Бесплатный фрагмент - Кант и эпигоны

Предисловие редактора

Книга Отто Либманна «Юношеская книга», которую мы здесь переиздаем, долгое время не появлялась в книжной торговле, несмотря на ее глубокое влияние. Отто Либманн получал много просьб о переиздании, особенно в последнее время. И когда Кантовское общество включило в план своих задач «переиздание редких философских произведений», нам тоже было предложено сделать заново доступным имеющееся здесь произведение. Поначалу эта затея вызвала у автора некоторое смущение: с одной стороны, понятно, что его труд стал ему дорог. С другой стороны, он сказал мне: «Но ведь это все-таки юношеская работа. «И я должен был бы узнать основную черту его философской натуры по тому, как он ее противопоставлял, если бы она уже не говорила объективно с каждой написанной им страницы за то короткое время личных отношений, которое я приобрел с ним со времени моего назначения в Йену: самое громкое и безоговорочное применение «γνωθι σεαντον» к его личности, его собственному труду и деятельности. Так, его отношение к этому сочинению было почти образцово объективным: «Я, конечно, написал бы его сегодня совсем иначе, чем полтора века назад», — не раз говорил он мне. И Кант сегодня, возможно, выглядел бы даже лучше, чем тогда, но и эпигоны тоже, — говорит он. Но это ни в коей мере не должно повлиять на ту основную систематическую позицию, которую он выработал впоследствии. Напротив, именно с этой позиции он предпочел бы переработать свой первый труд с нуля и использовать для этого исторические достижения последних десятилетий. Однако, как бы ни свидетельствовало это желание о бодрости и свежести его духа, необходимо было также постоянно помнить о его слабеющем здоровье. Кроме того, новое издание было бы не перепечаткой, о которой мы просили, а новой работой.

Только после долгих критических размышлений, за несколько недель до своей смерти, он доверил мне издание своего труда, первые два печатных листа которого я смог дать ему ознакомиться. Нет необходимости указывать, что автор «Анализа действительности» и «Мыслей и фактов» не остался в том положении, которого он достиг в 1865 г., а продолжал успешно и плодотворно работать в течение более века. Однако именно поэтому мне кажется долгом почтения к личности Отто Либмана, а также долгом благодарности к делу его достижения, призвать сегодняшних критиков, особенно скорых на слова, быть несколько осторожными в своем отношении к юношескому творчеству Либмана и сказать им, что Либман, справедливо осознавая свое достижение, никогда не сможет найти более искреннего и честного критика, чем он сам. Поэтому мне хотелось бы описать хотя бы два основных момента, на которые в первую очередь была направлена самокритика Либмана в его работе «Кант и эпигоны».

Один касается содержания, другой — только формы. Находясь под впечатлением последних бесед с Либманом — я пишу эти строки ровно через неделю после того, как видел его в последний раз, — я излагаю главное, по возможности следуя его собственным высказываниям, как бы биографически. Разговор с самим Либманом я начинаю с содержания, с тех моментов, которые затронули «дух трансцендентальной философии»: К числу особых радостей, которые Либманн испытал в последние недели своей жизни и свидетелем влияния которых на него был я сам, относится дань, которую Виндельбанд отдал ему при характеристике «философских направлений современности» (Große Denker II, p. 363 ff.). Если бы Виндельбанд сказал здесь, что «немного… антропологизма от зачатков нового кантианства», то Либманн с такой же радостью признал эту критику вполне корректной, как и согласился с мнением Виндельбанда о том, что эта антропологическая позиция выходит за пределы самой себя именно благодаря «исследованиям Либманна в градиентных слоях априорного». Он думал, что сможет сразу же прийти к взаимопониманию с Виндельбандом, переведя априори из сферы кантовского понятия «человеческий разум», в которой он его первоначально оставил, в сферу понятия «чистый рассудок», на которое он в конечном итоге, а именно в своих основных работах, действительно нацелился и которое даже в рамках кантовской системы придется все более строго отличать от понятия «человеческий разум» путем исследования.

И в подтверждение этого он указал на мои собственные замечания по поводу его (Либмана) трактовки природы как «объективной мировой логики», в которой, вероятно, антропологическое было вычеркнуто, а трансцендентное представлено в чистом виде. Тогда изменится и позиция Либмана по отношению к «эпигонам». Это одно — момент содержания. И это подводит меня ко второму, формальному моменту. Однажды Либманн сказал мне, что самым досадным просчетом в намерениях его работы «Кант и эпигоны» было мнение, рассчитанное на похвалу, что он судил Фихте, Гегеля и Шеллинга по образцу Шопенгауэра. Он, видимо, полагал, что в этой книге достаточно четко охарактеризовал метод Шопенгауэра. (Действительно, «проступок» Шопенгауэра прямо характеризуется как «непростительный, бестактный, неуместный, даже неприличный». ) Но, вероятно, он был еще недостаточно ясен для широкой читательской аудитории, и поэтому на самом деле он должен быть еще более ясным по отношению к Фихте, Гегелю и Шеллингу, а также по отношению к Шопенгауэру. Мне также не хотелось подавлять это замечание для правильного понимания намерений Л

Я думаю, что в его духе и смысле поделиться этим фактически частным заявлением. В остальном я могу обратиться к фактическому изложению Либмана. Из него каждый, кто умеет читать философские книги, может увидеть прямо противоположный метод Шопенгауэра. Этому до сих пор иногда подражают. И сегодня, следуя рецепту Шопенгауэра, из работ Гегеля вырывают отрывки, чтобы выставить их, правда, без шопенгауэровского остроумия, на смех еще более остроумной публики. И даже если это было, если применить либмановскую характеристику привычки Шопенгауэра в отношении Фихте к еще более худшему поведению в отношении Гегеля, «непростительно, бестактно, неуместно, даже неприлично», то у Шопенгауэра это все равно было привлекательно новизной и остроумием, хотя и плохим остроумием. Но бездарное копирование Шопенгауэра — это безвкусица вдобавок ко всему.

Отто Либманн действительно мыслил слишком масштабно и благородно для подобных выходок, в нем было слишком много философской серьезности и философского достоинства, слишком много стиля жизни, действительно, слишком много вкуса. А главное, в нем было слишком много того подлинного благоговения перед настоящим величием, которого требует Гете, слишком много благоговения перед тем, что он сам называл философской традицией. За исключением работы «Кант и эпигоны» и последней лекции о Канте (обе, впрочем, имеют ярко выраженную систематическую направленность), Либманн фактически не занимался историей; его собственным полем деятельности была систематическая философия. Но именно потому, что он умел оценить значение истории для системы философии, он оказался подлинным представителем той систематической философии, которой принадлежит будущее. Об этом красноречиво свидетельствует не только его трактат о философской традиции, но и сами его основные систематические работы.

И философское мышление настоящего показывает так мало значимых явлений, которые хотя бы работают на будущее, и так много мелочей, существование которых решается в настоящем, именно потому, что чувство значимости прошлого еще не осенило основную массу нынешних явлений, без которых уже не может быть будущего нашего настоящего. Либмана, однако, действительно следует отделить от этого большинства. Когда он ведет энергичную борьбу против «эпигонов», чтобы бороться за самого Канта, подвергаясь, правда, не менее энергичной критике, он действительно не хотел представить «эпигонов» как пустяки.

Либманн мог бы отмахнуться от банальностей в случайной фразе, но он, конечно, никогда бы не написал книгу о банальностях. И эта книга не имела бы такого положительного эффекта, какой она имела. Поэтому то, что он написал о «Канте и эпигонах» так, как он это сделал, является не только свидетельством восхищения, которое он всегда испытывал к Канту, но и выражением уважения к «эпигонам». И это название тоже нельзя трактовать даже как пренебрежение, его следует понимать в аспекте исторического эпигенеза. Ведь именно в этом сочинении Либман не только признал «эпигонов» «самостоятельными мыслителями», действительно «великими архитекторами» мысли, но и увидел в них «великие основные направления нашей современной философии». Он не только не отмахнулся от их «выдающейся силы мысли», но, более того, выразил, насколько они «серьезно относятся к истине».

Это действительно другой язык, чем тот, на котором Шопенгауэр выступал против Фихте, Гегеля и Шеллинга. Если он спорил с ними не менее энергично, чем с Шопенгауэром и Гербартом, то только потому, что «серьезное отношение к истине» было для него святыней. Это следует учитывать и при изучении работы Либмана с молодежью. Поскольку Либманн, как я уже говорил, не мог больше переписывать ее, не создавая совершенно нового произведения, он пожелал, чтобы я, возможно, прямо указал в предисловии, что это не новое издание, а перепечатка в соответствии с планами Кантовского общества. Он дал мне несколько строк от себя, которые я могу использовать по своему усмотрению.

Однако я оставлю их без сокращения в качестве авторского предисловия. Это последние строки, которые, по крайней мере, по содержанию, предназначались им для передачи публике. Как последний, пусть и краткий, литературный документ, они будут желанны для его друзей и читателей. Мне остается одна обязанность: последний ученик Отто Либмана, доктор Вальтер Мехлер, охотно и любезно помог мне прочитать исправления. Искреннюю благодарность за это я хотел бы выразить ему здесь от всего сердца, в том числе и от имени его почитаемого покойного учителя. Так что пусть «Кант и эпигоны» идут вперед. Думаю, что если принять во внимание то, что я попытался здесь объяснить в либмановском смысле, то и работать они будут заново в либмановском смысле. Философская работа современности, в той мере, в какой она действительно философская и действительно работа, вновь проходит под знаком конфронтации с Кантом и эпигонами. Но конфронтация — это в той же мере не понимающая вину витуперия, в какой и не понимающая молитва. Это так же противоречило критическому мышлению Либмана, как и его чувству справедливости.

Поэтому его творчество стало призывом к критицизму против догматизма. Для этого, однако, он мог бы не ограничиваться высказыванием Канта о том, что вся догматическая болтовня вызывает отвращение у того, кто однажды попробовал подлинную критику. С тем же правом он мог бы сослаться на то мощное явление среди трех великих эпигонов, которому он был рад отдать особую дань, — Фихте, который подчеркивал, что против поклонения слову: «Тот, кто имеет только это, имеет, действительно, только слово, но не понятие. Только в исследовании, в борьбе духа с духом, последний упоминает о нашем собственном основании». «Это рассмотрение, однако, есть подлинная критика в смысле критицизма, именно потому, что оно не является ноющим отрицанием, а рассматривает в соответствии с ценностными критериями и позволяет ценному самостоятельно вырасти на своей собственной почве.

