Почему же различие родовое? Потому что оно находится в сущности того, о чем сказывается, так же как и род, и оба они дополняют бытие каждого, чему они свойственны.

Кроме того, и различие шире [подлежащего] и сказывается о многих, различающихся по виду.

Ведь отличие различия от рода состоит только в том, что оно не сказывается в «что есть» [подлежащего], поскольку и различие, взятое само по себе, кажется скорее обозначающим вид, а не составное целое (в котором есть такое подлежащее), тогда как род обозначает именно составное целое.

А вид он уже не включает в это, ибо исследование о родах и различиях касается таких подлежащих, каковы и определения (ведь определение состоит из рода и различий), а таковы виды.

Следовательно, такие подлежащие и должны быть.

Если же кто-то берет в качестве предиката вид, то подлежащее будет неделимым, для чего нет ни различия, ни определения.

Если же и проблема касается какого-то вида, имея его предметом исследования, то очевидно, что такой [предикат] родовой, ибо и вид сказывается о многих и в «что есть», так же как и род.

Ибо роды и виды они привыкли чередовать, поскольку те сказываются об одном и том же.

p. 101b19 «Поскольку же собственное [свойство] с одной стороны означает то, что значит „быть сущностью“…»

Он проводит разделение собственного [свойства] и показывает два вида проблем, охватывающих собственное. Ведь из собственного одно означает то, что значит «быть сущностью» и указывает на сущность предмета, которому оно принадлежит, а другое — не означает. И поскольку «то, что значит быть сущностью» есть определение, то собственное разделяется на определение и на собственное, не означающее сущность того, чьим свойством оно является, — пусть оно называется собственным омонимично по отношению к общему. Многие [свойства] имеют омонимию с общими [понятиями] и родами, например, «черное» (как мы пишем букву ψ) по отношению к общему «черному», или «человек — победитель на Олимпийских играх» по отношению к общему «человеку», или же «справедливость» — как общая, так и частная.

Таким образом, собственное в простом смысле есть то, что присуще только [данному предмету] и всем [его видам]. Его же разделение происходит в зависимости от того, означает ли оно через определение сущность подлежащего или нет. Разделив собственное на две части, он говорит, что ясно: согласно этому разделению всего существует четыре рода проблем.

Упомянув названия проблем, он добавляет:

«Но пусть никто не подумает, что мы утверждаем, будто каждое из них, само по себе взятое, есть проблема или предложение» — то есть, говоря это, он имеет в виду: пусть никто не думает, что сами произнесенные названия суть проблемы (ведь если бы мы сказали так, то получилось бы, что всего существует четыре проблемы: либо определение, либо род, либо собственное, либо привходящее, — но имя не может быть ни проблемой, ни предложением). Или же смысл в том, что пусть никто не считает, будто определение, просто высказанное, или род, или собственное, или привходящее сами по себе суть диалектическая проблема или предложение. Ведь для этого требуется еще некоторая связность и форма высказывания, чтобы возникла проблема или предложение.

Тот, кто сказал: «Человек есть животное двуногое, ходящее по земле», — не высказал ни диалектической проблемы, ни предложения. Точно так же и тот, кто сказал: «Человек музыкален», или «Человек есть животное», или «Человек способен смеяться». Но из них, будучи соответствующим образом оформлены, возникают и проблемы, и предложения. Например, проблема «Является ли человек животным двуногим, ходящим по земле, или нет?» возникла из определения человека, но сама по себе не есть определение. Подобным же образом обстоит дело и с остальными, как он сам поясняет далее.

p. 101b28 Проблема и предложение различаются по способу [изложения].

Указав, что проблема и предложение обозначают одно и то же (ибо каждая из этих четырех проблем что-то обозначает), теперь он говорит об их различии, согласно которому одно из них называется проблемой, а другое — предложением. В то же время он показывает, как из упомянутых четырех [видов] возникают проблемы. Он говорит о диалектическом предложении, ибо оно есть вопрос.

Итак, он утверждает, что различие между ними заключается в способе выражения: если мы поставим «ли» перед противоречием, то это будет проблема, например: «Является ли мир шарообразным или нет?»; если же поставим «так ли», то это будет предложение, например: «Так ли, что мир шарообразен или нет?» — хотя он добавил «или нет» не совсем полно.

Однако он изложил различие между проблемой и предложением согласно некоторому употреблению и обычаю. Ведь к проблеме применимо определение предложения как вопросительного высказывания: ибо вопрос о противоречии есть вопрос, из которого отвечающему предоставляется выбрать, какую часть противоречия он хочет. Таково же и проблема. Или же они могли бы различаться тем, что предложение есть требование ответа об одной части противоречия, а проблема — не требование ответа, а требование доказательства одной части противоречия. Поэтому и кажется, что проблема подобна вопросительному исследованию (ибо она есть требование построения, доказательства и диалектического рассуждения), а предложение — диалектическому вопросу.

Если же кто-то захочет различать их так, что проблема спрашивает о противоречии, а предложение — об одной части противоречия (поскольку и сам он так сказал: в случае проблемы он добавил «или нет», сказав: «Является ли определение человека „двуногое ходячее животное“ или нет?», а в случае предложения ограничился одной частью, сказав: «Так ли, что животное есть род человека?» — выразившись неполно), то если кто-то станет утверждать такое их различие, то как тогда останется верным определение диалектического предложения как «вопроса о противоречии», которое он сам дает как его определение? Но тогда их различие уже не будет заключаться только в способе [изложения], если проблема охватывает противоречие, а предложение — одну часть противоречия.

Показав на примере определения и рода различие между проблемой и предложением по способу выражения, он добавил, что подобным же образом обстоит дело и с остальными [видами] — собственным [свойством] и привходящим, — очевидно, что они также будут иметь эти различия.

Сказав, что их различие заключается только в способе выражения, он справедливо добавил, что, следовательно, по числу проблемы и предложения равны. И снова привел причину этого.

p. 101b38 Следует сказать, что такое определение, собственное [свойство], род и привходящее.

Показав, что существует четыре вида проблем, и перечислив их, он теперь ставит задачу сказать о каждом из них, что он собой представляет, и говорит:

p. 101b39 Определение же есть речь, обозначающая суть бытия.

Сначала он [Аристотель] дает объяснение об определении, ибо оно совершеннее и содержит в себе все остальное: ведь в определении есть и род, и свойство, и присущее, то есть случайное. Затем он определяет и эти [понятия]. И что именно означает имя определения, он разъясняет. Название же «определение» (ὅρος) и «дефиниция» (ὁρισμός) заимствовано от границ (ὅρων) на местностях, которыми их очерчивают и отделяют от прочего.

Если же кто-то дает определение определения, то из-за этого пойдет в бесконечность, ибо для всякого определения, поскольку оно есть определение, этот [новый] будет речью, а не другого.

Он говорит, что определение есть речь, обозначающая суть бытия, что присуще только этой речи.

Выражение же «суть бытия» (τί ἦν εἶναι) он вывел как именное, составленное из слогов, но означает оно то, что «что есть бытие», обозначаемое определением, то есть речь, раскрывающая, что именно есть бытие того, для чего есть определение.

Ибо частица «было» (ἦν) употребляется здесь не как указание на прошедшее время, а вместо «есть» (ἔστιν). Такое употребление обычно: так, говоря «это было», он равнозначно говорит «это есть», употребляя «было» вместо «есть», и говоря «кто был стучащий в дверь?», он говорит вместо «кто есть стучащий в дверь?».

Поскольку определение раскрывает сущность и то, в чем для каждого заключается бытие, оно обозначает не нечто случайное и не сопровождающее иначе. Ибо хотя у каждого есть много присущих [свойств], определение, отделяя прочее, обозначает только те из присущих, которыми определяется [вещь], и в чем заключается ее бытие, и по чему она отличается от прочего — это и называется ее бытием.

Не напрасно и не излишне к «было» (ἦν) присоединено «бытие» (εἶναι), но по необходимости. Ибо если «было» означает «есть», то получится, что речь, обозначающая «что было», есть та же самая, что и речь, обозначающая «что есть», и тогда ясно, что заданная вещь не раскрывается.

Но если так, то всякий из сказуемых в «что есть» относительно заданного, имеющий какую-то речь, будет его определением. Однако в «что есть» сказуются относительно видов их роды, ибо они соименны. Стало быть, речь, полагающая вид в роде, была бы определением вида, раскрывая «что есть», что неверно.

Следовательно, недостаточно одного «было», как полагают некоторые, среди которых первым, кажется, был Антисфен, а затем и некоторые из стоиков, но обоснованно присоединено «бытие».

Ибо речь, раскрывающая «что есть его бытие», не есть та, что сказует его род или иное из того, что в «что есть». Ведь бытие вида не в том, что сказуется его род, поскольку вид не тождествен своему роду.

И сказанное равнозначно тому, что определение есть речь, раскрывающая сущность вещи и то, в чем заключается ее бытие.

Те же, кто говорят, что определение есть речь, излагаемая завершенно через анализ, называя анализом развертывание определяемого и суммарно, а завершенно — то, что не превышает и не недостает, не сказали бы, чем определение отличается от указания свойства.

Ведь и «животное, способное смеяться» есть речь, и она без избытка и без недостатка обозначает человека, ибо она не шире и не уже человека.

Но больше всего определение, данное через свойство, отличается тем, что не обозначает, в чем заключается бытие человека.

Ведь то, что бытие человека не в способности смеяться, ясно из того, что совершенствуют его деятельности, в которых он есть. Но смех не есть совершенство человека.

p. 102a1 Определение дается либо вместо имени, либо вместо описания.

Установив, что такое определение, он объясняет, как оно дается, вместо чего и из чего заимствуется. Ибо либо вместо имени дается определение (ведь слова «дается либо описание вместо имени» сказаны как равнозначные «дается такой-то вид описания, какой мы назвали определением, либо вместо имени», как, например, когда, определяя человека, мы говорим: «Человек есть животное, ходящее на двух ногах» — ведь вместо имени «человек» мы дали описание, то есть определение: «животное, ходящее на двух ногах»), либо описание вместо описания, то есть определение вместо описания.

Это происходит и в тех случаях, когда определяемое нельзя охватить одним именем, как, например, «животное сухопутное», «животное летающее» или «животное водное». Ведь определяя каждое из них, мы производим заимствование из описания в описание и в определение. Так, если описание «животное сухопутное» существует, мы даем определение, говоря: «субстанция одушевленная, чувствующая, проводящая жизнь на суше, имеющая перья».

