Бесплатный фрагмент - Консерватизм и методологическая культура

Предисловие

В современном мире, насыщенном множеством социокультурных конфликтов и идеологических противоречий, необходимость в развитии методологической культуры становится все более актуальной. Настоящая монография представляет собой сборник статей, каждая из которых исследует важные аспекты методологического подхода к анализу реалий нашего времени. Анализируя различные точки зрения, автор стремится показать, что только благодаря глубокой рефлексии и высокоразвитой методологической культуре можно достичь конструктивного диалога и понимания в условиях глобализации и стремительных изменений.

В качестве объекта для анализа автор берет ряд позиций, которые в той или иной мере являются консервативными и находятся в контрпозиции по отношению к современному глобальному миру, являющемуся продуктом глобализации модерна.

Первая статья «Консерватизм и методологическая культура» поднимает вопрос о том, как консервативные позиции могут быть обогащены методологическим мышлением. Анализируя взгляды В. Ю. Даренского и подчеркивая важность расширения методологической культуры, автор утверждает, что именно благодаря открытости и готовности к диалогу можно избежать примитивизации мышления и негативных стереотипов. Это особенно важно в свете социокультурной поляризации, где речь идет о строительстве мостов между «своими» и «чужими».

Следующая работа «Беспочвенность современного мира и методологическая культура» исследует кризис идентичности через призму антропологического подхода. Автор подчеркивает, что конфессиональная раздробленность и слияние религий с культурными системами ведут к глобальным конфликтам, создавая потребность в пересмотре подхода к христианству и его роли в современном обществе. Основная идея заключается в том, что возвращение к метафизическим корням может привести к восстановлению идеологических конфликтов, типичных для средневекового периода.

В статье «Мещанство современного мира и методологическая культура» рассматриваются недостатки рефлексивного анализа в современных социальных обсуждениях. Автор ставит задачу выявления очевидных упрощений в мыслях А. И. Вакулинской и В. А. Кудрявцева, сигнализируя о необходимости более глубокого осмысления и диалога между авангардным и рефлексивным мышлением. Без этого рефлексивного подхода мы рискуем свести социальную реальность к поверхностным оценкам, игнорируя сложные взаимодействия, которые определяют наше существование.

Статья «Глобальный человейник» А. А. Зиновьева продолжает исследование методологических проблем, связанных с технологическим доминированием и социальным контролем. Автор обсуждает философские подходы к критике модерна и необходимость понимания сложных социальных динамик, подчеркивая, что без надлежащего методологического обоснования невозможно полноценно анализировать современные дискурсы и их влияние на индивидуальное сознание.

Наконец, работа «Постмодернизм, русская национальная идея и методологическая культура» затрагивает важные аспекты поляризации взглядов на постмодернистскую эпоху. Автор критикует узкие и однобокие подходы, предлагая расширить методологическую перспективу для более глубокого понимания взаимосвязанности современного опыта и культурных традиций. Оспаривая идею «закрытости» культур, автор подчеркивает необходимость создания открытого общества, которое способно на конструктивный диалог и интеграцию различных мировоззрений.

Таким образом, сборник статей направлен на углубление нашего понимания методологической культуры, напоминает о том, что адекватный анализ социокультурной реальности требует комплексного, рефлексивного подхода. Каждый из представленных текстов, основанный на критическом анализе, создает пространство для интеллектуального диалога и осмысленного обсуждения современных вызовов.

Фундаментом этого исследования является специфическая социокультурная методология и параметрическая реконструкция социокультурной логики модерна-постмодерна, разработанная автором в ряде предшествующих исследований:

Беляев В. А. Логика истории и самосознания модерна: Между «закрытым» и «открытым» универсумами. Модерн как вторая редакция «мировой этической революции» христианства. Полемика с контр-модерном. — М.: ЛЕНАНД, 2017. — 528 с.

Беляев В. А. Логика культурных форм и логика истории. Макросоциология предельных теорий: Методологический анализ оснований. Выделенная роль модерна. — М.: ЛЕНАНД, 2017. — 480 с.

Беляев В. А. Методологическое пространство европейской философии: Между первыми и вторым просвещениями. — М.: ЛЕНАНД, 2019. — 480 с.

Беляев В. А. Социокультурная методология в действии: В сопоставлении с традиционной, феноменологической методологиями и миросистемным анализом. — М.: ЛЕНАНД, 2019. — 368 с.

Беляев В. А. Философия в зеркале социокультурной методологии (через критику позиции Ю.И.Семенова): Кн. 1. Основные представления. — М.: URSS, 2020. — 224 с.

Беляев В. А. Философия в зеркале социокультурной методологии (через критику позиции Ю.И.Семенова): Кн. 2. Функционалистская революция модерна. — М.: URSS, 2020. — 224 с.

Беляев В. А. «Вечный капитализм» и логика модерна: Через критику концепции «Трех великих трансформаций глобального капитализма». Книга 1: Методологические основания анализа. Первая и вторая фазы модернизации и глобализации. — М.: URSS, 2021. — 382 с.

Беляев В. А. «Вечный капитализм» и логика модерна: Через критику концепции «Трех великих трансформаций глобального капитализма». Книга 2: Третья фаза модернизации и глобализации. — М.: URSS, 2021. — 224 с.

Беляев В. А. Континентальная философия: Через критику книги Д. Уэста «Континентальная философия. Введение». — М.: URSS, 2021. — 416 с.

Беляев В. А. Методологический дискурс о модерне: Через критику книги Ю. Хабермаса «Философский дискурс о модерне». — М.: URSS, 2022. — 367 с.

Беляев В. А. Методология как социокультурный феномен: Методология в широком смысле. Социокультурная методология. Методология ММК в зеркале социокультурной методологии. — М.: URSS, 2022. — 406 с.

Беляев В. А. Методология ММК в зеркале социокультурной методологии. — М.: КнигИздат, 2022. — 308 с.

Беляев В. А. Европейская социальность в зеркале социокультурной методологии и параметрической реконструкции. — М.: КнигИздат, 2022. — 428 с.

Беляев В. А. Методологический дискурс о постмодерне: между про-капитализмом и контр-капитализмом. — [б.м.]: Издательские решения, 2023. — 378 с.

Беляев В. А. Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого. Российский проект цивилизационного развития и Программа мирового развития. — [б.м.]: Издательские решения, 2023. — 416 с.

Беляев В. А. Современный культуроцентризм как объект методологического анализа. Теория интегральных аспектов мирового развития. — [б.м.]: Издательские решения, 2024. — 309 с.

Беляев В. А. Методологическое пространство мышления о культурно-специфическом и посткультурно-общечеловеческом. — [б.м.]: Издательские решения, 2024. — 268 с.

Глава 1. Консерватизм и методологическая культура

Эта статья является анализом позиции В. Ю. Даренского, изложенной в статье «Александр Зиновьев как советский традиционалист». Объектом критики Даренского становится советская система и представления Зиновьева о ней. Сам Даренский занимает консервативную позицию. Задачей автора статьи является анализ этой позиции, рассмотрение её на предмет проявления в ней методологической культуры. Главным убеждением автора является необходимость увеличения методологической культуры как основания для конструктивного мышления, особенно важного для социокультурной реальности. Свертывание методологической культуры превращает мышление о социокультурном в черно-белое разделение на «своих» и «чужих», исключительно позитивное представление о «своих» и исключительно негативное представление о «чужих». Развертывание методологической культуры, наоборот, должно приводить к тому, что каждая из сторон будет в максимальной степени придавать позитивное содержание своим оппонентам. Так можно будет развернуть максимальный план конструктивности диалога позиций.

1. Содержание советской системы было консервативным? Вопросы «в противоположном направлении»

Начинает Даренский со стремления показать, что позитивное содержание советской системы было консервативным.

«Сознание советского человека вопреки официальной идеологии менее всего было «революционным», но в первую очередь — охранительным. Главный мотив советского сознания — сохранить: «достижения революции», «наследие великой Победы», наследие русской культуры, моральные устои и т. д. Главный итог советского периода — утрата всего названного, то есть полное поражение. Именно в этом состоит его главное поражение, а «распад СССР» оказался уже следствием и поэтому был неизбежен вследствие сугубо внутренних причин, а не козней внешних врагов. Внешний фактор вообще мог играть в этом только самую минимальную роль, поскольку СССР был закрытым обществом.