И в этом исследовании и в этой борьбе пусть работа Либмана, чей дух был столь же противен простому отрицанию, сколь и всегда направлен на позитивное созидание, вновь принесет продвижение и прояснение, как это было при ее первом появлении, с большим успехом позитивно продвигая и проясняя философскую ситуацию. Ее автор может называть ее «молодежной работой», но это молодежная работа Отто Либмана. И даже если бы он написал ее на пике своей философской карьеры иначе, чем в начале ее, то именно в том виде, в котором она впервые появилась, она имеет не только ценность долговременного культурного документа в развитии нашей интеллектуальной жизни, к чему стремятся наши переиздания, но и личное обаяние мощной юношеской свежести ее создателя, для которого его дело гарантирует долговременный эффект. То, что он незадолго до своей смерти передал свой юношеский труд в руки Кантовского общества, заслуживает, однако, нашей искренней благодарности.

Йена, январь 1912 г., Бруно Баух

Введение

Хорошо известно, что деревья не растут до неба; истина, которая если и способна погубить человеческие амбиции, то, с другой стороны, служит стимулом к честному стремлению к знаниям, поскольку способна свести все слепое идолопоклонство перед авторитетом к вполне безобидному уровню.

Когда в какой-либо сфере человеческий разум до такой степени сильно и односторонне напряг свою деятельность, развил свои мысли до мельчайших нюансов, что большинство мыслителей едва ли в состоянии последовать за ним, а тем более превзойти его; тогда он вполне может считать себя оправданным в убеждении: здесь больше нечего думать, он полностью исчерпал все содержание этой сферы, но тогда он также несомненно близок к той области, которая лежит всего в шаге от возвышенного. — В такие эпохи для независимого исследователя наиболее целесообразно озвучить всеобщее недоверие, подвергнув принципиальному сомнению прежде всего фундамент, на котором покоится вся эта гордая конструкция. Ибо следует опасаться, что если они окажутся не вполне надежными, то в один прекрасный день все здание может рухнуть и завалить толпу, собравшуюся в его залах; или, другими словами, разрушив то, что авторитеты считают высшей, несомненно самой простой истиной, можно разрушить саму идею истины и веру в нее. Чтобы предотвратить такое несчастье, честные сомневающиеся часто становились поборниками гуманности. — GOETHE сказал:

Если бы у нас не было сомнений,

где бы была эта радостная ясность?

Это относится прежде всего к той сфере интеллектуальной деятельности, которая, с одной стороны, наиболее важна, потому что в ней рассматриваются те предметы, которые нам наиболее дороги, но которая, с другой стороны, наиболее подвержена ошибкам и сомнениям, потому что в ней дух почти не может опереться ни на какого доброжелательного поводыря, почти полностью зависит от собственного такта — к философии. Именно в философии часто наступала описанная выше эпоха, когда считали, что все кончено; но также именно в философии столь же часто основательный бунт совершал чистый перелом, прокладывал путь для совершенно нового строительства. Я не думаю, что я одинок в своем мнении, когда считаю наше время таким, в котором, по указанной причине, существует общее недоверие к философским исследованиям. В любом случае, нас должен смущать тот факт, что, хотя спекуляция в ряде известных систем, кажется, достигла и полагает, что достигла всего, что может быть достигнуто в этом предмете, большинство образованных людей очень мало завладело им, они очень равнодушны к духу этих систем, отчасти ведут себя безразлично, отчасти склоняются скорее к поверхностным, беспочвенным и бездонным мнениям материализма. Это не случайно, ибо случайностей не бывает. Поэтому стоит приложить усилия, чтобы получить дальнейшие разъяснения по поводу этого явления. Конечно, нельзя отрицать, что сложность абстракций, требуемых в этих системах, и своеобразие их конечных результатов оказывают сдерживающее воздействие на неподготовленного человека; кроме того, их внешнее одеяние, изменчивая, частично преувеличенно образная, частично лаконичная терминология, увиденная мимоходом, скорее вызовет насмешки, чем пристальное изучение. И прежде всего, огромное различие, существующее между отдельными системами, и злобность, с которой их основатели и последователи полемизируют друг с другом, должны придать им достоинство и, таким образом, эффективность, в глазах беспристрастного человека, даже уничтожить их. Достаточно вспомнить, с каким энтузиазмом слушали когда-то натурфилософские оракулы Шеллинга, которые Гербарт позднее объявил «метафизической чепухой», и с каким изумлением взирали на диалектику Гегеля, которая охватила весь мир неугасающей движущей силой и которую АРТУР ШОПЕНГАУЭР, лишь недавно обративший на себя внимание, считает не в меру презрительной и злобной. Если мы теперь примем во внимание также полемику ФРИЗА против ФИХТЕ, ШЕЛЛИНГА и ГЕГЕЛЯ, ГЕРБАРТА против него и этих, ШОПЕНГАУЭРА против всех их вместе, наконец, даже ссоры и школьные распри их последователей и полупоследователей между собой и против других, то перед нашими глазами расстилается такой неразрывный хаос мнений, такая местность, основательно заросшая колючим кустарником, что для тех, кто стоит в отдалении, найти среди них дорогу или даже сориентироваться в ней представляется почти невыполнимой задачей. «Один презирает, другой смеется; оба несут беду. И беспристрастный третий должен скорбеть о дихотомии и ее последствиях.» Таким образом, вавилонская башня немецкой философии нашего века отличается от библейской не только тем, что ее строители верили, что они действительно достигли небес, но и тем, что, помимо путаницы в языке, от нее исходила путаница в мыслях. Но эти возражения носят лишь популярный характер, т.е. не доказана их обоснованность. Для нас же речь может идти только о научном понимании вопроса, о том, чтобы начать ab ovo [с яйца — wp]. — Критика всех отдельных систем была бы, конечно, самой подробной процедурой, но, следовательно, ни в коем случае не самой тщательной. Давайте лучше придерживаться того, о чем мы говорили выше, что в такие эпохи в первую очередь следует исследовать основы, принципы. Ведь если мы обнаружим, что различные современные системы философии исходят из общего исходного пункта, то результат точного исследования этого исходного пункта в любом случае должен стать решающим для нашего суждения о всех тех направлениях, которые из него следуют; мы обретем надежную точку зрения, ухватим суть дела in nuce [в орехе — wp]. Где находится эта общая отправная точка, мы можем не искать долго, потому что это уже давно установлено и общепризнанно: Она лежит в философии Канта. «Кант доминирует в философии девятнадцатого века, как Лейбниц доминировал в философии восемнадцатого», — говорит один из самых остроумных историков философии. И «что он является философским реформатором нашего века, что в нем коренятся все системы современности», — прямо и открыто признают даже его противники. Пожалуй, естественно упомянуть часто цитируемую эпиграмму ШИЛЛЕРА на Канта:

Как один богач может накормить столько нищих!

Установлено! — Когда короли строят, крестьянам есть чем заняться.

Однако я хотел бы прямо отметить, что в этом distich [двучастном — wp], как по времени написания, так и особенно по содержанию, только JÄSCHE, BECK, BOUTERWECK, KRUG и др, также REINHOLD, т.е. те подчиненные [подвластные, зависимые — wp] головы, нахватавшиеся внешней формальности кантовской доктрины, которые особенно называли себя кантианцами, поскольку их главной категорией было «autos epha» [вождь заговорил — wp]. С другой стороны, те, на кого мы только что обращали внимание и чьи системы до сих пор называли философией XIX века, а именно: Фихте, Шеллинг, Гегель, Гербарт, Фриз и Шопенгауэр, должны быть признаны великими архитекторами. С одной стороны, они настолько зависят от философии Канта, что без нее они были бы не только непонятны, но и невозможны, но с другой стороны, они так далеко и так по-разному развили последствия этой общей основной доктрины, что их следует рассматривать как независимых мыслителей.

В соответствии со своими различными концепциями критики, они объединяются в четыре основных направления, которые мы назовем, пока что, для того, чтобы дать этому вопросу название, идеалистическим, реалистическим, эмпирическим и трансцендентальным; названия, которые, вероятно, найдут свое оправдание в ходе этого трактата. Идеалистическую теорию представляют Фихте, Шеллинг и Гегель, реалистическую — Гербарт, эмпирическую — Фриз, трансцендентальную — Шопенгауэр. Чтобы предупредить возможные возражения, мы хотим прямо здесь доказать, что их зависимость от Канта не просто приписывается им со стороны, но признается ими самими; и это, вероятно, лучше всего сделать их собственными словами:

Фихте, основатель идеалистического движения, чьей философии непосредственно следовал Шеллинг, и от которого в свою очередь отталкивался Гегель, заявил: «Он знал, что никогда не сможет сказать ничего такого, на что Кант уже не указал прямо или косвенно, более ясно или более скрыто».

ГЕРБАРТ фактически признает: «Одним словом, автор — [т.е. я] кантианец».

ФРИЗ «находит для своей цели наиболее содержательную предварительную работу „в „Критике разума“ Канта, этих первых философских шедеврах“».

В заключение ШОПЕНГАУЭР говорит: «Философия Канта — единственная философия, основательное знакомство с которой практически предполагает то, что будет здесь представлено. — Ибо учение Канта производит в каждой голове, усвоившей его, столь значительное изменение, что его можно считать духовным возрождением.»

Как основатель этих четырех великих главных направлений нашей современной философии, он, без сомнения, является самым значительным мыслителем христианского человечества. КАНТ объединяет в себе все те качества, которыми должен быть наделен истинно великий философ: Глубина и величие замысла, ясность и острота мысли, благоразумие и трезвость в исполнении и — что необходимо прежде всего — правдивость. Он такой же враг всей темной, фантастической, иллюзорной философии, как и того поверхностного, легко удовлетворенного мышления, которое довольствуется тем, что плетет паутину номинальных определений на поверхности, не проникая в ту глубину, о которой не имеет ни малейшего представления. — Поэтому показательно, как он берется за те самые утверждения, в которых шотландский скептик думал, что уничтожил все знание, и, преследуя их с беспощадной суровостью до самой глубины, находит в них скорее фактическое основание всякого воображения, мышления и знания, — то, чем неоспоримый факт опыта впервые обусловлен и становится возможным.