Также может происходить заимствование из описаний, данных через собственное [свойство], которые не являются определениями, в определение. Например, из «животного, способного смеяться» — в «животное разумное смертное» или из «животного, способного воспринимать знание» (ведь «способность воспринимать знание» — собственное свойство человека; боги не воспринимают [знание], ибо в них нет потенциальности).

Также описание может браться вместо описания, когда кто-либо дает определение для каждого из того, из чего состоит описание. Ибо если каждое из того, что входит в описание, может быть определено, то можно дать и определение для описания. Например, для описания «человек ходит» определение могло бы быть: «животное, ходящее на двух ногах, которое движется шагами с помощью ног».

Он, конечно, не говорит, что определение дается вместо определения. Но поскольку часто ради ясности вместо имени дается имя, как, например, когда кто-то говорит, что «благо есть полезное» или «справедливость есть равенство», он утверждает, что такие подстановки не являются подстановками определений. Ведь у нас установлено, что определение есть описание.

Ясно также, что если кто-то дает имя вместо описания, он не дал определения. Ведь бывает и так, что вместо описания дается имя. Например, сказавший: «похвальное есть благо и прекрасное» произвел заимствование из описания в имя. Однако имя не может быть определением.

Тем не менее, он говорит, что и такие подстановки, которые заменяют менее употребительное имя более известным для разъяснения, относятся к определительным. Поэтому и подобное можно было бы отнести к определительным проблемам.

Он называет определительными проблемами и те, в которых исследуется, тождественно ли одно другому, например, тождественно ли ощущение знанию или нет, и то же ли самое — распущенность и невоздержанность, или воздержность и благоразумие, или нет.

Причину того, что и это относится к определительным, он указал: ведь и в проблемах, касающихся определений, чаще всего возникает исследование, означает ли данное определение то же самое, что и то, вместо чего оно дано — имя или описание, или же иное. Ибо определение прежде всего должно обладать тождественностью.

И вообще он говорит, что все проблемы, подпадающие под тот же метод, что и определения, называются определительными. Ведь то, что подпадает под метод, касающийся определений, есть определительное. А все, в чем исследуется, тождественно ли одно другому или нет, подпадает под метод, касающийся определений.

И как оно подпадает под него, он пояснил: методом, с помощью которого мы можем показать, что одно тождественно или отлично от другого, мы пользуемся и для определений.

И как мы пользуемся, он добавил: показав, что данное описание как определение не тождественно тому, вместо чего оно дано, мы доказали бы, что это описание не есть определение.

Однако если мы покажем, что описание означает то же самое, что и то, вместо чего оно дано, то уже доказали бы, что это определение. Ведь и в других случаях тождественность важна.

Определение, конечно, должно обладать тождественностью, но не всё тождественное уже есть определение. Ведь определение и тождественное не обратимы, не равнозначны и не сказываются друг о друге.

Поэтому если не тождественно — то не определение, а если тождественно — то не обязательно определение. Ведь тождественное, как он немного далее покажет, говорится в нескольких значениях, и ни тождественное по роду, ни тождественное по виду не есть определение, да и тождественное по числу — не всегда.

Итак, показано, что тождественность полезна для определительных проблем, но также и то, что исследование тождественного и исследование определения не полностью совпадают.

Ведь хотя видимое само по себе и цвет, слышимое и звук, вкус и ощущаемое на вкус — тождественны, но не потому определение цвета есть «видимое само по себе» или, как некоторые определяют, «собственное ощущаемое зрением». Ведь цвет и звук таковы не по тому, что они есть, а по отношению к тому, кто их воспринимает.

Сказав это о определении в рамках предложенного метода (ведь о определении он подробно рассуждает и в «Второй Аналитике», и в «Метафизике»), он переходит к рассуждению о собственном [свойстве].

Но не следует упускать из виду, что Теофраст подчиняет проблемы, касающиеся тождественного, общим [проблемам], как и те, что исходят из различий. Ведь он говорит: «и различие, и тождественность отнесем к общему».

Но это пусть будет упомянуто вскользь.

Определение же собственного [свойства] дается так.

p. 102a18 Собственным же [свойством] называется то, что не раскрывает сути бытия [τί ἦν εἶναι], но принадлежит только [данной вещи] и взаимосказуемо с ней.

Таким образом, собственное свойство имеет общее с определением то, что оно принадлежит только [данной вещи] и взаимосказуемо с ней, то есть присуще всякому [её представителю]: ведь то, что принадлежит только [ей] и присуще всякому [её случаю], взаимосказуемо [с ней]. Различие же между ними состоит в том, что определение раскрывает суть бытия и сущность вещи и обязательно является logos’ом [разумным объяснением], а собственное свойство не обязательно должно быть logos’ом и не раскрывает сущности той вещи, для которой оно является собственным, но обозначает либо некоторое её состояние — как у человека [свойства] «широконогость» и «прямохождение», либо способность — как «способность к познанию» и «способность смеяться», либо деятельность — как у божественного тела «неподвижность». Поэтому у одного и того же [предмета] может быть несколько собственных свойств, но определений — уже нет (если рассуждать строго), поскольку у каждой вещи одна сущность, которую определение и раскрывает.

А то, что собственное свойство не раскрывает сущности того, чьим свойством оно является (например, «способность смеяться» — сущности человека или «способность к грамматике»), ясно из уже сказанного: ведь сущность каждого живого существа состоит в той способности, благодаря которой оно существует, и когда оно беспрепятственно действует в соответствии с ней, тогда кажется, что оно достигло своей совершенности. Ведь совершенен конь, который, действуя беспрепятственно в соответствии с той способностью, благодаря которой он является конём, достигает своей полноты. Так что если бы сущность человека заключалась в способности смеяться, то совершенным человеком был бы тот, кто беспрепятственно и хорошо смеётся. Но нелепо полагать, что цель человека состоит в беспрепятственном смехе. Что же тогда сказать о свойствах «ходящего» и «двуногого», через которые определяется человек?

Может быть, тогда либо неверно разделять собственное свойство и определение таким образом, либо подобные описания кажутся определениями потому, что они отделяют рассматриваемый предмет от всех прочих через присущие ему свойства. Но строго определениями были бы те, которые, помимо этого, указывают на то, что составляет само бытие определяемого, как для человека — разумность. Поэтому именно это и есть собственно определение каждой вещи. Ведь определение должно состоять из различий: именно они разделяют род на виды не по каким-то случайным признакам, а по сущности. А собственное свойство не есть различие.

То, что собственное свойство должно быть взаимосказуемо с вещью, подтверждается тем, что никто не назовёт собственным свойством то, что может принадлежать другому, например, «спать» для человека, даже если оно случайно принадлежит только ему в какое-то время. К этому добавляется, что даже если иногда называют собственным свойством что-то, принадлежащее только данной вещи, но не взаимосказуемое с ней, то это не называется собственным свойством просто, а лишь «иногда», как, например, «быть справа от кого-то» иногда может быть чьим-то собственным свойством. Точно так же «сидеть» может иногда быть чьим-то собственным свойством, но не абсолютно.

Например, «двуногость» человека — это собственное свойство по отношению к не-двуногим, но не вообще: по отношению к лошади, собаке и прочим не-двуногим — да, но не по отношению к птице. Так что это свойство всегда [принадлежит человеку], но не абсолютно, а всегда по отношению к этим [существам]. Некоторые же свойства могут принадлежать только [данной вещи], но не как собственные, например, действия, вытекающие из собственных способностей: «считать», «пользоваться разумом», «смеяться», «изготавливать плоты» — ведь они не являются собственными свойствами, потому что не присущи всем [людям всегда]: способности присущи всем и всегда, а действия — не всем одновременно и не всегда.

Ясно также, что ни одно из свойств, которые могут принадлежать и другому, не может быть взаимосказуемо [с вещью]: ведь взаимосказуемое необходимо должно быть равно [по объёму], а у нас принято, что собственное свойство взаимосказуемо с вещью.

p. 102a31 Род есть то, что сказывается о многих и различных по виду в ответ на вопрос «что это есть».

И он дал определение рода, посредством которого отделил его от других, которым также свойственно сказываться о многих: но также и через различия. Итак, род отделяет виды через добавление «различных по виду». Ибо когда подчиненные ему [родом] различаются между собой по виду, как человек, лошадь, собака, тогда род есть то, что сказывается о них в ответ на вопрос «что это есть». Ведь вид не сказывается о различных по виду, но сказывается о многих и различных по числу в ответ на вопрос «что это есть», в соответствии с чем он есть вид. Ибо если нечто, сказывающееся о многих в ответ на вопрос «что это есть», может быть подчинено друг другу по виду, то это необходимо есть род. Различие же сказывается о многих и различных по виду, но не в ответ на вопрос «что это есть», ибо тогда это было бы тем же самым определением, что и для рода. Но, как он говорит в других местах, различие скорее сказывается о том, «каково нечто» из тех вещей, о которых оно сказывается как о различии; ибо оно показывает, каково нечто. Поэтому не следует думать, что сказанное в «Категориях» — что различия сказываются о подлежащем — относится к собственным различиям, но к тем, которые уже включены в целое; ибо сказываемое о подлежащем есть то, что сказывается в ответ на вопрос «что это есть». Но если бы различия сказывались в ответ на вопрос «что это есть», они были бы родами, а не различиями. И если случайное сказывается о многих и различных по виду, оно отличается от рода тем, что не сказывается в ответ на вопрос «что это есть». А то, что сказывается в ответ на вопрос «что это есть», он сам объясняет: ибо все, что уместно ответить на вопрос «что это есть» о предложенном, то сказывается в ответ на вопрос «что это есть». Что же касается различия и проблем, возникающих из различий, то об этом уже сказано ранее: например, «является ли собака разумной или нет». Собственно же различие есть то, посредством чего род делится на виды; ибо не все, что отличается от чего-то, отличается собственно называемым различием, так как для большинства различие между ними состоит в некоторых случайных свойствах, но такие вещи обычно называются различиями в более широком смысле.