«Революционное» сознание доминировало в СССР только в 1920-х годах в виде «троцкизма» и было основано на самой радикальной русофобии, которая сами слова «русский» и «Родина» трактовала как контрреволюцию. В 1930-х годах режим Сталина фактически восстановил под другими названиями институты традиционного общества, на которых была основана Российская Империя, — монархию, правящую касту, семью, профессиональную армию, догматику в виде идеологии, платное среднее образование, культ классической культуры и т. д. И только благодаря этому квазимперскому возрождению СССР смог победить в войне и просуществовать еще несколько десятилетий. На основе «революционного» троцкизма это было бы принципиально невозможно».

Проанализируем сказанное.

Моя задача здесь — не показать, что Даренский мыслил неправильно о дореволюционной России и СССР, а показать утрату в его дискурсе методологической культуры.

Уже в приведенных высказываниях можно видеть эту утрату. Даренский утверждает, что «сознание советского человека вопреки официальной идеологии менее всего было „революционным“, но в первую очередь — охранительным». Прежде всего можно обратить внимание на адресацию «советский человек». Кого имеет в виду Даренский? В анализе любой социокультурной системы придется отделять «правящую элиту» и «официальную идеологию» от «народа» и «массового сознания». Будем считать, что здесь Даренский просто высказался слишком обобщенно. Хотя в противопоставлении правящей элиты и народа кроется тот потенциал, который позволяет говорить об охранительных тенденциях «сверху» и либерально-освободительных тенденциях «снизу» (или наоборот). Если мы будем подразумевать, что русская революция (1905 и 1917 гг.) прежде всего имела либерально-демократический заряд, то у нас вполне четко прорисовывается логика, по которой первоначальный период революции, который завершился гражданской войной и продолжался в политике НЭПа, был периодом либерализации (хотя и в границах коммунистической идеологии), а начиная со сталинского периода и далее социальные преобразования формировали логику идеологического и мобилизационного общества. К началу 80-х годов это общество исчерпало свои ресурсы и стало максимальным образом демонстрировать противоречие между идеологией и реальностью. Именно это противоречие сформировало новую волну либеральных направленностей, которая выразилась в перестройке и расформировании СССР. В эту же логику вписывается «оттепель» 60-х как волна послесталинской либерализации.

Для того, чтобы показать в этом конкретном случае свертывание методологической культуры, зададим вопрос: схематика какой позиции в этом случае является более сложной и объемной? Для меня вполне очевидно, что схематика Даренского является сильно упрощающей реальность. Она утверждает, что и русская революция, и советское общество не обладают собственными позитивными характеристиками. Все, что есть в них позитивного, является продуктом сохраненных и превращенных форм дореволюционной России. Если нужно будет усложнить и сделать более объемным представление об этих реальностях, то придется задавать вопросы «в противоположном направлении». Насколько верно, что революция не имеет позитивных характеристик? А если мы будем считать, что нет революций, возникших на пустом месте (или по заговору извне)? Тогда придется искать логику русской революции как ту, которая идет прежде всего от внутренних проблем России. Имея в виду, что русская революция в своем истоке является либерально-демократической революцией, придется искать симметрии между русской революцией и подобными революциями всего модерна (и всего мира). Придется придать модерну позитивный смысл (как способу решения каких-то важных жизненных проблем, ответов на важные вызовы). Все это задаст принципиально иную (а главное, более сложную) перспективу и развитию России и мировому развитию. Надо обратить внимание, что, идя по этой линии, мы будем идти с усложнением. При переходе от этой логики к логике Даренского мы сильно упростим реальность. Модерн станет восприниматься чисто негативно. Русская революция (как воспроизведение логики модерна) станет восприниматься чисто негативно. Дореволюционная Россия (как «традиционная православная цивилизация») станет пониматься чисто позитивно. Эволюция СССР превратится в простую растрату дореволюционных цивилизационных устоев. И только советские охранители и государственники (как Сталин) получат какую-то позитивную оценку.

2. Есть ли у «реального коммунизма» своя идеальная программа? Новая реализационная логика просвещенческой программы освобождения-объединения. Соотношение между идеологическим планом социокультурных систем и их реальным существованием

Будем читать текст Даренского дальше.

«Парадокс истории состоит в том, что глубинную и подлинную суть каждой эпохи раскрывает не она сама, а следующая за ней эпоха, показывающая конечный результат эпохи предшествующей. Так, пресловутые «достижения СССР» были совершены еще старым, царским русским народом, попавшим под власть большевиков и просто боровшимся за выживание. А. А. Зиновьев писал: «…реальный коммунистический строй есть прежде всего и по преимуществу способ выживания в предельно трудных условиях, а не способ достижения некоего общества всеобщего благополучия и счастья». Тем самым советский строй создавался вовсе не в соответствии с неким планом и теорией, а просто в силу того, что нормальной способ социальной жизни был разрушен «революцией», и оставалось только лишь «выживать» на самом архаическом уровне. Но этот мученический подвиг народа большевики лицемерным образом приписали себе и своей власти, а на самом деле это была лишь варварская растрата могучих человеческих ресурсов, созданных Российской Империей.

«Советский строй» стал возможен только потому, что он паразитировал на лучших качествах народа, сформированных намного раньше традиционной православной цивилизацией. Но сам «советский строй» эти качества не воспроизводил, а наоборот, активно разрушал. Поэтому когда у новых поколений эти качества иссякли, СССР разрушился автоматически, поскольку исчез тот человеческий ресурс, за счет которого он существовал. Даже коллективизм на самом деле вовсе не был советским, а был получен уже как готовое качество народа, сформированное христианской моралью самопожертвования и психологией русской крестьянской общины. Этот коллективизм вовсе не был советским, но существовал, пока были живы поколения, родившиеся еще в царской России. А уже новые советские поколения вопреки официальной пропаганде формировались с психологией эгоцентрического потребительства, и когда с 1960-1970-х годов они стали преобладать, СССР был уже обречен, поскольку не мог обеспечить запросы этого нового типа людей, который стал господствующим. То же самое можно сказать и о других позитивных качествах народа — от терпения до потребности в вере и идеале. Все они были качествами старого православного народа, а у советского человека могли сохраняться только в виде исключения под влиянием традиций предков. Тем самым можно сказать, что главным социальным законом советского общества был закон его неизбежной самоликвидации вследствие нравственной деградации народа».

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Надо обратить внимание на то, что Даренский отказывает «реальному коммунизму» в том, чтобы быть воплощением некой идеальной программы. Возникает вопрос: на каких основаниях? Основаниями оказываются возможности проинтерпретировать основы советского общества как трансформы общества дореволюционной России. Тогда возникает вопрос относительно логичности такой интерпретации. Вроде бы достаточно очевидно, что коммунизм как социально-политическая идея возник в Западной Европе нового времени. Если не идти дальше в историю и не проводить параллели между антропологической революцией христианства и коммунизмом нового времени, то не будет оснований сводить коммунизм к цивилизационным особенностям какой-либо социокультурной области. У марксистского коммунистического проекта есть своя идеальная программа. Если говорить совсем просто, то это программа преодоления классового неравенства и эксплуатации человека человеком, развития деятельностных возможностей человека и утверждения его творческой сути. Кроме того, это программа освобождения-объединения человечества, основанная на преодолении его изначальной разделенности культурно-национальными мирами (интернационализм). Безусловно, это идеальная программа, которую можно считать нереализуемой или несоответствующей человеческой природе. Но отказывать марксизму в наличии этой программы просто неадекватно исторической реальности. Так почему Даренский рассуждает так, словно такой программы либо вообще нет, либо её можно игнорировать?

Ответ кажется довольно простым: это является следствием уже принятой им позиции, по которой советская система не имела ничего своего, даже в отношении идеалов. Если сделать ход в противоположном направлении, то должно получиться, что у советской идеологии была идеальная программа, достойная рассмотрения. Но реализация этой программы оказалась такой, что, соединившись с логикой системной социальности, она стала скорее обслуживать эту социальность, чем освобождать человека от неё.