— Его философия — это поздно созревший плод долгого, одинокого, серьезного труда; видно, что это награда за напряженную, упорную борьбу и что она ярко отзывается во всех его строках.

Таким образом, его учение является эпохальным в самом высоком смысле этого слова; оно полностью негативное и опровергающее по отношению ко всем предыдущим попыткам установить твердо обоснованное мировоззрение, и позитивное и фундаментальное по отношению ко всем последующим. Для тех, кто ее не понял, докантовские философы все еще полностью оправданы, а послекантовские — необъяснимы. И все же она неизменно скромна, как по форме, так и по содержанию. По форме — потому что все свои глубокие прозрения она доносит с целомудренной искренностью, без напыщенности, самовосхваления и трубного гласа. Этим она выгодно отличается от многих высокопарных слов своих преемников, которые даже не соблюдают должного почтения к их общей альма-матер [воспитывающей матери — wp]. Скромная по содержанию, ибо какова ее простая, непритязательная тема? Это реализация того правила, что человеческая спекуляция, прежде чем приступить к грандиозным, дальновидным построениям мысли, должна сначала дать отчет о том, насколько далеко простираются ее силы; это ответ на вопрос: что я вообще могу знать? — Она спокойно и уверенно отвечает на тот же вопрос и ограничивает всю самонадеянность своего мышления теми пределами, которые она сама для себя устанавливает. Своим девизом она избрала слова ПЕРСИУСА:

«Tecum habita et noris,

quam sit tibi curta suppelex».

[Осуждая других, смотри на свои собственные недостатки, чтобы не быть слишком суровым. — wp]

Но это скромное содержание имеет такое высшее, далеко идущее значение, что уничтожает всю пышную, напыщенную псевдофилософию. Поэтому оно абсолютно значимо; поэтому оно иногда так глубоко захватывает нас мощной истиной своих мыслей, что, прерывая чтение, мы погружаемся в молчаливое, задумчивое изумление перед поистине возвышенной глубиной этого духа. И если эта же доктрина, столь скромная во всем своем истинном величии, не только вынуждена была дать право на существование самым буйным псевдофилософским темам, но и сама была так плохо понята, что ее можно считать самой высокомерной из всех, то в этом одном мы видим заблуждение ее учеников и толкователей. Не философы или полуфилософы, такие, как Гете, которому эта доктрина совсем не подошла, и ФРИДРИХ ХЕЙНРИХ ЯКОБИ, который один смог заполнить философский промежуток между догматизмом и критицизмом, считали второстепенные идеи главными.

— Но тот, кто постигнет истинную, простую основную идею этой философии с полной интеллектуальной преданностью, кто ухватится за самую ее сердцевину, придет к убеждению: «Ее принципы останутся непреложными; ее ошибки немногочисленны по сравнению с ее истинами». — Так она и стоит там в своем чистом, возвышенном величии, — вечный памятник чести человеческого духа». —

Но если мы открыто смотрим на истины этого учения, мы не должны, с другой стороны, быть слепыми к его особенностям и ошибкам.

Прежде всего, естественным следствием его глубокой схоластической эрудиции было то, что КАНТ облек свою чистую, подлинную истину в массу несущественной внешней работы; Тот избыток пестрой латинской, греческой и латино-греческой терминологии, которую он располагает со строгим усердием и чувством порядка, даже с чопорным педантизмом, венчает прочную структуру его мысли, как завитушки рококо, из которых то и дело выглядывает напудренный и напомаженный Magister. Именно на эту педантичную формульно-словесную начинку Хейне (который, кстати, в полемике обычно проявляет себя как gamin) с должным тактом обрушивается в стихах:

«Он делает из этого понятную систему;

Своими ночными колпаками и халатами

Он заделывает бреши в мировом строительстве».

Но эта внешняя работа безвредна. Кантианцы, в старом смысле слова, видели в ней главное и украшали ею свои довольно незначительные работы, полагая, что тем самым они проявляют себя как истинные ученики Мастера. Перед свежим дыханием живого духа эта шелуха давно исчезла. С другой стороны, по той же причине возникло нечто гораздо более тревожное: Из догматизма была привнесена ложная концепция, точнее, не концепция, которая не только искажает и фальсифицирует учение самого Канта, но и виновата во всех бедах, которые причинили его преемники. Он наследуется вплоть до третьего и четвертого поколения; он способствовал тому, что философия Канта была так быстро подавлена, что ее наполовину сочли устаревшей, что истинность этого учения все еще рассматривается через граненые и цветные стекла, даже если, подобно ШОПЕНГАУЭРУ, их выдают за звездные линзы. Именно он, и только его критика будет предметом данного труда.

Но мы не хотим упреждать ход наших мыслей. План нашего исследования прост. Речь идет о том, чтобы распознать внутреннюю связь четырех упомянутых основных философских направлений с философией Канта, а затем получить из критики последней мерило для оценки первой. Итак, вся внутренняя связь различных школ мысли состоит лишь в том, что, прежде чем разойтись, они проходят вместе некоторое расстояние, то есть имеют ряд общих мыслей. Тем не менее мы должны проследить каждое из этих направлений настолько далеко, чтобы уловить именно тот ряд мыслей, который у него есть общего с критической философией. Для этого, в свою очередь, нам необходимо будет рассмотреть прежде всего ход мыслей Канта в целом, исследовать его спекулятивную связность и убедиться в его неопровержимости и определенности. Если в этом следовании по пути размышлений Канта мы наткнемся на какой-либо пункт, который покажется нам непоследовательным, т.е. несовместимым с нашими собственными принципами, т.е. ошибкой, мы будем вправе прерваться; ибо система имеет право на наше внимание только до тех пор, пока она правильно выводит следствия из верных принципов; если в ней где-либо будет допущена непоследовательность, это не повлияет на предшествующую линию мысли, но повлияет на все последующее. Если мы обнаружим в философии Канта такую нестыковку, то дальнейший ход нашего рассмотрения должен быть следующим: Мы поочередно излагаем ход мысли каждого из четырех зависимых направлений таким образом, чтобы было ясно видно, как и в чем оно связано с умозрением Канта, какие мысли у него общие с последним и в чем оно начинает расходиться. Поэтому за каждым из них, как и перед самой кантовской философией, нужно внимательно следить, чисто объективно излагать, при этом очень важно, чтобы мы пока нисколько не вмешивались в критику, а вели себя как беспристрастные судьи, чисто пассивно, молча слушая. — Но как долго? Излагать всю систему каждого из них было бы довольно утомительно. Но это даже не требует беспристрастности и справедливости. Ведь если мы ранее обнаружили ошибку в рассуждениях Канта, то при рассмотрении каждой дочерней системы мы должны будем лишь абстрагироваться от знания этой ошибки, пока не получим ясного убеждения в том, насколько она следует неизменной фундаментальной доктрине, в чем отклоняется от нее и в каком направлении продолжает развиваться самостоятельно. Но тогда мы будем вправе задать вопрос:

Как эта философия связана с этой ошибкой?

В этом отношении возможны три варианта:

Либо существующая система не признает ошибку как таковую, и оставляет ее нетронутой;

Либо она признает ее как ошибку, но не знает, как ее устранить, и поэтому не исправляет философию Канта в этом вопросе;

Или, наконец, она признает ошибку, устраняет ее и тем самым исправляет философию Канта. Если бы этот последний случай имел место где-либо, наш вопрос был бы достаточно решен. Но если имеет место один из первых двух случаев, мы будем вправе оставить данную систему и вернуться к Канту.

Таково простое руководство нашего критического исследования.

Когда мы рассматриваем эти три случая, изложенные скупыми словами, кажется, что второй случай едва ли можно себе представить. Ведь если бы философ столь выдающихся качеств, каким, несомненно, является каждый из вышеупомянутых, однажды обнаружил такую ошибку, такое голое несоответствие в системе, из которой он, по общему признанию, исходит, — как бы он мог пройти мимо нее, не исправив ее в этом пункте? — А ведь даже два самых выдающихся преемника КАНТА именно так и поступают! Подумайте только, что в истории человеческой интеллектуальной деятельности совсем не редкость, когда выдающиеся люди живут в твердом убеждении, что они все улучшили в ошибках своих предшественников, в то время как либо, то или другое ускользнуло от их внимания, либо же тот ущерб, который, как они думали, они излечили, внезапно появился в другом месте. Более того, нет ничего более естественного, чем забывать о кажущемся малым рядом с кажущимся большим. И пока восторженный мореплаватель с понятной беспечностью любуется раскинувшимся перед ним великолепным пейзажем, возможно, один единственный выветрившийся камень становится причиной того, что в следующее мгновение он сам, а вместе с ним и все божественные мысли низвергаются с небес энтузиазма в весьма материальные глубины. Соблюдалась ли до сих пор кем-либо третья, единственно правильная процедура, мы пока не хотим здесь раскрывать, поскольку до сих пор остается весьма проблематичным, можно ли и в какой степени практически применить подобное.

Мы показали наш важнейший инструмент, с помощью которого мы готовы отважиться погрузиться в этот заросший беспорядок. Он прост, но достаточно проворен, чтобы проложить себе путь через все заросли. Поэтому мы можем уверенно отправляться в поход.

А перед этим — несколько слов о путешествии!

«По праву», говорит Бако из Верулама, «истину называют дочерью времени». А согласно старой поговорке, тот, кто хочет иметь дочь, должен хранить ее вместе с матерью. Поэтому содержание каждой подлинной философии является, так сказать, квинтэссенцией духа своего времени. Она находит лишь слово для обозначения взглядов, стремлений и идеалов, которые уже непроизвольно и бессознательно бродили во всех областях духовной жизни, ожидая, чтобы их постигли и выразили. Но человеческий дух, как и его объект, многообразен, многогранен; и поэтому одни и те же проблемы могут рассматриваться и постигаться с разных точек зрения. Дух не идет по скучной и однообразной прямой линии, но по ambages [в иносказаниях — wp] к своей цели. Даже ошибки и односторонность служат для того, чтобы еще более уверенно найти всеобъемлющую истину. «Неверно, — говорит Лессинг в „Воспитании человеческой расы“, — что самая короткая линия всегда самая прямая». Таким образом, прежде чем спекулятивная мысль сможет сделать вывод, необходимо прочувствовать со всех сторон всю сумму того, за счет чего движется время. Но для того, чтобы решить эту задачу, сделать этот вывод, необходимо определенное субъективное духовное содержание, состояние ума, я бы сказал, «всегда и везде вопрошающего» — то есть философа; серьезное, спокойное созерцание — напряженное благоразумие. Какими бы разными ни были результаты, это состояние ума присуще всем истинным философам. Как иначе они могли бы назвать себя этим общим именем? Ведь они так сильно различаются по принципу, методу и цели своего мышления? — И разве нельзя кратко и ясно выразить основное содержание этого состояния ума? — Возможно! Давайте попробуем!

Каждый, кто пришел к осознанию того, что весь этот бесконечный мир, эта славная, живая, тысячекратная природа с ее никогда не угасающими силами и вечно повторяющимися фигурами, вправе любить ее, восхищаться ею или исследовать ее, воспроизводим ли мы ее в словах и образах, подслушиваем ли ее в экспериментах, препарируем ли ее с остротой мысли — от бесконечного, звездного ночного неба до бедного, микроскопического инфузионного животного, — эта природа, которая в нашей повседневной жизни, кажется, приближается к нам, тем не менее, всегда напротив нас, наш объект; говорящая на чужом языке, во всем нашем эмпирическом знании лишь в значительной степени согласно своему «как», но никогда интенсивно согласно своему «что» становится нам известной, — что она, любовно охваченная восторженным поэтом и художником, тем не менее лишь согревает в его воображении понятную человеческую жизнь, как мрамор Pymalion, хотя на самом деле она никогда не становится более знакомой, всегда остается — объектом, чужим объектом, — кто, говорю я, достиг этого понимания, кого эта мысль поражает, тот находится на пути к философии, более того, он уже философ. Он видит, что наше мнимое знакомство с миром есть не что иное, как обычная неосведомленность; вот почему НОВАЛИС (который, как и все мистики, имеет некий аналог философского озарения) также называет человека «великолепным незнакомцем с разумными глазами».

— Но кто дойдет до того, чтобы заметить, что этот мир, якобы известный нам, но на самом деле чужой, в свою очередь так прочно и неразрывно связан с нами, что без нас он был бы ничем, а мы без него (не в эмпирическом смысле, поскольку мы являемся его телесной частью и т.д., а в трансцендентальном смысле, поскольку ни мысль без вещи, ни вещь без мысли не были бы ничем), — вот он пришел к центру философии. Ему стало ясно, что субъект и объект — это неразрывные факторы и необходимые корреляты познания, которые могут быть разведены и разделены не больше, чем полюса магнита; — простая истина, но настолько же важная, насколько часто ею пренебрегают.

Вот что является объективно общим, взглядом на целое, который отличает всех истинных философов!

Но что касается субъективно общего, мира и гармонии отдельных философствующих индивидов между собой, то мы обращаемся к мастеру КАНТУ. Он говорит: «Может быть, не все, во что человек верит, истинно (ибо он может заблуждаться); но во всем, что он говорит, он должен быть правдив (он не должен обманывать): может быть, его признание только внутреннее (перед Богом) или также и внешнее. Нарушение этой обязанности правдивости называется ложью». — «Заповедь: не лги (пусть даже с самым благочестивым намерением), взятая в качестве принципа в философии как учение об истине, сама по себе не только обеспечила бы в ней вечный мир, но и могла бы обеспечить его во всем будущем.»

Этот взгляд на целое и эта правдивость — они составляют сущностное ядро подлинно философского состояния духа в его субъективной и объективной, теоретической и практической сторонах. — Пусть читатель поверит нам на слово!

А теперь к делу!

Глава 1.
Главное учение и главная ошибка Канта

Некоторые суждения принимаются по привычке или формируются по склонности; но поскольку им не предшествует или, по крайней мере, критически не следует обдумывание, они рассматриваются как такие, которые получили свое начало в сознании.

Критика чистого разума Канта.
Ite Ausg. pag. 260

Наша задача — отделить подлинное содержание канонической доктрины от нечистой грязи. Для этого, прежде всего, необходимо напомнить основные положения его смысла существования в их контексте, и поэтому мы должны попросить разрешения еще раз изложить читателю в кратких, емких словах то, что ему давно известно. Поэтому давайте, как в эпосе, сразу же вступим в medias res! Ниже излагается основная доктрина, квинтэссенция «Критики чистого разума»:

«Все наше представление состоит из созерцания и мышления; всякое представление является интуитивным или абстрактным. Но всякое созерцание происходит в пространстве и времени и не может происходить вне их. Всякое мышление, кроме того, само по себе (как функция разумного субъекта) может происходить прежде всего только во времени и, более того, всегда относится к тому, что дано в восприятии (следовательно, в пространстве и времени). Таким образом, пространство и время являются формами и условиями всякого представления. Пространство и время не абстрагируются от восприятия, поскольку они должны существовать, если вообще возможно субъективное и объективное восприятие. Поэтому, хотя мы можем помыслить все, что существует в пространстве и времени, сами пространство и время совершенно невозможны, ибо вместе с ними отпал бы не только эмпирический мир, но и наш интеллект, даже наше «я», отпало бы от него, был бы мыслим, что невозможно.

Я не могу мыслить пространство и время вне предмета познания, не разрушая в то же время не уничтожив при этом его самого. Таким образом, и т. д. Если недавно против этого учения выступил В. Кирхманн (Philos. des Wissens B. I. pag. 418 — (Philos. des Wissens B. I. pag. 418—420) нападает на всю эту доктрину, а Г. Лотце (Mikrokosmus B. III. pag. 485) не удовлетворяется хотя бы доказательствами, то мы ссылаемся только на один аргумент, который можно найти на стр. 24 и 31 в Kr. d. r. V. Ite ed. Уже одно это опровергает все сомнения.

Кроме того, в предложениях математики все определения пространства и времени, которые мы не выводим из опыта (признаем a posteriori), а объявляем независимо от него, исключительно в силу законов нашего рассудка (a priori), мы объявляем неопровержимо определенными, т.е. абсолютно общими и необходимыми. Наконец, R. и Z. — это не дискурсивные, а интуитивные идеи, ибо они относятся к логически подчиненным им идеям (различным пространствам и временам) не как род к виду, а как целое к частям.

Таким образом, пространство и время являются необходимыми, чистыми представлениями a priori. (Функции интеллекта).

Пространство и время, однако, необходимы лишь постольку, поскольку они являются «условиями возможности всякого внутреннего и внешнего опыта». Если абстрагироваться от опыта и воображения вообще, то R. и Z. — это ничто. Ничто, т.е. пространство и время, имеют эмпирическую реальность и трансцендентальную идеальность.

Таково содержание «трансцендентальной эстетики», в которой содержится фактическая основа и подлинно новый, эпохальный аспект канонической философии. — Что касается содержания последующей «трансцендентальной аналитики, как первой части трансцендентальной логики, то хочется отметить, что «трансцендентальная аналитика» — это первая часть.

Таблица категорий, как и многое другое, нуждается и способна значительно упроститься. Поэтому, не вдаваясь в несущественные подробности этого раздела, приведем лишь самое общее:

Множество элементов опыта, данных в пространстве и времени (материал представления), может действительно стать опытом или войти в сознание как целостный мир наглядных предметов, только будучи связанными определенными синтезами нашего интеллекта (категориями). Эти синтезы, как справедливо заметил Юм, не могут быть почерпнуты из опыта, поскольку он дает нам лишь множество впечатлений (внутренних и внешних), следующих одно за другим и друг за другом, но никогда не устанавливает необходимой связи между ними. Таким образом, категории, как пространство и время, являются функциями познающего субъекта, т.е. необходимыми идеями a priori. А поскольку они могут мыслиться только в пространстве и времени, то и относятся они только к пространственным и временным предметам, т.е. имеют действительность только в нашем интеллекте. Соответственно, безусловно, имеет место следующая взаимосвязь:

1) наш интеллект распознает только элементы опыта, данные в пространстве и времени, связанные между собой категориями, как объект

2) Все, что дано в пространстве и времени, т.е. все, к чему применимы категории, имеет действительность только по отношению к рассудку и, следовательно, независимое от последнего является ничем.

Итак, вот как обстоят дела:

Внешний мир чувств телесных вещей, как и внутренний мир наших духовных качеств и деятельности (тем самым объект внутреннего и внешнего опыта, т.е. все, что дано в R. и Z.), ни в коем случае не лишен своего существования и реальности (эмпирической реальности). Данное ни в коем случае не лишено своего существования и реальности (эмпирической реальности); напротив, оно существует так же безусловно, как существую я, представляющий субъект. Но столь же несомненно и то, что если я упраздняю этот субъект с его интеллектуальными функциями (R.Z. и Кат.), то вместе с этим исчезает и материально-духовный мир, поскольку он может существовать только в формах интеллекта и через них. Иначе говоря, субъект и объект познания настолько тесно, настолько необходимо связаны друг с другом через те общие для них трансцендентные формы их существования, что они могут существовать только друг с другом, являются необходимыми коррелятами, существуют и исчезают одновременно. — Но поскольку я, познающий субъект, не властен над этими двумя неразрывными факторами реально мыслимого, т.е. эмпирически реального мира, я стою над ними. Я выражаю зависимость двух факторов познания таким образом, что, несмотря на его фактическое существование (эмпирическую реальность), я приписываю эмпирическому миру (объекту опыта) безусловную зависимость от существования моего интеллекта (трансцендентальной идеальности.

Если проследить за этим странным рядом мыслей с самым пристальным вниманием, то все развивается с такой резкой, беспощадной последовательностью, с такой глубокой ясностью мысли, что создается впечатление, будто мир охвачен трепетом после открытий Колумба и Коперника. Из трансцендентальной идеальности пространства и времени и ограничения категорий данными внутреннего и внешнего опыта следует универсальная зависимость реального, эмпирически-вещного мира от познающего субъекта и наоборот. Точка зрения трансцендентального идеализма, фактически включающего в себя эмпирический реализм, вполне логично развита, и до этого момента философия Канта неопровержима. Разумеется, для того чтобы получить чистое золото истины, мы уже отделили и выбросили много надуманных отбросов на пути, которым шли до сих пор. Поэтому мы соблюдали произвольную процедуру, поскольку в этом разводе мы разделили мысли, которые объединены у Канта. Мы смотрели только на истину и отворачивались от неправды. — Теперь мы должны показать ту непоследовательность, которая, будучи пропущена в нашем изложении, у Канта почти с самого начала оказывается опутанной истиной. Эта досадная непоследовательность, тревожно звучащая уже в первых аккордах «Критики», в дальнейшем разрастается до кричащего, невыносимого диссонанса, так что практически разрушает великое, возвышенное впечатление от целого. Наша задача — не только разоблачить и искоренить эту прискорбную ошибку, но и выработать условия, при которых она могла бы возникнуть». —

То, что Кант не остался верен своему первоначальному учению на протяжении всего времени, было известно давно. Этому факту стало уделяться больше внимания после того, как Артур Шопенгауэр точно продемонстрировал разницу между первым изданием «Критики чистого разума» и всеми последующими изданиями, Розенкранц представил ее публике в своем синоптическом издании, а Куно Фишер объяснил ее в яркой и прекрасной манере. Если, однако, в измененной дедукции категорий и во вкрапленной в нее со второго издания критике идеализма кроется измена Канта самому себе, то до сих пор почти не замечалось нечто гораздо худшее, что уже скрыто в первой форме учения Канта, как червь в плоде. Оно появилось в результате уступок догматической философии и тем самым поставило под сомнение само существование его философии. В целом эта непоследовательность заключается в: Если из трансцендентальной эстетики и из того факта, подчеркнутого и часто повторяемого самим Кантом, что теоретический разум может познавать только в рамках своих форм познания или посредством своих функций и что все, что должно существовать помимо и независимо от них, не может даже прийти ему в голову, то для теоретического разума невозможно познать ничего, что не существует в рамках его форм познания или посредством его функций, ему и в голову не может прийти, из этого с необходимостью следует, что мы совершенно неспособны представить или даже помыслить нечто внепространственное и вневременное, Кант тем не менее с самого начала позволяет себе признать такой объект, освобожденный от форм познания, иррациональным, т.е. представить то, чего не существует. Т.е. представить то, что невозможно представить — деревянный утюг. Он делает это в постепенном ряду, который так же интересно рассмотреть подробнее, как и полезно для решения нашей задачи.

Во-первых, множественность данностей внутреннего и внешнего опыта, данных в пространстве и времени, он называет явлением. — Как он к этому приходит? Что дает ему на это право? Мир может и должен запретить себе это название, ибо через него он теряет свое достоинство, дарованную ему эмпирическую реальность, т.е. действительность. Название «возникновение», очевидно, подразумевает, что должно быть предположено нечто, что возникает — а именно, как эмпирический мир. Но если все, что дано в пространстве и времени, является «явлением», то, что появляется, мнимый субстрат явления, не обязательно должно находиться в пространстве и времени. А поскольку пространство и время — необходимые формы рассудка, то это было бы нечто такое, что наш рассудок вообще не мог бы постичь, а значит, не мог бы и говорить об этом. То, что лежит вне пространства и времени, — это раз и навсегда — нонсенс. Даже если бы пространственно-­временной мир был только «явлением», он не был бы таковым для интеллекта, поскольку тот совершенно не способен сравнивать мир в пространстве и времени с чем- либо еще, так как он есть всё. Соответственно, он не может быть назван «явлением».

Давайте констатировать это и двигаться дальше!

Уже в трансцендентальной эстетике мы находим дальнейшее следствие этого πρωτον ψευσος. Ведь там в нужный момент предстает «вещь в себе», которая «может лежать в основе явлений»). Предполагается, что это внепространственный и вневременной субстрат мира, о скором приходе которого нам уже тихонько сообщили в неоправданном названии «явление».

Видите, как глубоко вы постигаете то,

Что не вмещается в человеческий мозг.

Об этом лишнем придатке теперь говорится на стр. 286 и 290: «Это проблематично, это действительно то, о чем мы не можем сказать ни что это возможно, ни что это невозможно. Теперь я действительно хотел бы знать, как вообще можно говорить о вещи, если даже не ясно, возможна она или невозможна. Это явно проблематичное нечто без содержания, о котором мы вообще ничего не можем знать, т.е. только темная фраза для простого, честного «ничто».

Не заботясь об этом, он на с. 358 говорит о «вещи в себе» как о том, что «лежит в основе явления», а на с. 538 — «должно лежать в основе ее». — Итак, мы видим, как странник, поначалу спокойно терпимый, имеет наглость пробиваться из сферы проблематического через сферу ассерторического к аподиктической действительности. Настоящий паразит!

Кто такой паразит, который! в «Пролегоменах» и последующих сочинениях это необходимое существование «вещи в себе» предполагается как известный факт, не подлежащий сомнению. (Prolegom. pag. 104. 141.) Но в довершение всего объявляется, что это «непоследовательность, если мы не хотим признать вещи в себе». (стр. 163.) — Это уже предел; паразит стал незаменим. Honny soit qui mal y pense!

Однако таким образом критика оказывается похороненной, а догматизм торжествует. Теперь рассмотрим, что тот же человек постоянно опускает между ними высказывания типа: «В простом понятии вещи вообще нельзя найти никакого характера ее существования» (А в не-понятии?) Далее: «Чувствовать можно не «в себе», а только в себе, и «все самосознание поэтому не дает ничего, кроме «просто наших собственных определений». Действительно, во втором и последующих изданиях подобные утверждения спокойно соседствуют с теми, которые им противопоставлены toto coelo. — Можно назвать это, иронически оглянувшись в сторону, «антиномией разума Канта». —

Таким образом, явная, голая непоследовательность раскрывается как факт. Если бы мы были злопыхателями или оппонентами Канта, мы бы закрыли здесь досье словами «Sapienti sat!» и бросили бы телегу в трясину. Но поскольку, прежде всего, мы с нескрываемым уважением и почтением признаем величие, благородство и истинность учения Мастера, и поскольку мы начали все это исследование не для того, чтобы пересмотреть его, а для того, чтобы понять системы его преемников на основе его правильно понятых принципов и мыслей, развитых в чистой последовательности, и таким образом найти путь к дальнейшему развитию науки, мы не можем довольствоваться таким положением вещей, а прежде всего задаем себе следующий вопрос.

Что заставило Канта совершить эту столь очевидную ошибку? Как он приходит к тому, чтобы включить «вещь в себе» в свою философию, которая не оставляет для нее места?

Ибо мы совершенно точно требуем объяснения, как такой такой мастер в области спекулятивной мысли мог впасть в ошибку, которую (как кажется) так легко избежать. Ответ на этот вопрос будет своего рода дедукцией вещи-в-себе; не объективной (в которой истинность данного понятия была бы действительностью этого понятия), а субъективной. В данном случае речь идет о возможности того, что и как такая мысль может возникнуть в данной системе).

Гербарт утверждает (Die Psychologie als Wissenschaft etc. §. 144), что доказательство Канта основано на quaternio terminorum. Кант приходит к такому выводу:

То, чему учит опыт, никогда не содержит признака необходимости. Д. Р. и д. З. являются необходимыми идеями.

Таким образом, R. u. Z. не извлекаются из опыта.

Здесь «необходимое» имеет разное значение в каждой из двух посылок. Р. и З. необходимы лишь постольку, поскольку их нельзя помыслить; но это только потому, что они делают возможным реальный для нас физический мир, а ведь всегда необходимо представлять себе то, что является условием возможности реальной вещи. По этой причине, однако, верхнее предложение ложно, так как в этом смысле опыт действительно также учит нас тому, что необходимо. — На это можно ответить так: 1) То, что мы объявляем условия возможности того, что мы признаем реальным, необходимыми, не преподается нам опытом, но мы требуем этого по субъективным законам мышления. 2) Пространство и время являются необходимыми идеями не только потому, что без них был бы невозможен физический мир, но прежде всего потому, что без них был бы невозможен наш собственный интеллект, предмет познания, мое собственное «я». Без пространства и времени мы не только ничего не можем представить, но и не можем ничего представить; они постоянно присутствуют во всякой умственной деятельности и т. д. Короче говоря, если привести рассуждения Канта к форме силлогизма, то они будут выглядеть следующим образом:

Первое, что я сделал, — это посмотрел на первые две вещи, которые я видел в первый раз, а затем посмотрел на них во второй раз.

Мы не можем довольствоваться этим на данном этапе, но теперь поставим перед собой следующий вопрос:

Что побудило Канта совершить эту столь очевидную ошибку? Как он пришел к тому, чтобы включить «вещь в себе» в свою философию, которая не оставляет для нее никакого места? Ведь мы совершенно точно требуем объяснения, как такой мастер в области спекулятивной мысли мог допустить ошибку, которую (казалось бы) так легко избежать. Ответом на этот вопрос будет своего рода дедукция вещи-в-себе, причем не объективная (в которой доказывается истинность этого понятия), а субъективная (в которой устанавливается возможность того, что и как в данной системе могла возникнуть такая мысль). Такая дедукция, по сути напоминающая астрономическое объяснение затмения через вычисление преобладающего созвездия, может идти теперь с разных сторон. Либо психологически, доказывая, при каких условиях человеческий разум может впасть в воображаемую ошибку, либо, следуя предшествующему процессу развития философии, исторически, выделяя те учения предшествующих систем, которые оказываются прецедентами, предками или праотцами «вещи-в-себе». Первое можно назвать биографией, второе — генеалогией, третье — априорной дедукцией, четвертое — апостериорной дедукцией «вещи-в-себе». — Очевидно, что эти два соображения не стоят рядом без связи, а внутренне дополняют, обусловливают и объясняют друг друга, что, следовательно, дедукция будет полной только в том случае, если мы примем во внимание и то, и другое; и это тоже произойдет.