Родовыми же он называет проблемы, в которых исследуется, принадлежит ли данное к тому же роду, что и другое, или нет, как, например, в определении, или исследуется, тождественно ли одно другому. И он показывает, как они являются родовыми. Ибо тот, кто намерен показать, что некоторые вещи принадлежат к одному роду, например, лошадь и человек, должен показать, что животное есть род и для лошади, и для человека; а это — родовые проблемы. И показать, что нечто не принадлежит к одному роду, также есть родовое [исследование], например, что зрение не подпадает под тот же род, что и крик: ибо последнее подпадает под действие, а для зрения родом не является действие; ибо зрение есть некоторое претерпевание. То, что зрение и крик не принадлежат к одному роду, хотя по форме выражения они подобны, доказывается так: такие вещи доказываются через топы, относящиеся к роду.

p. 102b4 Случайное же есть то, что не является ни одним из этих [родов] — ни определением, ни собственным [свойством], ни родом, но принадлежит вещи, или может принадлежать или не принадлежать одной и той же вещи.

Он дает два определения случайного: одно — через отрицание ранее сказанного, показывающее, что есть случайное (ибо то, что принадлежит вещи не в соответствии ни с одним из упомянутых способов, есть случайное), а другое — исходя из самой природы случайного: ибо то, что принадлежит так, что может как принадлежать, так и не принадлежать одной и той же вещи, есть случайное. И он предпочитает это определение, потому что оно более точно. Ибо то, что познается через отрицание некоторых [свойств], сначала требует познания этих [свойств], через отрицание которых оно раскрывается; а то, что исходит из самой вещи, не нуждается ни в чем другом для познания предложенного: ибо этот [второй] логос обозначает саму сущность и природу вещи, поскольку определение есть «логос, обозначающий суть бытия», как было сказано ранее, а бытие для каждой вещи состоит в некотором существовании и утверждении. Поэтому определение через отрицание не может быть собственным определением. Почему же тогда он привел оба, а не только предпочитаемый? Чтобы показать, что и такая передача логосов возможна. Или потому, что в дальнейшем он будет использовать такое определение случайного: ибо через определение случайного обосновывается, что родов проблем столько [сколько есть]. Возможно также, что в целом тот способ определения лучше, но в некоторых случаях необходим этот, как, например, в случае курносости.

Ибо даже второй приведенный [определение] случайного, кажется, не охватывает все случайное, а первый — охватывает. Ибо можно спросить: если определяющий логос говорит, что случайное есть то, что может принадлежать или не принадлежать одной и той же вещи, то охватывает ли он всю природу случайного? Ибо если это так, то куда отнести случайные свойства, неотделимые от чего-то, но не входящие ни в сущность, ни в собственные [свойства]? Например, курносость для носа. Если они не случайны, то они будут либо родами, либо различиями, либо собственными [свойствами], либо определениями; но абсурдно называть их так. Следовательно, должно быть иное утверждение о существующем помимо упомянутых четырех [категорий]. Если же это так, то и число проблем и предложений не будет ограничиваться этим, но будет и пятый род проблем, в котором сказываются такие свойства. Поэтому первое приведенное определение в этом отношении лучше.

Или: курносость неотделима от носа не потому, что один и тот же нос не может быть и курносым, и горбатым (ибо поэтому курносость не есть различие носа), но потому, что курносость, кажется, включает в себя и носовую [часть]: ибо если курносость есть вогнутость носа, то совокупность [этого] по справедливости есть сущность вместе с носом, и таким образом она неотделима от него, как и вогнутость: ибо совокупность есть курносость. Но тогда курносость уже не будет случайным, а случайным будет совокупность с тем, чему она присуща; вогнутость же, будучи случайной, может как присутствовать в носу, так и отсутствовать.

Выражение «может принадлежать или не принадлежать одной и той же вещи» может означать не то, что [свойство] обязательно может как присутствовать, так и отсутствовать в одном и том же [предмете], но то, что вещь не нуждается в присутствии случайного для того, чтобы быть или не быть чем-то: ибо без этого она оставалась бы той же самой. Например, нос был бы носом и без курносости.

То, что, не принадлежа [чему-то], не уничтожает вещь, даже если оно принадлежит неотделимо, не может и принадлежать, и не принадлежать: ибо то, что находится вне сущности и природы вещи, даже если не может не принадлежать ей, обозначается как «может принадлежать или не принадлежать одной и той же вещи». И случайным будет то, отсутствие чего не уничтожает то, чему оно принадлежит.

Можно также спросить: относится ли это и к белому [цвету] снега и лебедя, и к черному [цвету] смолы? Ибо кажется, что такие [свойства] в некотором смысле принадлежат сущности вещи. Но следует сказать, что и они суть случайные, поскольку не входят в сущность того, чему они принадлежат: ибо сущность снега не в том, чтобы быть белым, или сущность смолы не в том, чтобы быть черной, но они сопутствуют их сущности и суть неотделимые случайные свойства.

Можно также сказать, что даже если для них [эти свойства] не могут ни присутствовать, ни отсутствовать, для других вещей они могут и присутствовать, и отсутствовать; а то, что так относится к некоторым сущим, будет случайным.

Но и это не вполне верно: например, тепло, которое может как присутствовать, так и отсутствовать в чем-то, не есть случайное для огня. А белое в снеге было бы либо его родом, либо определением, либо собственным [свойством]; но ни одно из этого нельзя сказать о нем. Но оно не было бы и различием: ибо цвет, кажется, не есть видовая различие тела.

Такие [свойства] имеют большее значение, чем другие случайные, поскольку они следуют из материи и ее качеств и состояний, из которых необходимо вытекает их бытие. Ибо для тела такого рода, как облако (которое есть материя снега), определенному затвердению, происходящему из-за чрезмерного холода с включением некоторого воздуха, необходимо сопутствует белизна. Ибо включение воздуха в облако, его затвердение и трение при замерзании облака, которое происходит из-за чрезмерного холода, препятствующего его выделению, есть причина такого цвета: ибо воздух, трущийся и движущийся, белеет; поэтому и пена белая. А некоторая трения и движение происходит при затвердении облака, когда воздух в нем сжимается, запирается в глубине и препятствует выделению. И эти [процессы] принадлежат сущности снега, а белое сопутствует им как некоторое состояние и случайное свойство.

И для снега белое было бы случайным, поскольку оно не входит в сущность снега как ее составляющая: ибо если белое не есть ни материя снега, ни его вид, то оно не входит в сущность снега. Но как явление, возникающее в материи при ее переходе в такой вид, оно неотделимо от нее. Однако в этом случае уже нельзя сказать, что оно может не принадлежать вещи.

Таким же образом доказывается, что женский пол есть состояние и случайное свойство.

Поэтому определение, указывающее на случайное через отрицание других [категорий], кажется, охватывает все случайное лучше, чем второе приведенное; потому он и воспользовался им.

Ибо лучше, как было сказано, определять таким образом; но когда невозможно охватить все определяемое таким логосом, допустимо обозначить его и через отрицание.

Случайное подвержено этому, потому что не имеет единой природы: ибо девять категорий помимо сущности суть случайные. Поэтому и невозможно дать единое определение для него.

Собственным же его [случайного] свойством было бы «находиться в подлежащем». Ибо всякая сущность не находится в подлежащем, но и виды, и различия, выделяемые в ней, отличаются тем, что находятся в подлежащем.

Он же, избегая такой точности как не свойственной данному исследованию, довольствуется приведенными определениями случайного.

p. 102b14 К тому, что относится к случайному свойству, следует добавить и взаимные сравнения, каким бы образом они ни выводились из случайного свойства.

Как к проблемам, выводимым из определения, он относил вопросы о тождестве, к проблемам, выводимым из рода, — вопросы о видовых отличиях, а к проблемам, выводимым из собственного свойства, — временные и относительные свойства, так и к проблемам, выводимым из случайного свойства, он относил все сравнительные вопросы. Ведь сравнение происходит только по случайным свойствам, так как «более» и «менее» не относятся ни к роду, ни к определению, ни к собственному свойству, но только случайные свойства могут иметь такого рода предикаты.

Ведь иногда исследуется, присуще ли что-то чему-то или нет, например, когда мы спрашиваем, является ли богатство благом или нет, является ли воздержание добродетелью или нет. В других случаях спрашивается, чему из предложенного в большей степени присуще нечто, например, благо — здоровью или богатству, или в каком образе жизни удовольствие присутствует в большей степени — в жизни по добродетели или в жизни, посвященной наслаждениям. В такого рода вопросах исследуется, чему в большей степени присуще рассматриваемое свойство, которое является случайным.

Слово «как» не добавляет ничего нового: либо оно означает «по какому основанию происходит сравнение», как он сам показывает через примеры, либо потому, что сравнение происходит несколькими способами. Например, можно сравнивать, чему из предложенного в большей степени присущ предикат (как в вопросе «что более предпочтительно — богатство или здоровье?»), или что в большей степени присуще субъекту (например, здоровью — удовольствие или польза), или же можно сравнивать, что в большей степени присуще одному или другому (например, благо в большей степени присуще здоровью или зло — болезни). Ведь каким бы образом ни проводились сравнения, они выводятся из случайного свойства.

Сравнение может происходить по степени «более», «менее» или «подобно», ибо сравнительными являются и такие вопросы: если здоровье, будучи более предпочтительным, чем богатство, не выбирается ради себя самого, то и богатство тоже; если удовольствие, будучи скорее благом, чем целью, не является благом, то оно не может быть и целью; или, наоборот, если богатство, будучи меньшим благом, чем здоровье, все же является благом, то и здоровье — тоже; если здоровье является благом в меньшей степени для живущих в мире, чем для воюющих, то оно является благом и для тех, и для других.

Таковы же и сравнения по подобию, касающиеся либо одного относительно двух, либо двух относительно одного, либо двух относительно двух, как он сам упоминает в разделах о сравнениях.

Слово «как» может также означать, что даже проблемы, связанные с советом, в некотором смысле являются сравнительными, а потому могут быть отнесены к случайным свойствам. Например, вопросы «следует ли вступать в брак или нет?» или «следует ли иметь детей или нет?» — тоже сравнительные, ибо в них исследуется, какой из вариантов, предложенных в проблеме, более предпочтителен. Ведь либо это и есть предмет исследования, либо исследуется, является ли брак или наличие детей (или что-то иное, поставленное в проблеме) предпочтительным. А все подобное относится к случайным свойствам, ибо исследуется, присуще ли подлежащему свойство «предпочтительности».