Надо акцентировать, что идеальное содержание марксизма является попыткой придать новую реализационную логику просвещенческой программе освобождения-объединения, выраженной в лозунге «Свобода. Равенство. Братство». Марксизм (в противоположность буржуазному либерализму) по-новому акцентирует классовую борьбу и эксплуатацию человека человеком. В эту борьбу включается и буржуазный вариант реализации просвещенческих идеалов. Марксизм пытается преодолеть и этот тип эксплуататорского общества. В этом смысле идеальный пафос марксизма утверждает новый этап мирового освобождения-объединения, новый этап борьбы с негативно понимаемой общественной заданностью человека. Во всяком случае, в марксизме присутствует в качестве центрального идеального содержания именно это. Актуализация этого в марксизме ХХ века выражается в разного рода «критике системы» (чем, например, занимается Франкфуртская школа, которая акцентирует пафос освобождения от негативно понимаемой социальной заданности).

Если мы будем принимать всё это к сведению, то нам придётся разделить идеально-проектный и реализационный планы советской системы и говорить о том, как соответствовали эти планы друг другу. Нам придётся говорить о непростой логике реализации идеалов вообще. Придётся не просто не игнорировать марксистскую идеальную программу, а показывать её генезис, показывать, каким образом дореволюционная Россия могла оказываться реальностью, подлежащей трансформации с точки зрения марксистской программы. Показывать непростые метаморфозы идеальной программы при её реализации в конкретике советской системы и т. п. Получится сложная логика, которую нельзя будет просто так свести к логике примитивного выживания, с одной стороны, и к остаточным эффектам «традиционной православной цивилизации» — с другой.

Как и раньше, можно говорить о том, что дискурс Даренского сильно упрощает реальность, что в свою очередь является снижением уровня методологической культуры. Даренский трактует ту социальную инерцию, которую можно признать существующей при переходе от царской России к советской, как чисто позитивную. Это проявление чисто позитивных свойств «традиционной православной цивилизации». Но более логичным является противоположная точка зрения, которая рассматривает негативные аспекты советского авторитаризма-тоталитаризма как проявление остаточной логики имперской системности. Эту логику, например, рассматривает А. Ахиезер в своей книге о «колее» русской истории. Его логика не является безупречной, но она утверждает важную идею об инерционном влиянии институтов и принципов массовых слоев народа на действия правящей элиты.

Для того чтобы показать, как можно актуализировать логику идеального марксистского проекта и его реализационную логику в рамках советской социальной системы, проделаем мысленный эксперимент и будем критиковать «православную цивилизацию», основываясь на логике Даренского. Мы должны будем утвердить в качестве главной объяснительной схемы безусловную позитивность языческой культуры. Православную цивилизацию мы будем трактовать как чисто негативную. Всё позитивное содержание этой цивилизации мы будем утверждать как остаточное проявление логики языческого мира. Те качества, которые у Даренского производны от православной цивилизации («от терпения до потребности в вере и идеале»), будут производны от языческого мира. Православие будет рассматриваться как вообще не имеющее своей идеальной программы. По какой логике придется действовать тому, кто захочет восстановить идеально-проектные права православия и позитивность православной цивилизации? По той, которую применял я, восстанавливая позитивное содержание марксистской программы и советской системы. Надо будет раскрыть идеально-проектное содержание православия. Надо будет говорить о непростой логике реализации христианского вероучения и христианской церкви в условиях её симбиоза с социальной системностью. Надо будет показывать все основные метаморфозы, которые претерпевают институционализированные церковь и учение (например, возможные эпизоды подчинения церкви светской власти, необходимость оправдывать логику наличной социальной системы и т.п.). Это будет путь усложнения, в противоположность пути упрощения, который будет занимать условный критик православной цивилизации.

Во-вторых.

Далее следует обратить внимание на то, что суть перехода от советской системы к постсоветской описывается Даренским как переход к потребительской идеологии. Советский «коллективизм вовсе не был советским, но существовал, пока были живы поколения, родившиеся еще в царской России. А уже новые советские поколения вопреки официальной пропаганде формировались с психологией эгоцентрического потребительства, и когда с 1960-1970-х годов они стали преобладать, СССР был уже обречен, поскольку не мог обеспечить запросы этого нового типа людей, который стал господствующим».

Казалось бы, что перестройку и расформирование СССР логичнее всего описывать как критику тоталитарно-идеологической системы, желание реформировать эту систему. Разумеется, что параллельно с этим происходила критика и экономического аспекта системы, но она не была главной. Если вспомнить тематику перестроечной и постперестроечной критики, то она была сосредоточена на восстановлении либерально-демократического представления о человеке. В противоположной большевистской версии революции утверждалась позитивность её либерально-буржуазного варианта. У этого варианта революции было своё идеальное содержание, которое является модерновым, но докоммунистическим. То есть можно говорить, что критика советской системы утверждала возврат к домарксистскому варианту просвещенческой программы. Это было идеальным содержанием этого движения. Параллельно с этим шла критика и экономического аспекта советской системы, но это не было главным.

Даренский отказывается видеть всю эту логику. Для него «уже новые советские поколения, вопреки официальной пропаганде, формировались с психологией эгоцентрического потребительства». Прежде всего, это игнорирует то содержание советской системы, которое было как раз продуктом очарования коммунистическими идеями, вообще идеями построения нового мира. Игнорируется тот факт, что поколение 60-х было в своей основе поколением, верившим в коммунистические идеалы и готовым их реализовывать. Это поколение боролось с системой, которая для них была слишком инертной и догматичной. Они боролись с советским идеологическим обществом. Следующее за ними поколение уже можно считать тем, которое не поддерживало активно коммунистические идеи, которое было разочаровано в них и видело громадный разрыв между идеологией и реальностью. Именно этот разрыв стал главным вызовом, ответом на который стала и перестройка, и демонтаж СССР.

Если мы будем смотреть на логику советской системы именно так, то наш взгляд будет более сложным, чем тот, который предлагает Даренский.

В-третьих.

Если сделать обобщение, то можно говорить о том, что методологически конструктивный вариант мышления с точки зрения какой-либо позиции должен придавать своим оппонентам максимум позитивности. Противоположным вариантом является тот, в котором создаётся черно-белая логика. Своя реальность утверждается как чисто позитивная, а реальность условного противника утверждается как чисто негативная. Этот вариант просматривается у Даренского. Вместо того чтобы придать максимум позитивности модерновому миру, его буржуазным и коммунистическим вариантам, утверждается, что и советская система, и тем более западный буржуазный мир по своей сути сводятся к идеологии потребительства. В них вообще нет позитивного идеологического содержания. Позитивность утверждается только за «традиционной православной цивилизацией» (а в более общем смысле, очевидно, за традиционной «цивилизационной» структурой культурно-исторического пространства). Модерн рассматривается как не имеющий своего позитивного идеально-проектного содержания.

Вообще, надо обратить внимание на то, что Даренский отказывается проблематизировать соотношение между идеологическим планом социокультурных систем и их реальным существованием. Если мы будем это актуализировать, то легко придём к возможности указывать на расхождение в идеологическом плане советской системы и реального существования советского человека. В качестве общей логики можно утверждать, что первоначальный период является тем, в котором вера в утверждаемые «сверху» идеалы находится на подъёме, а поздний период является тем, в котором вера в идеалы в максимальной степени дискредитирована разными реальностями (в том числе и реальным функционированием идеологических институтов). Так мы можем связать царский, советский и постсоветский периоды России. Русская революция 1905–1917 годов в качестве идеологического содержания имела под собой критику наличной социокультурной системы, а в ней — критику её религиозно-монархической идеологии. Можно говорить о том, что революция актуализировала альтернативную идеологическую программу, которая воспринималась достаточно позитивно для того, чтобы быть перспективой нового мира. Советская система стала реализацией марксистского варианта нового мира. На первоначальном этапе можно было говорить об утверждении веры в соответствующие идеалы. На позднем этапе можно было говорить об отходе от веры в эти идеалы. Но это было не простым «безверием». Это было возможностью актуализировать либерально-демократический вариант модернового проекта в противоположность коммунистическому. Между первоначальным и поздним периодами развертывания социокультурной системы происходит реализационная критика, которая фиксирует разрыв между идеалами и реальностью. Так мы приходим к единой схеме, по которой каждый из вариантов идеологии имеет потенциал быть оторванным от реальности. «Православная цивилизация» не будет чем-то, что свободно от этой логики и превращено в нечто безусловно позитивное, что может быть разрушено только усилиями извне.