Если же разделить эти два соображения, несмотря на то, что они принадлежат друг другу, взяв сначала историческое, а психологическое оставив только после дальнейших промежуточных исследований, то причина этого в том, что, по нашему убеждению, Кант сам знал первое, но не второе, и в том, что это последнее, более глубокое соображение будет в то же время содержать наше окончательное, объективное суждение по всему вопросу. —

Переходя к этому историческому выводу, мы должны позволить себе пойти дальше, ибо мы заинтересованы прежде всего в убедительности, которая в данном случае невозможна без детализации.

Всякая философия есть, по существу, созерцание мира в целом, — мира в его материальной и духовной сторонах; ее объектом является космос, макрокосм, который мы расширяем далеко за пределы всех неподвижных звезд и туманностей, и микрокосм в нашем собственном «я», который мы преследуем в темной области предчувствий и ощущений: «порог сознания», как называл его Гербарт, «мелкие восприятия», как называл их Лейбниц. Как бы ни были различны системы мыслителей всех народов и времен по своим принципам и выводам, по своим идеям и исполнению, все они имеют дело с одним и тем же объектом. Философия не хочет пассивно принимать объект познания и воображения, позволять себе окромя как это делает здравый смысл; она хочет его постичь, разобраться с ним и только тогда позволить считать его постигнутым. И как общая цель, идея, так и в известном смысле средство, органон, являются общими для всех философов. Что же это за средство? Как философия стремится достичь своей цели — постигающего воспроизведения космоса? Поэт, художник, композитор также проникают в глубины природы и человеческой души и постигают их, воспроизводя. Чем отличается постижение художника от постижения философа? В чем специфическое различие между художественным и философским воспроизведением? — Разница эта глубока.

Художник постигает свой объект в воображении и воспроизводит его как яркую красоту, философ постигает его в разуме и мыслит как абстрактную истину. — Философствует тот, кто не в силах устоять перед множеством чувственных индивидуальных вещей, которые мы октроиваем, но, движимый стремлением к познанию, ищет единства во множестве, обусловленности обусловленного, космоса в природе. Но это возможно только через формирование общих идей. Формируя их, я должен воздерживаться, абстрагироваться от того, что в ряде объектов не является однотипным, т.е. относительно безразличным. Абстрагироваться от этого Воображение является средством, органоном философского познания в отличие от интуитивного у художника.

Таким образом, различные философы стремились приблизиться к сущности или причине мира с помощью абстрактного мышления. Сущность или причина мира. Независимо от того, исходили ли они как эмпирики из материальных или как рационалисты из духовных данных опыта, они преследовали эту цель с помощью этих средств. Но не только цель и средства, но и (что может показаться более странным) результаты всех различных систем, несмотря на их резкое различие, сходятся в одном существенном определении, и именно это имеет для нас важное значение. — Ведь как бы ни различались их принципы, какими бы разными путями они ни искали основание мира, в конце концов все они приходят к точке, где мысль прекращается; они наталкиваются на некое очень общее нечто, духовного или материального характера, которое они затем объявляют уже не поддающимся исследованию и, следовательно, последней причиной или внутренней сущностью мира. К этой последней сущности или первопричине сводится или выводится из нее все многообразие мира, и тогда — занавес падает. Будет ли это последнее и высшее, как думает Фалес, жидким элементом, или, как утверждает Спиноза, субстанцией, или, как хочет Гегель, диалектикой абсолютного духа, — всех их объединяет только то, что они останавливаются на таком самом общем, не разбивают его дальше и хотят объяснить все только из этого Единого. Даже те философы, которые, подобно Демокриту, Лейбницу и Гербарту, находят происхождение мира не в единстве, а во множественности, согласны с ними в том, что они останавливаются здесь на таком происхождении (состоящем из множественности). — Если теперь уступить им их ре-спективное начало, то все в мире может быть объяснено и выведено из него очень строго и последовательно, и все это может оказаться также весьма красивым и назидательным. Разум выполнил свой долг, разум может — спать. Но, к сожалению, это еще ничего! Ведь всегда найдутся любопытные дознаватели, которые захотят узнать еще больше, не захотят признать эту первопричину конечной и даже озорно назовут уснувший разум ratio ignava, а первопричину — asylum ignorantiae.

Обычно к задающим вопросы очень скоро присоединяются соответствующие отвечающие, которые прослеживают то общее, что в конце концов было признано исходной причиной, до еще более общего, считают, что нашли более глубокую причину, и почивают на лаврах. При этом они, конечно, забывают заметить, что граница лишь отодвигается, но не отменяется, что их выигрыш, следовательно, весьма относителен, и что поэтому тот же самый знакомый процесс вопросов и ответов должен очень скоро повториться. — Это относится, как я уже говорил, ко всем направлениям философии, как к трансцендентальному идеализму, так и к материализму. Последний, например, считает свою доктрину очень правдоподобной, поскольку исходит из материи как из самой прочной основы, за которую каждый может ухватиться руками. Но стоит только кому-нибудь спросить: «Да, а что такое материя?» — и мудрости его уже конец, ибо оказывается, что он знает только предикаты ее, а именно чувственные качества, а субьект: материя, которая якобы лежит в основе всех известных чувственных ощущений как экспайстов, на самом деле есть не что иное, как совершенно неизвестная первооснова, пустое, совершенно относительное понятие, короче говоря, оцепеневший орешек. —

Поскольку в ходе развития философии этот процесс повторялся снова и снова, человеческий разум в целом напоминал ребенка, который хотел бы пробежать по радуге и удивляется тому, что у него совершенно не получается. В самом деле (как справедливо замечает Якоби), создавалось впечатление, что «истина, вместо того чтобы идти навстречу человеку, убегает от него». Люди (скептики), которые хотят привести философию к разуму, говоря ей, что она никогда не достигнет своей цели, вызывают подозрение этим явлением.

Они подобны тем, кто говорит ребенку: «Радуга слишком далеко! — Ребенок откажется от своих усилий, но не убедится в неосуществимости своей затеи. Он сможет это сделать только в том случае, если понимающий человек объяснит ему, что красочное явление — это не что-то постоянное, не арка, прикрепленная к небесному своду, а отражение солнечных лучей в каплях дождя, падающих напротив него, что поэтому оно должно всегда ускользать от нас, пока перед глазами стоит стена дождя, а на небе позади нас находится солнце, и т. д. Умный ребенок, получив такое наставление, бросил бы свои бесплодные усилия, так как увидел бы, что они глупы и безуспешны, а то, к чему стремились, совсем не то, что думали, а именно: ничего твердого, осязаемого, а просто видимое положение вещей. — Такой понимающий, поучительный человек нашелся теперь для философствующего человеческого духа; к сожалению, конечно, он наставлял его не полностью, не постоянно, а лишь отчасти, и потому не уничтожил полностью глупости, хотя и дал нам хорошую, благодарную порцию чистой, настоящей истины. Этот человек — Иммануил Кант. —

Сначала Канту пришлось иметь дело с лейбниц- вольфианской философией. В этой философии, как и во всех предыдущих, тоже есть такая последняя и самая общая вещь, которая не имеет дальнейшего обоснования. Она рассматривает ее, исходя из логических предпосылок, в «онтологии» и называет «вещью» (обращаясь вначале к лейбниц-вольфианцам в назидательной форме, Кант, чтобы быть понятным, он должен был говорить на их языке; следовательно, он должен был обращаться также (и главным образом) с «вещью». Но поскольку в соответствии со своими принципами он должен был объявить все и всякий объект познания коррелятом субъекта, а вольфианцы понимали под «вещью» не такой коррелят, а нечто абсолютно независимое, общее, но и совершенно пустое, то, чтобы выразить эту мнимую независимость от субъекта познания и его общих и необходимых форм, он назвал ее «вещью-в- себе». Вначале он терпел эту «вещь-в-себе» только как доктринальное понятие, чуждое его философии. Но после того как в первых набросках своих великих мыслей он израсходовал всю ту смелость мысли, которая не боится показаться парадоксальной, сказать нечто, идущее вразрез с общим мнением, чтобы потом восторжествовать, он сначала пускает «вещь в себе» на самотек, чтобы затем (как мы видели на стр. 28 и 29) придавать ей все большую и большую силу, а не сразу отвергать и забывать ее в соответствии с сентенцией Сенеки: Etiam oblivisci interdum expedit.

Вместо этого он лишь с нарастающей непоследовательностью низводит его из форм нашего интеллекта (пространства, времени и категорий) и тем самым впадает в противоречие, представляя себе нечто невообразимое. Понятие, вернее, не-понятие, однажды зафиксировано словом, и теперь, из любви к догматической неряшливости, деревянное железо берется все более и более в милость, пока, наконец, не стало необходимым, не обрело аподиктическую обоснованность. Этим Кант делает последний, крайний шаг, отрицает подлинный критицизм, как Галилей отрицал систему мира Коперника. — Ибо «вещь в себе» не только вводит в его учение ложное, немыслимое понятие, но и полностью ставит под сомнение то понимание всеобщности и необходимости, т.е. априорности, форм всякого восприятия, пространства и времени, которого он достиг в трансцендентальной эстетике и которое как раз и было эпохальной идеей его великого мировоззрения. Тем самым он отказывается от своей важнейшей мысли и подтверждает слова Демосфена: πολλαχις σοχει το φυλαξαι του χτησασφαι χαλεπωτερον ειναι.

Все, что он теперь говорит о контрабандном неконцепте, темно и противоречиво. То оно «ни возможно, ни невозможно», то оно «должно быть мыслимо», то оно «икс, о котором вообще ничего нельзя сказать», и т. д. Уже из одной этой колеблющейся, неясной манеры говорить можно сделать вывод, что у Канта не было ясного сознания на этот счет, ибо:

Ce que l’on concoit bien, s’enonce clairement.

Boileau.