Некоторые, однако, утверждают, что такие проблемы относятся к роду, ибо в них исследуется, является ли предпочтительность родом. Но на самом деле вопрос не в том, входит ли «предпочтительное» в сущность этих вещей, а лишь в том, присуще ли оно им вообще. И те, кто опровергает такие утверждения, доказывают не то, что благо (например, удовольствия) не является родом, а то, что оно вообще ей не присуще.

В проблемах, касающихся рода, должно быть указано, что исследуется именно род, например: «является ли это родом того или нет?» Ибо вопросы, поставленные без таких уточнений, предлагаются как относящиеся к случайным свойствам.

Также исследуется, к какому разряду следует отнести такие проблемы, как «существуют ли боги?», «есть ли душа?». Некоторые говорят, что все подобные вопросы относятся к роду, ибо в них исследуется, относится ли рассматриваемое к роду сущего. Но, возможно, они относятся к случайному свойству, ибо даже те, кто не считает «сущее» родом, все же исследуют, присуще ли этим вещам бытие или принадлежность к существующему. Ведь в таких случаях вопрос касается простого существования, а не способа существования, а вопрос о простом существовании относится к случайному свойству.

p. 102b20 Из самих этих рассуждений ясно, что ничто не мешает случайному свойству иногда становиться временным или относительным собственным свойством.

Он говорит, что сказанное ясно из самих случайных свойств и их определения. Ведь если случайное свойство — это то, что может как присутствовать, так и отсутствовать в одном и том же, то очевидно, что нечто, присущее многим, может иногда быть присущим только одному из них. Например, «сидеть», будучи случайным свойством данного человека, может иногда становиться его собственным свойством, если никто другой не сидит, или относительным свойством — по отношению к тем, кто не сидит.

В абсолютном смысле ни одно из таких случайных свойств не является собственным. Ранее он уже говорил об этом виде случайного собственного свойства, утверждая, что «никто не называет собственным то, что может принадлежать другому». Ведь даже если что-то подобное и называется собственным свойством, оно будет названо таковым не в абсолютном смысле, а как временное или относительное.

p. 102b27 «Но пусть не ускользнет от нас то, что все, что относится к роду, собственному признаку и привходящему, подходит и для определений.

Разделив проблемы и показав, что их родов четыре, и разъяснив, что представляет собой каждое из них, а также какова их взаимная разница, он говорит: пусть не ускользнет от нас, что все, что говорится относительно рода, собственного признака и привходящего (то есть то, посредством чего можно обнаружить и показать, что приписываемое не является собственным признаком, подобным же образом — что оно не род и не привходящее), все это подходит и для определений. Ибо то, чем опровергается каждое из них, тем же самым можно опровергнуть и определение.

Так, привходящее опровергается, если будет показано, что оно не принадлежит вещи: ведь то, что не принадлежит чему-либо, не может быть его привходящим. Род опровергается, даже если он и принадлежит, но собственное опровержение рода состоит в том, что он не сказывается в сущности и в «что есть». Собственный признак, даже если он и принадлежит, опровергается, но собственно — если он не принадлежит только этому и всякому: ибо то, что не принадлежит таким образом, не есть собственный признак.

И посредством каждого из этих [способов] можно опровергнуть и определение:

— Если приписываемый вещи логос не принадлежит ей, то он не будет ее определением.

— Если же он принадлежит, но то, что приписывается в определении, не принадлежит ее сущности или не является родом вещи или видовым отличием, то это не будет определением.

— Даже если приписываемое в определении является ее родом или отличием, но логос не принадлежит только ей и всякой, это не будет определением.

Ибо определение должно:

1) Принадлежать вещи, которой оно приписывается.

2) То, что приписывается в определении как род и отличия, должно быть родом вещи и отличиями.

3) Оно должно принадлежать только этому и всякому, кому приписывается.

4) Кроме того, оно должно обозначать «что значит быть» и сущность [вещи], ибо это есть ее собственный и исключительный [признак] в отличие от прочего.

При таком положении дел все перечисленные роды [проблем] в некотором смысле будут относиться к определению, согласно ранее приведенному рассуждению. Ибо незадолго до этого было сказано: «Пусть просто называются относящимися к определению все [проблемы], которые подпадают под тот же метод, что и определения».

Как исследование о тождестве было относящимся к определению в этом смысле (ибо, показав, что [два понятия] не тождественны, мы тем самым покажем, что [одно из них] не есть определение), так и все проблемы будут относиться к определению. Ибо через опровержение каждой из них опровергается и определение, так что в этом отношении они подпадают под тот же метод, что и определения.

Сказав это и показав, каким образом все проблемы в некотором смысле можно назвать относящимися к определению, он добавляет:

Но не следует из-за этого искать один универсальный метод для всех.

Ибо если опровергающие [приемы], относящиеся к ним, полезны и для опровержения определений, то это еще не значит, что и сами [проблемы] нужно называть относящимися к определению, объединяя их с определениями.

Во-первых, это нелегко найти, а если бы и было найдено, [такой метод] был бы совершенно неясен и бесполезен для рассматриваемого исследования.

Суть его слов в том, что не следует искать какой-то универсальный метод для всех, чтобы называть все проблемы относящимися к определению и строить их опровержения и подтверждения как относящиеся к определению, как если бы топы, относящиеся к определению, могли подходить ко всему.

Ибо это и нелегко, и невозможно.

Даже если опровержения других [категорий] опровергают определение, из этого еще не следует, что их подтверждения полезны для подтверждения определения.

Тот, кто подтверждает, что приписываемое является привходящим, показывая, что оно может и принадлежать, и не принадлежать вещи, относится к привходящему, но не только не способствует подтверждению определения, но и разрушает его.

Ибо не один и тот же способ [доказательства] для существования привходящего и для определения.

Более того, не всякое опровержение привходящего разрушает определение.

Тот, кто показал, что принадлежащее чему-то является собственным признаком, опроверг привходящее, но не опроверг определение.

Следовательно, неверно, что все [проблемы] подходят и для определений.

И тот, кто показал, что [нечто] сказывается в «что есть» и в сущности вещи, но в равной мере и о другом, а не о большем числе [вещей], опроверг род, но не опроверг определение.

И тот, кто показал, что сказываемое в равной мере обозначает сущность, опровергает собственный признак, но подтверждает определение.

Таким образом, не только то, что полезно для подтверждения других [категорий], не подходит для определений, но и не все, что сказано для их опровержения, полезно для опровержения определения.

По этим причинам невозможно называть все проблемы относящимися к определению, а также найти один универсальный метод для них.

И Теофраст в своих «Топиках», стараясь передать один универсальный метод, отделил привходящее от остального как не подчиняющееся общему правилу, а остальное попытался подчинить определению, но сделал свое изложение более неясным.

Даже если бы и была найдена некая единая метода, говорит он, то способ [ее применения] был бы совершенно неясен и неудобен.

Ибо тому, кто хочет показать что-то помимо определения, пришлось бы доказывать это только через то, что может способствовать и подтверждению определения — например, тому, кто показывает привходящее, пришлось бы показывать, что оно принадлежит, но уже не [показывать], что оно может и принадлежать, и не принадлежать вне определения — так обстоит дело с такими [признаками].

Подобным же образом и в других случаях.

Таким образом, рассуждение становится неудобным и ограниченным для каждого [случая], и при этом упускаются наиболее свойственные [вещи] и те, которыми каждое из них отличается от других, поскольку такие [признаки] нельзя назвать относящимися к определению.

Или же кто-то мог бы сказать, что все содержится в определениях, и опровергающие и подтверждающие [приемы] для каждого из них, но не в одинаковой степени:

— Некоторые опровергающие [приемы] для привходящего являются опровергающими и для определения (например, «не принадлежит»).

— Другие, напротив, будучи опровергающими для привходящего, служат для подтверждения определения.

Например, то, что принадлежит, но не так, чтобы могло и принадлежать, и не принадлежать, опровергает привходящее, но полезно для подтверждения определения.

Ибо то, что в определении, не должно принадлежать так, чтобы могло и принадлежать, и не принадлежать.

Подобным же образом и в случае рода:

— Тот, кто опровергает его тем, что оно не сказывается в «что есть», тем самым опровергает и определение.

— Тот же, кто [опровергает его] тем, что сказываемое в «что есть» не распространяется на большее, через это подтверждает [определение], ибо эти [приемы] суть подтверждающие для определения.

Ибо в определениях нужно показывать и это — что [род] не распространяется на большее.

И тот, кто опровергает собственный признак тем, что он, будучи общепринадлежащим, обозначает «что значит быть», прямо использует подтверждающие [приемы] определения для опровержения собственного признака.

Но как опровергающие [приемы] для них были подтверждающими для определения, так, в свою очередь, и некоторые опровергающие [приемы] для определения полезны для их подтверждения.

Например:

— Тот, кто опровергает определение тем, что [нечто] может и принадлежать, и не принадлежать, тем самым подтверждает привходящее.

— Подобным же образом, тот, кто опровергает [определение] тем, что сказываемое в «что есть» распространяется на большее, подтверждает род.

— И тот, кто, опровергая определение, показывает, что общепринадлежащее не обозначает «что значит быть», подтверждает собственный признак.

И, наоборот, тот, кто подтверждает, что приписываемый логос обозначает «что значит быть» и потому есть определение, тем самым опровергает каждое из остальных.

Тот, кто попытается таким образом подчинить все единому методу, создаст неясное и неудобное изложение.

Первое (универсальный метод) было невозможно найти; второй же метод, даже если бы и был найден, был бы, как мы показали, неясен и неудобен.

Но если бы кто-то изложил особый метод для каждого из четырех указанных родов, то он был бы яснее, происходя из свойственных каждому [принципов], различаясь [между собой] и имея четкие границы.

Ибо легче и яснее говорить отдельно о привходящем через то, чем можно его подтвердить или опровергнуть, чем пытаться говорить об этом применительно к определению: «это из сказанного об определении подтверждает привходящее, а это опровергает».

Подобным же образом и в других случаях.

Поэтому, как сказано, следует делать разделение на четыре упомянутых рода (ибо это общепонятно), а прочее следует присоединять и подчинять наиболее свойственному каждому:

— Для определения — заимствование более ясных имен из менее ясных и исследование о тождестве.

— Для рода — [приемы] от различий.

— Для собственного признака — [приемы] иногда и относительно чего-то собственные.

— Для привходящего — сравнительные [приемы].»

p.103a6 Прежде всего следует определить, сколькими способами говорится о тождественном.