Снова можно говорить о том, что черно-белая позиция Даренского является откровенным упрощением реальности.

3. Первая мировая война, православная цивилизация и большевизм

Даренский продолжает.

«Накануне 1917 года Российская империя уже стала третьей экономикой мира, первой в мире по темпам экономического роста, мировым лидером во многих высокотехнологичных отраслях промышленности и фундаментальной науки и т. д. Уровень жизни рабочих перед революцией был выше, чем в СССР в 1950-х годах (это признавал Н. Хрущев, который сравнивал на собственном опыте), и вообще рост благосостояния всех слоев населения перед революцией был очень впечатляющим. В 1917 году Россия стояла на пороге победы в великой войне, но эта победа была украдена революцией; усталость от войны в России по сравнению с другими странами была наименьшей, здесь даже не вводились карточки на продовольствие. Таким образом, именно в России внутренние причины для революции по сравнению с другими странами были наименьшими, по сути, их вообще не было. Но революция произошла именно здесь, а не в другом месте. Это очень странно и заставляет сделать вывод о том, что причина катастрофы 1917 года была в первую очередь не внутренней, а внешней. И действительно, к настоящему времени существуют множество исследований, показывающих «механизм» 1917 года как операции коллективного Запада по разрушению России. Мировая финансовая олигархия организовала Первую мировую войну в целях взаимного истощения, а затем ликвидации с помощью «революций» тех старых империй, которые еще не были взяты мировым финансовым центром под свой контроль, — Российской, Германской, Австро-Венгерской и Османской. Большевики были предателями Родины, которые лишили Россию победы в Первой мировой войне и отдали немцам огромные территории. Уже только за это они заслуживают военного трибунала.

Вместе с тем, многих смущает тот факт, что большевики, приведенные к власти в результате этой спецоперации, затем стали «врагами» Запада. Однако в этом на самом деле нет никакого противоречия, это изначально входило в стратегию Запада по разрушению России как православного царства. Ни один внешний враг не смог бы изнутри так катастрофически ослабить Россию, как это сделали большевики. Вместо прогнозированного Д. И. Менделеевым полумиллиарда населения к концу XX века и сейчас в России населения меньше, чем в 1917 году. Это результат «советского эксперимента» — общей деградации и геноцида лучшей части народа, поставившей Россию на грань исторического небытия. «Советский строй» сломал России хребет, хотя еще остается надежда на духовное возрождение народа. Но чтобы России выжить в будущем, нужно реально понимать то, что произошло с нею в прошлом».

Проанализируем сказанное.

Поразительной здесь является интерпретация Первой мировой войны. Вместо логики борьбы империй за сферы влияния утверждается явно конспирологическая теория, по которой эта война была сконструирована мировой финансовой олигархией, которая хотела разрушить остатки старого, до-либерального мира.

Здесь Даренского можно упрекать в простой эклектике. С одной стороны, утверждается, что «традиционная православная цивилизация» была безусловно позитивной. С другой стороны, как проинтерпретировать факт того, что она позволила втянуть себя в мировую войну (если следовать предложенной конспирологии)? У России оказались «предатели»? Но кто? Те, кто руководил этой цивилизацией? Правящая элита? Выходит, что такая цивилизация была лишена адекватного правящего класса. То есть, выходит, что революционеры были правы, когда требовали переформатирования и России, и её правящей элиты. Кроме того, если война на самом деле была не нужна России (её втянули туда обманом), то зачем нужно было желать победы в этой войне? Ведь именно бескомпромиссное желание победы со всех сторон создало затяжной характер войны, превратило её в войну на истощение. А народы воюющих стран? Они должны были бескомпромиссно уничтожать друг друга? Они должны были до последнего человека становиться «расходным материалом» этой войны (и желания победы)? То есть получается, что Россию и другие позитивно понимаемые «нелиберальные» цивилизации втянули обманом в войну на истощение, но каждая из сторон должна была, несмотря на это, безусловно до конца «расходовать» свой «народный материал». Получается какая-то «босховская» картина. Мировая война как предприятие в целом описывается как мировой заговор против позитивно понимаемых цивилизаций. Но каждая из воюющих цивилизаций должна была считать это не чем-то внешним для себя, а чем-то внутренним, борьбой за свои цивилизационные права. Абсурд.

Надо обратить внимание на то, что эту ситуацию пытались разрешить большевики. Во всяком случае, их программа превращения империалистической войны в войну гражданскую является направлением к выходу из описанного абсурда. Вполне логичным было утверждение ими интернационализма как фундаментального принципа, на основе которого можно было прекращать «войну наций». Вполне логичным было утверждение демократической революции как революции, направленной против тех правящих элит, которые создали войну. Вполне логичным было утверждение не буржуазной, а коммунистической революции, подразумевая, что воевали не просто нации, а буржуазные империи, что буржуазное Временное правительство не хотело выводить Россию из войны. Всё это было логичным. Это был ответ на вызовы, созданные войной. Уже одного этого было бы достаточно для актуализации революционного пафоса. Если иметь в виду, что война была действительно мировой, то логично считать, что и ответ на вызов, созданный такой войной, стал мировым ответом. Так следует рассматривать революционную эпоху в конце мировой войны. Она превратилась в волну либеральных и коммунистических преобразований по всему миру. Закрепиться коммунистическому варианту удалось только в России.

Уже попадание России в логику этой войны говорит о чём-то глубоко негативном в «традиционной православной цивилизации», которая позволила втянуть себя в такую войну и истратить на неё гигантские силы, причем считая, что эти траты были позитивными. Надо обратить внимание на то, что, несмотря на логичность революционного пафоса большевиков (и всех других революционеров, отвечавших на вызов мировой войны), Даренский утверждает безусловную позитивность «цивилизационной» позиции и безусловную негативность революционеров. Снова можно видеть черно-белую логику.

4. Христианство как мировая освобождающе-объединяющая революция. «Традиционная православная цивилизация» как симбиоз религии и социальности. Мировая освобождающе-объединяющая революция модерна

Далее Даренский уже подробно рассматривает логику оправдания А. А. Зиновьевым советской системы в книге «Русская трагедия». Рассмотрение начинается с такого сюжета.

«В этой книге А. А. Зиновьев излагает такое представление о советском режиме, которое обычно свойственно людям «простым», а не философам. В частности, он пишет: «Меня все время мучает одна мысль. Я спрашиваю себя: чем был для меня советский социальный строй, коммунизм? Гарантированное бесплатное образование по выбору, в соответствии со способностями и склонностями. Любимая работа по профессии, хорошо оплачиваемая, оплачиваемый огромный отпуск. Медицинское обслуживание бесплатное. Путевки в дома отдыха и в санатории. Коллектив. Общение. Совместные мероприятия, вечера, туристические походы. Дружеские отношения по выбору и в изобилии. Формально простая жизнь. Почти никакой бюрократической волокиты. Гарантированное будущее детей. Общая уверенность в будущем. Гарантированная пенсия. Не так богато, как на Западе. Но основные потребности были удовлетворены. И жизнь непрерывно улучшалась». <…> Поскольку такой чисто «обывательский» взгляд на советский строй высказан не обывателем, а философом, то это уже само по себе является неким философским актом. Возникает вопрос: почему философ здесь начинает рассуждать на уровне обывателя? Это стоит проанализировать.

В первую очередь здесь мы видим пример такого «животного» мышления, которое не может не вызывать отвращение. Как ни парадоксально, большего разоблачения советского строя, чем это рассуждение, трудно даже придумать — оно поражает своей низменностью, пошлостью и презрением к человеку, низводимому фактически до уровня жвачного животного — существа, вообще лишенного понятий о Боге, духе, вечности и бессмертной душе, живущего исключительно физиологическими потребностями и социальным эгоизмом. Обычно преступлениями большевизма называют уничтожение миллионов людей путем гражданской войны, голода, коллективизации, террора и вообще создания таких условий жизни в ХХ веке, вследствие которых в России сейчас живет не полмиллиарда людей, как должно было быть по научным прогнозам, а в три раза меньше. Эти преступления чудовищны, но не они являются главными. Самым главным преступлением большевизма было духовное убийство народа, совершавшееся атеистическим режимом. Души людей, лишенных Православной веры, обрекались на посмертные страшные вечные муки. Остается лишь надежда, что Господь будет милостив к ним как к мученикам, которых сделали атеистами путем обмана и насилия, а не по собственному выбору. Одной из таких жертв обмана был и А. А. Зиновьев, судя по его совершенно невежественным высказываниям о Православии».

Проанализируем сказанное.

Даренский считает, что зиновьевское оправдание — «пример такого „животного“ мышления, которое не может не вызывать отвращение». Утверждается, что такое мышление противоречит православию (т.е. христианству). Но вспомним, чем является изначальное христианство? Какого человека оно утверждает и какого человека критикует? Вспомним о христианском «нищие духом». С точки зрения евангельского христианства люди должны из «богатых духом» стать «нищими духом». Что это за переход? Это вполне понятное для мировой антропологической революции освобождение человека от всех тех разделений и противопоставлений, какими он был наполнен в ту эпоху. Это освобождение от способов обоснования этих разделений-противопоставлений. Христианскую революцию следует назвать мировой освобождающе-объединяющей революцией. Она освобождала человека прежде всего от власти наличных социальных и культурных систем, делений внутри этих систем, борьбы этих систем и борьбы внутри этих систем. Это мировая контр-системная революция. В качестве объединительной основы она утверждает универсалистскую этику и монотеистическую религиозность.

Нетрудно видеть, что христианство было прежде всего социально-культурной и этической революцией, и только потом — духовной. Человечество того времени было наполнено различными представлениями о богах и о посмертной судьбе человека. Религиозная революция христианства в этом смысле тоже является прежде всего освобождающе-объединяющей. Она освобождает от разделенности человечества на множество культов и религиозных систем и объединяет на основе представления о едином и единственном Боге.

Но как можно было говорить о христианстве в негативной его интерпретации? Его можно было рассматривать как предельное упрощение человека. Все те, кто (по определению христианства) были «богатыми духом», рассматривали это учение как снятие с человека всего того «культурного богатства», которое было накоплено предшествующей историей. Христианство можно было бы критиковать примерно так, как Даренский критикует позицию Зиновьева и советскую систему. «…Оно поражает своей низменностью, пошлостью и презрением к человеку». Чем должен был жить христианин первых времен? Тогда не существовало развернутых культов, развернутой символики и всего того, чем наполнились христианские церкви через полторы тысячи лет. Существование христианина было предельно простым. Языческие мудрецы (одни из тех, кто «богаты духом») должны были считать это религиозным и этическим примитивизмом, «поражающим своей низменностью, пошлостью и презрением к человеку».

Надо обратить внимание на то, что последующее христианство развернуло свои «духовные миры», как те, которые в той или иной мере возвращались к социокультурным реальностям, отрицаемым первоначальным христианством. Христианство разделилось на несколько конфессий, между которыми устанавливались конфликтные отношения вплоть до отрицания друг друга. Каждая из конфессий связывалась со своей социокультурной системой (или социокультурной областью — «цивилизацией»). В той мере, в какой эти системы и области воевали друг с другом, они использовали христианство как способ обоснования своих войн (это, кроме того, что существовали религиозные войны в прямом смысле слова). Различные конфессии по-разному впитывали в себя культурные принципы тех областей, в которых они были социализированы. Появлялось «христианство западного мира», «христианство восточного мира» и т. п. Одним словом, христианство воспроизводило через себя все те культурные и социальные разделения и противопоставления, которые отменялись изначальным христианством. То же самое следует говорить и о христианских «духовных мирах». Они тоже впитывали в себя логику социокультурного контекста. Говоря о русском православии в этом смысле, мы будем говорить о специфической «духовности», которая связана с типом социальной системы и с самой социальной системой. Именно такой симбиоз религии и социокультурного типа создает «традиционную православную цивилизацию».

Что должны были делать все те, кто осознавал противоречие между изначальными христианскими принципами и их поглощением социокультурными мирами в дальнейшем? Они должны были воспроизводить изначальную освобождающе-объединяющую революцию. Это воспроизведение видно в средневековых сектах и движениях нищенствующего христианства. Такого рода воспроизведение в своем максимальном масштабе реализуется в Реформации. Протестантизм стал возвратом к первоначальной простоте (которую, с точки зрения «богатых духом» конфессий, можно было называть «примитивизмом»).

Но Реформация создала новую волну социально-религиозных столкновений, которая превратилась в эпоху религиозных войн. Если взять все это как глобальный вызов, то каким должен быть ответ на него? Вполне можно себе представить еще одну освобождающе-объединяющую революцию, но уже на контр-религиозном основании. Такой революцией и стало Просвещение, которое сформировало идеально-проектный план модерна. Этот идеально-проектный план существует в дух основных версий: либерально-буржуазной и коммунистической. В марксистском проекте мировой революции вшита в качестве основного идеального плана мировая освобождающе-объединяющая революция христианства, но на контр-религиозном основании.

Теперь вернёмся к способу оправдания советской системы Зиновьевым. Оно выглядит как безусловно идеализирующее эту систему. Но что такое эта идеализация по содержанию? Она вполне наполнена христианским духом освобождения от борьбы социальных, культурных и духовных миров. Она предполагает универсалистскую этику. Она расположена на атеистическом основании. Но это основание предлагается как то, которое создает мировоззренческое единство в противовес религиозно-культурной противопоставленности разных частей человечества друг другу. Это не результат «духовного падения» Зиновьева (или советской системы в целом). Это исторический результат борьбы за прекращение войны культурно-социально-духовных миров. Это легко понять, если увидеть, что такие войны, как Тридцатилетняя и Первая мировая — это продукт не только правящих элит, но и религиозно-культурных миров, противопоставленных друг другу. Мировой ответ на вызов таких мировых войн должен быть направлен на формирование мирового общечеловеческого самосознания, расположенного по ту сторону воюющих принципов. Чем сильнее вызов, тем радикальней ответ на него. Чем более можно интерпретировать мировую войну как религиозно-культурную войну, тем более ответ на такой вызов направляет к посткультурно-общечеловеческому и атеистическому.

Чем в этом контексте является призыв к утверждению «традиционной православной цивилизации»? Это шаг нерефлексивного религиозно-культурного фундаментализма, контр-христианского по своему содержанию. Духовность и религиозность в дискурсе Даренского лишены культурно-исторического измерения. Это не просто попытка восстановить христианский религиозно-духовный план. Это попытка говорить в безотносительной модальности с точки зрения культурной системы, которая (как и все другие системы) является относительной. Это черно-белая позиция, которая не хочет видеть оттенков и позитивности в своем противнике. Это воспроизведение той культурной конфликтности, ответом на которую является модерн.

5. Методологическая культура и методологическое пространство

Даренский продолжает.

«Духовное убийство народа — это и есть тот главный „водораздел“ между русским народом и советским „населением“, который затем определяет все остальное, в том числе и идеологические конструкции. О том, какое якобы „образование“ получил А. А. Зиновьев, он сам свидетельствует в таком пассаже: „Все мои попытки напомнить ей истины насчет религии, известные нам со школьной скамьи, на нее никак не подействовали <…> Утром чуть свет она ушла в церковь. После этого ее как будто не стало совсем“. Все эти „истины насчет религии“, в которые столь наивно верит А. А. Зиновьев, как в новый „катехизис“, на самом деле являются ложью, невежеством и самым диким атеистическим мракобесием. Изначально словом „мракобесие“ всегда обозначались язычество и атеизм (живут во мраке и служат бесам), но к XX веку этому слову был придан прямо противоположный смысл и его лицемерно использовали в „борьбе с религией“. Соответственно, и термин „просвещение“ приобрел здесь лицемерно перевернутый смысл. Изначально „просвещение“ было христианским понятием и означало принятие веры — „свет Христов просвещает всех“. Поэтому этим словам следует вернуть их исконный смысл хотя бы уже в наше время и прекратить их лживое использование».

Проанализируем сказанное.

Снова следует акцентировать черно-белый характер дискурса Даренского. Он критикует примитивное представление о религии, которое транслировало общее образование в СССР. Однако представление самого Даренского о марксизме и советской идеологии находится на том же уровне. И это притом, что Даренский претендует не на уровень массового образования, а на уровень научной (или, по крайней мере, высокотеоретической) дискуссии.

Здесь можно еще раз акцентировать внимание на представлении о методологической культуре. Чем является такая культура в культурно-исторической перспективе? Это формирование методологического пространства — теоретического пространства, наполненного теми стратегиями мышления и действия, которые были продемонстрированы историей и которые имеют определенные факторы в качестве того, что их породило. В каждой переломной эпохе должна актуализироваться рефлексия, которая делает «безусловное» условным и созданным, решением каких-то проблем и ответом на какие-то вызовы. В той мере, в какой такая рефлексия действительно имеет место, можно говорить об увеличении методологической культуры. И наоборот, если какая-то эпоха пытается представить себя новым Абсолютом, не требующим обоснования, то она может целенаправленно уничтожать следы предшествующих эпох, альтернативные своим способам мышления и деятельности. Христианство, например, достаточно проявило себя в этом качестве, уничтожая следы всей предшествующей культуры как языческой.

Накопление методологической культуры должно проявляться в увеличении меры культурно-исторической рефлексии. Теоретик, выступающий с какой-либо позиции, будет демонстрировать свой уровень методологической культуры как присутствие или отсутствие указанной рефлексии. Чем меньше эта культура, тем меньше и культурно-историческая рефлексия. Тем больше теоретик задает свою позицию как безотносительную, тем больше такая позиция оказывается черно-белой, не допускающей за противоположными позициями своей исторической правоты.

Пример Даренского демонстрирует то, во что может вылиться деградация методологической культуры. Это не только потеря культурно-исторической глубины рефлексии. Это воспроизведение черно-белой логики идеологических поворотов на протяжении существования каких-то социокультурных систем. Представим, что есть система Х, в которой установлена идеология А. Если уровень методологической культуры в этой системе близок к нулю, то критика идеологии приведет к простому отрицанию, к формированию идеологии Б. Если произойдет революция и установится идеология Б, то в случае отсутствия методологической культуры А будет изображаться предельно негативно и примитивно. Взятая в качестве вызова идеология Б сформирует простой возврат к идеологии А. Теперь Б будет изображаться предельно негативно и примитивно. Если Б станет вызовом, то в ответ на него произойдет простой возврат к А. И так далее. В этой черно-белой логике все время будет происходить переход от А к Б, затем обратно к А, затем снова к Б — и т. д. Это будет результатом простых идеологических отрицаний. Идеологии будут браться вне их генетических контекстов, вне противоречивой логики их социальной реализации. Как можно будет выходить из такой «колеи»? Через повышение методологической культуры, через понимание того, что реальность гораздо сложнее простых идеологических схем, что стремление обходиться простыми схемами деструктивно при любом схематическом содержании.

Даренский демонстрирует именно такую деструктивность.

Глава 2. Беспочвенность современного мира и методологическая культура

Эта статья является критическим анализом позиции Н. Н. Ростовой, изложенной статье «Беспочвенность как антропологическая и национальная проблема».

В данной статье рассматривается проблема идентичности современного человека, определяемая как «беспочвенность». Автор анализирует необходимость создания внутреннего закона, который бы основывался на антропологии, а не на социокультурных или национальных аспектах. Основное внимание уделяется сравнению современного состояния человечества с контекстом двухтысячелетней давности, в частности, с христианством как универсальной религиозно-этической революцией. Вопросы разделения христианства на конфессии, а также его интеграция в социокультурные системы рассматриваются как ключевые факторы, создавшие уникальные вызовы для современности.

Автор подчеркивает, что конфессиональная раздробленность и слияние религий с культурными системами ведет к глобальным конфликтам, создавая потребность в пересмотре подхода к христианству и его роли в современном обществе. Основная идея заключается в том, что возвращение к метафизическим корням может привести к восстановлению идеологических конфликтов, типичных для средневекового периода.

Автор также критикует подход Ростовой, настаивающей на важности русского культурного фундамента и возврате к традиционным ценностям, рассматривая это как шаг назад к «новому средневековью». Он утверждает, что такой подход игнорирует возможности постидеологического общества, которое способно обеспечивать конструктивное сосуществование различных мировоззрений и ценностей.

Статья акцентирует внимание на важности методологической культуры в осмыслении современных социальных процессов и проявляет критический подход к тенденциям, которые могут угрожать индивидуальным свободам и культурному разнообразию. В заключение автор выдвигает идею, что конструктивный ответ на вызовы современной беспочвенности должен основываться на признании общечеловеческих ценностей и необходимом развитии методологических основ, способствующих диалогу между разными социокультурными системами.

1. Религиозно-этическая революция христианства и культурно-историческая ретроспектива. Мировая этическая революция модерна

Рассмотрим то, что Ростова пишет в аннотации.

«В статье раскрывается философский смысл проблемы идентичности человека через призму идеи свободы, парадоксальным следствием которой является необходимость учреждения внутреннего закона. При таком подходе проблема идентичности оказывается прежде всего антропологической, тогда как социальные, национальные, психологические и прочие ее аспекты являются вторичными. Как показывает автор, антропологические основания, или, что то же, смыслы, должны иметь опору в абсолютном, ибо только в таком статусе могут служить надежной, жизненной скрепой для вечно тяготеющего к хаосу сознания человека. При этом смысл следует понимать не как что-то личное, но как единое для всех. Смысл — не то, что принадлежит человеку, но то, чему принадлежит человек. Обращаясь к проблемам современной России, автор исследует слепые пятна нашего сознания, порождающие искажения в восприятии себя, своей страны, истории и будущего и формирующие разрушительные неаутентичные образы России. В связи с этим, анализируя идеологические и мировоззренческие инициативы государства — проект „ДНК России“, Указ Президента о сохранении и укреплении традиционных российских духовно-нравственных ценностей и др., автор приходит к выводу, что причиной слепых пятен нашего сознания является отсутствие собственной философии и болезненное копирование западной мысли даже в таком интимном вопросе, как национальная идентичность».

Проанализируем сказанное.

Посмотрим на главную проблему, которую ставит Ростова. Такой проблемой оказывается состояние современного человека, которое опознаётся как «беспочвенность». Эта проблема называется «проблемой идентичности человека». В качестве решения такой проблемы утверждается необходимость «учреждения внутреннего закона». Этот внутренний закон должен иметь прежде всего «антропологический» смысл, «социальные, национальные, психологические» и прочие аспекты являются здесь вторичными. «Смысл — не то, что принадлежит человеку, но то, чему принадлежит человек».

Если рассматривать всё это как мировоззренческое предложение, то с какими предложениями его можно соотнести? Вполне очевидно, что это предложения мировых религий. Возьмём в качестве примера христианство. Можно говорить о том, что оно (в качестве одного из своих фундаментальных ракурсов) решало проблему погружённости человека во множество относительных истин. То есть в этом смысле оно решало проблему «беспочвенности», ту проблему, которую актуализирует Ростова. Сама по себе эта проблема безусловно имеет смысл. Но для актуализации разговора о методологической культуре следует поставить вопрос: чем контекст двухтысячелетней давности отличается от современного контекста? Какие события, произошедшие в этот промежуток социокультурного существования человека, могли изменять отношение к христианской религиозно-этической революции? Я не случайно задал вопрос о событиях социокультурного плана, так как именно связанность мировых религий с социокультурными планами человеческого существования создавала специфические проблемы, решение которых могло влиять на отношение к религиям и на утверждение альтернативных проектов.

Рассмотрим эту проблематику на примере христианства. Пусть изначальное, евангелическое христианство является мировой религиозно-этической революцией. Для квалификации этой революции важны все характеристики, которые я указал. Это мировая по своему намерению революция. Она не для части человечества, а для человечества в целом. Это религиозная революция, так как она утверждает новый религиозный формат — единобожие. Это этическая революция, так как она рассматривает человека вне его социальных и культурных делений и противопоставлений. Последняя характеристика очень важна, так как она указывает на христианскую революцию как освобождающе-объединяющую: освобождающую от социально-культурных делений-противопоставлений и объединяющую на основе универсалистской этической программы.

Но что с христианством произошло дальше? Важными являются два процесса: 1) формирование различных христианских конфессий; 2) слияние христианства с логикой социокультурных систем. Какие следствия из этих процессов важны?

Рассмотрим разделение христианства на множество конфессий и превращение единой мировой религиозно-этической революции во множество таких революций. Каждая конфессия утверждала свой вариант религиозной догматики, но при этом продолжала утверждать свой всемирный характер. Если представить себе человечество, разделённое на области, в каждой из которых утверждена своя конфессия христианства, то эти области на высшем идеологическом уровне должны быть противопоставлены друг другу. При доведении конфликта конфессий до предела должно происходить взаимное отрицание (как это произошло в средневековье с католицизмом и православием). Религиозные войны средневековья и нового времени в рамках христианского мира имели в качестве своего основания разделенность мира на конфессии. Обратный процесс (примирение конфессий) оказался предельно сложным и до сегодняшнего дня не завершенным.

Слияние христианства с логикой социокультурных систем имело то следствие, что религия становилась обязанной оправдывать логику той социокультурной системы, в которую она была интегрирована. Религия обязана была оправдывать наличную социальную систему. Религиозная идеология могла использоваться (и как правило использовалась) для идеологического оформления всех войн, которые вела соответствующая система. Когда европейские империи осуществляли свои завоевания, они делали это на идеологической основе реализации проекта мировой христианской революции (через свой конфессиональный вариант).

А теперь зададим вопрос: какие жизненные вызовы должно было создавать так понимаемое христианство? Рассмотрим предельный случай: будем считать, что европейский христианский мир является всем человечеством. Во-первых, это означает, что весь мир оказывается разделённым на идеологически противопоставленные области (конфессии). Во-вторых, это означает, что мир разделён на социокультурные системы с конфликтующими интересами. Эти два типа конфликтности (поодиночке или все вместе) должны задавать разделение и противопоставление частей мира друг другу. Если конфликт идеологий дойдет до предела, то это превратится в мировую религиозную войну. (В частном случае, это наполнит мир постоянными религиозными войнами.) Если конфликт интересов социокультурных систем дойдет до мирового конфликта, то мировая война будет оформлена как мировая религиозная война. (В частном случае, это наполнит мир постоянными войнами, которые будут обосновываться как религиозно-культурные войны.)

А теперь представим себе, что такая архитектура мира осознаётся как фундаментальный жизненный вызов. В какую сторону должно быть направлено движение ответа? Будем считать, что ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Тогда движение ответа направит либо в сторону отрицания слияния религии и социокультурной реальности, либо в сторону отрицания религии вообще. В первом случае надо будет воспроизводить изначальный смысл христианской революции (её освобождающе-объединяющий характер). Во втором случае надо будет воспроизвести освобождающе-объединяющую революцию, но на контр-религиозной основе.

Можем ли мы увидеть в европейской истории такой вызов и ответы на него? Можем. Воспроизведение изначального (контр-социального) пафоса христианства можно видеть в слиянии христианства с либерально-эгалитарным процессом в новое время. Реформация выглядит как самое масштабное предприятие в этом отношении. Воспроизведение освобождающе-объединяющей революции христианства на контр-религиозной основе можно видеть в Просвещении. Если продлить просвещенческий пафос до нашего времени, то мы увидим в развертывающемся либерально-эгалитарном процессе двойное движение: 1) движение освобождения от понимаемой негативно власти социокультурных систем над индивидуальным человеком; 2) движение утверждения этических принципов, которые ставятся на место принципов, идущих от социальности и культуры. Это можно считать идеально-проектным планом модерна. Его выражение можно увидеть у Канта в работе «Основы метафизики нравственности». Этот план (как и идеально-проектный план христианской мировой этической революции) соединялся с логикой системной социальности и порождал разного рода симбиозы. Либерально-эгалитарный процесс выражался во множестве либеральных и коммунистических революций. Его симбиоз с социальной системностью создавал соответствующие социокультурные системы.

Теперь вернёмся к позиции Ростовой. Надо обратить внимание на то, что с одной стороны её проблематизация мировой беспочвенности по своему характеру воспроизводит пафос мировых этических революций. Но с другой стороны, её позиция никак не проблематизирует культурно-исторический план существования подобных революций в мировой истории. Но именно этот план задаёт то понимание модерна, которое нельзя свести к простому нарастанию «мирового хаоса». Для того чтобы новая актуализация противостояния «хаоса» и «смысла» была конструктивной, она должна включать в себя осмысление логики этого противостояния в мировой истории. Если такого осмысления нет, то теоретика можно упрекать в том, что он не воспринимает уроков истории, не включает эти уроки в свою проблематику. Его можно упрекать в откровенном упрощении реальности.

В ещё большей степени это можно сказать в отношении связи проблематизации «хаоса», «смысла» и социокультурной реальности. Ростова не просто пытается воспроизвести логику мировой этической революции, но и соединить её с социокультурной «идентичностью». В этом шаге в ещё большей степени будет проявляться депроблематизация соотношения этических революций и социальной системности.

Ростова утверждает, что «причиной слепых пятен нашего сознания является отсутствие собственной философии и болезненное копирование западной мысли». Но что, если эта западная мысль включает в себя те самые проблематизации, которые Ростова пытается не замечать? Что, если эти проблематизации и направляют западную мысль по её сегодняшнему руслу? Тогда позиция Ростовой будет выглядеть как откровенный отказ мыслить конструктивно. Более того, сам дискурс, который можно противопоставить условному западному, находясь на позиции Ростовой, может оказаться не русской, а консервативной философией. Этот дискурс можно будет найти в самой западной мысли, хотя и на стороне, противоположной условному прогрессизму. При таком понимании позиция Ростовой станет ещё более проблематичной, так как в максимальной степени исчезнет возможность понимать эту позицию как специфическую. В ещё большей степени придётся анализировать социокультурный контекст борьбы «прогрессизма» и «консерватизма».

Рассмотрим всё это в последующем анализе.

2. Религиозно-культурный фундаментализм и средневековый тип самосознания. Модерн как ответ на вызов средневековой социокультурной архитектуры. Логика мировых посткультурных проектов

Первая тема, которую рассматривает Ростова, звучит так: «О метафизической неприкаянности и русской философии».

«Мы хотим понять этот мир, но не можем. Почему? Потому что нам нечем его понять. У нас отсутствует тот метафизический орган, которым возможно что-либо понимать. То есть у нас нет философии — той оптики, которая превращает ничто в нечто видимое. Мы не видим образа себя, своей страны, своего будущего. Возможно ли жить в отсутствие образа?

Прошлая философия оставила нам в наследство известные формулы: «человек — не то, что он есть», «человек — то, что он не есть», «человек — это ошибка», «невозможное», «скандал бытия», «непостижимое», «апофеоз беспочвенности». Любое знание о человеке негативно, подобно тому, как негативно знание о Боге.

О чем говорят эти формулы? О том, что человек свободен, то есть не подчинен логике мира. Быть неподчиненным логике мира — значит присутствовать в мире, но не по законам мира, значит быть обремененным искать опору в себе, учреждать внутренний закон, задающий горизонт человеческой реальности.

В чем причина популярности постгуманизма сегодня? В том, что он играет с этой исконной метафизической неприкаянностью человека. Мы смотрим на социум и отворачиваемся от него. Почему? Потому что он предлагает нам жить в режиме взгляда Другого, когда на любой вопрос есть ответ, к которому ты не причастен. Все случилось помимо тебя, твое сознание оказывается избыточным. Оно — незваный гость в социуме. Мы заглядываем в себя и видим хаос. Нам не на что опереться. Что говорит постгуманизм? Его ответ прост — не нужно искать опоры. Социум лжив, а человек пластичен, текуч, его границы размыты, как и все в этом мире. Образа нет. Основания призрачны. Двусмысленность фатальна. Расплавленная субъективность делается легкой добычей политтехнологов и других заинтересованных лиц, обрекая человека и целые народы на метафизическое исчезновение.

Что говорит русская культура об этой бесформенности? Она видит в ней источник нечеловеческого в человеке. <…> Вся русская философия представляет собой попытку обрести исконное знание о самих себе, узреть «Богом данное лицо». Ответить на вопрос «кто мы?». Вернуться к очевидности. В этом смысле философия для нас избыточна. Пока есть дословные истины, философия не могла возникнуть. Она появилась лишь как результат выпадения из этого органичного пространства самоочевидного и единственной задачей своей имеет возвращение в это пространство. «Кто мы?» — спрашивает она. Но не для того, чтобы порефлексировать на эту тему, а для того, чтобы вернуть наше сознание на метафизическую родину.

Философия — не то, посредством чего длит себя наше сознание. Оно длит себя в соборной жизни. Нам не нужна философия как строгая наука, нам нужна философия как жизнь. Вся русская философия возвращает нас к тому единству, которое мы вслед за Европой утратили, — тела и смысла, языка и сознания, веры и знания, Бога и человека, буквы и духа, символа и символизируемого. Русская философия синтезирует отчужденное не с тем, чтобы убедить нас в чем-либо, а с тем, чтобы определить этими синтезами нашу жизнь, восстановить состояние ее полноты. Русская философия — не философия для философии. Не философия для философов. Русская философия имеет цель не в себе, а вне себя. В том, чтобы собрать, сгустить наше размягченное сознание, возвратить нас к самим себе».

Проанализируем сказанное.

В этой декларации можно видеть откровенный религиозный фундаментализм. Современный мир поглощён идеями «постгуманизма». «Социум лжив, а человек пластичен, текуч, его границы размыты, как и всё в этом мире». При этом «русская философия представляет собой попытку обрести исконное знание о самих себе, узреть „Богом данное лицо“». Автор много раз повторяет утверждения религиозного фундаментализма от имени русской философии.

Что можно сказать об этом предложении? Прежде всего, надо увидеть, что Ростова рассматривает весь современный мир (который создан глобализацией модерна) как мир, поглощённый абстрактным релятивизмом. Европа выступает как источник идеологии релятивизма, в рамках которого «субъективность делается лёгкой добычей политтехнологов и других заинтересованных лиц, обрекая человека и целые народы на метафизическое исчезновение». (Под «метафизическим исчезновением» здесь очевидно понимается отрыв от религиозного фундамента.)

Итак, Ростова рассматривает современный мир с точки зрения религиозного фундаментализма. Точнее, с точки зрения религиозно-культурного фундаментализма. Религиозное сознание соединено с той или иной культурной системой. Именно поэтому критика мировой беспочвенности у Ростовой превращается в возврат к «русскому», «русскому миру». Но проведем мысленный эксперимент. Во что превратится современное человечество, если следовать логике такого фундаментализма? Представим, что все части человечества, то есть все его социокультурные области, будут утверждать эту идеологию. Каждая социокультурная система превратится примерно в то, чем она была в своём условном средневековом состоянии. Будем пока что понимать призывы Ростовой предельно буквально. Каждая социокультурная система вернётся на свою «метафизическую родину». Как должно измениться самосознание такой системы? Очевидно, оно должно вернуться к средневековому типу самосознания. А это самосознание было таковым, что каждая социокультурная система мыслила себя центром мироздания, окружённым варварством, язычеством или еретичеством. Ростова не акцентирует то, что возврат на «метафизическую родину» в той или иной мере восстановит тот тип самосознания, который на этой родине был. Проще говоря, человечество вернётся к своему средневековому состоянию.

Ростова никак не проблематизирует те последствия, которые должны будут возникнуть. Но при буквальном понимании её призыва нужно будет ожидать возврат к тому типу конфликтности, который был в средневековье. Это конфликты по размерности «система — индивид» и «система — система». По первой размерности будут восстановлены «идеологические» общества, в которых установлены «сверху и для всех» предельные представления о мире и институциональный контроль над сознанием. По второй размерности будут восстановлены конфликты между «идеологическими» обществами. С одной стороны, идеологические платформы этих обществ будут отрицать друг друга, создавая основания для религиозно-культурных противостояний. С другой стороны, все остальные конфликты (которые не будут отменены никакой идеологией) будут оформляться как идеологические. В качестве конкретного примера можно привести распад Югославии и последовавшую за этим национально-религиозную войну. Казалось бы, что в конце ХХ века в достаточной степени были утверждены принципы веротерпимости и в достаточной степени разрешены национальные конфликты. Но война всё это опровергла. Если теперь представить всемирный возврат социокультурных систем на свою «метафизическую родину», то перспектива религиозно-культурных войн окажется вполне логичной. Логично полагать, что войны ХХ века (да и всей предшествующей истории) велись не потому, что человечество (в разных его составляющих) ушло со своей «метафизической родины», а потому, что был конфликт интересов, связанных с ресурсами и властью. Логично полагать, что и тогда, когда составляющие человечества вернутся на свои «метафизические родины», будет продолжаться конфликт таких интересов. Тогда эти конфликты уже будут оформляться как конфликты религиозных миров, «метафизических родин».

В проведённом мысленном эксперименте мы вернулись к средневековому состоянию. Но именно это состояние и является тем вызовом, на который отвечал и отвечает модерн. Эпоха религиозных войн после Реформации стала максимальным выражением войны идеологических обществ. Конечно, в этих войнах был конфликт не только материализованных «метафизических родин». Но логично предполагать, что суть всех конфликтов проецировалась на метафизические различия. Этот вызов для западноевропейского мира стал вызовом мировой религиозно-культурной войны. Взятый как глобальный и фундаментальный, ответ на этот вызов направлял к новой социокультурной архитектуре, которая в моей терминологии называется «посткультурно-интеркультурной». В ответ на поглощение индивидуального сознания идеологическим обществом и превращение его в средство для религиозно-культурных войн должно было формироваться представление о человеке «посткультурном», «общечеловеческом». Должна была формироваться мировая посткультурная инфраструктура, которая позволила бы создать мировое общечеловеческое пространство. В предельном варианте ответа на вызов борьбы идеологических обществ должна формироваться чистая посткультура. В среднем варианте должна формироваться интеркультура как та, которая совмещает в себе культурную архитектуру (архитектуру идеологических обществ) и посткультурную. Культурные организованности в рамках интеркультуры должны были так трансформировать себя, чтобы дать возможность сформироваться посткультурной размерности человечества. Эпоха Просвещения может считаться той эпохой, когда сформировалась идеально-проектная основа модерна, которая реализовывалась постепенно через множество реформ и революций.

Посткультурно-интеркультурная архитектура как идеальный проект и конкретная реализация вызывала с противоположной стороны реакцию в виде того или иного варианта фундаментализма, возвращавшего к прежнему состоянию. Это то, что составляет суть консервативной позиции. То есть говорить о консерватизме мы можем уже с того времени, когда в достаточной степени развернулась интеркультурная архитектура. С того времени можно отсчитывать генезис разных вариантов возврата на свою «метафизическую родину». Можно говорить о феномене мирового консерватизма, который проявлялся и в самом западноевропейском мире, и в тех областях, которые этим миром были затронуты. Ростова выстраивает свой дискурс так, словно консерватизм является русским изобретением. В то время как ещё с эпохи Возрождения проявлялись реакции на отступление от традиционного средневекового мировоззрения. Суть этого консерватизма не изменилась за последние полтысячелетия. Если всё это собрать в один дискурс, то станет понятно, насколько Ростова упрощает разговор на эту тему.