Но теперь он вынужден носить ее как догматическую косу, которая всегда беспокоит и давит на него, вокруг которой он всегда спорит, но которую невозможно отбросить,

Он поворачивает направо, он поворачивает налево,

Коса, что висит у него на спине.

И несмотря на все это, никто из продолжателей Канта не осознал, что эта «вещь-в-себе» — чужая капля крови в критике, которые при последовательном развитии данных принципов даже не упоминались бы. Фихте, например, в «Wissenschaftslehre», по-видимому, устраняет его, хотя он лишь переносится на другое место. Шопенгауэр находит, что оно вводится только ложным образом, что это «правильный вывод из ложных посылок», тогда как оно появляется как раз наоборот, как ложный вывод из двух посылок, каждая из которых сама по себе верна. Ведь заключение состоит в следующем:

Каждое условное явление обязательно связано с чем-то вне его как с его причиной.

Теперь эмпирический мир обусловлен в пространстве и времени.

И т. д.

Этот силлогизм вполне корректен, пока человек стоит на догматической позиции. Каждая обусловленная вещь обязательно связана с чем-то вне ее как с ее причиной. Теперь эмпирический мир обусловлен в пространстве и времени.

Таким образом, и т. д.

Этот силлогизм вполне корректен, если стоять на догматических позициях. Но как только человек обрел трансцендентальное понимание того, что пространство и время даны a priori как общие и необходимые формы восприятия, что поэтому ничто не существует отдельно от них, а все в них, так он замечает ошибочность falze medii

Мир в пространстве и времени действительно «обусловлен», но не чем-то вне его (ибо вне его нет ничего, он есть все), а своими имманентными условиями и необходимыми формами — пространством, временем и категориями. Если бы тогда более внимательно определить предикат «обусловленность», то можно было бы понять, что в каждой из двух посылок он имеет разный смысл, что, следовательно, здесь имеет место quaternio terminorum. — Кстати, Кант (если не принимать во внимание форму выражения, на которую уже повлияла его ошибка) уже сам выразил это, когда говорит: «что мы никогда не вправе делать скачок от члена эмпирического ряда, каков бы он ни был, вне контекста чувственности, как будто это «вещи в себе» и т. д. и «что «чисто обусловленные» вещи не являются «вещами в себе» и т.д.» и «что «чистые понятия рассудка никогда не могут иметь трансцендентального, а всегда только эмпирического применения». )

Это и есть историческая дедукция, как мы ее назвали выше. То, что загадка здесь еще не решена, что мы не можем довольствоваться этим, ясно каждому; и в связи с этим мы обращаемся к психологической дедукции, которая должна дать нам ключ, дать нам совершенное представление о подлинной истории происхождения этой странной ошибки.

Но прежде чем перейти к этому рассмотрению, поставим перед собой еще одну задачу, решение которой имеет, пожалуй, более существенное значение для нашей конечной цели, чем это может показаться на первый взгляд.

Ведь хорошо известно, что вскоре после появления критической философии против критики чистого разума был предпринят ряд опасных нападок, которые, нещадно разоблачая действительные и мнимые ошибки критики чистого разума, имели своим следствием

Канту, но в то же время препятствовали развитию новых философских идей и, следовательно, действительно глубокому изучению этой великой системы. Один из наиболее проницательных из этих противников Канта, Г. Э. Шульце, в «Aenesidemus» одновременно ополчился против мастера и его апостола Рейнгольда и, полагая, что он еще больше погубил Кант своей настоящей, великой ошибкой, которая неопровержима, отчасти виноват в том, что Канта слишком поспешно сочли побежденным. Это нанесло большой вред.

Теперь я берусь доказать, что все нападки Энесидема значимы лишь в той мере, в какой они направлены против последствий «вещи-в-себе», но что против чистого и подлинного критицизма они ничего не дают. Поэтому пусть следующий отрывок не воспринимается как произвольное интермеццо. Он является органическим звеном нашего рассмотрения. —

Речь идет о следующем отрывке: Aenesidemus pag. 108 ff. Сомневающийся начинает с «Изложения скептицизма Юма». И правильно! Ведь Кант, как он сам утверждает, был «пробужден от своей догматической дремоты» Юмом.

Теперь там написано (стр. 108):

«Если верно, — говорит Юм, — что наши предрассудки прямо или косвенно вытекают из «действенности существующих предметов на наш «ум», или, так сказать, производят впечатления от «оригиналов их, которые находятся вне нас», и что реальность наших идей «основана на этом». Понятия причины, следствия и т.д., чтобы быть реальными, также должны быть получены из впечатлений «о предметах вне нас», должны были «возникнуть» косвенно или непосредственно из впечатлений «на нас от объектов, существующих вне наших представлений. или непосредственно «возникли»..

Форма такого умозаключения — гипотетическая. Если предпосылка отпадает, то следствие остается по меньшей мере сомнительным и столь же неутвержденным, как и сама предпосылка. Но что касается содержания, то мы знаем (конечно, Юм об этом еще не думал), что внешние объекты существуют лишь постольку, поскольку в восприятии данные ощущения объединяются общими формами связи рассудка (категориями), и вообще, что все объекты являются неразрывными коррелятами субъекта познания. Но, далее, связь причины и следствия есть представление не об объекте, а об отношении объектов; теперь, поскольку в пресуппозиции речь шла только о впечатлениях от предметов в представлениях, но не об их связях и отношениях, причинная связь здесь вообще не фигурирует. —

Теперь, после того как было потребовано (стр. 109), что две вещи, которые должны принадлежать друг другу как причина и следствие, должны, во-первых, граничить друг с другом, касаться друг друга, во-вторых, следовать друг за другом во времени и, в-третьих, находиться в необходимой связи, говорится (стр. 111): «Если бы мы знали силу предмета или то, посредством чего он является причиной определенных следствий, то мы должны были бы также иметь возможность из наблюдения предмета сразу же утверждать и определять, что из него последует, ибо знание предмета включает в себя также знание всего того, что неизбежно принадлежит ему и составляет его часть. — Против этого следует помнить, что следствие не является «составной частью» причины, а «обусловлено» ею. Причинная связь как чистое понятие требует только того, чтобы что-то произошло; чтобы знать, что произойдет, мы должны были бы обладать достаточно полным знанием всех условий, которые преобладают. Но хотя последнее вряд ли когда-либо будет иметь место, тем не менее при любой воспринимаемой совокупности эмпирических условий мы убеждены, что из нее что-то произойдет, так же как и в том, что что-то предшествовало ей как причина. Эта безусловная убежденность, которой мы всегда дорожим, нравится нам это или нет, и придает причинно-­следственной связи характер категории. Поскольку мы всегда и везде предполагаем всеобщность и необходимость этой связи, хотя воспринимаем только временную последовательность, post hoc, но не необходимость этой последовательности, propter hoc, мы признаем, что причинная связь предшествует всему опыту и не зависит от него. — В соответствии с ложным предположением о существовании внешних объектов независимо от наших представлений, теперь говорится (стр. 115): «Необходимая связь, принадлежащая к сущности причины и следствия, следовательно, существует вовсе не в объективных предметах, а только в последовательности наших представлений о них». Именно эта кульминация сомнений Юма и стала отправной точкой для триумфа критицизма. Ведь доказывая, что мы можем знать и говорить о предметах только в воображении, но никак не вне его, он ограничивает использование категорий сферой воображения. — Бэкон, который, конечно, не был идеалистом, тем не менее говорит: Omnes perceptiones, tam Sensus quam Mentis, sunt ex analogia Hominis, non ex analogia Universi. Estque Intellectus humanus instar speculi inaequaiis ad radios rerum, qui suam naturam Naturae rerum immiscet, eamque distorquet et inficit. Таким образом, он, по крайней мере, признает участие нашего интеллекта в формировании представлений о чувственных объектах. Но сейчас я все же хотел бы встретить человека, который хоть раз видел «оригиналы» предполагаемого «зеркального отражения» в нашем интеллекте, который мог бы, таким образом, засвидетельствовать, что в созерцании и познании нам действительно даны просто «копии». Правда, для этого ему пришлось бы испытать сверхъестественное откровение или совершить акт, который в духовном смысле называется в просторечии «вылезти из кожи вон». —

Что касается обоснования взглядов Юма, приведенного на с. 117—422, то мы можем лишь повторить: Предложение: «Категория причинности есть синтетическое суждение a priori» означает ровно то же самое, что и «Необходимым свойством моего интеллекта является предположение о наличии причины у каждого следствия, и наоборот». Обе пропозиции тавтологичны. И содержание последнего предложения вряд ли будет оспариваться тем, кто понял его смысл. Тот, кто, получив пощечину, не замечает ее, поворачивается к тому, кто ее дал, и дает ему должный ответ. Как он мог бы это сделать, если бы в соответствии с категорией причинности не предполагал причину воспринятого оскорбления в пространственной близости, жестах и т. д. стоящего рядом человека? —

Теперь, когда на с. 118—130 были представлены частично подчиненные, частично уже законченные мысли-44, на с. 130 начинается обсуждение главного вопроса: «Действительно ли скептицизм Юма был опровергнут В е р н у ф т к р и т и к о й?».

«На с. 131 сказано, что при ответе на «поставленный вопрос для нас важнее всего «исследовать, являются ли основания, которые приводит Кант для того, что необходимые «синтетические суждения должны вытекать из разума и «внутреннего источника самих идей и составлять форму опытного знания, такого характера, чтобы Дэвид Юм «мог также считать их достаточными и доказательными? — Мы отвечаем: Вопрос не в том, объявляет ли Дэвид Юм себя побежденным, признавая аргументы своего преемника (это для нас может быть безразлично), а в том, опроверг ли его Кант настолько очевидно, насколько он вообще хочет его опровергнуть. Кроме того, своим доказательством синтетических суждений a priori Кант хотел сказать только то, что все эмпирическое знание, или опыт (также внутренний, психологический), держится на определенных общих связях (категориях), которые нельзя объяснить из самого опыта; но ему не приходило в голову утверждать, что разум (субъект) является причиной этих категорий или порождает их, что сделал только Фихте. Категории — это функции рассудка, которыми обусловлены и субъект, и объект познания. Априорность их можно выразить наиболее просто следующим образом:

То, что мы имеем опыт, — это факт, и притом (как прямо подчеркивает Энесидем стр. 122) неоспоримый факт. Но опыт был бы невозможен без синтеза причины и следствия и т. д. (категорий). (категорий). Поэтому существование категорий, по крайней мере, также является неоспоримым фактом. Кроме того, эти категории могут либо возникать в (внутреннем или внешнем) опыте, т.е. быть данными апостериори, либо не возникать в нем, а предполагаться им в качестве условий, т.е. быть данными априорно. Из опыта, однако, они не возникают, как совершенно справедливо утверждает Юм и ссылается Энесидем (Aenesidemus pag. 110). Таким образом, категории даны a priori. q. e. d.

Энесидем постоянно заблуждается в том, что «быть данным a priori» означает столько же, сколько «быть произведенным разумом (субъектом)». Именно поэтому он полемизирует с Кантом, поскольку тот принимает человеческий разум за «источник или реальное основание» необходимых синтетических суждений в нашем познании, тогда как «мы можем только думать о факультете идей как об основании этих суждений, но не можем заключить из этого, что он действительно является таким основанием». Все эти нападки являются ударами в воздух, поскольку предпосылка, из которой они исходят, совершенно ложна, это неправильное понимание учения Канта. —

Кант называет те формы познания, которые реально присутствуют во всяком познании, без присутствия и существования которых все познание и воображение вообще распались бы, более того, были бы уничтожены, которые, следовательно, уже предполагаются во всяком опыте, без того, чтобы мы каким-то образом могли знать, откуда они взялись, — познаниями a priori. Об их происхождении, или реальном основании, вообще не может быть и речи. Ведь как только мы что-то представляем и познаем, они уже есть, даны. Интеллектуальное Я, или субъект познания, непрерывно движется в них, как в своих элементов, как рыба в воде. Если бы этот предмет познания вообще мог необъяснимым образом выйти из этих интеллектуальных форм (пространства, времени и категорий), как рыба из воды в воздух, то то, что каким-то образом осталось бы, было бы для него совершенно странным и непонятным, как лучи света, преломленные воздухом для глаза рыбы. Но omne simile claudicat. Такая метаморфоза, такой выход субъекта из своих интеллектуальных форм — случай невозможный, о нем вообще не приходится говорить, поскольку он фактически противоречит фактическим законам нашего разума и идет вразрез с ними.

Но поскольку Энесидем с таким непониманием глубоко опускается до уровня мировоззрения Канта, он в то же время всегда предполагает, что Кант хочет опровергнуть Юма на всем его протяжении, и поэтому требует, с. 133, чтобы критика разума либо доказывала противоположное утверждениям Юма, либо приводила его ad absurdum. Но он вовсе не думает об этом, поскольку находится в полном согласии с самым замечательным утверждением Юма. Юм говорит: «Необходимая связь между причиной и следствием не выводится из опыта». — Совершенно верно! отвечает Кант. — «Поэтому, — продолжает он, — она лишена смысла и должна быть отрицаема в объекте». Вовсе нет! возражает критик разума; только если бы, как вы предположили в своем petitio principii, мы должны были признать объекты, отличные от наших представлений, то причинная связь была бы чем-то чисто субъективным, не применимым к этим объектам; но поскольку говорить об объектах, отличных от тех, которые даны в наших представлениях, практически противоречиво, то ваш вывод отпадает. —

Если же Канту вообще ставят в упрек то, что, открыв категории как таковые, он сам уже применял их в своем мышлении, то это так же нерифмованно, как если бы упрекнули окулиста за то, что он в своих исследованиях пользовался зрительным нервом, сетчаткой, зрачком и т. д.. Такое обвинение возможно только при эмпирическом понимании учения Канта, при отсутствии представления о его трансцендентальной точке зрения. А то, что у Энесидема это действительно так, хорошо видно, прежде всего, по силлогизму, выдаваемому за якобы итог критики разума, который совершенно не знает, что «быть эмпирическим» и «быть понятийным» у Канта одно и то же и что априорное знание является необходимым условием всякой концептуализации. Почти комично это же незнание проявляется в наивном утверждении (с. 182), «что то, что на данном этапе культуры можно мыслить только так (априорность категорий), возможно, на более позднем этапе можно объяснить иначе».

Насколько Энесидемус не соответствует глубине Канта, видно из следующего отрывка (с. 143): «Ибо неверно, что, как предполагается в критике «разума», сознание «необходимости, сопровождающее некоторые синтетические «предложения, является их безошибочной характеристикой.

«происхождение априорно и из разума. «Например, с реальными ощущениями внешних органов чувств, которые, даже согласно критической философии, в «отношении их материалов в целом, не состоят из «Ощущения, которые, как предполагается, исходят от разума, но от вещей вне нас, независимо от их эмпирического происхождения, связаны с сознанием необходимости. «Ведь пока ощущение присутствует в нас, мы должны объявить его существующим.» — Прежде всего, это опять непонимание «априорности», которое подвергается критике. Но тогда эта «необходимость признать существующим» присутствующее в нас ощущение есть выражение не метафизической необходимости и всеобщности, а эмпирической вынужденности. Что же заставляет нас это делать? Воспринимали ли мы такое принуждение? Нет. Скорее, согласно категории причинности, мы предполагаем объект, который является причиной имеющихся в нас ощущений, и таким образом приходим к эмпирической необходимости только по принуждению. Но если бы наше воображение не руководствовалось этой категорией, если бы мы отказались от этой метафизической необходимости nexus causalis, что бы тогда осталось от «долженствования», от эмпирической необходимости? Не что иное, как пропозиция: «Пока ощущение присутствует в нашем сознании, оно присутствует в нем». Пропозиция, которая по своему содержанию является пустой, излишней тавтологией, по своей форме ассерторична, но не аподиктична. — Когда математик говорит: «Все плоские треугольники, которые когда-либо существовали, «существуют и могут существовать вообще, должны иметь «угловую сумму двух прямых углов, а обратное немыслимо», или философ: «Все события в мире должны иметь причину и были бы «невозможны без нее», они несут в своих предложениях ту интимную убежденность в необходимости того же самого, которая не выводится из опыта, а дается априорно. Но соответствующие ощущения, например, лежащей передо мной бумаги, вполне могут быть опущены или заменены другими, что не изменит характера моего сознания и интеллекта. В этом состоит различие между познаниями апостериорными, содержание которых безразлично для законов познания, и познаниями априорными, которые нельзя отбросить, не разрушив при этом рассудка, — различие, которое обнаружил Кант и не понял Энесидем. —

До сих пор скептик неизменно ошибался, поскольку направлял свои атаки против неопровержимых истин критической философии. Однако теперь он обращается против «вещи в себе», и то, что он говорит против этого, настолько правильно и метко, что мы можем практически подписаться под этим. Когда, — говорится на стр. 296, — говорят о «вещи в себе», то под этим обычно понимают нечто, что «предполагается существующим в действительности помимо наших представлений, что «не возникает сначала с нашими представлениями и не исчезает с ними, но что «было бы, если бы нас вообще не было». Если, например, спросить, основывается ли представление о дереве, «которое человек видит в бодрствующем и здоровом состоянии духа, на вещи самой по себе, «то здесь вообще не возникает вопроса о том, нет ли в «положении дерева, среди многих других признаков, «которые вместе составляют представление о нем, также признака отношения и «отношения представления к предмету вне «нас, или не представляем ли мы «дерево как нечто от себя».

«Но существует ли нечто, «объективно связанное с идеей «дерева» и определившее ее содержание, так что если бы это нечто «не было так реально в себе и помимо нас, «как идея дерева реально в нас, и не находилось бы в реальной «связи с нашим сознанием, то мы вообще не стали бы причастниками никакой идеи «дерева». Критическая «философия теперь, конечно, утверждает, что «такие вещи существуют объективно сами по себе и что они являются «реальной причиной содержания нашего эмпирического знания»: Но она утверждает это без всякого «основания и своими учениями о «природе и определении принципов «чистого понимания и чистого разума» полностью уничтожила всякую возможность доказать эти утверждения. Ибо «если верно, как претендует на аподиктическое доказательство критическая философия, что знание вещи самой по себе полностью превосходит все способности нашего «воображения» и что эта «вещь, как она объективно есть, нам совершенно неизвестна, то ее утверждение, что это же «есть условие, при котором только мы имеем «знание опыта», уничтожило всякую возможность доказать эти утверждения, при котором только мы «способны обладать опытным знанием, вообще не имеет смысла, поскольку, «чтобы иметь возможность утверждать, что вещи сами по себе «лежат в основе идей в нашем сознании, необходимо, по крайней мере, «знать это, что вещи сами по себе существуют в действительности и могут быть причиной чего-либо». Если далее допустить, что принцип причинности не может быть применен к вещам самим по себе, а действителен только по отношению к «тому, что существует в нас как опыт чисто субъективно (как претендует на «полное доказательство» и критическая философия); Таким образом, «опять отпадает возможность показать связь некоторых частей нашего знания с тем, что не «принадлежит этому знанию», «и если принцип причинности недействителен помимо «опыта, то злоупотребление законами понимания, если применять

«понятие причины к чему-то или чему-то, «что якобы существует помимо нашего опыта и совершенно «независимо от него», является злоупотреблением. «Таким образом, даже если критическая философия не «прямо отрицает, что существуют вещи сами по себе как причины «субстанции эмпирического знания», она должна фактически, в силу своих собственных принципов, отрицать «всю реальность и истинность предположения о такой трансцендентальной причине «субстанции нашего эмпирического знания», «и, согласно его собственным принципам, «следовательно, не только происхождение субстанции «эмпирического знания, но и «ее [трансцендентальная] реальность, или «ее реальное отношение к чему-то «вне наших представлений, совершенно неизвестно и для нас ^ х».» Последние слова всего этого отрывка (который мы вполне принимаем по содержанию, но не можем одобрить по тенденции) следовало бы сформулировать более резко, написав вместо «неизвестно и для нас = х» «немыслимо и нерифмуемо». —

Тем самым достигается то, ради чего и затевался этот эпизод (если его можно так назвать). Мы подхватываем нить нашего предыдущего рассмотрения. —