Разделив роды, в которых находятся проблемы и предложения, и намереваясь показать, что только эти роды проблем существуют, и в каких случаях эти роды проблем встречаются, а также добавить всё остальное, что полезно для поставленных целей в последующем изложении, он говорит, что прежде всего необходимо дать определение тождественного, сколькими способами оно говорится. Поскольку разделение тождественного полезно для многих целей в диалектике, и он уже упомянул, что существуют некоторые проблемы, связанные с исследованием тождественного, которые должны быть подведены под род проблем о сущности, но невозможно вообще исследовать, является ли одно тождественным или отличным от другого, не зная разделения тождественного, то разумно, что, определив роды проблем для ясности самих проблем, он также проводит разделение тождественного, чтобы сделать понятными проблемы, связанные с ним. Ведь невозможно рассуждать о тождественном, не зная, сколькими способами оно говорится.

p.103a7 Кажется, что тождественное можно охватить в общих чертах, разделив его трояко.

Выражение «в общих чертах» он употребил вместо «более обще и всеобъемлюще». В других местах он обычно добавляет к трём способам, которые здесь излагает, ещё и четвёртый — тождество по аналогии, который является более общим, чем те, что здесь рассматриваются. Те же три способа, на которые он сейчас делит тождественное и которыми обычно пользуется, таковы: тождественное говорится либо численно, либо по виду, либо по роду.

Численно тождественны те вещи, у которых несколько имён, но обозначаемая ими сущность одна, как в случае многозначных слов. Например, «плащ» и «одеяние» численно одно и то же, потому что они обозначают одну и ту же вещь. Также если разные слова или описания обозначают одно и то же, то они численно тождественны.

Тождественны по виду те вещи, которые численно различны, но неразличимы по виду, то есть принадлежат к одному и тому же виду. Например, Сократ и Платон тождественны по виду (ведь они люди), а также кони Ксанф и Подарг.

Тождественны по роду те вещи, у которых один и тот же род. Например, человек и конь тождественны по роду, ведь их род — животное. Всё, что тождественно по виду, также тождественно по роду, но не всё, что тождественно по роду, тождественно по виду. Например, Сократ и Платон тождественны и по виду, и по роду (их вид — человек, а род — животное), но человек и конь тождественны только по роду (они животные), а по виду различны (вид коня отличен от вида человека).

Тождественное по аналогии он рассматривает в других местах — это то, что, различаясь по роду, имеет сходство в соотношении. Поэтому этот способ тождества более общий, чем те, что здесь упомянуты. Например, сердце, источник и единица тождественны по аналогии: как источник относится к реке, так единица — к числу, а сердце — к живому существу, ибо все они являются началами в своих областях. Также зрение и ум тождественны по аналогии: как зрение относится к глазу, так ум — к душе. Точно так же штиль на море и безветрие в воздухе — одно и то же: и то, и другое есть отсутствие движения.

После этого разделения тождественного он исследует, является ли вода, взятая из одного и того же источника, но в разное время, численно одной и той же или тождественной в каком-то из указанных смыслов, или же это какой-то иной способ тождества помимо трёх названных. Численно это не одно и то же, ведь вода разделена во времени. Но и по виду это, строго говоря, не тождественно, ведь по виду тождественна и вода из разных источников, и вода из реки, родника или озера: вся вода однородна, особенно если она одинакового качества (например, сладкая). Однако вода из одного источника кажется имеющей больше сходства, чем просто тождество по виду, и находится между численным тождеством и тождеством по виду.

Впрочем, он утверждает, что и такие вещи тождественны по виду, ибо им присуща не просто тождественность по виду, но её усиленный и более интенсивный вариант. Как, например, у близнецов: Кастор и Полидевк тождественны по виду, ибо их сходство сильнее, чем у других людей, но это не делает их численно одним и тем же.

Выражение «из-за наличия сходства» в случае воды он употребляет вместо «из-за того, что имеет тот же самый logos (определение, соотношение)», ибо таковы вещи, тождественные по виду.

p. 103a23 Наиболее общепризнанным кажется то, что «одно по числу» означает «тождественное» у всех.

Показав разделение тождественного, он говорит, что всеми более всего признается, что вещи, тождественные по числу, суть одни и те же. Ведь в случае вещей, тождественных по виду, тождественность не сразу очевидна, но требуется рассуждение, чтобы кто-то согласился, что такие вещи тождественны друг другу. Никто не согласится просто, что Сократ — это тот же самый, что и Платон, поскольку они явно различаются друг от друга, и тем более не скажешь, что человек — это лошадь. Однако то, что «одно по числу», всеми признается как тождественное.

И это «одно по числу», говорит он, употребляется в нескольких значениях: в собственном и первом смысле — когда вместо имени берется имя, обозначающее то же самое (ибо здесь замена происходит в отношении одного и того же по числу), или вместо имени — определение. Ведь эти [выражения], обозначающие одно и то же по числу, называются тождественными друг другу по числу по этой причине. Сами же имена сами по себе не тождественны по числу, но обозначаемое именем и обозначаемое определением, разумеется, [тождественно]. (Ибо) показавший, что они не тождественны, показал, что [одно из них] и не есть определение.

Далее он добавляет, что и свойство [вещи] может обозначать тождественное по числу с именем. Но поскольку определение, можно сказать, более собственно и первично, то он справедливо подчинил проблемы тождества определению, а не имени. Ведь определение яснее раскрывает суть вещи, чем даже собственное имя, свойство же — не так; потому имя и свойство имеют тождественность во вторую очередь.

Во вторую очередь по числу тождественны имя и свойство вещи, чье это имя. Например, человеку тождественно по числу «живое существо, способное смеяться», поскольку то, что обозначается обоими, — одно по числу.

Но не следует удивляться, если он назвал человека «одним по числу». Ведь и вид сам по себе, сравниваемый с самим собой, и точно так же род, должно считать одним по числу. Ибо если бы вид не был тождественным по числу, он был бы тождественным по виду; но вещи, тождественные по виду, множественны по числу, как Сократ и Платон; следовательно, вид был бы отделен от самого себя.

А поскольку однородные вещи разделяются одной и той же материей, то общий вид, поскольку он общий, будет находиться в одной и другой материи; но то, что в материи, — индивидуально; следовательно, и общее будет индивидуальным.

В случае рода встретится и то, что он сам от себя отличен по виду, если вещи, тождественные по роду, различаются только по виду.

Или если бы вид сам по себе или род сами по себе существовали, можно было бы что-то сказать; но если они существуют в других вещах, как, например, человек существует в отдельных людях, а род «живое существо» — в видах, то они будут тождественны друг другу. Ведь как люди тождественны друг другу, так и человек тождествен сам себе как род и как вид; ибо его бытие — в них.

Таким образом, можно сказать, что определение и свойство обозначают одно по числу не потому, что вид или род, к которым относится определение или свойство, суть одно по числу, а потому, что они относятся к одному и тому же по числу из числа подчиненных роду или виду, и оба высказывания истинны не порознь, а вместе.

Третье значение «одного по числу» он приписывает акциденции. Ведь когда берется некоторая акциденция, которая в данный момент оказывается свойственной только этой вещи, тогда эта акциденция называется «одной по числу» с именем вещи, поскольку обозначает одну и ту же вещь по числу.

Что акциденция иногда может занимать место свойства, он уже говорил ранее, а теперь снова говорит и доказывает это тем, что мы часто используем акциденцию как имя, обозначающее то же самое: например, приказываем назвать «сидящего», если тот, кому приказывают, не знает его имени.

Сколько значений имеет «тождественное», столько же имеет и «иное». Ибо иное может быть по числу (как Сократ и Платон), или по виду (как человек и лошадь), или по роду (как живое существо и знание).

Обратная зависимость будет в случае тождественного и иного. Ведь в случае тождественного: вещи, тождественные по числу, необходимо тождественны и по другим способам тождества — они тождественны и по виду, и по роду (ведь одно по числу не будет отлично от самого себя ни по виду, ни по роду).

Но вещи, тождественные по виду, не обязательно тождественны по числу, однако обязательно тождественны по роду. А вещи, тождественные по роду, не обязательно тождественны ни по виду, ни по числу.

В случае иного:

— вещи, различные по роду, необходимо различны и по виду, и по числу;

— вещи, различные по виду, не обязательно различны по роду, но обязательно по числу;

— вещи, различные по числу, не обязательно различны ни по виду, ни по роду.

p. 103b2 Что из ранее сказанного доводы и через них, и относительно них.

Сказав выше, что есть четыре рода, в которых содержатся и проблемы, и предложения — определение, свойство, род, привходящее — и показав, что есть каждое из них, а также как из них возникают и проблемы, и предложения, теперь он доказывает, что не может быть больше родов ни проблем, ни предложений, но всегда из них и о них ведутся доводы и умозаключения. Сказав же «из них доводы», он поясняет, как из них, добавляя «и через них, и относительно них»: «через них» — говоря о предложениях, «относительно них» — о проблемах. Ибо поскольку проблемы, о которых ведутся рассуждения, и предложения, из которых строятся доводы, относятся к этим четырем указанным родам, постольку и доводы — из них.

Доказательство он проводит как через наведения, так и через умозаключения, ибо только они суть подлинные способы убеждения в рассуждениях. Ведь и пример, будучи также способом убеждения, относится к наведению (ибо называется риторическим наведением), и энтимема, будучи способом убеждения, относится к умозаключению (ибо она есть риторическое умозаключение). Каждое из них, лишенное совершенства и простоты в своем роде, сокращается до меньшего, как ясно из сказанного о них в других местах.

Что такое умозаключение, он уже сказал. О наведении же скажет немного далее, поскольку для диалектиков свойственно и убеждение через наведение: ведь оно обладает правдоподобием, к чему более всего стремится диалектик.

Что же касается того, что только эти четыре рода проблем существуют, это можно показать через наведение, если, беря каждую проблему и каждое предложение, мы будем исследовать, из какого рода оно происходит: ведь ни в каком другом роде, кроме указанных, проблемы не могут быть найдены.

Например, такие проблемы:

— «Является ли время движением неба или нет?» — относится к определению, ибо исследуется, есть ли данное определение времени его подлинное определение.

— «Является ли благо сущностью или нет?» — родовое, ибо исследуется, есть ли сущность родом блага или нет.

— «Присуще ли огню по природе движение вверх только ему или нет?» — касается свойства.

— «Движется ли огонь вверх или нет?» — касается привходящего, ибо исследуется, присуще ли ему движение вверх.

Подобным же образом, взяв любую проблему, можно показать, что она относится к одному из этих родов.

Как с проблемами, так и с предложениями: их различие, как сказано, лишь в способе выражения.

Доказательство через наведение того, что только указанные четыре рода проблем существуют, таково.

Можно, однако, спросить, к какому роду проблем следует отнести такие проблемы, как:

— «Почему камень, называемый магнитом, притягивает железо?»

— «Какова природа вещих вод?»

Ибо кажется, что они не подпадают ни под один из указанных родов. Но эти проблемы и не являются диалектическими. Рассуждение о них и их деления относятся к другой области: ведь диалектические проблемы тождественны предложениям, а последние суть вопросы, содержащие противоречие. Между такими проблемами и предложениями нет различия по способу.

Так же, как вопрос «Что есть человек?» не является диалектическим, так и проблема «Какова природа вещих вод?» не есть диалектическая. Поскольку же и предложения, выраженные как «почему это так?» или «что это такое?», изначально не являются диалектическими, то и проблемы, сформулированные подобным образом, не будут диалектическими, но будут физическими проблемами, как он сказал в «О проблемах». Ибо те вещи, причины которых неизвестны и которые относятся к природе, суть физические проблемы.

Бывают, конечно, и диалектические проблемы о природных вещах, как и об этических, и о логических, но одни из них — диалектические, другие — физические.

Диалектические проблемы все сводятся к исследованию «что есть» и «есть ли», которые суть два из четырех [вопросов], о которых он сказал в начале второй «Аналитики». Ведь «почему есть» и «что есть» не являются диалектическими проблемами.

Через умозаключение.

(Что) столько родов проблем существует, мы уже предвосхитили, следуя тому, что, как кажется, им доказано. Сам же он использует умозаключение такого рода:

Поскольку в каждой проблеме и каждом предложении что-то сказывается о чем-то, и из сказуемого возникают как различия, так и виды предложений и проблем (то же можно сказать и о гипотетических предложениях: ибо в них следствие, занимающее место сказуемого, также можно отнести к одному из этих родов), то всякое сказуемое о чем-то необходимо либо сказывается о нем равнообъемно (и тогда они взаимно сказываются друг о друге), либо не равнообъемно.

Из них взаимно сказывающиеся — это либо определение, либо свойство, а не взаимно сказывающиеся — либо входят в сущность и определение вещи, либо нет.

Если входят в определение, то это либо род, либо видовое отличие; если же не входят в определение, то это привходящее (ибо привходящее есть то, что не является ни определением, ни свойством, ни родом, но присуще вещи).

Умозаключение может быть категорическим, в первой фигуре, построенным через деление следующим образом:

1. Всё, что сказывается о чем-то, либо сказывается о нем равнообъемно, либо нет.

2. Всё, что сказывается равнообъемно или не равнообъемно, сказывается либо как определение, либо как свойство, либо как род, либо как привходящее.

3. Следовательно, всё, что сказывается, сказывается либо как определение, либо как свойство, либо как род, либо как привходящее.

В этом заключении принимается, что во всякой проблеме сказуемое есть либо определение, либо свойство, либо род, либо привходящее.

Сам же он, приводя вторую посылку с ее обоснованием, кажется, говорит нечто большее.

Можно также провести анализ как сложного рассуждения так:

Последний довод:

1. Всё, что сказывается о чем-то, либо взаимно сказывается с ним, либо сказывается только о нем.

2. Всё, что взаимно сказывается с тем, о чем сказывается, либо сказывается только о нем, есть либо определение, либо свойство, либо род, либо видовое отличие, либо привходящее.

3. Следовательно, всё, что сказывается о чем-то, есть либо определение, либо свойство, либо род, либо видовое отличие, либо привходящее.

В этом рассуждении вторая посылка доказывается через два умозаключения:

Первое:

1. Всё, что взаимно сказывается о чем-то, либо означает «что оно есть» того, о чем сказывается, либо нет.

2. Но это есть либо его определение, либо свойство.

3. Следовательно, всё, что взаимно сказывается с подлежащим, есть либо его определение, либо свойство.

Второе:

1. Всё, что просто сказывается о подлежащем и не равнообъемно ему, либо принадлежит к тому, что говорится в определении подлежащего, либо к тому, что просто сказывается.

2. Но если принадлежит к тому, что говорится в определении подлежащего, то это либо род, либо видовое отличие.

3. Если же не принадлежит к тому, что говорится в определении, то это привходящее.

4. Следовательно, всё, что просто сказывается о чем-то, есть либо его род, либо видовое отличие, либо привходящее.

Соединенные выводы этих умозаключений образуют вторую посылку сложного силлогизма:

«Всё, что сказывается о чем-то либо как взаимно сказывающееся, либо просто, есть либо его определение, либо свойство, либо род, либо видовое отличие, либо привходящее».

Тот же самый довод применим и к предложению.

p. 103b20 После этого необходимо разграничить роды категорий, в которых содержатся упомянутые четыре [вида].

Показав, что проблемы и предложения относятся к четырем упомянутым родам, и поскольку эти четыре рода не являются высшими родами, но сами вновь содержатся в других (ибо они относятся к сущим, высшие роды которых суть десять, которые он обычно называет категориями), он говорит, что вслед за сказанным необходимо разграничить и изложить роды категорий, в которых содержатся упомянутые четыре различия проблем и предложений.

Выражение «в которых содержатся упомянутые четыре» сказано неполно, ибо опущено «различия проблем и предложений».

Он говорит, что эти роды категорий суть десять, о которых он уже говорил в сочинении «О десяти категориях», но излагает их и здесь. Вместе с тем он показывает и полезность того сочинения для диалектики через это изложение.

Вместо «сущности» он взял «что есть», ибо «сущность» также может быть названа строго, и строго «что есть» и определение сущности, даже если «что есть» употребляется в нескольких значениях.

А в качестве доказательства того, что упомянутые роды проблем и предложений относятся к десяти категориям, он приводит то, что и случайное, и род, и собственное, и определение обозначают нечто из этого. Ибо все предложения, образованные через эти роды (ибо это полное значение фразы), имеют в качестве сказуемого либо сущность, либо качество, либо что-то из других категорий.

Всякое определение есть определение чего-то, что непременно есть либо сущность, либо количество, либо качество, либо отношение, либо место, либо время, либо положение, либо обладание, либо действие, либо страдание.

Таким образом, определение и определяющая проблема могут относиться ко всем категориям, поскольку возможно определить нечто, относящееся к каждой категории. Подобным же образом обстоит дело с родами и родовыми проблемами: в каждой категории можно взять род и видовое отличие. Ибо в тех категориях, к которым относятся рассматриваемые роды, находятся и видовые отличия этих родов. Как мы уже говорили в другом месте, потому и видовые отличия, будучи в сущности, сами суть сущности, и проблемы, происходящие от видовых отличий, также будут относиться к сущности.

Проблемы: определяющая — в сущности, определяющая — в качестве или количестве, и так же в остальных. Опять же, родовая — в сущности или родовая — в качестве, и аналогично в других категориях.

То же самое рассуждение применимо и к предложениям. Ибо как по сказуемому термину в проблеме или предложении узнается их род (если сказуемое — определение, то [проблема] определяющая; если род — то родовая, и так далее), так и по сказуемому узнается, в какой категории находится проблема. Если сказуемое — сущность, то проблема в сущности; если качество — то в качестве, и так далее.

Те [проблемы], в которых сказуемое относится к категории «что есть», имеют тот же род, что и их подлежащее, так что категория и род проблемы могут быть узнаны как из подлежащего, так и из сказуемого.

В тех же [случаях], где одно высказывается о другом (а это бывает, когда категория относится к случайному), род берется из сказуемого.

Поскольку ни одна сущность не является случайной для другой сущности (ибо невозможно, чтобы сущность была случайным чего-то), проблемы, происходящие от случайного, можно отнести к другим родам, но никоим образом не к сущности.

Что касается собственного: если собственные [признаки] сущностей могут быть сущностями (и так же в других категориях), то и проблемы, происходящие от собственного, будут и в сущности, и во всех родах. Но если всякое собственное есть случайное (поскольку собственное есть способ бытия случайного), то и проблемы, происходящие от собственного, не будут относиться к сущности, но к тому роду, к которому принадлежит само собственное.

То, что упомянутые четыре проблемы относятся к десяти родам и не выпадают из них, даже если не все могут быть во всех (поскольку проблемы, происходящие от случайного, не могут быть в сущности), он доказывает, говоря:

«Ибо все предложения, образованные через них, либо указывают „что есть“, то есть высказывают нечто о сущности, либо указывают качество, либо нечто из других категорий».

В какой категории находится значение, выражаемое проблемой или предложением, в той же самой необходимо находится и род проблем и предложений.

И он доказывает это также индуктивно:

«Ибо указывающий „что есть“, то есть высказывающий нечто о чем-то, либо указывает „что есть“ сущности, либо качества, либо количества, либо чего-то из других категорий» — ведь «что есть» говорится в многих значениях.

р. 103b29 Ибо когда говорится о выставленном человеке, что выставленное есть человек или животное.

Что в каждой категории указывается, что есть [сущность], и что в «что есть» предицируется в каждой [категории], это, как я сказал, доказывается через индукцию. Ведь каждое из того, что подпадает под каждую категорию, будь оно высказано о самом себе (например, что человек есть человек или белое есть белое, и так же для остальных), или если указывается его ближайший род, оно означает «что есть». Точно так же, если кто-то дает определение каждого, он говорит, что оно есть само: ибо сказать, что человек есть человек, или что он есть двуногое ходячее животное, — одно и то же, ибо в обоих случаях высказывается одно и то же о самом себе, и оба [высказывания] равны; потому имя заменяет определение.

Когда же предикат не принадлежит к тому же роду, что и подлежащее, но высказывается о другом (ибо это и есть «когда о другом»), то род проблемы берется из той же категории, что и предикат. И тогда «что есть» уже не означает подлежащее, ибо то, что принадлежит к одной категории, не предицируется в «что есть» о том, что принадлежит к другой. Одно высказывается о другом в тех случаях, когда предикат есть акциденция; потому невозможно, как он говорит, чтобы проблемы в сущности возникали из акциденции, ибо никакая сущность не есть акциденция сущности.

Или, строго говоря, сущность не может быть акциденцией сущности, но можно спросить, не является ли сущность акциденцией сущности или акциденции, как в противоестественных положениях. Если так, то могли бы быть и проблемы, возникающие из акциденции, даже в сущности.

Но если проблемы и роды проблем находятся в категориях, то очевидно, что рассмотрение категорий полезно для диалектики, поскольку полезно знать, к какому роду сущего относится данная проблема.

Сказав о четырех родах, в которых находятся положения и проблемы, и сказав также о категориях, в которых находятся эти четыре рода проблем и положений, он добавляет, что то, о чем [ведутся] рассуждения и из чего [они состоят], — это и есть столько [элементов], называя проблемы и положения; ясно, что они таковы и стольки по роду.

Но поскольку его задача — исследовать, к скольким и каким [вещам] относятся диалектические рассуждения и из чего они состоят, а также как мы можем хорошо снабжать себя этими рассуждениями (ибо метод заключается в этом), то, сказав о первых [вопросах], остается сказать о том, как и через что мы можем хорошо снабжать себя диалектическими рассуждениями, что и есть оставшаяся часть его задачи. После этого он говорит, что нужно сказать.

р. 104a3 Прежде всего, следует определить, что есть диалектическое положение и что есть диалектическая проблема.

Он больше показывает, как мы можем хорошо снабжать себя диалектическими положениями (ибо обилие положений само по себе способствует обилию диалектических рассуждений, о чем он намерен говорить, как скажет: ведь это одно из четырех орудий, о которых он упомянет), и это сказано более общим образом о положениях и проблемах.

Сначала он говорит, что нужно определить, что есть диалектическое положение и что есть диалектическая проблема, чтобы было ясно, каких положений нужно иметь в изобилии и о каких проблемах следует исследовать. Ведь то, что нужно искать для обилия, должно быть сначала определено и известно.

Ибо не всякое положение диалектично, и не всякая проблема. Никто в здравом уме не предложил бы в качестве положения то, что никому не кажется [верным], например: «Следует ли оскорблять родителей или не чтить богов?» (ибо диалектик выдвигает то, что хочет принять, но никто не согласится с таким), ни не предложил бы проблему то, что очевидно всем и не требует доказательства, например: «Если сейчас день, то день ли это или нет?»

Ибо одни [вещи] не вызывают затруднений, так как очевидны всем, и потому не являются проблемами (доказательства и исследования касаются чего-то затруднительного или неизвестного), а другие никто не стал бы предлагать и принимать, так как они никому не кажутся [верными], и потому не являются положениями.

Можно спросить, как, сказав, что проблемы и положения одинаковы по содержанию и различаются только способом выражения, он теперь утверждает противоположное, говоря, что диалектическая проблема и диалектическое положение различны: первое — это то, о чем сомневаются, а второе — то, что известно.

Или же он не говорил, что диалектические проблемы и диалектические положения одинаковы по содержанию, а вообще говорил о проблемах и положениях в вопросе противоречия, среди которых есть и диалектические проблемы и положения, о различии которых он теперь говорит.

Ведь известное и общепринятое — это то, каким хочет быть диалектическое положение, а то, о чем сомневаются и что исследуют, — это то, каким, как он говорит, должна быть диалектическая проблема. Все это выдвигается и предлагается в противоречии, причем общепринятое — это положения, а исследуемое — проблемы.

Различие же по способам [выражения] он указал, говоря о «так ли» и «ли… или», чтобы показать их сходство в выражении и как каждое из них выдвигается и предлагается. Ведь всякое положение становится проблемой, если изменить способ выражения в словах; однако не всякое изменение положения делает его диалектическим, если оно не является исследуемым.

p. 104a8 Диалектическое предложение есть общепринятый вопрос.

Таким образом, не всякое предложение есть вопрос, но только диалектическое, и не всякий вопрос есть диалектическое предложение, ибо вопрос имеет несколько видов. Ведь вопрос касается не только предложений, но, как разграничил Евдем в сочинении О выражении, спрашивающие либо задают вопрос о свойстве: ведь, выдвигая нечто и указывая на него, они спрашивают о том, что ему присуще, как те, кто спрашивает, каково естественное движение огня или что случилось с Сократом; либо, наоборот, в вопросе определяют и принимают само свойство, а о том, чему оно присуще, требуют узнать, как спрашивающий, кому из живых существ присуще белое или черное, и что из благ само по себе достойно избрания, и кто есть сидящий. И это один вид вопроса.

Другой — вопрос о сущности, когда, предварительно исследуя, что именно есть данное, мы проверяем это через вопрос, как спрашивающий: «Что есть человек?» — ибо так спрашивающий требует узнать сущность вещи, а не то, что ей присуще.

Третий вид вопроса — когда кто-либо ставит вопрос относительно предложения, а затем требует в ответ одну из частей противоречия, например: «Действительно ли мир шарообразен?» Под этот вид вопроса подпадает и диалектическое предложение. Ведь не всякий вопрос есть диалектическое предложение. Однако диалектическое предложение есть вопрос.

Из предложений, как было сказано, одни — доказательные, каковы непосредственные и первые [принципы], другие — диалектические, каковы общепринятые, третьи — эристические. Но и научные [предложения], будучи в форме вопроса, не становятся диалектическими: ведь диалектическим не будет, например, вопрос «Действительно ли элементы сущего — вид и материя?» — равно как и эристическим, например: «Действительно ли видящий имеет глаза или нет?» Но диалектическими предложениями в форме вопроса являются общепринятые, например: «Действительно ли здоровье есть благо или нет?», «Действительно ли добродетели души достойны избрания или нет?», «Может ли что-либо возникнуть из не-сущего или нет?» — «Ибо никто в здравом уме не станет предлагать то, что никому не кажется [истинным]».

Итак, общепринятый вопрос есть диалектическое предложение. Сказав это, он, напоминая нам, добавляет, что считается общепринятым: «Общепринятое, как уже сказано, — это то, что кажется всем, или большинству, или мудрецам, а среди них — или всем, или большинству, или самым известным и авторитетным».

Указав, что общепринятым считается и то, что кажется самым известным из мудрецов, — поскольку мнение какого-либо известного мудреца может противоречить мнению большинства, с которым большинство уже не согласно, — он добавляет «не парадоксальное», одновременно уча нас, что мнениям мудрецов следует доверять как общепринятым в тех вопросах, о которых у большинства нет мнений, но там, где мнение большинства противоречит мнению какого-либо мудреца, там более общепринятым считается то, что кажется большинству.

Ведь то, что здоровье — не благо, есть мнение некоторых мудрецов, но никто не назовет это общепринятым, ибо оно противоречит всеобщим предвосхищениям. Также и то, что сущее неподвижно и едино (ибо так [учил] Парменид), и что противоположности суть одно (ибо так [учил] Гераклит), и что невозможно противоречить (ибо так [учил] Антисфен).

p. 104a12 Существуют также предложения, подобные общепринятым.

Сказав, что диалектическое предложение есть общепринятый вопрос, он говорит, что и подобные общепринятым предложения являются диалектическими, заранее предлагая нам некоторый запас диалектических предложений. Ведь если общепринято, что знание противоположностей одно и то же, то, вероятно, будет общепринятым и то, что восприятие противоположностей одно и то же. А что общепринято, что знание противоположностей одно, — это очевидно: ведь медицина есть знание здорового и больного, арифметика — четного и нечетного, музыка — гармоничного и негармоничного, гимнастика — способствующего хорошему состоянию и нет, и так же в других случаях. Подобным же образом знание относится к познаваемому, как восприятие — к воспринимаемому: ибо каждое из них есть судящее о том, что ему подчинено. И сходство между ними — по аналогии. Да и сами они родственны, раз и восприятие подпадает под состояние и вообще под относительное. Однако примеры следует воспринимать без излишней строгости, поскольку, конечно, кажется более ясным и общепринятым, что восприятие противоположностей одно, чем что знание одно.

Опять же, если общепринято, что грамматика одна по числу, то, вероятно, будет казаться общепринятым и то, что флейтовое искусство одно по числу. И если общепринято, что грамматик много, то и то, что флейтистов много, будет общепринятым: ведь однотипны и рассуждения о том, является ли какое-либо искусство одним по числу или по виду. Ибо такие вещи родственны и подпадают под один род. И как первый пример подобен по аналогии, так этот — по роду; потому он и сказал «родственны».

Может быть и так, что грамматика одна по числу или их много: если кто-то скажет, что грамматика Аристарха и вообще каждая из индивидуальных грамматик едина по числу, поскольку и подлежащее ей таково; или же если скажут, что она едина по виду, поскольку разделяет те же деятельности, а деятельности множественны по числу.

Он говорит также, что общепринятыми являются и противоположные общепринятым по противоречию, то есть отрицания противоположного общепринятым. Ведь поскольку противоположное общепринятому парадоксально, то отрицания парадоксального будут общепринятыми. Например, если общепринято, что друзей должно делать добро, то противоположное этому — что друзей должно делать зло — будет необщепринятым. А раз это необщепринято, то его отрицание само по себе будет общепринятым; отрицание же его — «не должно друзей делать зло».

Опять же, общепринято, что друзей должно делать добро, а противоположное этому и необщепринятое — что врагов должно делать добро; следовательно, его отрицание — «не должно врагов делать добро» — будет общепринятым.

Первое противопоставление предложений он взял по сказуемому: ведь «делать добро» противоположно «делать зло», а подлежащий термин — «друг» — один и тот же в обоих случаях. Второе же противопоставление сохраняет то же сказуемое («делать добро»), но подлежащие термины противоположны: ведь друзья и враги противоположны.

Общепринятым, говорит он, в сравнении может казаться и противоположное, высказанное о противоположном. «В сравнении» здесь означает «в сопоставлении». Ведь если общепринято, что друзей должно делать добро, то общепринятым будет и противоположное — «делать зло» — о противоположном, то есть о врагах. Противоположны же «делать добро» и «делать зло». Таким образом, исходя из общепринятого положения, что друзей должно делать добро, можно показать, что общепринято и то, что врагов должно делать зло: ведь если друзей — добро, то врагов — зло.

И если добродетель полезна, то порок вреден; потому общепринятым кажется и такое: «если порок самодостаточен для несчастья, то и добродетель — для счастья».

Хотя само по себе утверждение «врагов должно делать зло» не общепринято, но в сопоставлении с «друзей должно делать добро» оно кажется таковым. Это и означает «в сравнении».

Следует заметить, что первые предложения — «друзей делать зло» и «врагов делать добро» — он назвал противоположными предложению «друзей делать добро», поскольку в них одно из противоположных в предложениях. Но то, что содержит оба противоположных, уже не называется противоположным. Потому оба они общеприняты и одновременно истинны, а противоположное общепринятому не может быть общепринятым.

Кому-то, говорит он, может показаться, что и эти вещи противоположны. Но имеет ли это место или нет, он откладывает разъяснить в рассуждении о противоположностях. Он скажет об этом во второй книге «Топики». Упомянуто об этом и в «Об истолковании» в конце, где он говорит:

«Считать, что противоположные мнения относятся к противоположному, — ложно. Ведь мнение о благе, что оно благо, и о зле, что оно зло, — возможно, одно и то же и истинно, будь их много или одно. Они противоположны, но не потому, что относятся к противоположному, а скорее потому, что противоположным образом».

p. 104a33 Очевидно, что и все мнения, основанные на искусствах, являются диалектическими положениями.

«Очевидно, — говорит он, — что все мнения, найденные в соответствии с искусствами знающими и искусными людьми, также являются диалектическими положениями, то есть общепринятыми. И почему это очевидно, он добавляет: ибо кто-нибудь мог бы предположить и согласиться с тем, что кажется правильным тем, кто исследовал эти вопросы».

И это согласуется с ранее сказанным: ведь мнения мудрых были общепринятыми; а мудрыми являются мастера в своих областях. Поэтому и то, что они открывают, было бы общепринятым, поскольку общим мнением является то, что в вопросах, в которых кто-то не разбирается, следует доверять знающим.

Отсюда общепринятыми считаются в астрономии мнения астрономов, в геометрии — мнения геометров. Ибо они говорят против тех, кто утверждает иначе: «Но этого не говорят астрономы или геометры».

Однако он не говорит, что само открытие в науке или искусстве является общепринятым (ибо оно доказательно), но что многие соглашаются с тем, что открыто теми, кто углублённо изучает определённые вещи как истинные, если только это явно не противоречит общим представлениям. Об этом уже было сказано ранее.

Или даже нет разногласий между большинством и знающими в вопросах, относящихся к наукам и искусствам, поскольку большинство изначально не имеет мнений по этим вопросам.

Можно привести множество подобных примеров: астрономические — из «Афоризмов» Гиппократа, такие как:

— «Самопроизвольные усталости указывают на болезни»,

— «Влажные диеты полезны для лихорадящих».

Опять же, в геометрии:

— «Три угла треугольника равны двум прямым»,

— «Две стороны любого треугольника в любом случае больше оставшейся».

p. 104b1 Диалектической проблемой является теоретическое исследование, направленное либо на выбор и избегание, либо на истину и познание, либо само по себе, либо как содействующее чему-то другому из подобного.

Сказав о диалектическом положении, что это общепринятый вопрос, и о том, сколькими способами можно принять общепринятое, он последовательно переходит к рассмотрению диалектической проблемы и говорит, что диалектическая проблема должна быть теоретическим исследованием.

Говоря «теорема», он имеет в виду «вопрос», ибо у них в обычае называть исследование «теоретическим».

Итак, он говорит, что так называемое исследование относится к теореме, направленной либо на выбор и избегание, либо на истину и познание, либо само по себе, либо как содействующее другому подобному исследованию.

Ибо способ исследования, указывающий на то, о чём либо никто не имеет мнения, либо большинство противоречит мудрым, либо мудрые — большинству, либо одни мудрые — другим, он называет диалектической проблемой.

Теоремой может быть рассуждение, дающее нам знание о чём-либо из упомянутого, названное так потому, что оно является причиной созерцания и знания.

И всякая проблема будет диалектической теоремой — либо этической, либо физической, либо логической (ибо указанные выше относятся к этим областям), но не всякая теорема — этическая, физическая или логическая — уже является диалектической проблемой, а только те, которые подпадают под одно из указанных определений.

А именно: те, о которых либо никто не имеет мнения, либо большинство противоречит мудрым, либо мудрые — большинству, либо одни мудрые — другим.

Итак, те исследования, которые относятся к выбору или избеганию, являются этическими проблемами. Ибо исследование, касающееся блага и зла, выбора и избегания, относится к этике и направлено на выбор или избегание, а не на простое знание.

Тот, кто исследует, является ли удовольствие благом или нет, или вообще о чём-то из приобретаемых благ, делает это ради выбора или избегания.

Опять же, тот, кто исследует, является ли мир шарообразным или нет, или бессмертна ли душа, или что-то ещё из природных явлений, ставит своей целью познание истины, что свойственно теоретическому знанию. Ибо познание истины в высших вещах — цель созерцания.

Те же вопросы, которые исследуются не как практические и не имеют целью познание истины в них самих, но как содействующие либо познанию того, что следует выбирать или избегать, либо обнаружению истинного и ложного, являются логическими проблемами.

Ибо логическое рассуждение занимает в философии место инструмента.

Всё, что исследуется в этой области, исследуется ради пользы для неё.

Тот, кто исследует, например, об обращении предложений или о силлогистических и несиллогистических связях, исследует их как содействующие и способствующие обнаружению упомянутого.

И здесь он ясно говорит, что логическое рассуждение является инструментом, поскольку оно содействует обнаружению ранее упомянутого и потому достойно исследования.

Сказав, в чём состоит диалектическая проблема, он далее добавляет определения, которые отделяют проблемы от теорем, не являющихся диалектическими проблемами.

Не потому, что диалектического положения нет в тех вещах, в которых, как он сказал, находится проблема, но потому, что положения сами по себе узнаваемы в том, в чём и о чём они есть.

Ибо общепринятые и мнения большинства в этих вопросах, в силу их общепринятости, могут быть указаны.

В этих вопросах есть и положения, но не вопросы; а проблемы в них являются вопросами.

Далее, хотя положения и находятся в этих вопросах (ибо всё общепринятое относится к чему-то из этого), но не потому, что они относятся к чему-то из этого, они являются диалектическими положениями, а потому, что они общеприняты.

Поэтому он использовал это для их определения.

А проблемы являются проблемами потому, что они достойны исследования.

Достойны же исследования не что иное, как то, что способствует выбору и избеганию, либо познанию и истине, либо содействует им.

Поэтому, определяя проблему, он снова использовал это.

А добавленные к проблеме определения явно отделяют положение от неё.

Сказав, что проблема — это теорема или вопрос, и вообще относя её к этому роду, он последовательно добавил различия, согласно которым теорема или вопрос становится уже проблемой.

Ибо не всякая теорема или вопрос уже является диалектической проблемой.

И он говорит, что теоремой в этих вопросах является диалектическая проблема — о чём либо никто не имеет мнения, либо большинство противоречит мудрым, либо мудрые — большинству, либо одни мудрые — другим.

«Никто не имеет мнения» относится к тем вопросам, в которых большинство не склоняется ни к одной из сторон противоречия.

В этических вопросах, например:

— «Следуют ли добродетели друг за другом?»

— «Являются ли они избираемыми сами по себе или нет?»

— «Находятся ли они в разумной или страстной части души?»

В физических:

— «Бесконечен ли мир или нет?»

— «Является ли он шарообразным?»

— «Бессмертна ли душа?»

В логических:

— «Имеются ли четыре вида противоположностей?»

— «Существуют ли три фигуры, по которым строятся силлогистические связи?»

Можно сказать «никто не имеет мнения» не только о большинстве, но и о мудрых.

Ибо есть вопросы, по которым даже мудрые не имеют согласия, например, чётное или нечётное число звёзд.

Ибо здесь он использует «мнение» в широком смысле.

Многие вопросы в физике берут свои доказательства из правдоподобного.

Ибо диалектично в таких вопросах с помощью некоторых общепринятых положений склоняться к одной из противоположных сторон, например, что мир вечен или что он шарообразен.

Кто-то мог бы диалектически рассуждать так:

«Последнему из тел присуща совершеннейшая форма, а мир — совершеннейшее из тел, ибо он содержит в себе всё остальное. Следовательно, миру присуща совершеннейшая из форм. Но совершеннейшая из форм — шар, ибо она не допускает ни прибавления, ни убавления. Следовательно, шарообразная форма присуща миру».

Или, например, о том, чётное или нечётное число звёзд: хотя большинство не имеет мнения, но диалектик мог бы рассуждать так, исходя из общепринятого:

«Лучшее в числе присуще звёздам как богам, а чётное — лучшее в числе. Следовательно, звёздам присущ чётный счёт».

«Противоположно мнение мудрых и большинства» — например, в вопросах:

— «Является ли благоразумие более предпочтительным, чем удача, или нет?»

— «Вообще, блага души предпочтительнее благ тела или нет?»

— «Является ли удовольствие величайшим благом или вообще благом, или нет?»

Ибо большинство считает удачу более предпочтительной, чем благоразумие, а здоровье — чем добродетель, а мудрые — наоборот.

И большинство считает удовольствие величайшим благом, а мудрые — одни что оно не величайшее благо, другие — что безразлично, а некоторые даже что оно зло.

«Одни мудрые противоречат другим» — например, в вопросах о судьбе, бессмертии души, бесконечности, пустоте и тому подобном.

А большинство противоречит друг другу в вопросах, где одни считают здоровье предпочтительнее богатства, а другие — наоборот; или силу — красоты, а красоту — силы, и тому подобное.

p. 104b12 «Есть также проблемы, в которых имеются противоположные силлогизмы».

Сказав, что диалектические проблемы — это те, «относительно которых либо не имеют никакого мнения», ясно, что большинство (ибо те вещи, относительно которых большинство не склоняется ни к одной из сторон с уверенностью, и есть проблемы; таковыми, как я сказал, могут быть и те, что считаются мудреными), «либо мудрецы противоречат большинству, либо и те и другие сами себе», — он добавляет к сказанному и те случаи, «в которых имеются противоположные силлогизмы». И причину того, что и они относятся к проблемам, он сам указал, добавив: «ибо есть затруднение, так ли обстоит дело или не так, поскольку существуют правдоподобные доводы за обе стороны».

Так, вопрос «является ли удовольствие благом или нет?» был бы диалектической проблемой, потому что относительно каждой части противоречия есть общепринятый силлогизм.

Что оно — благо, доказывает такой силлогизм:

«То, чего все желают, есть благо; удовольствия все желают; следовательно, удовольствие есть благо».

А что оно — не благо, доказывает такой: