Бесплатный фрагмент - История Александрийской школы

Введение от переводчика

Текст во втором заключительном томе Ж. Симона, который мы вам предоставили в нашем переводе с французского на русский язык, является глубоким и всесторонним анализом взаимодействия философии, религии и интеллектуальной традиции, особенно в контексте александрийской школы и её влияния на развитие средневековой философии и христианства. Можно выделить несколько ключевых моментов и выводов:
1. «Долговечность философских школ»: Философские школы никогда не исчезают полностью, их идеи и догматы сохраняются и продолжают влиять на последующие поколения. Даже после падения александрийской школы, её наследие, как утверждается, продолжает существовать.
2. «Различия между философией и теологией»: Одним из основных вопросов является соотношение между философскими концепциями, такими как платонизм, и христианской теологией, особенно в свете догмата о Троице. Автор подчеркивает важность понимания того, что различия между философскими системами и религиозными убеждениями могут быть более значительными, чем кажется на первый взгляд.
3. «Влияние и взаимное обогащение»: Христианство и александрийская школа оказывали влияние друг на друга, что приводит к спорам о том, что заимствовалось из одной системы в другую. Эти отношения противоречивы и многослойны, что делает задачу критического анализа ещё более сложной.
4. «Экстаз как форма знания»: Экстаз в философии, представленной александрийцами, рассматривается как способ достижения высших истин, который, однако, нуждается в контроле со стороны разума. Это спорный момент, так как экстаз может привести к ошибкам и искажению истинного знания.
5. «Ценность эклектической философии»: Эклектизм, как метод, ориентирован на обогащение философии путем интеграции различных идей и систем, что позволяет избежать ограничений конкретных школ. Тем не менее, подчеркивается необходимость создания оригинального синтеза, чтобы избежать хаоса и бессмысленного смешения идей.
6. «Трудности и противоречия»: Показаны внутренние противоречия, связанные с попыткой совместить радикально разные доктрины и способы понимания мира, например, пантеизм и теизм. Эти столкновения усиливают сложность философских споров и требуют более ясного подхода к вопросам единства и множественности в metaphysical системах.
В заключение, текст указывает на необходимость глубже осмыслить философские и религиозные традиции, их взаимовлияние и противоречия, подчеркнув значение эклектики как способа примирения различных идей и взглядов. Экстаз, хотя и представляется как важный элемент для понимания высших истин, требует ограничения разумом и intellect-ом, чтобы не привести к бездействию и заблуждениям.

От Порфирия до императора Юлиана

Глава I. Состояние философских вопросов после Плотина

Экстаз, Троица, теория эманаций составляют всю систему Плотина. Его учение об экстазе истинно в том смысле, что оно провозглашает непостижимость Бога и накладывает ограничения на человеческий разум; оно ложно 1о потому, что допускает существование в этой жизни способностей, превосходящих человеческий разум; 2о потому, что сводит разум к относительной ценности. Учение о Троице истинно и философично в том смысле, что оно сохраняет неподвижность Бога, не уничтожая его экспансивной и творческой силы; оно ложно в том смысле, что предполагает как тождество, так и разнообразие божественных ипостасей. Наконец, теория эманаций истинна, поскольку допускает, что мир порожден формой и содержанием; ложна, поскольку основана на необходимости и ведет к пантеизму. Преемники Плотина быстро стали искать в теургии материальные средства для получения экстаза, преувеличивать эклектизм до степени смешения всех доктрин и противостоять, как защитники язычества, прогрессу христианской религии.

Философия Плотина охватывала все. Для этого пылкого гения, всегда готового к размышлениям, глубоко убежденного в универсальной гармонии существ, ни один вопрос не казался слишком высоким или слишком низким. Всякий раз, когда в умах его учеников возникало сомнение, он принимал предложенную ему тему и отдавался этому исследованию так, словно до этого момента у него не было никаких других мыслей. Посторонние, пришедшие в школу, или те из его учеников, кто не владел тайной ума и привычек мастера, жаловались на отсутствие метода и вечные отступления. В сущности, Плотин всегда оставался самим собой и был равнодушен к предложенной ему теме только потому, что был уверен в том, что вернет ее к поиску Абсолюта и примирению Абсолюта с множеством. На первый взгляд, несмотря на усилия Порфирия, все в «Эннеадах» кажется запутанным; все проблемы теснятся друг к другу, ответы противоречат друг другу, мысль несется смелым, но беспорядочным маршем, и все это производит впечатление скорее бессвязных мечтаний гениального человека, чем системы, организованной и регулируемой энергичным и самоконтролируемым умом; Однако стоит лишь на время отдаться Плотину, чтобы он вдохновил и очаровал вас, как это было когда-то в школе, где Амелий и Порфирий были лишь учениками и позволили своему гению задремать, чтобы подчиниться более высокому импульсу, как вы увидите несколько великих принципов, господствующих в этом хаосе, с которыми все связано, которые, благодаря свету, проливаемому ими на природу разума, Бога и происхождение мира, явно придают философии Плотина характер регулярной и мощной системы, способной удовлетворить высокие умы и служить питанием для философского духа на протяжении веков.

Плотин — не только мистик; ему присущи ненасытная любовь и восторги мистицизма; но в его душе есть и другая сила: сила рассуждать, сомневаться, следовать шаг за шагом медленному и суровому маршу диалектики. Именно так, с меньшей сдержанностью и мудростью, он реагирует на все черты платоновского гения и открывает в «Эннеадах», наряду с вдохновением, которое исходит от «Федра» и «Республики», цепкую и тонкую логику, напоминающую софистов, «Теэтет» и Парменида.

Конечно, его бог — не бог опыта, созданный человеческой мыслью по образцу человеческих вещей, более великий, более совершенный, более могущественный, чем вся природа, но привязанный ко времени и пространству; подвижный, подверженный реакции своего создания и слишком похожий на наш разум и наше существо, чтобы быть вечной и непогрешимой причиной бытия и мысли. Но, будучи абсолютным, бог Плотина, непостижимый, невыразимый, является завоеванием разума, или, скорее, он сам есть разум, не такой, каким он предстает перед нами, заимствованный свет, разделенный, ослабленный, но разум в его простоте, в его единстве, в самой его вечности.

Правда, с самого начала Плотин демонстрирует в использовании диалектических процедур смелость и, так сказать, избыток строгости и следствий, которые неизбежно должны вывести его за пределы истины. Вместо того чтобы, подобно Платону, останавливаться перед слишком абстрактными обобщениями, он движется вперед, пока, от исключения к исключению, не приносит в жертву само понятие бытия. Он пытается примирить принципы только после того, как они исчерпаны. Его аналогами в истории философии являются элеаты; а что такое элеатизм, как не избыток диалектики, которая сама по себе является лишь самой строгой формой рационального умозрения?

Едва достигнув абсолюта этим путем, Плотин в этот последний срок науки узнает предмет своих первых устремлений; затем он полностью отдает себя, отказывается от себя, но уже после завершения науки, а не в самом начале. В отличие от всех мистиков, он не принимает свое желание за доказательство; он удерживает его, откладывает до того момента, когда разум выскажет и успокоит его. Если он затем отвергает разум как бесполезную ступеньку, то это потому, что он говорил о неполной теории человеческого разума и что вместо того, чтобы сначала понять его природу и сущность, он знал только его пределы, условия, налагаемые потребностями этой несовершенной жизни. Пусть теория идей, пусть воспоминания больше не стоят между ним и истинным разумом; пусть он изучает себя, пусть познает в глубине себя эту способность, которую идея Бога образует, превосходя ее, и которая, отнюдь не ослабевая и не запутываясь, когда она присоединяется к этому принципу всей науки, напротив, укрепляется всякий раз, когда она прикасается к нему, и черпает из него ту ясность, которой освещается все остальное; сразу же это отождествление конечного и бесконечного, которое, по его словам, является условием экстаза, перестает казаться ему возможным, потому что оно больше не кажется необходимым; Вместо того чтобы возвышать эту химеру над разумом, он понимает, что подчиненное знание, эта относительная истина не есть ни истина, ни путь к истине; наконец, он видит в своей душе сияние того, что он тщетно искал в истечении человеческой личности, — великий образ абсолютного Единства, этого неподвижного Единства, которое тем более реально и тем более могущественно, что, в отличие от остальных вещей, оно также избегает времени, пространства и движения.

Но отнюдь не для того, чтобы таким образом исправить сформировавшееся у него представление о разуме, более внимательно рассмотрев результаты, к которым разум может нас привести, он не хочет ни добавить ничего к своей теории разума, ни вычесть ничего из своих диалектических выводов. Отсюда необходимость в мистицизме. Ограничить, как он это делает, силу разума восприятием множественной и подвижной идеи, оставив ему достаточно сил, чтобы угадать или увидеть над собой то твердое, то незыблемое, к чему стремится все развитие, — значит оставить реальности ее тень, и занять нечто среднее между чувственниками, которые знают только движение и не хотят видеть ни его цели, ни его причины, и истинными рационалистами, которые знают, что только бытие аналогично разуму и что именно через восприятие неизменного разум постигает подвижное. Это была первая ошибка Плотина, и поскольку он в экстазе спрашивал, что дает ему один только разум, можно сказать, что он был более способен отличить Бога от твари, чем познать его в себе. Если бы он привнес в свои теологические исследования ту строгость концепции и языка, которой требует учение, основанное на разуме и регулируемое им, принял ли бы он все эти химеры, заимствованные с Востока и из самых туманных традиций пифагорейства, о Троице, ипостасях и субстанциальном единстве множественной природы? Неужели он бросил бы свою школу на этот путь, где она заблудилась? Нет ничего более ошибочного в мистицизме, чем желание превратить стремления в доктрины, а предчувствия принять за некие истины. Наши желания и даже страсти позволяют нам постичь или хотя бы мельком увидеть истины, которые более спокойная и точная мысль не может открыть сама по себе. Отвергать во имя методов и презирать эти смутные, стертые или спутанные впечатления — значит отрицать предчувствие или, как сказал бы Платон, память о другой жизни; и что за жалкая гордыня — возвышать это настоящее до того, что оно становится нашим всем, и приносить ему в жертву все наши надежды? Нет, под этой реальностью, которую обнимают наши руки, за этими истинами, которые открывает наш разум, есть, должна быть высшая истина, истинная истина, та, которую созерцает и которой дышит освобожденный Разум, когда из этого мира движения и анализа он устремляется к свету. Не зря ли любовь имеет в наших сердцах больше устремлений, чем сила наших мыслей? Зачем настаивать на том, чтобы сделать мир и самого Бога по нашему подобию? Если правда, что мы в малой степени являемся сокращением Всеобщего, то знаем ли мы, что мы такое? И не предстоит ли каждому из нас открыть в собственном сердце так много, как если бы мы могли погрузиться в бездну? Эти яркие сны экстаза оказывают столь сильное очарование на души только потому, что их тайный, неведомый источник находится в глубинах и как бы в недрах реальности. Платон говорил, что сны приходят с небес, а почему бы и нет? Почему, если небеса принадлежат нам, если в конечном счете мы созданы для них, там не должно быть проблесков будущего, проблесков пространства, предчувствий восторга? Экстаз, даже если его результаты обманывают нас, все же является реальным чувством, реальным состоянием нашей души. Если это не экзальтация наших эмоциональных и интеллектуальных сил, как считают мистики, то, по крайней мере, признак происхождения и будущего, которые не могут быть охвачены узкими рамками нашего нынешнего состояния. Для скептика это болезнь, для верующего — единственная истинная жизнь. Кто должен судить? Разве этот самый мир идей, в который нас вводит разум, не отрицается каждый день во имя ощущений? Пещера за пещерой, кто скажет, что это первое отверстие, через которое мы прошли с опьяненной душой, не ввело нас в более просторную и светлую тюрьму? Разум, несомненно, божественен; и не сияет ли частица этого божественного света в самих ощущениях? Что такое чувства без света свыше? Ни одно впечатление не становится мыслью без присутствия разума. Поскольку нет существа, независимого от божественного, нет и мысли, которая не была бы божественной, но, исходя от Бога, этот свет, дозированный в меру, не является Абсолютом знания. Разве цель всякого интеллекта не состоит в полном обладании умопостигаемым, или, скорее, в общении бытия и знания? И что такое экстаз, как его представляет себе Плотин, если не это исполнение знания и бытия?

Поэтому не его вина, что он утверждал, будто Бог может быть понят только интеллектом, равным ему самому. Разум содержит в себе, если можно так выразиться, свое отречение; и когда он с усилием возвращается к этому принципу противоречия, который является его первой формой, он видит за ним уникальный принцип, из которого возникли противоположности и через который эти противоположности примиряются. Этот Бог, этот Невыразимый, для которого «да» и «нет» существуют вместе, если не в порядке истины, то, по крайней мере, в порядке бытия, есть Бог мистический, и он же есть Бог разума. Ошибка Плотина заключалась в том, что он верил, будто мы можем освободиться от ограничений, наложенных на нас совестью, и, освободившись от своего ничтожества и от самих себя, дышать, понимать и обладать бесконечным; его вина заключалась лишь в том, что он описал невыразимое и непостижимое и тем самым поставил совершенный разум и абсолютную истину в противоречие с человеческим разумом и представлениями человеческого разума.

Странная глупость для самых серьезных умов — полагать, что они могут измерить и познать все, начиная с этой бесконечно малой единицы, которую они едва знают, — человеческой души! Одни сводят все к ощущениям, другие — к разуму.

Мистики в большей степени осознают превосходство Бога над нами, но их стремление удовлетворяется только в том случае, если они приобщаются к бесконечному совершенству. Подобные заблуждения встречаются со всех сторон: то ли мы забываем идеи ради материи, а Бога ради мира, то ли приносим совесть, свободу и человеческую личность в жертву смутным стремлениям, то ли, наконец, в гордыне разума и тщетной дисциплине хотим подчинить самого Бога этому ограниченному инструменту, который мы имеем от него. Что! Если не известно все, то не известно ничего? Разве можно игнорировать Бога, зная, что Он есть, что Он — само совершенство, не будучи в состоянии понять природу Его совершенства? Если я однажды сказал, что Бог непостижим, я больше не смогу любить, обожать или знать Его? Если я не смогу своими смертными глазами, своим слабым умом уловить блеск Его славы и могущества, мне не дано будет увидеть повсюду, в мире и в себе, следствия этой торжествующей, непогрешимой и таинственной силы, неизвестного источника всех благ, которые я знаю и которыми восхищаюсь! Что же такое разум без первого принципа, который он не может ни измерить, ни оценить? И что за слепота — не видеть, что если нет ничего выше разума, то и сам разум — ничто!

Догмат о непостижимости Бога возникает из неясности, в которую погружается Плотин, когда предается мистицизму, — догмат, более прочно утвержденный им в войне с разумом, которую он, по его мнению, ведет, чем рационалистические школы, предшествовавшие и следовавшие за ним. Однако, показав, что наши способности и методы, которые ничто без идеи Бога и которые изобилуют доказательствами существования Бога и его абсолютного совершенства, ничего не могут сделать для проникновения в его сокровенную природу, он смело заявляет, что всякая индукция от человека или мира к Богу по необходимости ложна и бессильна, ничто, принадлежащее человеку, миру, множественному, подвижному, не может быть найдено в Боге, даже бытие, даже мысль: В этой кажущейся строгости нет противоречия, ибо мы знаем кое-что о причине, хотя ее природа ускользает от нас, именно благодаря тому, что мы с уверенностью знаем о следствиях, которые она произвела. Я могу не знать природы божественного интеллекта, но я могу сказать, что Бог разумен, поскольку я, его создание, разумен, и что мыслить лучше, чем не мыслить; или, по крайней мере, если он не разумен, то не из-за лишения интеллекта, а, наоборот, из-за обладания более совершенным атрибутом, который охватывает интеллект как меньшее совершенство того же порядка.

Вся суть часов заключается в регулярности их движения; разве не столь же абсурдно предположить, что изготовивший их мастер не обладает в какой-то мере той регулярностью, которую он им придал, или что он обладает ею в том виде, в каком она есть в часах, и что нигде нет единства и гармонии, кроме как при тех же самых условиях? Бог, несомненно, разумен, но он как Бог, а я как человек. Каким бы непостижимым ни был Бог, я не рискую сбиться с пути, заявляя, что в бесконечном совершенстве все совершенства находятся непостижимым и божественным образом. Я могу и должен верить, вместе с Мальбраншем и всей христианской церковью, что, поскольку он содержит в себе совершенства материи, не будучи материей, так как несомненно, что материя относится к некоему совершенству, которое есть в Боге, он также включает в себя совершенства сотворенных духов, не будучи духом в том смысле, в каком мы представляем себе духов.

Если бы Плотин признал, что дискурсивный разум — это не весь человеческий разум, что он находится в нас благодаря применению чистого разума к опыту и что разум, в сущности, есть не что иное, как интуиция Бога, передаваемая непосредственно, но несовершенно, он все равно мог бы бороться с этим нежелательным барьером человеческой личности, мешающим ему приравнять свою любовь и свою мысль к желаемому и умопостигаемому; Но вместо того, чтобы отрицать бытие и разум Бога, он понял бы, что Он есть само бытие, сам разум, из которого бытие и разум, которыми обладают существа, являются лишь заимствованными степенями; подобно тому, как солнце — не свет, а источник, из которого исходит свет.

Таким образом, Плотин ошибается в отношении Бога только потому, что он ошибается в отношении человека. Его ошибки логически связаны между собой, что доказывает, что он господствует над всеми своими мыслями и не позволяет сбить себя с пути. Они относятся к несовершенно воспринятым истинам и приносят пользу философии, которую они просвещают о ее истинном состоянии, как своими падениями, так и успехами.

Даже в пылу мистицизма Плотин не упускает из виду условия науки. Он нашел Бога, показал его невыразимым и неподвижным, осталось объяснить его как причину мира. Чем больше Бог, тем больше мир кажется недостойным его. Какой способ внести несовершенство в волю, или в мудрость, или в силу Бога! А если Бог только завещал, только задумал, только произвел то, что не имеет изъянов, то как же мир несовершенен? Как он не может быть совершенным и равным Богу? Говорят: Бог не мог создать равного себе; этот принцип имел бы большую силу, если бы сказали, что он не мог создать высшего; но в конце концов, признаюсь, нет ничего совершенного, что не было бы совершенным во всех отношениях, а то, что абсолютно совершенно, не имеет причины; поэтому мир, поскольку он произведен, не может быть совершенным, и именно поэтому несовершенство следствий оставляет нетронутым бесконечное совершенство причины. Однако этот мир, совершенный или несовершенный, даже если бы он был равен Богу, зачем его создавать? Из каприза ли? Из нужды ли? Или из любви к множеству, которое в конечном счете является любовью к небытию? Природа Бога умаляется, если, по словам Малебранша, которого сравнивают с Платоном и который гораздо ближе к александрийцам, он принимает на себя низкое и унизительное состояние творца. Таким образом, само совершенство Бога является первым препятствием на пути к творению. Философы веками взывали: мир так прекрасен и велик, что только совершенный работник мог создать его из ничего; но если этот работник совершенен, то кажется, что он не мог бы создать мир, даже если бы мир был, в силу невозможности, вторым примером абсолютного совершенства.

До Плотина неподвижное совершенство Бога познали элеаты, Платон, Аристотель; каждая школа видела пропасть, и каждая переходила ее своим путем: элеаты, сделав две части науки, одну истинную, науку о Боге, другую подчиненную и гипотетическую, науку о мире, навсегда отделенную от первой. Это значит отнять у философии три вопроса, из которых она состоит, а именно: Плотин не мог отречься таким образом; этим признанием бессилия не должно было закончиться то, что он позволил своей мысли пройти через весь порядок философских вопросов, не уклоняясь ни от одной проблемы, даже от демонстрируемой непостижимости и невыразимости Бога. Платон, следуя примеру элеатов до конца диалектики или возвращаясь вместе с Сократом к зрелищу мира, то размышлял о Сущности, то описывал в великолепных выражениях поэму Демиургов, которые своей волей извлекают порядок из хаоса и жизнь из смерти; между действием Бога и его столь же необходимой неподвижностью он утверждал взаимосвязь, не углубляя и не понимая ее; Попеременно то поглощенный суровыми концепциями диалектики, то влекомый потребностями науки к более скромной реальности; то напуганный выводами, которые строгость метода вырывала у него, то охотно опирающийся на более доступный порядок идей, искренне ощущая в своей душе то смятение, то беспокойство, которое он так часто выражает и которое свидетельствует не столько о слабости его учения, сколько о проницательности его гения. Покинув эту блестящую и поэтическую школу, не утратив при этом своей критической силы, Аристотель последовал за своим учителем до абсолюта; но между абсолютом и Демиургом он отказался признать тождество, которое, казалось, утверждалось или предполагалось и которое не было доказано.

Вместо того чтобы принять эти два элемента решения и попытаться примирить их, он попытался изолировать их друг от друга, чтобы обременить Платона двойной критикой и упрекнуть его то в неполноценном боге физических школ, то в одиноком боге элеатов. Возможно, более справедливая оценка позволила бы провести различие между рассуждениями о самой природе Бога и описанием Платоном правления Бога в мире и законов, по которым проявляется его сила. Если каждая сила, производящая эффект, развивается и распадается по мере своего развития на феноменальную и множественную, то является ли это препятствием для существенного и радикального единства силы? И поскольку мы не понимаем этой тайны множественной энергии, раскрывающейся в единой силе, должны ли мы отрицать то, что умозрение и опыт неопровержимо доказывают, каждый в своей сфере? Правда, эта творческая сила уже вовлечена во время и пространство, которые она производит, и Платон не смог, не захотел или, возможно, даже испугался объяснить эту эволюцию неподвижного бога, который как бы выходит из своего покоя, чтобы произвести мир. Счастлив ли Аристотель? Остается ли он более в рамках науки, когда вместо гипотезы, которую Платон мог бы обосновать человеческим сознанием и всеми явлениями всеобщей жизни, он подставляет своего истинно и абсолютно неподвижного бога, который не может ни познать мир, ни действовать в нем без падения, и все действия которого имеют причину вне его самого, поскольку он действует не как действенный принцип, а только как конечная причина? Этот Бог, сосредоточенный в себе, несомненно, объясняет единство и гармонию во множестве; но он не объясняет существования множества; он дает правило движения, но не дает его происхождения; все существует вне его и без него в силу необходимости, которую он не породил. Если однажды принять эту широкую гипотезу, то Аристотель сможет изучить факты и подкрепить их один другим в обширной системе законов, вытекающих из единого принципа; но эти законы, движение, которым они управляют, и в этом движении существо, которое его производит и содержит, он первым же словом своей доктрины поставил вне условий науки. Только один принцип остается чуждым и превосходящим мир, и это — конечная причина; и все же мы должны предположить, без доказательств и без правдоподобия, что движущийся двигатель способен понимать и любить его. Аристотель считает, что он сделал достаточно, чтобы придать своему богу реальность и величие, которых не хватает возвышенным абстракциям, оставив его с этой империей, которую он осуществляет без его ведома, осознающим свое бесконечное совершенство. Если бог не мыслит, — говорит Аристотель, — как ему можно поклоняться? Но как мы можем любить его, если он не любит? Что будет делать Плотин между этими различными гипотезами? Признает ли он, что мир существует сам по себе, и сделает ли он эту уступку природе множественности, тот, чей разум возмущен временем и пространством, в которых он оказался заключен, и чья душа восстает против этой тюрьмы плоти? Жертва ради жертвы, не давая миру собственной субстанции, скорее превращает его в чистое явление; она сводит его, как и мир элеатов, лишь к видимости, к тщетной тени. Но чего добиваются элеаты, так возмущаясь миром, презирая его, забывая о нем? Он насильственно включен в их философию, и эта самая тень нуждается в объяснении. Если бы мир был всего лишь атомом, разве существование этого атома было бы менее чудесным, чем множество солнц, посеянных в безднах либеральной и неисчерпаемой рукой? Плотин не хочет ни возвеличивать реальность мира, как Аристотель, ни презирать ее, как элеаты; он предпочитает, как и Платон, оставить необъяснимое в Боге, который вне нас, и связать все бытие и всю жизнь мира с причиной; Но, останавливая плывущую мысль Платона и придавая форму его мечтам, он утверждает, что один и тот же Бог, абсолютный и непостижимый сам по себе, становится могущественным и плодотворным, когда мы рассматриваем его в его следствиях; что он заключает разнообразные формы в своем единстве и что через первые превращения, которые сосуществуют в простоте его существа, он постепенно входит в общение с множеством. Простой и абсолютный в последнем святилище своей божественности, он рождает из себя интеллект, а из этого интеллекта — волю. Это не три существа, а три вечные и необходимые формы единого, совершенного бытия; абсолютное единство отвечает диалектике, сила или душа — необходимости существования мира, а интеллект — связующее звено, соединяющее их в единстве высшей троичности. Так Плотин придает гипотезе Троицы научное происхождение и использует мистику, как бы приспосабливая ее к нуждам платоновской философии. Этот Бог уникален, потому что множественность Бога есть отрицание существования первого принципа и всей философии; он есть Единство, потому что диалектика демонстрирует это, Интеллект, потому что интеллект есть естественное и необходимое место идей, и неподвижный интеллект, потому что только неподвижный интеллект есть совершенный интеллект; наконец, он есть душа или источник движения, потому что есть движение, и он есть причина всего, что есть. Сила Бога, которая впервые предстает перед нашей душой, когда она поднимается к нему, — это только ее внешнее сияние; субстанцией является единство, но оно обнаруживается только в экстазе.

Забудем на минуту это число три, эти таинственные доктрины, столько напрасных попыток объяснить, что такое ипостась; истинный, философский элемент, очевидно, есть эта неподвижность Бога и это расширение; это единство без силы и без жизни, источник всей жизни и всей силы, которое, переходя во множественность, вырождается из Бога и все еще господствует, со всей божественностью, которая ему остается, над мирами и веками, хозяйкой и причиной которых оно является. Кто может сказать, что под химерическими формами, среди бесполезных, опасных и ложных утверждений, здесь нет хотя бы гипотезы, объясняющей соединение в одном существе неподвижности и Провидения? Простая субстанция, монада, которой являюсь я сам, разделяется и разворачивается на различные способности и многочисленные явления, не теряя при этом своего неизменного единства; и если множественность есть знак и в некотором смысле участие небытия, то как же Бог может не казаться множественным, когда мы ищем в мире следы его воли, когда мы находим его неподвижным и неделимым, когда мы изучаем его в самом себе и забываем о творении, чтобы погрузиться в созерцание творца?

На первое затруднение: как мы можем познать природу Бога, которую нельзя познать разумом, Плотин ответил экстазом; на другое: как может быть, что совершенный и неподвижный Бог зачинает и производит мир, он ответил Троицей и ипостасями. Теперь мир возможен при условии, что он может существовать в самой субстанции Бога, или что действие по извлечению бытия из ничего не является химерой. Между этими двумя альтернативами Плотин не колеблется; он утверждает, что мир существует в самой субстанции Бога, отдельно и не отдельно; что он непрерывно исходит из лона Бога и непрерывно возвращается в него.

Если мы хотим узнать, что истинно или ложно в теории эманаций и теории универсального стремления, мы не должны зацикливаться на термине «эманация». Это слово — ничто, и религиозные и философские системы в древности и в современности не могут сказать ничего, кроме слов о том, как был создан мир: суровый приговор, это правда, и философская гордыня переносит его не менее нетерпеливо, чем божественная непостижимость. Но разве не является бунтом против человеческой природы и ее необходимых границ стремление к полному пониманию бесконечного или того акта всемогущества, в котором, так сказать, задействована вся бесконечность?

Нет, какое бы слово мы ни использовали для выражения акта Бога, посредством которого он становится причиной всего существующего, это слово ничего не объясняет и не содержит никакой доктрины. Оно обозначает этот акт, но не освещает его; ничто не может его осветить. Мы можем исследовать, произвел ли Бог мир свободно, произвел ли он его из себя или из своей собственной субстанции; но мы не можем исследовать акт, которым он его произвел. Чтобы выразить это, давайте поищем метафоры, заимствованные из нашей собственной жизни, или, по меньшей мере, причудливым образом, откажемся от слов создать и произвести, попросим сравнения с неживой природой; свет, вырывающийся из очага, переливы, льющиеся из вазы, говорят нечто иное моему воображению и ничего не говорят моему разуму.

Я знаю, что такое воля, быть свободным; я знаю, что такое производить, быть причиной: причиной движения, причиной явления, а не субстанции. Сам Малебранш не хочет, чтобы я был способен вызывать движение; и если бы его теория была принята, а вместе с ней и пантеистический принцип, согласно которому то, что не имеет аналога в человеке, не может быть найдено в Боге, нам пришлось бы отрицать движение. Если Декарт мог сказать, что с помощью материи и движения он создаст мир, то это потому, что для преобразования бытия, его организации, управления им нужен только интеллект и та сила, которой обладает человек; но для того чтобы создать даже атом, нужно быть Богом. Поэтому творение непостижимо, поскольку оно является проявлением бесконечной силы. Создать — это, несомненно, дать бытие, а что такое само бытие? Я не знаю, я не знаю вечно, и все маскировки, которые может принять мое невежество, не излечат его.

Здесь не три доктрины, а только две. Одна утверждает, что первозданный акт порождения мира постижим нашим разумом, другая признает, что это не так; и тот, кто хочет, чтобы это было так, в душе пантеист, знает он это или нет, и даже если его совесть бунтует.

При каком условии акт производства мира будет понятен, если он есть? При одном условии: если мы найдем его аналог внутри себя. Способ отрицания! Вы знаете, что чувствует ваша совесть, что схватывают ваши руки, что видит ваш разум. А кроме этого, что вы можете сделать, кроме как объединить идеи? Дать интеллекту, который не является причиной, идею причины! Вы с легкостью научите слепого, что такое цвет. И если человек хочет хоть как-то проникнуть в саму природу первозданного действия, посредством которого Бог сотворил мир, это производство также должно быть не более чем трансформацией; Должно быть не производство бытия, а организация и развитие; человек должен быть в Боге, а с человеком — мир; более того, человеческий разум должен быть мерой, способной вместить все, и различие между целым и этой частью целого, которой мы являемся, должно быть только в степенях.

Какое право мы имеем поддерживать эту наглую аксиому, что то, что невозможно понять, невозможно и поверить? Как будто мы можем либо не верить в Бога, либо понимать его! Этот Бог, которого мы не понимаем, обладает добродетелями и действенностью, которые мы не понимаем. Докажите, что у него их не может быть!

Говорят, что ничто не должно превращаться в нечто — это противоречие в терминах. Разве не менее противоречиво, что совершенное обязательно содержит в себе все несовершенства, что несовершенное необходимо совершенному, чтобы оно было совершенным, и абсолютно, что несовершенное необходимо? Но кто вообще сделал ничто материей бытия? Когда мы говорим, что Бог сотворил мир из ничего, это означает лишь то, что мир не есть Бог и что мир не существует без свободной воли Бога; и действительно, то, что существует воля, действенная и содержательная сама по себе, непостижимо и столь же несомненно, сколь и непостижимо.

Означает ли это, что мы должны изучать Бога и мир по отдельности, или, в крайнем случае, правление Бога в мире, никогда не обращаясь к проблеме происхождения многообразия? Неужели человеческому разуму нечего сказать о производстве мира, потому что сам акт производства ускользает от него? С таким же успехом можно утверждать, что мы не должны изучать законы притяжения, потому что ни причина, ни природа притяжения нам не известны. Разве нет разницы, например, между пантеистом и деистом? И в чем же разница? В том, что вместо слова «эманация» используется слово «творение»? Как будто деисты утверждают, что знают, что такое творить! Как будто пантеисты всерьез верят, что мир проистекает из Бога, как вода проистекает из своего источника! Между этими двумя доктринами есть разница, выходящая за пределы толщины метафоры. Тот, кто утверждает творение, не понимая его, не говорит этим словом ничего другого, кроме того, что мир отделен от Бога, что он не нужен Богу, что он не является его развитием, его природной энергией, его жизнью; что у него есть свое собственное существование, своя собственная субстанция, своя судьба, независимая от высшего счастья и высшего совершенства Бога. Все это можно услышать и понять; и все это делает возможными мораль, естественную религию, все то, что пантеизм вечно путает и сбивает с толку.

Нет сомнения, что мир, по мнению пантеиста, не есть Бог, ибо учение о тождестве Бога и мира есть само отрицание Бога. Однако, когда мы говорим о Боге, мы называем его Абсолютным Существом, тем, кто есть; и мы думаем, что делаем некоторый прогресс, когда говорим, что он передает свое собственное существо и что он творит мир из своей субстанции. Если Бог дает себя в соответствии с тем, чем он сам является, если он сообщает свое существо, то Бог больше не совершенен, он больше не абсолютное существо, и это имя подходит только для коллективного единства, которое образуют Бог и мир вместе взятые. Таким образом, мы снова впадаем в атеизм; и здесь, во всей своей наготе, находится гипотеза, которую Бейль не хотел бы счищать ногтями.

Согласно Плотину, мир исходит от Бога; это слово он использует, это его язык, который не имеет значения для истории его системы; но, согласно Плотину, Бог обязательно творит мир и производит его в себе; поэтому Плотин — пантеист.

Не может ли он быть мистическим и, как таковой, хорошо использовать личность и индивидуальное существование? В присутствии этого великого Бога, идея которого, когда я размышляю над ней, вторгается и поглощает все идеи, гарантом моей индивидуальной субстанции, моего собственного существования является моя свобода и мое сознание, которое просвещает мою свободу и делает ее возможной. Отнимите свободу, отнимите сознание или, по крайней мере, сделайте его неполноценным — и пантеизм окажется совсем рядом.

По крайней мере, в этой пантеистической гипотезе, которую Бейль находил такой засушливой, а Мальбранш — такой позорной, и которая теперь искушает стольких интеллектуалов, более охотно указывающих на трудности давно принятого мнения, чем признающих трудности системы, которую они предпочитают, Плотин понимает и следует за собой. Он остается философом, когда падает. Поскольку мир отличен от Бога и не отделен от него, он должен беспрестанно выходить из него и беспрестанно входить в него; это должно быть его условием, его законом, его сущностью. Два великих течения, о которых говорит Плотин и вечные потоки которых составляют мир, не являются чистыми химерами; бытие на самом деле выходит из Бога и падает в небытие; оно попадает в него через множественность и беспорядок, а выходит из него через порядок и гармонию.

Давайте погрузимся в себя. Что мы такое? Разум, привязанность, воля. Куда бы мы ни пошли, этот двойственный закон порождения и любви следует за нами; везде мы видим, как желание бытия, которое исходит из нас, и желание небытия или множественности, которое исходит из нас, борются друг с другом. Чувства и разум, любовь к Богу и сладострастие, нравственный порядок и каприз — вот силы, которые либо теряют нас, либо поднимают, стремимся ли мы к единству, то есть к порядку, к прочному, твердому, или же отдаем свои мысли, свое сердце и все свое существо на волю случая и разбрасываем по ветру силы, данные нам для выполнения задачи, которую мы держим у Провидения. Таким образом, вечная борьба, вытекающая для всего мира из его происхождения и состояния, ведется и внутри нас самих; И если верно, как это доказывают умозрение и опыт, что все в мире управляется аналогичными законами и что те же законы, которые проявляются в сознании человека и управляют его свободой, обнаруживаются, необходимые и слепые, во всей остальной природе, то любовь торжествует над ненавистью в непрекращающейся борьбе, от возникновения мира до его конца; и древняя мудрость, упорядоченная и сведенная в систему Плотином, подтверждается современной наукой.

Правда, и здесь, как и везде, как и всегда, Плотин лишь прикоснулся к цели, чтобы тут же ее превзойти. Если мы стремимся к Богу, то не для того, чтобы, как он считал, поглотить себя в нем, а для того, чтобы подражать ему, ближе узнать его, лучше насладиться им. Мир вышел из Бога и никогда не вернется обратно. Он возник по Его воле, а не из Его сущности. Бог не может ничего поглотить. В нем нет движения, в нем нет множественности. Для разума лучше признать творение, не понимая его, чем признать бесконечную множественность явлений в едином боге и понять, что это противоречие.

Среди этих недостатков мы видим развитие целостной, упорядоченной системы: разум, побежденный экстазом; бог, недоступный разуму, доступный душе в экстазе через общение и тождество; в боге одновременно неподвижность, навязанная диалектикой, и множественность, требуемая опытом; противоречие, спасенное или смягченное введением догмата о Троице; единство во множественности, перенесенное от Бога к миру, и та же гипотеза, объясняющая везде, в мире и в Боге, необходимое сосуществование единого и многого. Если Плотина можно упрекнуть в том, что он прозрел истинный характер разума только для того, чтобы отнять его у разума и приписать экстазу, если гипотеза троицы лишает великого и истинного в примирении умозрительного принципа и экспериментального принципа, если доктриной эманации и фатальности, господствующей и регулирующей, по его мнению, производство мира, он как бы уничтожил свободу Бога и сделал бесполезной и невозможной свободу человека; Его слава заключается в этой непосредственной интуиции божественной природы, рассматриваемой как основа и причина всей науки, в этой неизменности Бога, продемонстрированной с большей силой, чем когда-либо прежде, и в этом сведении законов, управляющих миром, к двум простым принципам, которые выражают все остальные и которые ясно вытекают из самих элементов первой гипотезы.

После него перед его преемниками открылась огромная карьера. Он затронул все проблемы и пролил яркий свет на некоторые из них; но некоторые моменты требовали нового исследования, и труды Плотина скорее провоцировали дискуссии, чем закрывали их, и скорее возбуждали мысль, чем успокаивали ее.

Какова должна быть роль разума в науке? Отказаться от него означало бы отказаться от всей конструкции Плотина, опирающейся прежде всего на диалектику, и в то же время отречься от наследия Платона и традиций священной цепи. Однако, если его сохраняли, неудобств было не меньше. Каким авторитетом могла обладать та или иная наука, если ей было отказано в знании абсолюта, в то время как вся доктрина покоилась на этом знании? Разум не только лишь мельком уловил идею Бога над собой, не охватив и не поняв ее, но его самые ясные результаты, самые точные данные были опровергнуты интуицией экстаза, и, следовательно, рациональные истины уже не имели более относительного и подчиненного значения, или, скорее, они потеряли всякую ценность и перешли в ранг химерических видимостей, созданных для обмана грубых умов, привязанных к земле, и чье небытие знали мистики. Таким образом, вторая часть философии могла выжить только за счет разрушения первой, и как только разум показал, что экстаз выше самого себя, стало очевидно, в силу экстаза, что разум не может продемонстрировать ничего, даже свою собственную слабость. Какую сторону мы должны выбрать? Кажется, что принять и разум, и экстаз — значит обречь себя на ощутимое противоречие или скептицизм.

Природа Бога, хотя и освещенная на большую глубину умозрениями Плотина, предстала под этим двойным характером абсолютного единства и творческой и провиденциальной силы, как новое противоречие, тайну которого должна была искать наука. Действительно ли в единой субстанции существует несколько различных и взаимно подчиненных природ? Или необходимо было признать множественность богов? Или, наконец, тайна расширения простых сил, составляющих бытие и жизнь в сотворенном мире, должна быть перенесена на Бога и подчинена этому закону всеобщего развития, тому самому, к чьей субстанции или воле относятся все законы?

Плотин объяснял порождение мира теорией эманации, которая, в сущности, ничего не объясняла и оставляла все в недоумении. Какую роль сыграли необходимость и Провидение в этом излиянии божественного потока? Душа мира производит его фатально и слепо, в силу закона эманаций; и все же она знает его, она направляет его и оказывает благотворное влияние на события. Нужно ли проводить различие между производством вещества, осуществляемым силой вещей, и порядком и гармонией мира, организованными разумной силой? Какова, кроме того, природа самого мира? Является ли он просто и чисто совокупностью явлений, составляющих жизнь Бога? Но что тогда стало с этой теорией непрерывного развития, которая устанавливает бесконечную последовательность ипостасных сущностей? И если мир состоял из различных ипостасей, то было ли порождение явлений в каждой ипостаси независимым от эманации? Что оставалось индивидуальному существованию среди этих непрекращающихся чередований воспроизводства и истечения?

Слово «ипостась», которое использовал Плотин, само по себе было неясным и неопределенным. Является ли ипостась сущностью существа, которое является объектом ее определения? Если да, то ипостась в конечном счете лишь атрибут, который, хотя и существенен для существа, не составляет самого существа, и поэтому гипостатическое порождение может иметь место только в ранее данной субстанции. Если же, с другой стороны, ипостась относится к самой реальности, то насколько верно утверждение, что под явлениями и в чувственном мире существует столько же ипостасей, сколько и отдельных индивидов? Означает ли это выражение одну и ту же концепцию, когда речь идет о Боге и идеях, об идеях и разумных вещах? Конечно, оно не обозначает бесформенную материю, Ιὕλη, которая только потенциальна, тогда как ипостась действует; но если это слово понимать в смысле актуальной и детерминированной субстанции, то остается трудность примирения фактического разделения ипостасей с пантеизмом. Как следует понимать саму субстанцию, поскольку она лежит в основе всякого бытия? Является ли она чистым субстратом, чем-то непонятным, неопределимым, служащим пассивно и по таинственному союзу опорой для качеств? Является ли она саморазвивающейся силой, чьи атрибуты и режимы — всего лишь условия внутреннего существования, проявляющиеся во внешней жизни? Является ли эта сила лишь совокупностью возможностей, заложенных в определении вида, или же она не включает в себя также энергию, необходимую для актуализации этих возможностей в соответствии с общими законами мира, как только представится возможность? Этот аспект метафизики оставался нерешенным, и Плотин, заимствовавший свою теорию конституирующих принципов бытия в основном у Аристотеля, не позаботился привести ее в соответствие со своим собственным учением о тождестве всех существ в Боге и об ипостасных эманациях.

Нужно было не только примирить теорию мировой души и учение об эманациях, Провидении и фатальности, об ипостасной реальности случайных существ и их поглощении в лоне Бога, единственной основы всякого существования, но мысль о Боге и его могущество, хотя и уступали абсолютному единству, были слишком тесно связаны с его природой, чтобы легко было примирить их необходимую неподвижность с познанием и производством множественного. Система Аристотеля, делающая первичный интеллект безразличным ко всему, что регулирует и моделирует само себя, была оставлена ради учения Платона, который делает интеллект центром идей и, приписывая δημιουργός любовь к своему творению, устанавливает реакцию мира на его автора. Как эта реакция может не изменить божественную неподвижность? Как она могла не привести к уменьшению, деградации самого Бога? Разве действие не было конечным и ограниченным, как и его принцип? И, напротив, разве сопротивление бога, к которому оно привело, не было бесконечным? Бесконечное сопротивление не может быть преодолено конечным действием. Поэтому бог не мог ни познать мир, ни воздействовать на него, ни подвергнуться реакции с такого низкого уровня. Поклонение, молитвы и вызывания, столь дорогие александрийцам, и в некоторой степени сама мораль, казалось, были тем самым скомпрометированы вместе с Провидением. Две основные тенденции школы, одна в метафизике, направленная на все более ясное и решительное наблюдение неподвижного единства Бога, другая в морали, направленная на практику внешнего культа и иллюминизма, оказались, таким образом, в прямой оппозиции; Попытки школы примирить свою метафизику с религиозными инстинктами привели к исследованию природы божественного действия, его физической связи с установленными законами, его моральной связи с волей, а также эффективности поклонения и церемоний; таким образом, мы видим, что первые ученики Плотина заранее открыли теорию случайных причин, и вся система, позже развитая Фр. Мальбранш в своем «Трактате о природе и благодати».

Вполне естественно, что мистическая школа, основанная таким умом, как Плотин, и с самого начала учившая, наряду с уважением к традиции и необходимостью внешнего поклонения, презрению к миру и удовольствиям, которые этот мир может дать, Вполне естественно, что такая школа быстро пришла к поиску правил более совершенной жизни и более утонченного культа, а также к возрождению или возобновлению знаменитого пифагорейского института, продолжателем которого двумя веками ранее объявил себя Аполлоний Тианский. Именно в условиях этого столетия, распущенного в морали и доктринах, элитные души полюбили строгую и уединенную жизнь; и пока христианство организовывало в Египте свои легионы монахов, которые впоследствии покрыли весь мир, Порфирий писал свой трактат о воздержании, а автор «Мистерий» сводил к практическим наставлениям метафизические и моральные доктрины своей школы. Эта тенденция к духовной жизни привнесла новый элемент в исследования александрийцев: знание человеческого сердца и всей той части психологии, которая проливает свет на происхождение и ценность наших чувств и показывает нам, как их можно дисциплинировать или укротить. Мистики, чья первая ошибка — психологическая, связанная с полным незнанием природы разума и его закономерных процессов, почти всегда изобилуют гениальными и плодотворными наблюдениями над этой самой индивидуальной и интимной частью нас, чувственностью. Этот факт легко оценить. Они могут превращать свое воображение в интуицию, а свои аффективные модификации — в восторги и экстазы, но чувствительность остается тем, что она есть, и именно чувствительность они изучают, полагая, что изучают что-то другое. Пока они верят, что убегают не только от себя, но и от мира, времени и пространства, они живут только собой, только в себе видят все зрелища, которыми они опьяняют себя, и историк, который идет за ними, подобно философу, которому Платон поручил судить и толковать поэтов, собирает среди всего этого бреда черты глубокой психологии.

Александрийский мистицизм просуществовал несколько столетий, а затем выродился. Фактически, менее чем через полвека после Плотина он уже превратился в иллюминизм: печальное и необходимое вырождение этой блестящей философии, которая сначала не может нести спасительное иго разума и дисциплины, и которую суеверие всегда в конечном итоге сгибает до своего уровня. Как мог бы мистицизм существовать и распространяться без этой трансформации? Какой бы ошибочной она ни была, она предполагает в душе, которая предается ей в одиночку, без поддержки практики или общепринятых верований, силу воображения, теплоту сердца и, в некотором роде, живость энтузиазма, которые не являются вульгарными дарами. Мистика быстро распространяется, как и все, что взывает к чувствам и воображению; она быстро утомляет и тонет, как и все, что не основано на разуме, и не имеет стабильности и вечности. Разум, который является силой умов первого порядка и позволяет им безопасно идти вперед, является также защитой низших умов в средних областях, которые они населяют, и если он не дает им инициативы, которой им не хватает, то, по крайней мере, поддерживает их своими правилами, своими методами и тем практическим здравым смыслом, которым каждый человек пользуется при создании общества, если он не предается, вне расчищенных путей, бреду воображения и чувствительности; Но когда душа отказывается от этого строгого руководства и бросается в область экстаза, где все свободно и необузданно, потому что все лишено универсальности, в этой пустыне, в этом одиночестве, которое отсутствие правил сразу же создает для нее, ей нужен какой-то искусственный объект ее энтузиазма, который не позволит ей слишком быстро почувствовать свое ничтожество и вернуться к общению с человечеством, вновь войдя в истинные условия мысли.

Вот почему в мистической школе постоянно появляются символы и обряды по мере того, как из нее уходит сила. Поскольку мистика есть не что иное, как буйное увлечение возвышенной чувственностью, и поскольку, следовательно, человек находит в ней только то, что он может вложить в нее из своих собственных недр, только великие поэты являются великими мистиками, смелыми, откровенными, вдохновенными. У тех, кто увлекается ими и увлекает их, не остается ничего, кроме бреда, им не хватает оригинальности и поэзии. Им нужен мастер, который наполнит их мечты содержанием и напитает их безудержный пыл. Когда александрийцы уже не могли почувствовать, как растут божественные крылья Федра, отбрасывающие все остальное; когда они уже не могли вызвать Бога в своих душах, они искали надежду, эмоции и тайну в храмах. Теургия сразу же заменила философию; История, легковерная и суеверная история, заняла место оригинальных умозрений, а философский гений, вместо того чтобы свободно, путем смелых построений, идти к завоеванию истины, истощил себя в бесплодных усилиях символически истолковать мифологию и превратить в мыслителей тех детей-поэтов, которые отвечали на зарождающееся любопытство человеческого духа баснями, то смешными, то страшными, и потоками искрометной поэзии.

После Плотина борьба с христианством была единственным, что поддерживало школу: упорная защита заблуждений была странным элементом успеха; но в конце концов старый мир не мог погибнуть без борьбы, и борьба, выдержанная с преданностью и мужеством, должна была возвысить даже побежденных в глазах истории. Кроме того, люди боролись, не вмешиваясь. Философы мало что заимствовали у своих врагов, а если некоторые христианские догмы и проникали в платонизм, то как-то без ведома лидеров секты, благодаря схожести их доктрин. После Никейского собора Церковь была слишком сильно сформирована в плане иерархии и доктрины, чтобы перенимать что-либо у врагов, которые были разгромлены и побеждены; до собора что бы она могла у них перенять? Догмат о Троице, который столько защитников и столько врагов христианской веры хотели найти в полном объеме у Плотина и его преемников, там не найти, а если и найти, то в форме, настолько далекой от христианской доктрины, что между ними нельзя обнаружить никакой аналогии, кроме этой троичности, сведенной к единству. Какого бы мнения ни придерживаться относительно конкретных характеристик догмата о Троице до Никейского символа, эта малость явно обнаруживается в трудах Отцов, начиная с первого века христианства, задолго до учения Плотина и Аммония; И эта вера, восходящая на Востоке и в Иудее к древнейшим временам, не могла быть заимствована ни Церковью у Александрийской школы, ни Александрийской школой у Церкви, так как обе находили ее в своих традициях. Поэтому суть борьбы заключалась не в этих заимствованиях, придуманных после факта партийным духом или невежеством, а в этой цивилизации, уже уничтоженной на земле, сохранившейся в школах и непрерывно противостоящей господствующему влиянию христианства со стороны философов. Полемика против зарождающейся религии начинается с Порфирия; от нее нет и следа ни у Плотина, ни у его соратников по школе Аммония, Эренния, Лонгина, Оригена.

Начало школы было очень блестящим: ее упадок был быстрым. Плотин, рационалист и мистик одновременно, держался в высших умозрительных сферах; Порфирий, мягкий и благородный, верный полученной традиции, воспитанный в культуре письма, полный рвения и эрудиции, искупал изяществом своего стиля и ясностью взглядов то, чего ему недоставало в силе и глубине; Но Ямблих, его ученик и вскоре соперник, чьи недостатки, а не достоинства обеспечили ему победу над Порфирием в самой школе, Ямблих был духом декаданса, привлекаемый больше таинственными догмами, чем наукой, предпочитая жреческие традиции свободному исследованию, принимая без критики наименее приемлемые догмы, если они повышали его самонадеянный статус понтифика и верховного инициатора в глазах секты; Он был ученым, но его эрудиция была скорее обширной, чем надежной; любителем истины, но глубоко страдающим от переполнявших его суеверий; искренним духом, неизлечимая слепота которого превратила его в добросовестного самозванца; тонким, изобретательным и даже глубоким, когда его систематические взгляды оставляли его на произвол судьбы, но поддающимся под тяжестью традиций, которые он хотел собрать и примирить, и, несмотря на свое происхождение, скорее пророком с Востока, чем учеником Плотина и Порфирия. Синтетические изложения, в которых философия сводится к формулам, как будто ее можно отделить от ее доказательств, комментарии к сочинениям древних и к апокрифическим произведениям, принятые без контроля, перечисления богов и демонов, представленные с авторитетом, без доказательств и правдоподобия, числовые доктрины Пифагора и Индии, которым отведено почетное место, без толкования, без интеллекта, представляя символы вместо идей, тайны вместо доктрин: Вот что произвела школа после Ямблика, и вот что не может быть спасено ни содержанием платоновских теорий, найденных под этими грудами суеверий и глупостей, ни несколькими комментариями, в которых гениальные объяснения и счастливые сравнения не скрывают бедности идей и радикальной слабости догм. Один только Прокл — оригинальный философ, которому достаточно было появиться тремя веками раньше или двенадцатью веками позже, чтобы стать Плотином или Декартом; но Прокл уже не принадлежит к александрийской школе, он — гений афинской школы, дочь и соперник первой.

Поэтому вся александрийская школа, так сказать, сосредоточена в Плотине. В нем сила, в нем вся доктрина: все остальное не имеет никакой ценности, кроме как ослабленное и изуродованное эхо мысли Плотина. Именно эту мысль главы школы мы и собираемся проследить в различных фазах, которые она проходит, переходя от Плотина к Порфирию, а от Порфирия к Ямблиху, Эдезию и Максиму.

Глава II. Ориген — Ориген — Логин

Различие двух Оригенов. Из книги Оригена, ὅτι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεύς. Жизнь Лонгина. Что было предметом его преподавания — философия, или письмо, или философия и письмо? Его отношения с Зенобией. Его смерть. Его произведения. Следует ли приписывать ему трактат «О возвышенном»? Философия Лонгина.

Плотин был не только самым прославленным учеником Аммония. Среди тех, кто вместе с ним посещал уроки этого первого основателя эклектики, никто другой не обладал в такой же степени добродетелью распространения, которая устанавливает или поддерживает традиции школы. История почти ничего не сообщает нам об Аммонии, кроме того, что он стремился примирить Платона и Аристотеля и что общим характером его философии был мистицизм. Именно от него Плотин научился стыдиться своего тела и скрывать, в некотором роде скромно, место и время своего рождения. Его решение не писать, которое с таким трудом преодолел Порфирий, еще яснее показывает его презрение к славе, которую дает мир, и к самому миру. Аммоний, который был еще более верен внутренней жизни и посвятил себя философии, чтобы обладать ею, а не распространять ее, не оставил ничего, кроме семян своей доктрины, вложенных в душу Плотина; И в подражание пифагорейскому институту, где закон молчания предостерегал философов хранить залог своего учения между собой и не осквернять его, передавая простым людям, главные ученики Аммония, Плотин, Эренний и Ориген, обязались не разглашать полученные ими уроки. Эренний первым нарушил свое слово, Ориген последовал за ним, но Плотин подражал им лишь много позже. Что стало с этим Эреннием? Какова судьба его книги? Какова была ее тема? Вся античность молчит, и из этого всеобщего молчания мы должны заключить, что не было ни таланта, ни влияния. Ориген более известен: Порфирий сохранил для нас названия двух его сочинений, а также доказательство того, что Плотин питал к нему уважение и дружбу. Однажды, придя на урок к Плотину, Плотин покраснел и хотел встать, но Ориген убедил его продолжать: «Нет, — сказал он, — я не могу говорить перед слушателем, который заранее знает все, что я мог бы сказать». Из этого рассказа мы были бы склонны заключить, что учение Плотина было не более чем точным воспроизведением учения Аммония, если бы утверждение Порфирия, то, что мы знаем о работах Оригена и Лонгина, и само чтение «Эннеад» не обеспечили Плотину право на звание оригинального мыслителя.

Этого Оригена иногда путают с Оригеном-христианином, хотя существует множество свидетельств, позволяющих их различать. Ориген-христианин покинул Александрию и не возвращался, когда Плотин пришел в школу Аммония; поэтому Ориген, ученик Плотина, не является Оригеном-христианином. Порфирий, ссылаясь на работу Оригена, добавляет, что она была написана при Галене, а смерть Оригена-христианина предшествовала смерти императоров Галла и Волузиана. Наконец, Ориген-христианин является автором значительного количества работ, в то время как ученик Плотина написал всего три.

Порфирий в «Жизни Плотина», сказав, что Эренний первым нарушил свое слово, а Ориген последовал за ним, добавляет: «Кроме того, Ориген не написал ничего, кроме своей книги о демонах, а при императоре Галене — диссертацию, доказывающую, что нет иного творца, кроме царя». Εγραψε δὲ οὐδὲν, πλὴν τὸ περὶ τῶν δαιμόνων σύγγραμμα- καὶ ἐπὶ Γαλιήνου, ὅτι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεύς.

Из этих выражений, кажется, следует, что эти два произведения были малочисленны и малозначительны; и действительно, мы видим, что Лонгин в предисловии к своему περί τέλους подтверждает это мнение следующими словами: «К секундантам (то есть к философам, которые не писали) мы должны причислить платоников Аммония и Оригена, которых я очень хорошо знал, и чей интеллект намного превосходит интеллект других философов их времени. То же самое можно сказать о Феодоте и Эвбуле, возглавлявших афинскую школу. Если они и оставили несколько произведений, таких как книга Оригена о демонах, комментарий Эвбула на „Филеб и Горгий“ и т. д., то это всего лишь неважные произведения, написанные в минуты досуга и без определенного намерения стать авторами, и по этой причине мы не должны причислять их к философским писателям».

Смысл этого предложения, ὅτι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεὺς, часто обсуждался учеными. Фичино переводит его следующим образом: «Atque sub Galieno librum, in quo regem solum effectorem esse probabat». P. Валуа в своих заметках о Евсевии толкует его совершенно иначе; по его мнению, это уже не философский труд, а придворная речь, в которой Ориген пытался доказать, что император Гален (ὁ βασιλεύς), который действительно сочинял стихи, был единственным поэтом, поэтом par excellence: совершенно неправдоподобное объяснение, которое неоправданно унижает характер Оригена.

Ориген был философом, а не критиком; он был греком и мало сведущ в латинской поэзии; наконец, он принадлежал к городу и вышел из школы, где почитали имя Гомера, и такое сочинение, которое Порфирий не процитировал бы без выражения негодования, было бы в его глазах не только позорной лестью, но и святотатством. Рункен предлагает читать: ὅτι νοῦς ποιητὴς καὶ βασιλεύς, что означает, что Дух является одновременно творцом и провидением мира. M. Крейцер отвергает это толкование по двум причинам: во-первых, потому что все манускрипты единодушны в том, чтобы дать урок, который он сохранил (эта первая причина мало затрагивает его из-за многочисленных изменений, которые были сделаны переписчиками в рукописях Плотина и Порфирия); во-вторых, потому что, по его словам, он не может заставить себя поверить, что Ориген отличался от Аммония, своего учителя, и Плотина, своего ученика, до такой степени, что признавал только два принципа вещей вместо трех. На этих основаниях он соглашается с Брукером, который относит βασιλεὺς к Богу, и добавляет, что Ориген мог написать эту книгу либо против гностиков, либо против Нумения, который признавал несколько творцов.

Это действительно наиболее вероятное значение; оно соответствует привычке александрийцев называть Бога βασιλεύς, когда он считается владыкой творения, и это мнение гностиков, что творцов было несколько, также встречается у большинства неоплатоников, которые основывали свое признание на νέοι δημιουργοί, о которых говорится в «Тимее». Непонятно только, почему М. Крейцер считал, что Ориген не мог приписать νοῦς производство и управление миром, не сводя первые принципы к двум, поскольку среди преемников Плотина есть и такие, кто ставил в Троице творческую силу и Провидение выше мировой души.

Помимо этих двух работ Оригена, от которых Порфирий сохранил только названия, Ориген, похоже, написал комментарий к «Тимею» Платона или, по крайней мере, к преамбуле к «Тимею». Прокл цитирует его несколько раз, но эти цитаты не проливают никакого света на философию Оригена. Все, что мы видим, — это литературные дискуссии и символическое толкование персонажей истории. Прокл всегда цитирует Оригена после Лонгина, противопоставляя одного другому, и кажется, что Ориген написал свой комментарий, чтобы продемонстрировать ошибку Лонгина, который отказывался находить столь высокие аллегории в истории Солона и объяснял Платона буквально.

Хотя мы ничего не знаем об Эреннии и мало что знаем об Оригене, Лонгин известен нам лучше. Однако мы не знаем ни даты, ни места его рождения; он был племянником Фронтона из Эмесы, преподававшего риторику и грамматику в Афинах; из этого заключили, что иногда он был из Афин, а иногда — из Эмесы, — одинаково правдоподобные предположения, между которыми невозможно сделать выбор.

Отрывок из Vopiscus, на котором основывается утверждение, что он в совершенстве знал сирийский язык, не является аргументом в пользу второго мнения, поскольку несомненно, что мать и дядя Лонгина были сирийцами, а сам он провел последние годы своей жизни в Пальмире; Но, возможно, с большей правдоподобностью можно было бы сослаться на те долгие путешествия, которые он совершал с родителями в юности и о которых он сам говорит в предисловии к περί τέλους. Если предположить, что мать Лонгина, Фронтонида, последовала за братом в Афины или присоединилась к нему и поселилась там после рождения сына, то мы избавлены от необходимости искать причину этих долгих странствий семьи Лонгина.

Возможно ли, что Порфирий мимоходом назвал дату, которую запомнил? Кроме того, эта дата имела определенное значение, поскольку в рассматриваемом отрывке речь идет о том, чтобы показать, когда каждый из трех учеников Аммония отказался от данного им обязательства хранить молчание.

Вряд ли можно ошибиться, если отнести его рождение к началу третьего века. Он был знаком со всеми философами, возглавлявшими в то время различные школы, и особенно привязался к Аммонию Саккасу и Оригену, возглавлявшим в то время платонизм, которых он долгое время часто посещал в Александрии. Затем он открыл школу в Афинах, но неясно, была ли это школа грамматики или философии. Сторонники первой точки зрения указывают на почти исключительно литературную репутацию Лонгина, характер оставленных им трудов, официальное утверждение Евнапия о том, что Порфирий учился у него грамматике и риторике, наконец, похвалы, которыми осыпают его Евнапий и Порфирий: один называет его критиком par excellence, другой — живой библиотекой и человеком, чьи суждения авторитетны в вопросах вкуса и чьи решения окончательны. Но доводы противников еще сильнее. Вописк и Суидас описывают Лонгина как философа. Его работа о метрике Гефестиона имеет такую надпись в Ватиканском манускрипте: Εκ τοῦ Λογγίνου τοῦ φιλοσόφου. Большая часть того, что осталось нам от Лонгина, правда, исключительно литературная, но мы имеем от него также несколько фрагментов, извлеченных из философских работ, и сами названия его трудов, которые сохранились до нас, свидетельствуют о том, что, как и большинство философов того периода, он делил свое время между философией и письмами.

Хотя в рассказе Евнапа он представляется учителем Порфирия по грамматике, сам Порфирий в «Вопросах о Гомере» утверждает, что изучал грамматику в Афинах у Аполлония, и не упоминает имя Лонгина.

Поймем ли мы, что Лонгин, если он учил Порфирия только грамматике, говорит в предисловии к περί τέλους, что Порфирий отказался от своего учения, чтобы последовать за Плотином? Наконец, эти слова Плотина, цитируемые Порфирием и повторяемые Проклом, о том, что Лонгин скорее филолог, чем философ, не могут быть поняты, как только Лонгин перестает быть философом по профессии. Поэтому вполне вероятно, что ученик Аммония и Оригена не просто возглавил школу Фронтона в Афинах, а преподавал одновременно философию и литературу. Его проводниками и последователями на этом двойном пути были Платон, чье красноречие и ораторское искусство прославились бы, если бы не философия, и Аристотель, разработавший науку риторики и грамматики.

Проведя большую часть своей жизни в Афинах и опубликовав там множество трудов, Лонгин отправился в Азию, к Зенобии, царице Пальмиры, которая призвала его к себе, чтобы он совершенствовался в греческом письме, и которая после смерти Одената, своего мужа, сделала Лонгина своим главным министром. Именно он побудил Зенобию принять титул царицы Востока, осуществлять императорскую власть во всей Азии и энергично поддерживать войну против римлян. Когда император Аврелиан осадил Пальмиру и, раздосадованный неожиданной продолжительностью войны, написал Зенобии письмо с предложением принять ее на своих условиях, именно Лонгин продиктовал надменное письмо, которое сохранил для нас Флавий Вописк.

Месть императора обрушилась на него после победы; и в то время как Зенобия была оставлена для украшения триумфа, Лонгин принял жестокую смерть с покорностью мудреца и мужеством героя.

Помимо «Филологов» и «Трактата о возвышенном», Лонгину приписывают две книги гомеровских проблем и их решений; четыре книги слов, имеющих у Гомера несколько значений; два алфавитных сборника слов аттического диалекта; лексикон слов Антимаха и Гераклеона; сколии на Метрическое руководство Гефестиона; риторика; замечания на Риторику Гермогена; собрание имен народов; замечания на речь Демосфена против Мидия; диссертация по этому вопросу: Является ли Гомер философом? комментарии к предисловию к «Тимею» Платона и к «Федоту»; различные трактаты о принципах, о конце благ и зол, о справедливости по Платону, о природном инстинкте, о душе, об идеях; длинное письмо к Амелию о философии Плотина; речь под названием: Odénat, содержащая восхваление Одената, царя Пальмиры и мужа Зенобии, или, скорее, оправдание этой царицы, обвиненной в том, что она отравила своего мужа; письмо к Порфирию, в котором он просит у него сочинения Плотина. Из всех этих сочинений и, несомненно, нескольких других, названия которых до нас не дошли, сохранилось лишь несколько фрагментов схолии о Гефестионе, предисловие к трактату о финах, несколько частей «Риторики», рассеянных в сочинении Апсина, отрывок из «Книги о душе» и часть письма к Порфирию.

Иоанн Сицилийский в своих заметках о Гермогене утверждает, что Лонгин, полностью занятый своими учениками, не имел времени следить за собственными работами, и что этот искусный критик, чья рассудительность была вне всяких сомнений, казалось, забыл во время написания наставления по искусству письма, которые он так хорошо знал. С этим мнением трудно согласиться, хотя дошедшие до нас фрагменты Лонгина слишком малочисленны, чтобы защищать его репутацию писателя; по крайней мере, можно утверждать, что столь плодовитый автор не жертвовал всем своим временем, как того хотел Иоанн Сицилийский, на обучение своих учеников. Возможно, есть его работы, написанные небрежным стилем, потому что он, несомненно, как и большинство писателей того времени, давал публике сборники своих уроков, и, возможно, мы не увидим ничего другого в «Филогах», истинное название которых скорее αἱ φιλολόγοι ὁμιλιαί, обширное собрание литературных наблюдений, охватывающих как античность, так и современников Лонгина. Мы получили бы гораздо более весомое опровержение суждений Иоанна Сицилийского, если бы было верно, что «Трактат о возвышенном» был написан Лонгином; но подлинность этой книги сейчас вызывает большие сомнения. Трактат о возвышенном постоянно приписывался, по необычной небрежности редакторов, Дионисию Лонгину, и сочетание этих двух имен, одного греческого, а другого латинского, вызывало у ученых недоумение; кроме того, Лонгин упоминается только один раз под именем Дениса, тогда как Фотий называет его Кассием Лонгином, а Суидас — Лонгином Кассием. Рюнкен пришел к выводу, что его настоящее имя должно было быть Дионисий Кассий Лонгин и что имя Денис произошло от его семьи, а Кассий Лонгин — от римской семьи, которая приняла его в качестве клиента.

Более тщательное изучение рукописей положило конец этой неловкости, показав, что имя Дениса никогда не принадлежало Лонгину, и в то же время сделав его притязания на «Трактат о возвышенном» весьма проблематичными.

В то же время его притязания на обладание «Трактатом о возвышенном» становятся весьма проблематичными. Парижская рукопись и ватиканская рукопись А, вместо того чтобы приписать эту книгу, как считалось ранее, Денису Лонгину, дают ей название: Διονυσίου ἢ Λογγίνου; а флорентийская рукопись носит просто это название: Ανωνύμου περὶ ὕψους. В примечании к изданию Вайске М. Амати без колебаний использует это открытие, чтобы установить, что «Трактат о возвышенном» написан Денисом Галикарнасским или Лонгином, причем Денисом, а не Лонгином. В поддержку этой гипотезы он приводит множество доказательств, которые не лишены силы. Это красноречивое опровержение «Риторики Цецилия», опубликованной за два века до Лонгина, во времена Дионисия Галикарнасского; в ней говорится о всеобщем мире: империя наслаждалась им при Августе, но как можно говорить о всеобщем мире при Аврелиане? Этот философ, реальный или воображаемый, который в конце договора столь красноречиво оплакивает утраченную свободу, не кажется ли он близким к тому несчастью, о котором сетует?

И разве можно было бы понять такую ярость Лонгина через два века после Августа? В «Трактате о возвышенном» не упоминается имя ни одного писателя после Дениса Галикарнасского; это молчание необъяснимо, если работа принадлежит Лонгину. Когда говорят, что он не смог найти примеров возвышенного в этом упадке литературы, по крайней мере, нельзя отрицать, что вокруг него было множество примеров раздутости и дурного вкуса. Мы согласны, что он был другом античности; но он был не менее жаден до современной литературы, о чем свидетельствует его письмо к Порфирию, а в «Филогах» критика живых заняла место рядом с историей. Можно добавить, что Суидас в своем списке произведений Лонгина не упоминает «Трактат о возвышенном», и вся античность, похоже, не знала, что он был его автором. Наконец, М. Амати приводит еще один аргумент из работы Sur l’arrangement des mots, которую автор приписывает себе, тогда как мы имеем под этим названием трактат Дениса Галикарнасского; и он заключает, что это дизъюнктивное или, возможно, указывает на то, что Лонгин сделал сокращение работы Дениса Галикарнасского; именно так, говорит он, мы находим в рукописях: «аноним или Зосима, Дион или Ксифилин, Корнелий Непос или Пробус.» М. Буассонад, не принимая ни этого мнения, ни мнения Вайске, который приписывает «Трактат о возвышенном» Дионисию Пергамскому, соглашается, что теперь совершенно невозможно утверждать, что это произведение принадлежит Лонгину.

Возражение, которое он выдвигает против Амати, не кажется убедительным. Чтобы доказать, что неестественно приписывать «Трактат о возвышенном» писателю века Августа, он опирается на этот отрывок из седьмой главы: «Законодатель иудеев, который не был обычным человеком, очень хорошо представляя себе величие и могущество Бога, выразил его во всем его достоинстве в начале своих законов такими словами: Бог сказал: да будет свет, и свет был сделан; да будет земля, и земля была сделана».

По мнению М. Буассонада, во времена Дениса еврейские книги не были достаточно известны и распространены, чтобы греческий ритор мог брать из них примеры. Это правда; но эта трудность не может, по мнению самого М. Буассонада, перевесить важность еврейских книг. Сам Буассонад перевешивает причины датировать создание «Трактата о возвышенном» временем Августа; Действительно, он скорее готов поверить, что в век Августа или в первые годы следующего столетия, во времена Филона и Иосифа, какой-нибудь ученый цитировал еврейские книги, чем отдать Лонгину, в молчании всей античности, на основании простого сомнения, высказанного переписчиком, произведение, в котором не цитируется ни один из учителей, друзей или предшественников Лонгина в афинских школах на протяжении более двухсот лет.

Что касается философии Лонгина, то, к сожалению, по сохранившимся фрагментам невозможно составить о ней представление. Мы знаем, что он не соглашался с Плотином в вопросе о природе идей; но мы не знаем, в чем заключалось это разногласие. Порфирий покидал школу Лонгина, когда, поступив в школу Плотина, написал диссертацию, в которой утверждал против своего нового учителя, что умопостигаемые предметы находятся вне интеллекта; возможно, он противопоставлял учение Лонгина учению Плотина, и это предположение тем более вероятно, что Порфирий отрекся и воспел палинодию, а Лонгин написал трактат против этого отступления.

Но остается определить смысл предложения Порфирия о том, что умопостигаемые предметы находятся вне интеллекта. Речь идет о человеческом или божественном интеллекте? В первом случае разница между Плотином и Порфирием касалась бы психологии и диалектики, во втором — природы Бога и Троицы. В каком смысле Порфирий мог сказать, что идеи находятся за пределами нашего понимания? Для платоника это могло означать, что они имеют конкретное существование, независимое от разума, который их постигает; или что знание конкретных и реально существующих идей не является для нас врожденным, а приобретается с помощью диалектики, или, наконец, что мы воспринимаем идеи не в себе и не сами по себе, а в Боге, с которым мы едины и который является надлежащим местом идей. Первое из этих толкований должно быть отвергнуто, поскольку противоположное утверждение не мог поддержать ни один платоник; второе — потому что Плотин приписывал приобретение идей использованию диалектики; и хотя результатом диалектики является пробуждение в нас реминисценции, а не то, что мы видим идеи в мире, где их нет, реминисценция — это не нынешнее видение идей, которым мы в данный момент обладаем в нашей душе, а воспоминание о прошлой интуиции. Что касается предположения, как это делает Бейль, в явных выражениях, что вся доктрина отца Мальбранша о видении в Боге содержится в этих простых словах, то это, очевидно, очень поспешная индукция, и мы не видим, кроме того, что Порфирий отрицал возможность восприятия идей в себе или поддерживал настоящее и постоянное единение нашего духа с божественным интеллектом.

Поэтому гораздо более вероятно, что дискуссия велась вокруг соотношения между интеллигибельностью и абсолютным интеллектом; И подтверждением этого мнения может служить тот факт, что пятая книга пятой Эннеады Плотина, в названии которой как раз и содержится предложение, атакованное Порфирием, полностью посвящена природе первого интеллекта и демонстрации этой истины, что он обладает интеллигенцией в самом себе, что он не может ни игнорировать их, ни забыть, ни, следовательно, найти, что если бы идеи были отличны от него самого, то он оказался бы в положении человеческого разума, который, не имея контроля, не обладает абсолютной уверенностью, и обязательно преодолевается, и в некотором смысле аннулируется экстазом. Это те доктрины, на которые нападал Порфирий и точность которых он в конце концов признал. Поэтому у нас есть основания думать, что Лонгин, первый учитель Порфирия, наделял идеи существованием, не только отличным, но и отдельным от божественной мысли; и что он не сказал бы, подобно Плотину, что Бог есть место идей, τὸν τῶν εἴδων τόπον. Также мы читаем у Прокла, что Лонгин помещает идеи после δημιουργός, а следовательно, и после интеллекта, который может быть только предшествующим δημιουργός, если он не является самим δημιουργός. Плотин, напротив, не отделял идеи от интеллекта и ставил νοῦς и νοκτὰ перед δημιουργός.

Это различие имеет решающее значение, поскольку касается не только природы Бога, но и сущности диалектики,

И оно объясняет как заявление Плотина, повторенное Порфирием и Проклом, так и точное заявление Лонгина о том, что он не одобряет большинство доктрин, содержащихся в Эннеадах.

У Прокла мы находим некоторые подробности комментария Лонгина к «Тимею», но это всего лишь несущественные литературные замечания. Среди опубликованных фрагментов Лонгина несколько слов из второго, в которых утверждается, что Бог создал все по весу и мере, и седьмой, содержащий на двух или трех страницах обычные доказательства духовности души, — все, что относится к философии; и во всем этом нет ничего, что противоречило бы суждению Плотина, что Лонгин скорее филолог, чем философ.

Глава III. Принципы теологии Прокла — троица

Теология Прокла покоится на тех же принципах, что и теология Плотина. Прокл признает те же ипостаси, в том же порядке. Он отличается от Плотина тем, что разделяет каждую ипостась на новую троицу; тем, что охватывает в каждой ипостаси единицы, монады или богов; тем, что придает меньшую реальность делениям, которые отделяют одну от другой ипостаси, из которых формируется божественная природа.

Теология Прокла — это итог всей александрийской философии, так же как теология Плотина — ее отправная точка. Плотин, несмотря на свои эклектические тенденции, — оригинальный мыслитель, с большим трудом несущий иго истории; Прокл — широкий ум, гибкий, готовый ко всему, знающий всю античность, всю историю своей школы в мельчайших подробностях, легко двигающийся в этой огромной эрудиции, не желающий терять ни одной из точек зрения, оплодотворенных его предшественниками, и тем не менее объединяющий их, несмотря на их разнообразие и количество, в стройную и хорошо организованную систему; способный, кроме того, в случае необходимости выяснить все самостоятельно, но в сущности скорее великий историк, чем великий философ, и действительно отождествляющий себя с теми эклектическими принципами своей школы, которые делают ученость и письмо не вспомогательным средством, а самой основой философии. Излагая философию Прокла, мы снова сталкиваемся с Плотином, но Плотином, прокомментированным, обсужденным, углубленным тремя поколениями учеников, поднятым, как бы Проклом, до его величайшей силы, окруженным всеми доказательствами, всеми различиями, всеми сравнениями, которые влечет за собой садоучение, изложенным в систематическом порядке, завершенным, законченным там, где Эннеады оставили пробелы. После Плотина перед мыслью открылся целый мир; в этот мир нужно было идти за ним, где он продвигался как мастер, завоеватель, инициатор. После Прокла все было изучено и упорядочено, все вопросы прояснены, а споры закрыты. Для совершенствования платонизма больше ничего не оставалось; человечеству оставалось только свернуть с пути и вступить на другой путь; система была завершена и готова к суду истории. Александрийской школе выпала необыкновенная удача быть основанной изобретательским гением и закрытой эклектическим гением; оба пришли на свое место и прекрасно справились со своей задачей. Именно с Плотина началась александрийская школа, а с Прокла она должна была закончиться.

Прокл, истинный платоник, связывает всю свою систему с Богом. В начале размышлений мы видим перед собой мир с его явлениями, несущимися в потоке, и его неизменные законы, которые связывают с реальностью, с вечностью, эти эфемерные явления. Мы сами, зрители и актеры в этой великой драме, которую первые мудрецы называли войной, πόλεμος, потому что мир на самом деле содержит только войну и должен ожидать мира, то есть единства, свыше, — разве мы только часть мира? Не лежит ли в нашей основе нечто большее, нечто от вечности, от единства? Человек Прокла, как и человек Плотина, ногами в трясине, а головой в облаках. Наша первая мысль открывает нам одновременно наше величие и наше ничтожество, наше изгнание и нашу родину, Бога, который есть наше все, и мир, который мы должны пересечь и преодолеть, чтобы подняться к Богу.

Вот тройная основа философии Прокла: существование совершенного, вечного, абсолютного; существование мира, заимствованного, эфемерного; человек между этими двумя полюсами всей мысли и всей жизни, влекомый к земле страстями и потребностями тела, возвращаемый к Богу философией, религией, экстазом, теургией.

Прокл не спрашивает, существует ли мир: он видит его, он чувствует его; он оставляет Протагору и Энеазидему восставать против крика совести и доказательств наших восприятий. Еще меньше он задумывается над тем, существует ли идеальное. Да и как ему не существовать, если наш разум воспринимает его ясно и отчетливо, если он не может обойтись без него, если он может существовать только через него, если каждый акт нашего интеллекта исходит из него и возвращается к нему, а значит, предполагает его, если, наконец, мир чувств, реальный и неоспоримый, тем не менее живет лишь заимствованной жизнью и содержит в себе, вместе с составляющими его излияниями божественности, красноречивое, неопровержимое доказательство существования и вечности Бога, его необходимости, его единства?

Пусть Бог существует один; как только это предположение принимается, Бог заполняет весь наш интеллект, не оставляя места для других идей.

О нем нельзя ничего сказать или помыслить, даже то, что он бесконечен во всех порядках совершенства, ибо первые категории бытия сами по себе возможны только при условии инаковости. Богу не нужно, чтобы мир был; ему нужно, чтобы он был определен, активен, умопостигаем. Он одинок, потому что совершенен, и по той же причине своего бесконечного совершенства он не может быть одинок.

Мир, в свою очередь, не может существовать без Бога; ведь он несовершенен, следовательно, не вечен и не необходим; следовательно, у него есть творец, движитель и хозяин; у него есть конечная причина. И если движение и движение должны иметь истинную причину, если мы не хотим впасть в бесконечную последовательность, эта причина и этот конец должны быть совершенными, то есть вечными, фиксированными и неподвижными; то есть они должны быть единством, они должны быть Богом.

Таким образом, Бог и мир, единое и многое, обязательно сосуществуют; Бог — причина и конец, мир — продукт и проявление.

Чем будет Бог? Бог, каким он предстает в мыслях, — это совершенство, чистое единство.

Пусть эта первая идея прояснится, пусть она углубится; пусть страсти умолкнут, пусть очищенная душа приблизится к божественному совершенству, чтобы лучше понять его; Наука, с помощью абстракции и диалектики, проходит всю цепь идей, чтобы лучше отделить Бога от его творений и отчетливее воспринять его самого по себе, это совершенное и абсолютное единство, эта вечная неподвижность всегда остается в глубине нашей мысли как высший объект интеллекта и последняя реализация возможного в порядке совершенства.

Но если вместо того, чтобы сразу же привязаться всей силой своего существа к этой идее Бога, которую мы находим в себе, мы ищем его в мире, сквозь те завесы, которые одновременно скрывают и открывают его; Вечный источник бытия и жизни, причина разнообразия и движения, а также гармонии и единства, он предстает перед нами менее великим, менее недоступным, менее совершенным, возможно, но могущественным и плодотворным, одушевленным вечной жизнью, разумным в отношении себя и своего дела, блистательным в справедливости, красоте и силе.

Таким образом, в единой природе Бога есть, так сказать, более чем одна природа; есть Бог в себе, в последнем святилище божества, и Бог творения, Бог провидения, Бог-царь, живой Бог. Какова же эта другая природа Бога? Что, после Единства, является наиболее совершенной формой совершенства? Это Дух, а Душа ниже Духа. А поскольку, в силу платоновских принципов, душа есть необходимое местонахождение духа и поскольку дух может существовать только в душе, то Бог Прокла, подобный Богу Плотина в его единстве и тройственности, в атрибутах и иерархии его ипостасей, есть единый Бог в трех терминах: Душа, Дух и Единый, или Отец.

Таким образом, между Троицей Прокла и Троицей Плотина существует общность происхождения и общих характеристик. Теперь проследим за Проклом в деталях его гипотезы и посмотрим, существует ли такая же аналогия между двумя доктринами в конкретном определении каждой из трех ипостасей.

Каковы, согласно Проклу, надлежащие характеристики каждой ипостаси? Сам этот вопрос вряд ли можно понять, когда речь идет о Едином. Не превосходит ли оно, по сути, сущность, а следовательно, и мысль?

И разве из этого не следует, что его нельзя назвать, понять, а тем более описать? Александрийцы согласны с этим; и все же продемонстрированная невозможность не останавливает их, ибо можно с уверенностью сказать, что все их рассуждения — это непрерывные усилия перечислить невыразимое и понять непостижимое. Между александрийцами и всеми рационалистическими школами есть разница: вместо того чтобы ограничиться демонстрацией существования и совершенства Бога и описанием его действий в мире, они стремятся довести свое описание и анализ до самой природы Бога, которая, очевидно, превосходит всякое исследование, поскольку она выше самого разума; но, по крайней мере, погружаясь в эти недоступные глубины, они не претендуют на то, чтобы передать нам всего Бога. С одной стороны, они помещают туда Бога, который знает мир и действует над ним, и который, определяемый этим самым действием, тем самым становится понятным. С другой стороны, они отводят за пределы первого бытия и первого мыслимого те последние глубины бесконечного совершенства, навсегда скрытые от нашего разума, и которые только экстаз мельком видит без объяснения и понимания.

Догмат о непостижимости Бога может существовать в их системе наряду с описанием божественной природы; в этом нет никакого противоречия. Разум не может понять Бога, но Он доступен экстазу. Более того, даже в глазах разума и вне забот мистицизма, если непостижимость Бога является доказанным и необходимым фактом, то после такой демонстрации теология не закрыта. Этот великий Бог, скрытый от нас, есть обещанное нам благо. Стремление к нему — это весь наш закон, закон всего нашего существа. Наша любовь, наши поступки, наши мысли — все ведет нас к этой цели; и если мы не можем постичь ее и выразить в ее сущности, мы должны, по крайней мере, надеяться приблизиться к ней ближе, очистить ее от облаков, яснее отличить ее от всего, что ею не является.

Наука не настолько сильна, чтобы быть экстазом; но именно через науку экстаз становится возможным. Она не уводит нас в Бога, как это делает экстаз, но она уводит нас на самый край мира. Она устраняет то, что стоит между Богом и нами. Кажется, что он отрицает, но на самом деле он утверждает. Он отрицает все остальное, так что наша мысль остается одна в присутствии Бога.

Поэтому мы можем по крайней мере понять принцип, по которому александрийцы, даже выделив неизреченное Единство низших ипостасей в Боге, тем не менее пытаются, но с ясным осознанием своей слабости и немощи нашей мысли и нашего языка, вымолвить несколько слов о природе Единства, чтобы вновь открыть в бдении, как сказал бы Порфирий, далекое воспоминание о мистическом сне. В этом вопросе мы увидим разницу между Плотином и Проклом, которая скорее кажущаяся, чем реальная. Плотин, чтобы описать невыразимое, накапливает отрицания; Прокл же, сохраняя название τὸ ἄῤῥητον, τὸ ἐπέκεινα τοῦ ὄντος, напротив, приписывает ему одновременное обладание всеми реальными и возможными совершенствами. Это объясняется тем, что они оба согласны с формальной непостижимостью Бога, а также тем, что в своих попытках познать его Плотин стремится показать, что он отличается от тварей, а Прокл — что он их автор и источник.

Как бы ни были противоположны эти два принципа по своим результатам, в действительности они так мало противоположны, что, напротив, догмат о непостижимости Бога неизбежно охватывает их оба; и мы можем безразлично сказать вместе с Плотином, что ни один из атрибутов бытия не находится в Боге, или вместе с Проклом, что все, что является совершенством и реальностью в существах, находится в Боге в выдающейся форме.

Я не знаю единства, но я знаю множество. Я аналогичен ему, я живу его жизнью, я понимаю его и полностью проникаю в него. Я знаю его степени, его иерархию, его отношения; я знаю его небытие и знаю его бытие. Множественность не противоположна единству, но является его противоположностью: знать это, конечно, не значит знать единство, и все же это значит знать или мельком увидеть нечто от единства. Чем больше множественность, тем дальше она от абсолютного единства. Идти от сложного к простому, подниматься по лестнице сущностей от степени к степени — разве это не приближение к Богу, даже если на вершине невозможно преодолеть последнюю степень, даже если между второй и первой ипостасями лежит пропасть? Такова вся диалектика, такова наука; все ее существо — стремление к Богу и приближение к нему; обладание им — выше ее. В этом ее слабость, и в этом ее сила. Когда она нашла и описала первые виды бытия, ее задача выполнена; она знает дело Божие и знает, что Бог — за пределами, бесконечно более совершенный, бесконечно более великий, но недоступный и невыразимый. На этих высотах деятельность мысли прекращается, и между душой и Богом все молчит.

Он захватывает его и заполняет собой: это лишь вспышка света, это экстаз, в котором уже нет ничего человеческого и который без правил, без определения, без предела не дает никаких элементов для науки. Но если мы не можем описать видения экстаза, мы можем, по крайней мере, засвидетельствовать, что они еще совершеннее, чем последние цели философии, что они парят над высшими разумными совершенствами; мы можем продемонстрировать невыразимость Бога, развить ее, возвысить ее; мы можем восторжествовать над нашим недостоинством и нашей слабостью. Таким образом, в негативной форме, которая, по сути, является самым полным и истинным проявлением мысли, нам удается понять что-то из непостижимого, сказать что-то из невыразимого. Когда мистики больше не умеют воспевать бесконечные совершенства, они выставляют напоказ ничтожество и страдания человека; и это все равно возвышает Бога.

Верный историческому методу, Прокл рассматривает школы, которые пытались определить природу Первого. Он легко одерживает победу над стоическими доктринами, либо потому, что они отождествляют Первое с природой тел, либо потому, что видят в нем тотальность бытия.

Анаксагор, которого Сократ так хвалил за то, что он сделал ее душой, Аристотель, который, путая ее с интеллектом, по крайней мере, имеет заслугу в том, что неопровержимо показал, что этот интеллект неподвижен, не находят поддержки в глазах александрийца. Следуя до конца безрассудным гипотезам Парменида, он поочередно отвергает разумность саму по себе, или идею par excellence, жизнь, заключающую в себе силу, и само бытие, или существующее единство, τὸ ἓν ὄν.

Что же остается, когда вычитается бытие? Не должны ли мы также пожертвовать всеми атрибутами бытия, временем, движением, которое измеряет время, величиной и числом, которые зависят от него и суммируют его; знанием, действием, вечностью, атрибутами, которые являются высшими и истинно божественными, но которые подходят только для Бога, занимающегося множественностью, автора порождения, привязанного к тому, что он производит, как причина изменяется своим следствием, самим фактом, что он является причиной? Таким образом, Прокл лишает своего Бога всех форм реальности и всех атрибутов бытия; и чем больше он лишается, тем большим он ему кажется. Позже он вернет ему с износом то, что сейчас отнимает у него; ведь Бог — ничто, и он же — все. Он не является ни одной из тех реальностей, которые мы можем назвать или познать, и в то же время нет ничего реального, что не было бы им или в нем. Таким образом, можно сказать, что человек отделен от Бога пропастью и что он существует в самой сущности Бога.

Пока Единство пребывает в себе, одинокое и несвязанное, оно заполняет все, что возможно в порядке совершенств, и, не будучи ограничено никаким существом, остается неопределенным, превосходящим всякое определение, невыразимым, непостижимым. Оно называется тем, что выше сущности, τὸ ἐπέκεινα τοῦ ὄντος, но это имя не есть его собственное; оно не выражает его природы, которую никакой ум не может познать. Вся энергия этого имени состоит в том, чтобы возвысить неизвестное совершенство Бога над самым совершенным совершенством, которое дано разуму постичь. Но единство не одиноко, александрийцы не начинают, подобно элеатам, с того, что ставят абсолютное единство на вершину, если затем не жертвуют множественностью и миром, если не дается переход от одного к другому.

Исходя как из необходимого существования Бога, так и из очевидной реальности множественности, они так самодовольно преувеличивают неизменность Бога только благодаря этим низшим ипостасям, которые позволяют им даровать ему плодотворность и жизнь, после того как они заключили его в мистических вспышках своего обожания в то величественное и грозное одиночество, где его величие подавляет дух и открывается только любви. Ниже Единства, которое есть Бог par excellence, в лоне божественной субстанции, путем необходимой эманации, вечно сосуществует с Богом вторая ипостась, низшая по отношению к Богу и только к нему одному, максимально приближенная к абсолютному совершенству. Это νοῦς, а следовательно, и бытие, ибо интеллект есть лишь наиболее совершенная форма бытия. Бытие аналогично интеллекту; оно по природе своей есть первое умопостигаемое, мыслимое, если оно совершенно, как интеллект, если он совершенен, мыслит первое мыслимое; отсюда следует, что в первой степени определения, в первом ряду после неопределенного совершенного, интеллект и бытие суть одно, существующее единство, τὸ ἓν ὂν, совершеннейший образ единства, превосходящего бытие.

Во второй ипостаси есть двойственность, потому что двойственность есть и в познании, даже когда субъект и объект тождественны и полностью проникают друг в друга.

Единство, возникающее в результате этого интимного и полного слияния, несомненно, остается единством, но это уже не совершенное, абсолютное, неразложимое единство. Первая ипостась есть единство, вторая обладает им, третья участвует в нем.

Эта третья ипостась Троицы — душа. Душа необходима, потому что необходим дух, ибо дух, согласно «Тимею», не может существовать без души. Неверно, что дух нуждается в душе, разве что по той общей причине, что всякая причина нуждается в своем следствии, чтобы быть истинной и действительной причиной; но душа — необходимый посредник между духом и сущностями более низкого порядка. Душа образует пропорцию с духом и телом; она является для тела тем, чем дух является для самого себя. В этой третьей ипостаси есть единство, ибо она не настолько вырождается из Бога, чтобы быть вне божественного, но в ней уже есть множественность и движение.

Бытие и жизнь принадлежат ему, как единство, по причастности. Последняя ипостась Бога, посредник между неизменным интеллектом и подвижной природой, она одновременно вечна и порождена, универсальна и конкретна, неделима по своей природе и делима по своим действиям. Она уступает интеллекту, потому что подвижна, превосходит природу и мир, потому что сама придает себе движение, как мы видим в «Федре», «Федоне» и «Тимее», а также у Прокла. Это подвижный двигатель Аристотеля, упавший со второго места, потому что над самим интеллектом метафизика александрийцев возвышает своего невыразимого Бога.

Все эти характеристики Троицы Прокла просто воспроизводят доктрину Плотина, и из только что проведенного сравнения каждой из его ипостасей с соответствующими ипостасями Троицы Плотина мы делаем тот же вывод, который уже дало нам сравнение двух Троиц в их самом общем характере и в их происхождении. Как одна, так и другая теория опираются на двойной принцип диалектики и опыта: Бог должен быть единым, чтобы быть совершенным, и он должен быть множественным, чтобы быть автором и царем творения.

Совершенный Бог — это абсолютное единство элеатов; первое множество — это интеллект, интеллект sup poses a soul. Единый, дух и душа — таков Бог Плотина и Прокла. Аналогия между этими двумя доктринами действительно такова, что мыслители выдающегося уровня без колебаний сделали Прокла комментатором Плотина, а его Στοιχείωσις θεολογική — систематическим изложением философии, содержащейся в Эннеадах. Мы увидим, однако, что различий много; да и могло ли быть иначе после того, как Амелий, Ямблих, Феодор с завидным постоянством упражнялись в открытии новых ипостасей в каждой из ипостасей Бога Плотина, после того, как мифология узурпировала лучшее место в науке и перенесла свои триады интеллектуальных и умопостигаемых богов прямо в сущность вечного Бога? Прокл представляет не одного только Плотина, а всю школу, точнее, всю античность; и если Эннеады можно найти в его сочинениях, то они находятся там вместе со всей работой, которую они проделали в школе до прихода Прокла.

Среди различий, которые мы должны отметить между Плотином и Проклом, некоторые касаются внутренних деталей гипотезы об ипостасной Троице и могут иметь значение только в том случае, если мы принимаем сам принцип этой гипотезы; другие касаются самой природы вещей, из чего следует, что они независимы от чисто александрийских теорий и относятся к большой философии. К ним относится выдвинутое Проклом учение о том, что обладание творческой силой и ее осуществление — это увеличение бытия, как уже предвидел Ямблик, а не, как думал Плотин, понижение и уменьшение. Мы тщательно рассмотрим значение и сферу применения этого плодотворного принципа, который во многих отношениях глубоко изменяет моральные и метафизические теории школы; но сначала мы должны подытожить менее важные теории, с помощью которых Прокл связывает себя с традициями своих предшественников.

Для этого давайте сначала проведем различие между тем, что в богословии александрийцев является открытием, окончательно обретенным историей, и тем, что является просто неважным мнением, свойственным исключительно школе, и может иметь историческую ценность только после ее исчезновения.

Истинным и глубоким в александрийском богословии является то, как оно установило условия, при которых должна быть понята природа Бога; ложным и химерическим является гипотеза, с помощью которой оно пыталось разрешить то, что кажется противоречивыми условиями.

Мы видели, что богословие александрийцев основано на необходимости примирить противоположные результаты чистого умозрения, которое они называют диалектикой, и опыта. Эта точка зрения верна и истинна, и александрийцы, которые поняли ее лучше, чем другие школы, находятся в наилучшем состоянии для создания хорошего богословия. Они не рискуют предположить, как элеаты, Бога, который в значительной степени соответствует идеалу совершенства, который мы открываем умозрительно, но который не способен, в силу самого своего величия, породить бытие вне себя; И не придерживаться, подобно эмпирическим школам, человеческого Бога, который решает, желает и действует, как мы, который размышляет, чтобы произвести мир, который предпринимает несколько шагов, чтобы произвести его, который исправляет свою работу, ремонтирует ее, управляет ею, счастлив, что произвел ее, всегда занят ею, и больше похож на бессмертного рабочего, чем на этот идеал мысли и любви, который самодостаточен и не может ни желать, ни волить ничего вне себя, не отпадая.

До этого момента в философии александрийцев все глубоко. Здесь, во всем своем величии, представлена эклектическая философия. Уроки истории не прошли даром для такой школы. Она видит неадекватность полученных результатов и связывает слабость последствий со слабостью принципов. Призванная в свою очередь перестроить здание, которое столько раз пытались возвести, но оно все еще оставалось незавершенным, она объединила два плодотворных принципа, которые по отдельности содержали лишь половину истины, а вместе должны были содержать ее всю.

Но эти два принципа, один из которых выводится из имманентной подвижности, а другой — из движения высшей причины, не только различны, они противоположны, вернее, противоположны и почти противоречивы. Противоречие в природе Бога, конечно, не так шокирует, как в природе вещей; ибо в вещах, в нашем мире, в том, что близко нам, аналогично нашей собственной сущности и сущности нашего духа, противоречие есть небытие знания, противоречие — невозможность; но в этом вечном предмете, к которому стремится наша мысль, никогда не постигая его, противоречие уже не есть невозможность, оно есть только предел нашего разума. Здесь можно допустить тайну, ибо что есть тайна, как не предел человеческой науки? Человеческая наука ограничена только Богом.

Но разве это все тайна? Разве это все непостижимо? Если этот Бог познаваем во всей своей полноте, то это противоречие, конечно, порождает более сильное, а именно: я имею ясное и полное представление о первом принципе вещей и что я сам не являюсь этим первым принципом. Поэтому Бог непостижим для любого, кто не является бесконечным, то есть он постижим только для самого себя: это прямое следствие необходимого тождества первого мыслимого и первой мысли. Поэтому он непостижим, и он должен быть таким, чтобы не унизить человеческую науку, а, наоборот, основать ее, сделать ее возможной. Но существуют степени непостижимости. Декарт вполне может сказать нам, что непостижимость содержится в формальной причине бесконечности. Разве Бог не является суверенным умопостигаемым? Да; я существую только благодаря ему и мыслю только благодаря его идее. Он дает мне субстанцию и освещает меня; таким образом, он действительно является моим целым. Он не только первый интеллигент, потому что он — объект абсолютного интеллекта, но и потому, что он — объект всего интеллекта. Поэтому я знаю о нем очень много, даже если я знаю еще больше. Я знаю о его творческом действии, о его правлении, о его благости, о его справедливости. Я знаю его вечность, его неизменность. Привлеченный к нему самим законом моего бытия, отделенный от него навсегда законом постоянства существ и слабостью моего интеллекта, я не могу не бороться непрестанно с этой преградой, за которой он скрывает себя. Любовь побуждает меня к этому; философское любопытство, которое является великим и благородным принципом, побуждает меня к этому. И почему бы мне не попытаться не дойти до самого дна, поскольку это, как выяснилось, невозможно, а продвинуться дальше и тем самым узнать немного больше о мире, лучше проникнув в природу его вечной причины? Это глупая и безрассудная доктрина, которая делит духов на глубоко различные классы и видит в них различные виды, вместо сил, равных по определению, различающихся лишь по степени. Но кто может отрицать разницу в дарах? И прежде всего, кто может отрицать, что использование диалектики и привычная медитация поднимают нас над тем, чем мы являемся? Итак, если божественная непостижимость зависит не от сущности Бога, а от сущности нашего духа, она должна уменьшаться по мере подъема нашего духа; и если когда-нибудь, согласно ложной и святотатственной надежде Плотина, наш дух будет расширяться, пока не станет бесконечным, непостижимость Бога перестанет существовать.

Поставить этот догмат во главе теологии не означает, следовательно, отказаться от объяснения природы Бога; но уже потому, что речь идет только о выводе, после того как продемонстрирован Бог с его совершенством и неподвижностью, с одной стороны, и Провидение — с другой, философия может действовать только гипотетически; она нащупывает, она колеблется: слишком удачно, если ее гипотеза, по сравнению с фактами, выдерживает такое испытание! Она даже не пытается пройти вторую проверку, ту, которая сделала бы ее гипотезу несомненной, продемонстрировав реальность принципа, на котором она основана.

Поэтому александрийцы с полным основанием могли искать гипотезу, которая объясняла бы наличие в Боге двух очевидно противоречивых атрибутов. Но важно отличать эту произвольную гипотезу от необходимости диалектики и опыта, оба из которых были строго продемонстрированы, и от определенных последствий, вытекающих из нее для природы Бога. В этом последнем вопросе работа александрийцев является результатом, полученным наукой. Что касается второго, объяснения, то они смогли лишь выдвинуть гипотезу, а их гипотезой, как мы знаем, является учение об ипостасной Троице.

Проблема: Бог, будучи обязательно подвижным и обязательно неподвижным, сохраняет противоречие, существующее между этими двумя терминами. Решение: Бог един в трех ипостасях; первая из них неподвижна и исключает всякую множественность; последняя подвижна и отнюдь не неизменна: средний термин объединяет их в совершенной пропорции, которая обосновывает простоту их субстанции.

Как видим, противоречие, которое мы пытались разрешить, действительно разрешилось, ибо каждый из противоположных терминов отнесен к другой ипостаси; только на место этого противоречия пришло другое. Разум отверг неизменную и подвижную сущность; ему предлагается верить в единую и множественную природу.

Таким образом, гипотеза александрийцев ведет лишь к трансформации трудности, но не к ее решению. Наставленный Плотином в необходимости теологии, Порфирий должен был сохранить позицию проблемы, отвергнуть предложенное решение и искать его в другом месте. Если бы он так поступил, то основал бы новую школу.

Вместо этого он в принципе принял решение своего учителя, но увидел, что оно чревато трудностями. Все его усилия были направлены на то, чтобы уменьшить кратность в многочленах.

Он потратил на это много тонкостей. Тщетные попытки! Бог ни в каком месте не может выродиться из самого себя. ἑτερότης может исчерпать себя. Каким бы малым оно ни было, единство, когда к нему присоединяется ἑτερότης, теряет свое определение и становится множественным. Таким образом, речь шла не об уменьшении ἑτερότης, а о его исключении из природы божественного; то есть средство, испробованное Порфирием, оказалось бессильным, а гипотеза Плотина — ложной.

Ямблих попытался пойти другим путем. Он верил в систему непрерывных пропорций. Таким образом, Порфирий пытался уменьшить трудность, из которой возникла Троица, тогда как Ямблих был озабочен самой Троицей и пытался спасти принцип, преувеличивая его. В чем порок гипотезы? Это единство, состоящее из трех терминов. Действительно, от абсолютного единого до интеллекта, от интеллекта до души расстояние очень велико; это бездны. В эти бездны Ямблих бросает новые триады: здесь, по его словам, интервалы уменьшаются. Но он ошибается, интервал остается прежним. Посредники ничего не меняют в естественных отношениях основных терминов друг к другу. Они могут развлечь ум, но они скрывают бездну, не заполняя ее.

Вся школа исчерпывается этим двойным путем, открытым Порфирием и Ямблихом. Никто не доходит до самой гипотезы; все принимают ее в принципе и прилагают усилия к ее преобразованию.

Этого нельзя отрицать; из всех своих предшественников Прокл наиболее близко следует за Ямблихом. Конечно, Ямблих не является философом такого значения и масштаба, как Прокл; он остается на втором месте в школе, отделенный от Плотина пропастью и уступающий даже Порфирию. Его труды следует разделить на две части; то, что действительно философское и достойное великой школы, почти полностью принадлежит Платону и Плотину; уточнения в деталях тринитарной гипотезы, глубокое знание таинств, беспредельный энтузиазм в отношении теургии — вот что принадлежит ему. Плодотворный способ, которым он примирил поклонение, молитву и провидение с божественной неподвижностью, является в глазах истории его единственной серьезной претензией на славу; но внутри школы эта идея не имела потомства. Ямблих одержал победу благодаря своим недостаткам, как это бывает во времена упадка; и каковы бы ни были сила и размах ума Прокла, обнаружив школу на том пути, на который ее поставил Ямблих, он не сделал ни одной попытки отклонить ее от него. Он, несомненно, ближе к Плотину, Платону и Аристотелю, чем Ямблих, потому что у него больше гения и он глубже проникает в саму науку; но во всех теориях, столь дорогих александрийцам, о Троице, о промежуточных силах, об эвокациях, он почти никогда не отходит от Ямблиха.

Восхищение Порфирием не мешает ему бороться с его доктриной по нескольким важным пунктам и присоединяться к упрекам в перипатетизме, которые выдвигались против него в школе; но он почти всегда придерживается мнения Ямблиха и не делает никаких оговорок в дани, которую он ему воздает. Если Плутарх, который был учителем Сириана и Прокла, действительно был, через Хрисанфа, учеником Максима и Ямблиха, то эти аналогии в доктрине и языке между Ямблихом и Проклом уже не вызывают удивления. Как бы то ни было, как только мы следуем за Проклом в изложении его теологии, мы отходим от двойной демонстрации неподвижного бога и бога-причины, которая является завоеванием александрийцев, и от самой гипотезы троицы, которая принадлежит Плотину или, по крайней мере, впервые раскрывается и глубоко осмысляется в Эннеадах; как только мы приходим к более точному определению каждой из ипостасей, из которых состоит Троица, мы находим принцип Ямблиха, который умножает деления, чтобы уменьшить интервалы и таким образом достичь единства; деления Ямблиха, септенны, эннеады; и, наконец, как у Ямблиха, присутствие в каждом простом термине множества идей или монад, которые сосуществуют как объединенные, так и различные, и делают принципы способными одновременно основывать множественность мира и его гармонию.

Однако, несмотря на эти аналогии, которые нельзя игнорировать, важное различие между Ямблихом и Проклом состоит в том, что у Ямблиха деление ипостасей в некотором роде более реально, более формально. Прокл скорее строит свои триады из разных точек зрения одной и той же ипостаси, чем из трех разных ипостасей. Для него это разные проявления одной и той же природы, иерархия между функциями одного и того же существа. Поскольку его анализ более глубок, ему лучше удается сохранить радикальное единство бытия под развивающейся множественностью.

Правда, мы не должны заходить так далеко, чтобы видеть в ипостасях Прокла только атрибуты и модусы. Тогда Прокл перестал бы быть александрийцем, поскольку троичные деления, если бы они больше не основывались на ипостасях, не были бы достаточны для того, чтобы связать его со школой Плотина. Но, по крайней мере, можно сказать, что если вся школа приняла ипостасные деления, то Амелий и Феодор, обвиненные в признании трех богов, из всех александрийцев больше всего преувеличивали реальность этих делений, а Прокл, возможно, был тем, кто придавал ипостасному делению наименьшее значение.

Поэтому, следуя за Ямблихом, Прокл старается углубить учение о Троице и устранить неудобства, которые оно представляет. Чем дальше он идет по этому пути, тем больше отходит от Плотина. Его учение — это завершение работы всей школы о Троице, и тем важнее хорошо его знать. Мы постараемся, не вдаваясь в излишние подробности, представить картину с некоторой точностью; Но если все александрийцы колеблются и противоречат друг другу в такой произвольной и сложной гипотезе, чего мы можем ожидать даже от самого искусного и систематичного из них, когда он приходит последним, претендуя на большую полноту, чем все остальные, и когда мы знаем, что для него это не столько вопрос физических различий, сколько логических, не столько ипостасных разделений, сколько атрибутов и различных аспектов одних и тех же ипостасей?

Троица Прокла состоит не из трех простых терминов, как у Плотина или Порфирия, — единство, дух и душа, — а из трех триад, как у Ямблика и Феодора, — умопостигаемой триады, интеллектуальной триады и психической триады. Действительно, мы видим, что Прокл прямо заявляет, что парадигма — это третий термин умопостигаемой триады, а творческий интеллект — третий термин интеллектуальной триады.

Каковы же первый и второй термины каждой триады? Для умопостигаемой триады определить их нелегко.

Является ли абсолютное Единое уже частью этой первой триады? Иногда оно представляется как уже существующее по необходимости, χορηγὸς τῆς γενέ σεως, иногда настаивается на его полной независимости, одиночестве, отсутствии каких-либо отношений между ним и Вторым. Внутри школы предшественники Прокла расходятся в этом вопросе. Амелий включает Единство в первую триаду, Ямблих заставляет его существовать отдельно и добивается составления первой Семичастной только путем добавления этой одинокой ипостаси к умопостигаемой триаде и интеллектуальной триаде. Та же неопределенность относится и ко второму термину. Является ли он диадой… то есть конечным и бесконечным в их единстве, ὁλότης, рассматриваемым затем как двойной принцип, из которого возникают все идеи?

Если это тот ранг, который Прокл присваивает диаде, то трудно не увидеть в нем формальный разворот платоновской доктрины, которой он утверждает, что так верен. Платоновская диада на самом деле — это великое и малое, неопределенное само по себе; не, как у Прокла, неопределенное через полноту совершенства и отсутствие предела, а неопределенное, как материя у Аристотеля, через лишение актуальности и бытия. Эта диада, которую Прокл относит к умопостигаемым принципам, не является даже пифагорейской диадой, то есть первым дуализмом, который можно считать неявно признанным Платоном. Действительно, хотя благодаря превосходящему действию Единства дуализм в пифагорейской диаде является конкретным, а не общим, он тем не менее реален и завершен и уже содержит ἑτερότης в его высшей форме, в то время как униада Прокла остается выше парадигмы, которая сама по себе едина, и выше интеллектуальной троицы, все термины которой неподвижны. Из двух терминов, объединяющихся в единство этой первой диады, нет ни одного, который был бы неопределенным, а значит, множественным. Прокл, несомненно, называет их конечным и бесконечным; но для него на этом уровне бесконечное, отнюдь не выражающее лишенность, обозначает, напротив, неограниченную энергию. Это слово изменило свое значение с тех пор, как мир привык лучше понимать не универсальность Бога, что является завоеванием Платона, а универсальность Провидения, то есть, в современном смысле, бесконечность божественного всемогущества.

Как мы уже видели, третий член этой первой триады — парадигма. Парадигма, таким образом, является последней из умопостигаемых, хотя у Платона она называется самой прекрасной из умопостигаемых; и Прокл, который делает это замечание, спешит добавить, что, говоря о парадигме таким образом, Платон, несомненно, сравнивает ее с живыми умопостигаемыми.

Если есть какая-то неясность в отношении внутренних подразделений умопостигаемой триады, то нет никакой неясности в отношении интеллектуальной триады. Эта триада соответствует νοῦς Плотина, который в то же время является сущностью; Прокл лишь углубляет природу этого первого интеллекта, который обязательно находит в себе первое мыслимое, этого бытия-в-себе, которое обязательно отражает и понимает себя. Является ли интеллект самой основой ипостаси, существующего бытия? Это функция, а не существо, и функция, которая обязательно предполагает двойственность, либо потому, что объект познания существует вне, либо потому, что тот, кто познает, сам является объектом своей мысли. Совершенный интеллект разумен сам по себе; следовательно, он предполагает понятие бытия как субъекта и объекта. Бытие, следовательно, есть, чтобы интеллект мог быть, и оно есть в нем, чтобы быть совершенным; но, хотя оно и существует в нем, оно мыслится как предшествующее, поскольку необходимо быть, чтобы мыслить, и еще необходимо быть, чтобы быть объектом мысли. Таким образом, здесь уже присутствуют два термина νοῦς. Плотин вполне может сказать, что они неразделимы, они действительно неразделимы, но их два. Отделим ли ум от души? И все же не является ли душа, по собственному признанию Плотина, чем-то иным, чем ум?

Различие между духом и душой, несомненно, глубже, чем между сущностью и интеллектом; поэтому Прокл помещает дух в одну триаду, а душу — в другую, тогда как сущность и интеллект он различает как две разные ипостаси одной и той же триады. Это еще не все: интеллект, несомненно, мыслит бытие; но мыслит ли он его только в своей неподвижной субстанции, или же в своей энергии? Очевидно, в своей энергии; ибо сущность действует, но если она не замкнута в себе (а абсолютное Единое — единственная несообщаемая ипостась), она изливается, развивается, по крайней мере, проявляет себя. Эта энергия, которую развивает сущность, есть жизнь, а жизнь — посредник между сущностью, актуальной, но неподвижной, и умом.

Бытие существует само по себе; жизнь — это первое развитие бытия в себе, его первое расширение; интеллект — это возвращение бытия к самому себе, то, что его определяет, закрепляет, осуществляет. Это, согласно Проклу, и есть интеллектуальная триада.

Но что такое эта самая тройственность? Если сущность, и жизнь, и интеллект — ипостаси, то можно ли сказать, что три высшие ипостаси, то есть три термина первой Троицы, Троицы, распадающейся на три триады, также являются ипостасями? Ипостаси, которые можно выделить внутри примитивной ипостаси, отличаются друг от друга меньше, чем ипостась, в которой они сосуществуют, отличается от ипостасей, с которыми она согласована в высшей Троице. Термины пропорции явно ближе друг к другу. Три термина первой Троицы — Единица, Дух и Душа — являются сериями; три термина триады Единицы и Духа — это различные аспекты одной и той же ипостаси; они представляют собой логическое различие. Они едины или различны в зависимости от того, с какой точки зрения мы встаем, ограничиваемся ли мы синтезом или прибегаем к анализу.

Интеллект не только делится на три низших термина и становится интеллектуальной триадой, состоящей из сущности, жизни и интеллекта, но и каждый из этих трех терминов представляет собой новую триаду. Действительно, каждый из них включает в себя субстанцию и идею или форму, которая ее определяет, а каждая субстанция — это диада, состоящая из двух терминов, конечного и бесконечного; отсюда и все эти триединства.

Но этот принцип важен и нуждается в разъяснении.

В теологии Прокла, начиная с диады, второго члена умопостигаемой триады, все существа участвуют в конечном и бесконечном; конечное и бесконечное — это общая субстанция, которая различным образом модифицируется идеей, характерной для каждой ипостаси. Диада здесь приобретает функцию, но не характер платоновской диады. Платоновская диада — это только материя, субстанция, если хотите, но инертная субстанция, не имеющая иного отношения к сущности, кроме как быть ее вместилищем, или, как говорится в «Тимее», ее сосудом. У Прокла снова прослеживается влияние Аристотеля, и субстанция, помимо πανδεχὲς, который остается одним из ее символов во всех школах, по-прежнему подразумевает энергию. Позже мы увидим, как эта более совершенная теория субстанции связана с реабилитацией силы, которая является одной из наиболее ярких черт философии Прокла. Как бы то ни было, составляя диаду конечного и бесконечного, он оставил за бесконечным характер материи, а конечное сделал аналогом формы.

Можно было бы сказать, если бы эта интерпретация системы Прокла в идеях и языке другой системы не рисковала изменить ее физиономию, что из двух элементов субстанции бесконечное — это чистая виртуальность, а конечное облекает усилие. Добавим, однако, чтобы ничего не преувеличивать, что Прокл очень далек от того, чтобы отождествлять бесконечное с движением и делимым или путать конечное с οὐσία; Ибо в других местах он иногда говорит о бесконечной силе, чтобы обозначить всемогущество, а что касается конечного, то он делает из него не саму силу, а скорее то, что по существу соединяет конкретное и индивидуальное основание бытия с тем участием всеобщего, которое бытие получает от идеи и которое является его формой, правильно называемой так. Таким образом, эклектика начинает проникать в физику после того, как расширила и просветила теологию; но, несмотря на все усилия александрийской эклектики, обобщение Аристотеля, приносящее род в жертву индивидуальному, и диалектика Платона, приносящая индивидуальное в жертву роду, полностью примиряются только в монаде Лейбница.

Благодаря этому анализу, который различает субстанцию и идею, а внутри субстанции — конечное и бесконечное, каждый член интеллектуальной триады, состоящей сначала из двух элементов диады, а затем из определяющей ее идеи, может быть изложен в форме триады; таким образом, вместо сущности мы будем иметь: конечное, бесконечное, сущность; затем конечное, бесконечное, жизнь; конечное, бесконечное, интеллект. Позже мы увидим, что интеллект — это δημιουργός, что в одном смысле существует только один δημιουργός, а в другом — три; что если мы будем рассматривать δημιουργός уже не по его природе, а по характеру его действия, то все равно обнаружим новую триаду, и что, наконец, νοῦς, δημιουργός, который не умопостигаем, тем не менее содержит в себе, как первый член ряда, которому он дает свое имя, универсальную парадигму, последний член умопостигаемой троицы, и это в силу того общего принципа, что последний член ряда есть в то же время первый член ряда, находящегося непосредственно под ним. Можно ли не видеть, что это уже не подлинные ипостасные различия, а сложный и заученный анализ условий бытия, его атрибутов и способов? Помимо регулярности этих тройных перечислений, которые слишком сильно смахивают на пифагорейство, можно было бы обвинить лишь в избытке тонкости в этих тщательных делениях. Сам Прокл старается показать, что он лишь пытается исчерпать описание божественных ипостасей; он первым выступает против трех drμιουργοί Нумения и Амелия. Это потому, что для него существуют не три δημιουργοί, то есть три бога, а три различных аспекта одного Бога.

Этот метод Прокла, который умножает деления по мере того, как он ставит себя на новую точку зрения, имеет преимущество перед процедурами его предшественников, поскольку он менее формален; но если, с одной стороны, он уменьшает ценность ипостасных различий, то, с другой стороны, увеличивает их количество и подвергает Прокла повторениям и даже неизбежным противоречиям. Так получается, что, выделив в Боге три ипостаси, каждая из которых становится серией, и назвав первую серию умопостигаемой триадой, вторую — интеллектуальной, а третью — психической, он прибегает к совершенно новому различению, трудно согласуемому с первым, и которое состоит в том, чтобы представить вторую серию, то есть интеллектуальную триаду, как включающую в себя интеллигибельный термин, который есть сущность, термин, который является одновременно интеллигибельным и интеллектуальным, который есть жизнь, и чисто интеллектуальный термин, который есть интеллект. Как может сущность, если она умопостигаема, принадлежать к интеллектуальной триаде, а не к первой триаде? Спасает ли это противоречие принцип Прокла, согласно которому каждый первый термин низшего порядка разделяет природу терминов предшествующего ряда?

Неопределенность системы Прокла проявляется еще более очевидным образом в ограничении божественного. Иногда он утверждает, что божественное простирается от Единства до νοῦς, что исключает душу; чаще он составляет божественную природу из трех ипостасей, или серий, из которых душа является последней. И здесь мы снова должны прибегнуть к принципу тождества последнего члена высшего ряда с первым членом низшего ряда? В силу этого принципа душа была бы частью и божественного, и порождения.

Что касается психической триады, то она есть не что иное, как то самое деление, которое Платон ввел в анализ способностей души: λόγος, θυμὸς и ἐπιθυμία.

Во всех этих разделениях, не приносящих никакой пользы философской мысли и лишь все более и более демонстрирующих бессилие тринитарной гипотезы, самими усилиями пытавшейся ее усовершенствовать, Прокл был опережен Амелием, Ямблихом, Феодором. То же самое относится и к введению идей и богов в божественные ипостаси. Мы уже видели, как Ямблих помещает умопостигаемые идеи и интеллектуальные идеи в своего абсолютного Бога и во второго Бога и отождествляет эти различные виды идей с богами мифологии.

У Прокла мы находим ту же доктрину, выраженную более ясно и более стройно. В умопостигаемой Троице он помещает Единства, ἑνάδες, которые являются для каждого класса Идей тем же, чем абсолютное Единство является для целого. Они не только обладают, или, скорее, являются совершенной реальностью всего того, что находится в подчиненном им классе Идей; но они являются выдающимися причинами производства своего самого отдаленного омонима и непосредственными причинами производства своего самого соседнего омонима. Помещенные в умопостигаемую триаду и даже на первое место, поскольку они являются самым непосредственным продуктом Абсолюта, они, следовательно, превосходят сущность и a fortiori превосходят всякую множественность; Поэтому они отождествляются в лоне одной ипостаси, и, несомненно, когда Прокл выделил абсолютное единство первой троицы, это второе единство, образованное из всего ἑνάδες, превосходящее существующее единство, которое есть сущность и встречается только в ряду интеллигенции, стало первым термином первой троицы и составило, вместе с диадой и парадигмой, ряд интеллигенции.

Пройдя две степени, не покидая этой высшей троицы, мы приходим к παράδειγμα. Там мы также находим самые универсальные идеи, которые порождают и содержат в себе все остальные; но хотя там они все еще кажутся выше сущности, они уже ближе к порождению. Новая трансформация показывает их нам в интеллектуальной троице и даже в δημιουργός, третьем члене этой троицы; и от падения к падению мы, таким образом, приходим к идее, ближайшей к материи, и, наконец, к действующей идее, той, которая придает форму субстанции и которая, следовательно, является не столько идеей, как ее правильно называют, сколько участием идеи. Таким образом, все содержится в первой, а весь порядок порождения есть лишь развитие и, так сказать, расширение божественного.

Если мы добавим, что идея, пока она остается в области божественного, отождествляется с высшими богами мифологии, и что в промежуточном пространстве между божественной душой и формой, преданной материи, она представляет собой полубогов и героев, Мы будем иметь перед глазами более или менее полный набросок триединства Прокла, и будет легко увидеть, что это лишь результат накопленного труда всей школы и точное воспроизведение, в более систематической и строгой форме, теологии Ямблиха.

Теперь, когда мы имеем перед глазами своего рода план теологии Прокла и можем различить в ней то, что воспроизводит учение Эннеад, и то, что Прокл добавил к нему, сам или с помощью традиции, мы можем оценить эту последнюю часть и поискать, что в ней серьезного, а что тщетного и химерического.

Единый Бог в трех ипостасях, каждая из которых делится на триады, а термины этих триад иногда становятся синтезом новой триады; единицы и монады, то есть великие боги и меньшие боги, отождествляются с ипостасями этого единого и множественного Бога; эта множественность единиц или монад не изменяет простоты ипостаси, которая их содержит; Эти бесчисленные степени, отделяющие мир от Бога и в то же время сближающие его благодаря узам необходимости и пропорции, — все это, так хорошо связанное, так безупречно регулярное и систематическое, но в то же время такое произвольное, такое лишенное доказательств, на первый взгляд, скрывает в себе очень мало философии; И ненаблюдательный эксперт видит в этих подмостках не что иное, как искусную организацию химерических доктрин, скорее похожую на ту сложную науку, которую так трудно приобрести и которая так пуста, когда ею владеют, и которая с приходом современных методов и духа была утрачена и уничтожена, — астрологию. Тем не менее, мы видели, как гипотеза ипостасной множественности, ложная сама по себе, губительная, противоречивая, источник величайшего заблуждения Плотина и его преемников, покоилась на реальной философской необходимости, которую метафизики времен Прокла или даже Ямблика и Феодора не могли упустить из виду, когда они, казалось, были заняты исключительно внешними деталями своей гипотезы. То же самое верно и в отношении единств и монад; под этой причудливой внешностью скрывается подлинная философская индукция, замаскированная в этой детской форме и изуродованная или опошленная необходимостью во всем следовать правилам пифагорейской геометрии. Именно эта философская и серьезная подоплека проливает новый свет на богословие Прокла, и теперь нам остается ее осветить. Как мы уже говорили, Прокл не меняет теологию Плотина. Эта теология имеет два аспекта; Плотин развивал в основном негативную сторону их общей теологии, а Прокл — позитивную. Таким образом, его система не противоречит системе Плотина, а завершает ее развитие и делает ее известной.

Подобно тому как гипотеза Троицы возникла из необходимости примирить результаты диалектики с объяснением физических явлений, последовательные преобразования, которым подвергаются высшие идеи по мере нашего восхождения к ипостасям божественного, обусловлены примирением, достигнутым между этими двумя точками зрения. Все умозрение александрийцев зависит от этого двойного начала; чтобы понять их, мы должны постоянно помещать их между физиками и элеатами. Наставленные Платоном восходить от мира чувств к интеллекту, а Плотином — прыгать в Бога с первого прыжка, а затем снова спускаться в самые скромные пределы творения, с познанием последних тайн бытия, почерпнутых из источников бесконечного совершенства, они то выстраивают диалектическую цепь, то переделывают поэму Тимея, то, кажется, пишут историю творения. Диалектика, как известно, не завершается открытием идеи. Увидеть над каждым существом то самое существо, образом которого оно является; остро почувствовать, что тип, универсальное, одно только имеет реальность, вечность; что мир — не что иное, как небытие и пыль; порвать без возврата с этими видимостями, с этим потоком жизни и смерти, которому мы не можем отдаться, не участвуя в небытии, которое в нем есть; Отдать свою душу размышлениям о разумных сущностях, которые оживляют ее, облагораживают, возвращают ее к Богу, ее началу и концу, и наполняют ее своей реальностью и своей вечностью, — это только начало, первый шаг философии. Наконец, этот первый шаг сделан: наш дух познает этот мир идей, близкий к земле, но намного превосходящий ее; мир, который мы оставляем позади, который мы отталкиваем ногами, убегает от нас, как долгий и мучительный сон, который в конце концов оставляет нас наедине с собой; любовь совершила этот подвиг. Удовлетворена ли она? Отнюдь; любовь растет благодаря обладанию своим объектом. Эти идеи, столь близкие к своим образам, все еще скрываются от нас, они заслоняют от нас несотворенную сущность и единство, которое находится за пределами сущности. Что же такое любовь, если она не стремится к самому абсолюту? Приближаться, неустанно приближаться к этому идеалу, этому единственному источнику счастья, чувствовать, как одновременно растут любовь, надежда и сила — эти три условия философии, которые Платон называет крыльями, по мере того как человек преодолевает препятствия, отпускает свои образы, завесы и посредников и начинает ближе видеть Бога, — такова философская жизнь, беспрестанно возбужденная, беспокойная, деятельная, пока она не находит отдохновения в экстазе.

Первые идеи, то есть самые низкие, должны быть упрощены еще больше; мы должны искать идеи в этих идеях, уменьшать их и снова уменьшать, и таким образом двигаться к единству, пока, придумав самые общие законы, мы не добьемся того, что все будет зависеть от нескольких универсальных типов, различия между которыми вскоре исчезнут, чтобы освободить место для чистого единства. Но что это за высшие идеи? Абстракции? Что, низшие по сравнению с их образами? Это и есть отрицание диалектики. Диалектик, несомненно, абстрагируется, но абстрагируется он только от пределов; реминисценция — это, собственно, и есть влечение к бытию. С каждой новой абстракцией бытие увеличивается, и самым универсальным понятием становится то, что больше не имеет границ. Когда Аристотель проходит через серию обобщений (а он проходит ее вслед за Платоном, но в совершенно противоположном духе), он идет от простейших понятий к сложнейшим конкретизациям, которые для него являются реализацией категорий в материи. Но Платон, который наделяет бытием универсалии и делает их причинами множества индивидов, не может отнять у причины то, что есть в следствии; его абстракции не могут касаться самого бытия. Поэтому у него сущность состоит из рода, а у Аристотеля — из различия. Каждая идея, таким образом, действительно содержит все свои омонимы. То, что должно быть добавлено к идее, чтобы иметь разумный индивид, не есть, как у Аристотеля, реальность; напротив, это ἑτερότης, это, следовательно, уменьшение, ибо разделение, которое есть только это, существует и может существовать только через небытие, как в физическом порядке движение предполагает пустоту. Таким образом, это не метафора, которую мы используем, когда говорим, что идея содержит в себе множественное, что она содержит его в высшей степени, не переставая быть единым; это простое и точное выражение наиболее общего результата природы идей.

Поэтому мы не должны рассуждать, как Аристотель и стоики; мы не должны говорить: самая общая идея — это та, которая обладает наименьшим бытием или наименьшим числом реальных атрибутов. Напротив, самая общая идея положительно обладает всеми реальными атрибутами. Все, что может быть утверждено, может быть утверждено. Все, что отрицается, должно быть отрицаемо. Она есть целое не только потому, что все должно исходить из нее, но и потому, что все уже есть. Все, если хотите, окутано ею, но при условии, что эта оболочка — полнота бытия и реальности.

Как же так получается, что александрийцы и сам Платон делают первое Невыразимым? Разве это не противоречие?

Это двойное следствие вытекает непосредственно из диалектики. Один из этих принципов идет рука об руку с другим. Если о первом ничего нельзя сказать, то дело не в том, что Бог — это небытие, а в том, что всякое человеческое утверждение подразумевает ограничение. Поэтому Он выше всяких слов благодаря отсутствию лишений, так же как небытие невыразимо и непостижимо благодаря отсутствию бытия.

Почему же мы не можем одновременно сказать, что Бог не есть и что все бытие происходит от Него? Этот Бог, который не есть, настолько далек от небытия, что является его противоположностью. Τὸ δὲ αὖ πρὸ τοῦ ὄντος ἓν, μὴ ὀν μὲν ἔστιν, οὐ μέντοι καὶ οὐδέν.

Почему бы нам не сказать, что в некотором смысле этот невыразимый Бог, превосходящий сущность, содержит всю сущность и всю реальность; я говорю, что он их содержит, ибо слишком мало сказать, что он их производит и основывает.

Поэтому мы отказываемся от мысли и выражения его совершенств; но не говорим, что он совершенен, то есть что все, что является совершенством, находится в нем.

Есть ли у совершенства границы? По определению, у него их нет. И разве тот, кто обладает всеми совершенствами, не имеет бесконечное число совершенств? Ведь если число его совершенств не бесконечно, хотя каждый из его атрибутов совершенен, то у него есть пределы.

Но что такое бесконечное число? Бесконечность по числу, если она существует, — это, очевидно, единство. И мы можем с одинаковой глубиной сказать, что Бог — это совершенное единство, которое не терпит разделения, или что он — совокупность бесконечных совершенств в бесконечном количестве.

Подумайте о нем самом, подумайте о его сущности: он есть единство, благодаря полному обладанию своей совершенной природой. Рассмотрите его в его отношениях с миром: он — существо, в котором сосуществуют все совершенства.

Такова теология Прокла; это первое изменение, которое он вносит в философию Плотина. Он не меняет эту философию, он ее завершает.

Вместе с Плотином он скажет, что абсолют несуществует, но при условии, что это несуществование лучше, чем существование. Эти два принципа есть у Плотина, и даже первый может быть понят только через второй; но Плотин развил только первый; Прокл дает каждому из них равную долю.

Бог сам по себе есть абсолютное единое. Бог мира — это единство, которое включает в свое лоно все единства, то есть все совершенства во всех порядках, ad infinitum.

Если Прокл добавляет триады и триады триад, то это не подмена определенного числа бесконечным, а пифагорейское выражение бесконечности. Монад Παράδειγμα четыре, потому что тетрактис, потому что все включено в этот символ.

Глава IV. Учение Порфирия

Экстаз. Троица. δημιουργός. Различие δημιουργὸς и Отца. Мир еще не начался. Душа мира. Боги, архангелы, демоны. Защита Порфирия против Августина: Порфирий не признает политеизма; отвергает теургию. Теория категорий у Плотина и Порфирия. Психология. Мораль. Трактат о воздержании. Душа зверей. Письмо к Анебону. Сочинение Порфирия против христиан.

Как бы ни восхищались талантом Порфирия, нет нужды скрывать от себя, что, переходя от Плотина к нему, человек совершает падение. Порфирию не хватает силы творения и постоянного присутствия бесконечного Бога, наполняющего все Эннеады. Правда, хотя Порфирий и уступает в первой философии, он более учен, более совершенен и более глубок в морали. Он лучший аналитик, чем Плотин; его мистицизм, менее блестящий, менее увлекающийся, более уверен в себе; в нем есть что-то более трогательное и нежное. Порфирий, наконец, обладает организованностью, которой не хватало его учителю, и в те самые темы, которые он не оплодотворяет, он вносит точность стиля, ясность концепций, регулярность, последовательность, которые должны были остановить популяризацию доктрин школы и оправдать похвалу Евнапа.

Я обращаюсь, — говорит Порфирий, — не к ремесленникам, риторам и бизнесменам, не к тем, кто думает только о своем животе, хорошей постели и прочих одурманивающих поблажках, а к тому, кто озабочен природой человека, его происхождением и судьбой. Моя речь не для тех, кто спит и лелеет свой сон, но для всех, кто стряхнул с себя оцепенение этого тела, к которому мы привязаны, и стремится подняться к Богу через применение своей мысли и чистоту своей жизни. Какова цель нас, философов? Наша цель двояка: отбросить то материальное и смертное, что есть в нас, и вернуться к той неделимой сущности, с которой мы жили до падения в этот мир. Ничто из того, что запятнано, не поднимается к Богу. Даже если бы мы владели всеми человеческими знаниями, счастье все равно не будет принадлежать нам, если мы не возвысим себя через добродетель. Наука и слова — ничто без дел. Давайте снимем с себя все одежды, которые нас смущают и маскируют, и, подобно атлетам на Олимпийских играх, выйдем на арену обнаженными. Зачем предписывается подавлять страсти, умирать для страстей, μαραίνειν τὰ πάθη, καὶ ἀποθνήσκειν ἀπ {̓} αὐτῶν, если в то же время мы можем занять свой ум земными вещами и философскими рассуждениями?

Пифагорейцы жили в пустыне, Платон — в одинокой и невзрачной академии, философы выкололи себе глаза, чтобы лучше отгородиться от чувственного мира. Те, кто наделяет нас двумя душами, не наделяют нас двумя вниманиями, δύο προσοχάς. Поэтому мы должны полностью отдаться философии и не делать из одного человека двух.

Освобожденный очищением от телесных уз, ум, увлекаемый диалектикой, преодолевает цепь идей и приходит к Богу. Там его власть заканчивается, и, чтобы проникнуть в глубины невыразимого, необходимо забыть себя и предаться Богу, который проникает в нас через экстаз и уподобляет нас себе. Таким образом, Порфирий ведет нас по тому же пути, что и его учитель; для него, как и для Плотина, мудрость имеет три степени: очищение — ее условие; диалектика — ее средство; экстаз — ее исполнение. Порфирий с первых шагов уже чувствует мистическое, и этим призывом к философской смерти, к смерти страстей, которую он противопоставляет естественной смерти, он превращает философскую науку в своего рода религиозное посвящение, а добродетель делает не следствием и законным спутником, а началом философии.

Когда первым усилием наша душа очищена, когда наука приняла нас и вместе с ней мы употребили всю энергию нашей мысли, чтобы преодолеть промежуточные степени и достичь святилища, где скрыт ἐπέκεινα τοῦ ὄντος, только тогда, после пройденного очищения и завершенной философии, тайна, в которой истина дает себя нам, окончательно завершена. Движение ищущей науки сменяется покоем духа, который нашел и владеет; интеллект, достигнув пределов умопостигаемого, останавливается и уже не видит дальше, а лишь смущенные отблески; наше сознание, наша личность исчезает, наша индивидуальная сущность исчезает, сам Бог овладевает нами через мистический союз и, извлекая нас из множественного, которое есть небытие, заставляет нас жить, на мгновение, универсальной жизнью.

Мы знаем сон, — говорит Порфирий, — потому что мы спали, и когда мы бодрствуем, то говорим о нем только в памяти. То же самое верно и в отношении невыразимого; мы знаем его только через экстаз, и то, что мы заикаемся о нем в обычной жизни, мы черпаем из этого источника.

Чистое знание — это знание одного и того же через одно и то же; всякое знание — это уподобление разума и его предмета. Согласно Порфирию, Плотину и всем мистикам, истинное знание, единственное достоверное знание, есть та мысль, которую Аристотель называл par excellence мыслью мысли. В самом деле, мы говорим, что знание Бога о себе, в силу бесконечного совершенства субъекта и бесконечного совершенства объекта, является единственным совершенным знанием. Но Порфирий добавляет: единственное достоверное; и для него это не скептическое предложение, не аргумент для признания законности всех человеческих знаний. Мысль Бога, по Порфирию, может стать нашей, через упрощение (ἄπλωσις) и унификацию (ἕνωσις). В этой жизни объединение, правда, лишь преходяще; это экстаз, энтузиазм, ἔκστασις, θειασμόν. Но когда, насладившись совершенным знанием, мы снова погружаемся в многообразие, в нашей памяти остается принцип, который укрепляет наш разум, просветляет его и придает ему ту уверенность и твердость, которую он не может почерпнуть из своего собственного источника.

Чтобы понять это учение, давайте по следам Порфирия спустимся в человеческое сознание. Что значит познать? Прежде всего, это значит переживать изменение в самом себе. Это изменение может быть произведено субъектом, который его переживает, добровольно; оно может удивить его и навязаться ему вопреки его воле. Как бы оно ни происходило, оно не зависит от воли в том, что касается его конкретной формы. Мы видим то, что есть, а не то, что хотим видеть, хотя во многих случаях мы вольны отклонять или фиксировать свои мысли. Модификация самости, которая является психологическим элементом познания, предполагает в самости активную способность, виртуальность, актом которой она является, а вне самости — реальное существование, которое своим присутствием было поводом или причиной этой модификации самости и которое, следовательно, соответствует ей и определяет ее характеристики. Этот внутренний феномен, таким образом, в самом реальном смысле является образом внешнего объекта, к которому он относится; это его репрезентация.

Похож ли этот образ на объект, который он представляет? Он похож на него, как могут быть похожи друг на друга два существа или два явления другого порядка; иными словами, он обозначает его, отличает от всех других, но не похож на него. Таково примерно отношение между словом и выражаемым им предметом, с той разницей, что форма слова произвольно создается человеческой индустрией, тогда как форма интеллектуальной модификации или идеи регулярно производится, под влиянием законов природы, тем внешним объектом, образом которого она является. Что в этой ситуации будет самым совершенным знанием? Несомненно, то, которое состоит из идеи, ясной и точной, то есть четко охваченной во всей своей решимости, полной, то есть представляющей существо, свойства которого нам известны, и, наконец, очевидной, то есть не предполагающей и даже не допускающей никаких сомнений в существовании своего объекта. Но знание, которое наилучшим образом удовлетворяет этим условиям, все же содержит следующие недостатки: 1° оно разрушает единство если не в самой субстанции мыслящей субстанции, то, по крайней мере, в развитии этой субстанции посредством мысли; 2° оно познает объект не непосредственно, а через идею, которая его представляет; 3о оно не несет в себе доказательства своего соответствия объекту, который оно представляет, или, скорее (если отбросить слово соответствие, которое, казалось бы, должно указывать на реальное сходство), оно не несет в себе доказательства своей точности; И это справедливо даже для очевидного знания, ибо очевидность той или иной идеи заключается в том, что в ней нет ничего, что делало бы ее более подозрительной, чем идеи менее очевидные; и очевидные идеи все же отличаются от других идей, даже если установлено, что законность идеи, рассматриваемой в ее сущности, в целом, без какого-либо конкретного определения, не является очевидной.

Что же мы можем заключить из этого естественного и необходимого несовершенства знания, как мы видим его в себе? Во-первых, если единство есть условие совершенства, а двойственность — условие знания, то будет нечто более совершенное, чем первая мысль, а именно само единство; это следствие не преминули вывести александрийцы и все без исключения положили в основу своей теодицеи. Далее, если мы знаем предметы только по той идее, которую имеем о них, и если эта идея не несет в себе доказательств своей точности, то из этого следует одно из двух следствий: либо все знание, подчиненное этим условиям, двусмысленно и неопределенно, либо существует критерий знания, который ускользает от обычных условий знания и с помощью которого все знание может быть узаконено. Александрийцы остановились на последней позиции. Они считали, что условия, налагаемые в обычном состоянии на человеческое знание, не составляют самого знания, а являются лишь его ограничением и недостатком. Над познанием одного существа другим существом они ставили познание одного и того же одним и тем же, которое обходится без всякого представления, а потому не предполагает дуализма и не нуждается в контроле.

Существует ли такое знание? Очевидно, что оно существует в нас самих, поскольку мы знаем, что существуем. Знание о сознании — это тип всякого знания; но оно слишком ограничено, когда применяется только к человеческому субъекту, чтобы стать критерием. Бытию Я не хватает универсальности; изменчивое, условное, эфемерное, оно существует и постигается только через участие. Чем более верно, что в совершенном мышлении познаваемый объект тождественен познающему субъекту, тем более необходимо, чтобы способность познания была без ограничений, а субъект — без недостатков, чтобы само познание было совершенным. Итак, вот условия абсолютного знания: тождество субъекта и объекта и совершенство обоих. Таким образом, совершенство субъекта и совершенство объекта необходимы в идеале мысли не только для того, чтобы мысль охватывала все мыслимое и возможность познания была равна возможности быть познанным, но и для того, чтобы сама сущность знания, то есть тождество субъекта с объектом, могла быть осуществлена, и ничто не препятствовало этому ни в объекте, через смутность и неясность, ни в субъекте, через отсутствие объема и силы.

Поэтому в нынешнем состоянии мы имеем внутри себя два порядка знания: один — обширный в отношении своего объекта, но несовершенный по своей форме; другой — более совершенный, но ограниченный восприятием самих себя. Чтобы дать первому критерий, которого ему не хватает, мы должны быть в состоянии общаться с божественной субстанцией и осознавать бесконечное совершенство. Таков характер экстаза, и такова доктрина, которую поддерживает Порфирий, исходя из принципа, что истинное знание — это знание того же самого через то же самое, и исходя из этого положения, что мы переносим в обычную жизнь знания, полученные в экстазе, подобно тому, как бодрствующий человек мучительно вспоминает воспоминания сна. Это учение о природе знания ведет к отождествлению человека с Богом, так же как диалектика ведет к тому, что абсолютное Единое ставится выше бытия и мышления. Это аналогичные теории, а точнее — одно и то же. Очищение и диалектика ведут к абсолютному Единству; диалектика — путем упрощения объекта познания; очищение — путем экстаза, то есть поглощения человека Богом, а мысли — ее объектом.

Бог Порфирия — это бог самого Плотина; это единый бог в трех ипостасях, универсальная душа, дух, чистое единство. Единое, дух и душа находятся везде и нигде; везде, потому что бытие отсутствует там, где нет Бога, нигде, потому что, не имея границ, они не делимы и не попадают ни во время, ни в пространство. Бог есть все бытие и все небытие, ибо кто может сказать, чем он не является? Как вечный источник бытия и мысли, никакая идея не может существовать отдельно от идеи Бога, никакое бытие — отдельно от Его бытия. Мир, с другой стороны, отличен от Бога и не содержит его; ибо сама совокупность мира не выражает совершенства Бога и является перед ним ничем иным, как чистым небытием.

Чистое единство, предшествующее бытию и мысли, также носит имя Бога par excellence, хотя это имя часто дается совокупности трех божественных ипостасей, умопостигаемой Троице. Сразу же за этим невыразимым, этим святая святых, которое мы постигаем только в экстазе, следует мысль сама по себе, уже более доступная человеческому познанию, поскольку мысль пребывает в бытии, а по своей сути является лишь совершенной формой и, так сказать, первой энтелехией сущности. Эта вторая ипостась Троицы по-разному характеризуется Плотином и Порфирием, и учение последнего порождает в вопросе об образцовой причине мира затруднение, которое давно смущало школу и которое мы должны рассмотреть.

Мысль сама по себе, или νοῦς, несомненно, вечно действует, так что ее нельзя отделить от мыслимого; но что такое мыслимое, умопостигаемое само по себе, этот совершенный объект совершенной мысли, вечно мыслимый ею, вечно тождественный с ней? Бытие ли это, сама мысль, которая понимает и отражает себя? Это совокупность универсалий или идей; совокупность, части которой, тесно соединенные, образуют κόσμος νοητός, животное в себе, αὐτοζῶον, умопостигаемую модель того другого мира, который мы населяем и который сам, возвращенный гармонией, законами порождения и любви к своего рода единству, пропитанный и оживленный внутренней душой, также является животным, правильным и полным целым? Если первое мыслимое есть бытие, а не αὐτοζῶον, то должно ли αὐτοζῶον быть низведено ниже Бога, в мир множественного? Если это αὐτοζῶον, которая является первой умопостигаемой, должна ли она быть объединена со второй или с третьей ипостасью?

Убрать из самой природы Бога это αὐτοζῶον, сосредоточить в себе три божественные ипостаси — значит отказаться от платоновской доктрины, от теории идей и поставить себя между двумя альтернативами: конечным причинно-следственным Богом Аристотеля или Богом-природой, производящим мир из своей субстанции, не желая и не зная этого. Ни один александриец никогда не думал об этом. Те из них, кто опасался слишком отдалить вторую ипостась от первой, введя в нее умопостигаемый мир, не по этой причине отнесли Ι'αὐτοζῶον к сфере, низшей по отношению к божеству; они сделали его объектом созерцания третьей ипостаси, так что νοῦς познал в себе самом свою природу, а через нее — и себя самого, τὸ ἐπέκεινα τοῦ ὄντος, тогда как ψυχὴ τῶν ὅλων обязательно множественна, поскольку порождает и оживотворяет мир, созерцаемый сначала, сразу, в интимном и глубоком единении с собственной природой, αὐτοζῶον, затем за ней, νοῦς, которого αὐτοζῶον есть уже менее единый и менее совершенный образ, и, наконец, νοῦς, чистое единство, которое воспроизводит себя в νοῦς, ослабевая, как и сам νοῦς в ψυχή. Эти отношения и различия между тремя объектами мысли, аналогичными или, скорее, идентичными трем терминам божественной троицы, согласуются со всеми рассуждениями александрийцев в самом общем виде; ведь что такое эти рассуждения в своей основе? Единство бытия с необходимым излиянием и поглощением. Поскольку мир мысли не отличается от мира бытия, первое умопостигаемое, чистое единство, без делимости, без множественности, уже практически охватывает последние степени множественности. Интеллект, непосредственно постигающий единство и адекватный ему, обладает, следовательно, определенным образом знанием делимого, которое есть лишь развитие этого единства; он обладает им в высшей степени, или, выражаясь метафорой, он видит сверху все течение реки, поскольку охватывает ее исток. С другой стороны, интеллекты более низкого порядка, ограниченные и делимые, а следовательно, неспособные сразу же овладеть единством, находятся где-то далеко от истока, на течении реки, и могут познать ее во всей полноте, лишь медленно и мучительно поднимаясь по ее течению.

Если таковы во всех отношениях связи, соединяющие существа друг с другом и мысли друг с другом, то почему бы те же отношения не обнаружить и в мысли о Боге? Разногласия между александрийцами вращались исключительно вокруг вопроса о том, не лучше ли сразу приписать первому мыслимому множественность, подразумеваемую κόσμος νοητὸς, настаивая, однако, на полноте первого интеллекта, который постигает все с первого взгляда, без движения, без анализа, без рассуждения, и для которого гармония так ясна и полна, что сама эта множественность едва ли вырождается из абсолютного единства, или же это первое мыслимое следует обозначить как единство (то есть не простое единство, предшествующее νοῦς, а существующее единство, τὸ ἓν ὄν), а первое появление на этом общем фоне конкретных различий оставить во втором ранге. Таков смысл столь часто возобновляемых в александрийской школе дискуссий о месте αὐτοζῶον.

Поэтому нет оснований полагать, что Порфирий ставил ľ {̓} αὐτοζῶον, то есть Идеи, ниже природы Бога, и весь вопрос сводится к тому, помещал ли он их в Боге во вторую или в третью ипостась. В другом месте мы показали, что дискуссию, возникшую между Порфирием и Амелием по вопросу о том, находятся ли Идеи вне интеллекта, следует понимать в отношении божественного, а не человеческого ума.

Возможно, это был вопрос не к Порфирию, а к Лонгину, если мы можем заключить мнение Лонгина из мнения Порфирия, о том, чтобы поместить идеи вне природы Бога, но только вне интеллекта Бога, то есть поместить их в третий ранг и сделать их аналогичными ψυχή. В самом деле, можно ли предположить, что такой проницательный ум, как Лонгин, не понял бы природу идей Платона настолько, чтобы придать им конкретное существование помимо Бога и помимо мира? Рационализм никогда не заходил так далеко, а природа умопостигаемого, очевидно, должна быть понята интеллектом. В любом случае, первое мнение Порфирия заключалось в том, чтобы поставить идеи ниже Бога, или, по крайней мере, поместить их в Бога только в третьей ипостаси, а значит, ниже интеллекта. Именно это мнение опровергает Амелий, и на него же отвечает пятая книга пятой Эннеады; именно по этому поводу Порфирий воспел палинодию. Поэтому он, вслед за Плотином, признал после палинодии и вопреки первому чувству, что αὐτοζῶον является объектом первого интеллекта; Только, признавая эту точку зрения, чтобы впоследствии не показалось, что он вводит множественность как новый элемент, он осторожно заметил, что если эта множественность и содержится или даже мелькает в первом интеллигенте, то лишь в состоянии оболочки, как виртуальная множественность, которая не изменяет простого и выдающегося единства причины.

Таким образом он пытался примирить свое первое мнение о совершенном единстве первого мыслимого с новой необходимостью, к которой его вынудили аргументы Плотина и Амелия. Его уступка была менее радикальной, чем кажется на первый взгляд; это было едва ли не больше, чем примирение. Он не отказывался от единства первого мыслимого, но понимал, что κόσμος νοητὸς в своей высшей форме сам является единством. Поэтому, когда впоследствии речь зашла о том, чтобы определить, что является образцом, на котором Δημιουργός фиксирует взгляд при создании мира, другие и сам Плотин ответили, что этот образец — αὐτοζῶον, поскольку разумное возникает благодаря участию идеи; Порфирий предпочел вернуться к самому единству, либо чтобы единство понималось как первая ипостась, от которой aὐτοζῶον является лишь ослабленным и вырожденным образом, либо чтобы он считал в αὐτοζῶον его действительное единство, а не виртуальную множественность.

Ибо если наши глаза легче различают модели сотворенного мира в этом αὐτοζῶον, где все разделения оказываются под мощными узами божественной гармонии, то как может δημιουργός, восходящий через νοῦς к первой ипостаси, взять за образец умопостигаемое, ослабленное, разделенное, приближенное к материи и уже причастное ей, вместо того чтобы вдохновляться созерцанием совершенного? Таким образом, моделью мира является единство, хотя αὐτοζῶον находится уже во второй божественной ипостаси. Несомненно, Плотину не приходило в голову вводить движение и множественность в νοῦς. Он продемонстрировал его неподвижность, чтобы поставить его выше души, и противоположную демонстрацию, чтобы возвысить над ним чистое единство. Первый характер, который он приписывал умопостигаемому, — это совершенное тождество составляющих его элементов, без которого первый интеллект не был бы нынешним совершенством мысли.

Но именно это тождество было исходным пунктом доктрины Плотина: это была попытка примирить учение Аристотеля, νόησις νοήσεως νόησις, с теорией идей. В этом эклектическом примирении Плотин позволил платонической мысли доминировать. В нем можно найти скорее отпечаток теории идей, чем влияние двенадцатой книги «Метафизики». Порфирий же, в принципе далекий от того, чтобы помещать идеи в νοῦς, и с большим трудом одолевший аргументы Амелия и Плотина, очевидно, лишь позволил убедить себя этой теорией тождества умопостигаемых вещей, которая для Плотина была смелостью, новизной; но которая для Порфирия стала общепринятым принципом, уже освященным авторитетом мастера, и на который он опирался тем более, что его отправной точкой была абсолютная неизменность νοῦς. Отсюда это расхождение между Плотином и Порфирием. Оно не основано на каких-либо серьезных разногласиях в вопросах догматики. Они оба признают одни и те же принципы, одни и те же формулы примирения; только в этом эклектизме мастер более решительно допускает множественность, а ученик принимает ее с отвращением, при условии, что настаивает прежде всего на единстве. И все же он принимает ее; он заявляет, что бытие само по себе, τὸ ὄντως ὄν, то есть также и νοῦς, содержит множественность определенным образом; что оно не приходит к нему извне; что оно присуще его природе, οὐ γὰρ ἔξωθεν ἐπίκτητος οὐδὲ ἐπεισοδιωδὴς αὐτοῦ ἡ ἑτερότης. Таковы трудности, налагаемые как обязательством абсолютного отделения Бога от мира, в силу диалектики, так и обязательством введения его в него, в силу их физической теории. Они наделяют его неизменностью и отказывают ему в ней, так же как впоследствии они наделяют мир бытием и отнимают его у него. Среди этих противоречий, к которым их сводит пантеистическая гипотеза и которые бессильно спасти все мастерство их эклектизма, нюансы, отличающие их различные тенденции, обнаруживаются только при самом настойчивом наблюдении.

Порфирий, как и Плотин, оставляет за ψυχὴ τῶν ὅλων качество δημιουργός; но мы находим у него следы различия между δημουργός и отцом мира, которого не знал его учитель. Отец, говорит он, является автором всего, что он порождает; он поставляет материю, а также форму; δημιουργός просто формирует материю, поставляемую ему. Какой вывод мы должны сделать из этого различия?

Хотел ли Порфирий отказать Богу в качестве Отца, ограничив его функцией δημιουργός? Или он хотел приписать двум разным ипостасям эти имена δημιουργός и Отец? Или, наконец, он объединил их в одной ипостаси, отличив одну от другой лишь для большей аналитической точности? Конечно, материя мира не является вечным и необходимым принципом, существующим сам по себе и получающим от Бога лишь регулярную организацию и движение. Порфирий испытывал особый ужас перед этой догмой; он называет ее «атеистической догмой», несомненно, потому, что только Бог вечен и только он дает бытие. Таким образом, по его мнению, качество Отца мира, безусловно, принадлежит Богу; но какой ипостаси Бога? Это трудно определить в отсутствие положительного текста. Кажется, что Порфирий не должен был относить к одной и той же ипостаси качество Отца и качество δημιουργός, ибо тогда какой смысл их различать? Однако эта причина не является решающей, и можно в крайнем случае различать в Боге акт порождения мира и акт его устроения, не относя по этой причине эти два действия к разным ипостасям. Различение характерно для александрийцев; все комментаторы живут различиями.

Кроме того, разве не естественно, что δημιουργός должен быть Отцом, что он должен давать бытие и создавать его? Если производство бесформенной субстанции приписывается высшей ипостаси, а организация этой субстанции — менее совершенной ипостаси, то это может быть сделано лишь для того, чтобы как можно дальше отдалить от абсолютного Единства функцию, подразумевающую множественность и движение; однако трудно понять, как порождение материи может нарушить единство производителя в меньшей степени, чем организация и оживление мира. Если подумать, то бытие, несомненно, выше явления; но мы говорим здесь не о бытии, потому что материя без сущности не есть бытие, она есть простая возможность бытия, и не о явлении, потому что форма не есть чистое явление; отнюдь нет, она есть само участие идеи. Поэтому для Порфирия невозможно наделить самую совершенную ипостась функцией порождения материи, а низшую ипостась — функцией извлечения ее из хаоса. Не менее невозможно, чтобы образование мира предшествовало порождению материи, ведь именно материя получает форму. Поэтому, по всей вероятности, когда Порфирий различает действие Отца и действие δημιουργός, или, как он называет его чуть дальше, oizoδόμος τῆς οἰκίας, он делает это не для того, чтобы разделить их и приписать разным субъектам. Но в любом случае, если рассматривать как следствие этого различия приписывание качества δημιουργός и качества ποιητής разным ипостасям, можно допустить только одну гипотезу, а именно, что он оставляет имя Отца для абсолютного единства; и тогда это учение имело бы совсем другой смысл, поскольку очевидно, что единство не порождает непосредственно множественность: Такое предположение было бы самым отрицанием принципа, на котором покоится догмат о троице; поэтому единство называлось бы Отцом только для того, чтобы выразить, что, в конце концов, только оно одно является источником всего сущего, непосредственно от первого сущего, которое есть νοῦς, косвенно от сущих, которые νοῦς производит. Действительно, в пантеистической системе, основанной на законе эманаций, можно безразлично сказать либо, что первое есть Отец всех вещей, либо, что каждая высшая ипостась порождает следующие за ней ипостаси; а так как νοῦς сам порожден и, следовательно, не производит субстанцию, а только передает ее, то Порфирий мог бы правдиво сказать, что он только οἰκοδόμος, а не отец. Но если таков смысл различия Порфирия, то ясно, что оно чисто словесное и не составляет разницы между его системой и системой Плотина.

Кроме того, не похоже, чтобы Порфирий приписывал душе функцию δημιουργός с такой же неизменностью, как Плотин. В этом отношении мы не сомневаемся в формальном свидетельстве Прокла, который говорит, говоря о Порфирии, τὴν μὲν ψυχὴν τὴν ὑπερκόσμιον ἀποκαλεῖ δημιουργὸν, и который повторяет то же утверждение несколько раз; но также мы видим, что, сказав, что δημιουργός находит модель мира над собой, что вполне понятно, поскольку он утверждает, что эта модель есть единство, он в другом месте говорит, что находит ее в себе.

Конечно, невозможно поверить, что он когда-либо давал единству имя δημιουργός, и, с другой стороны, когда он хочет, чтобы единство было образцом, это не значит отрицать αὐτοζῶον или делать его бесполезным, но лишь для того, чтобы говорить более строго, поскольку Бог сначала предлагает единство в качестве своей модели, а затем представляет αὐτοζῶον как следствие этого стремления и как путь к понятию множественности. Эта модель, которую δημιουργός находит в себе, есть, таким образом, αὐτοζῶον, а не единство. Итак, согласно Порфирию, αὐτοζῶον или κόσμος νοητός есть одно с νοῦς; так что с этой точки зрения именно νοῦς, а не ψυχή, будет δημιουργός. Что же делать в заключение? Отрывок св. Августина указывает как на важное различие между Плотином и Порфирием, что Плотин принимает душу за δημιουργός, а Порфирий за νοῦς; правда, св. Августин не изучал философов со скрупулезной тщательностью; Но святой Кирилл в своей восьмой книге приводит отрывок из самого Порфирия, взятый из четвертой книги его «Истории философии», где Порфирий говорит, что, согласно Платону, первый Бог — это благо, второй — δημιουργός, а третий — душа. Должны ли мы предположить, что, в то время как третья ипостась порождает мир, νοῦς, со своей стороны, порождает умопостигаемую модель мира и может по этой причине называться δημιουργός вместе с ψυχὴ τῶν ὅλων?

Мы найдем это заключение позже, но нет достаточных оснований приписывать его Порфирию. Мы могли бы считать отрывок св. Августина ошибкой, отвергнуть отрывок св. Кирилла, потому что он говорит о Платоне, а не о Порфирии, и потому что душа, которая там помещена в третий ранг, — это душа мира, а не душа ὑπερκόσμιος, что ясно показывает, что мы имеем дело не с теологией, которую Порфирий принял бы для себя; и, наконец, признать, чтобы примирить все, что ψυχή находит в себе αὐτοζῶον, потому что она действительно там есть, хотя и в менее совершенном виде. Действительно, в состоянии оболочки все уже находится в единстве, и единство обнаруживается в каждой ипостаси, со всеми промежуточными ипостасями, но всегда в менее совершенном виде по мере нисхождения к последним степеням бытия. Но, кажется, безопаснее, несмотря на большую важность этого вопроса, вменить Порфирию противоречие; и Прокл говорит об этом прямо: ἐν τίσι ψυχὴν ποιεῖ δημιουργόν.

Начался ли мир во времени? Этот вопрос, очевидно, такой же, как и другой: всегда ли действовал δημιουργός, или он был первым в силе? Поставленная в этих терминах, проблема не является таковой для александрийцев, которые, отнюдь не приписывая Богу предшествующую ситуацию и последующую ситуацию, отнюдь не вкладывая в него новое разрешение, даже не хотят, настолько дорог им догмат о божественной неизменности, что Бог может по своему желанию творить или не творить, делать мир таким или иным. Если Бог, который мог создать мир от вечности, не сделал этого, говорит Порфирий, то, решив создать его, он сделал это без побуждения, что само по себе абсурдно и к тому же противоречит нравственному совершенству Бога; а если ему не хватало силы до момента творения, то откуда взялось препятствие? Значит, Бог не всемогущ? Если мир, говорит он, начался как мир, то материя, если она уже существовала, или если не небытие, предшествовала бытию? Это, как мы видим, то самое возражение, которое Аристотель выдвинул против богословов, считавших, что все возникло из Ночи. Мы не должны заблуждаться: это возражение не означает, что меньшее не может дать большего, ибо все, что есть в мире большего, приносит Бог; материя или Ночь в любом случае есть только τὸ ἐν ᾧ, τὸ πανδεχές, она не есть ни бытие, ни действенная причина, ни образец. Возражение Аристотеля и Порфирия — это отрицание неопределенного прогресса; у Порфирия оно заключается в том, что всякое развитие есть падение.

Теперь, поскольку время и пространство — это лишь две расходящиеся линии, по которым распространяется множественность, разве не очевидно, что развитие во времени и развитие в пространстве — это упадок в одном и том же смысле?

Тот факт, что мир не начался во времени, не означает, что он вечен. Вечность для александрийцев не означает отсутствие начала и конца; это полнота бытия; это также абсолютная неподвижность, потому что неподвижность есть следствие и, следовательно, отличительная черта полноты и совершенства. Все, что движется, то есть все, что делимо или множественно, имеет причину своего развития. Даже самодвижущиеся силы, а это и есть определение души, самодвижущиеся силы имеют причину своего движения; ибо решимость, которую они принимают для движения, зависит не от случая, а от цели, к которой они стремятся и которая является конечной причиной совершаемой ими эволюции. Но невозможно стремиться к цели, если эта цель не является или не кажется желательной. Если она кажется таковой, не будучи таковой, то это ошибка и немощь желающего; если же она действительно такова, то это другая немощь, ибо совершенный человек ничего не желает и ни в чем не испытывает недостатка. Мир делится, он подвижен; поэтому он не совершенен, поэтому не вечен; поэтому у него есть причина, и эта причина — Бог. Есть, по Порфирию, четыре степени в сущности или в обладании бытием; сначала полное обладание бытием, энтелехия; затем обладание бытием, но уже через участие; затем низшее участие, которое, тем не менее, составляет реальность, и, наконец, простое участие, которое есть только видимость. Это, если хотите, тонкости, и все же не все в этой классификации химерично. В пантеистической системе, где Бог, хотя и глубоко отличен от мира, в конце концов является одним существом с миром, необходимо, поскольку бытие уникально, а индивиды различны, чтобы бытие неравно обладало субстанцией и индивидами, индивидами и их атрибутами, этими атрибутами и их способами. Вечное, которое всегда есть и никогда не рождается, есть в широком смысле божественная троица, τὸ πρώτως ἀεὶ ὄν; но в самой троице не рождается ли душа? Она, во-первых, вечна, потому что божественна, а рождена, потому что в божестве она только в третьем чине; τὸ ὂν ἅμα καὶ γιγνόμενον. Наконец, чувственный мир, индивиды, несомненно, занимают последнее место; они τὸ μόνως γενητόν. Но над ними, и в то же время ниже Божества, стоит посредник, рожденный, но существующий, не ὂν καὶ γιγνόμενον, а, γιγνόμενον καὶ ὄν. Этот посредник — душа мира.

Поэтому мы должны различать вселенскую душу, ψυχὴ ὑπερκόσμιος, ψυχὴ τῶν ὅλων, низшую ипостась божественной троицы, и душу мира, первой и совершеннейшей из тварей. Эта душа есть ἀγένητος, как бесплотная, γενητή, потому что она распространена по всем телам. Она не есть жизнь, не есть первая причина жизни, но она есть ее непосредственная, настоящая причина, ἡ ζωοποιοῦσα τὸ πᾶν, она есть собственно природа, φύσις τοῦ παντὸς, то есть та внутренняя душа, которою мир жив во всех своих частях, которою он увеличивается, развивается, восполняет свои потери, сообразно с видами Божия провидения.

Как эта душа обитает в мире? Она одинаково распространена во всех частях мира, хотя не занимает никакого места и не имеет отношения к пространству. Она присутствует в мире, подобно тому как сила присутствует там, где она действует. Такова природа души: она по сути своей активная сила; одно тело исключает другое из занимаемого им места; но бесплотная сила проникает в тела, она управляет ими и оживляет их.

То же самое относится и к человеческой душе, и к душе мира.

Почему именно мировая душа, ведь божественная душа — животворящая и организующая? Несомненно, это так, но действие божественного не обязательно должно заканчиваться непосредственно на множестве. Душа мира — лишь одно кольцо в цепи, звенья которой александрийцы постоянно пытаются умножить, чтобы все больше отдалить Бога от мира, прогнать небытие, то есть пустоту, сократить интервалы и показать, что нигде нет места случайности. Именно с этой же целью они помещают между душой и человеком столько богов, демонов и героев и устанавливают триединство между этими невидимыми джинами, потому что везде есть две крайности и посредник. Таково происхождение их небесных иерархий. Более того, неужели Бог, великий Бог, опустился бы до того, чтобы самому управлять всеми мирами? Он совершенен и может создавать только прекрасные произведения; несовершенный и ограниченный человек, таким образом, не вышел из его рук. Поэтому, как хочет Платон в «Тимее», существуют νέοι δημιουργοί. Порфирий признает и развивает всю эту доктрину; ниже ипостасной троицы помещаются мир, неподвижные звезды, блуждающие звезды, разумные боги, дети и слуги верховного Бога, и все то семейство, которое произошло от вселенской души и которое он называет благодетельными демонами, δαίμονες ἀγαθοεργοί, некоторые, владыки части мира, другие, под именем архонтов или князей, олицетворяющие силы природы, третьи, наконец, ангелы или мес-сагеры, которые сокращают, так сказать, расстояния между нами и Богом, делают наши заслуги и молитвы восходящими к нему и передают нам дары его благодати.

Далеко от этой иерархии, ниже даже нашей природы (по достоинству, но не по силе), идет шествие злых демонов, вероломных и ужасных существ, всегда занятых причинением вреда, которые, по приказу начальника, τὸν προεστῶτα αὐτῶν, который кажется самим гением зла, только и делают, что размышляют и планируют нашу гибель. Именно им доставляет удовольствие преследовать свирепых зверей, таких как Артемида и другие, или преследовать человеческие души, которые больше не обитают в теле, и заставлять их вернуться в него. Существование этого главного из δαίμονες κακοεργοί нелегко согласовать с общими принципами платоновской философии, и оно кажется скорее заимствованием из религиозных сект, среди которых жил Порфирий. Знаменитая аксиома, что бытие само по себе и Благо не имеют противоположности, и теория эманаций, согласно которой онтологическая реальность и нравственное совершенство всегда увеличиваются или уменьшаются в одной и той же пропорции, делают существование этого гения зла невозможным и противоречивым, и даже делают этот народ демонов, который он держит под своими законами, предметом смущения и неприятностей для метафизики и морали. Ум Порфирия не мог больше выдерживать тяжести оптимизма Плотина.

Он больше не умел толковать зло, как это делал его учитель, на основе принципов великой философии. Он не только допускал его, вопреки всемогуществу и бесконечному совершенству Бога, но и приписывал ему причины, которые делали порок еще более глубоким, поскольку причина в высшей степени обладает тем, что она вкладывает в свой продукт. Эти боги, эти ангелы, эти архонты, чей разум он начинает затуманивать, заслоняют для него простоту мира, единое и победоносное действие Бога. Он слишком часто видит это действие через своих служителей. Сколько бы он ни чувствовал иго и ни стряхивал его, весь Олимп давит его.

Эти боги, эти демоны не похожи на вечного Бога, θεὸς ἐπὶ πᾶσιν, абсолютно чуждого материи. Они — дети Бога, но принадлежат к миру множественности и движения. Порфирий наделяет их невидимой, неуловимой оболочкой, которую он называет дыханием, πνεῦμα, и которую он объявляет бесплотной. Дыхание, в котором обитают благожелательные демоны, имеет точную, завершенную форму, ἐν συμμετρία; напротив, злобные демоны имеют неупорядоченные, изменчивые, телесные формы, не имеющие точных границ.

Они распространяются по всему воздуху, окружающему землю. В результате такого распространения их воздушных форм их проклятия исполняются быстро, в то время как добрые джины, чьи формы более ограничены, приносят средство только с медлительностью. Святой Августин, который в «Граде Божьем» часто цитирует имя Порфирия, которого он называет самым ученым из философов, упрекает его в том, что он признавал несколько богов, приписывал богам и ангелам человеческие страсти, помещал демонов среди блаженных духов и приносил им жертвы. Эти обвинения необоснованны, и святой Августин, который ссылается в основном, по его словам, на книгу Порфирия «О возвращении души», περὶ ἀνόδου τῆς ψυχῆς, кажется, знал его доктрину лишь очень несовершенно. По мысли Порфирия, это множество промежуточных богов и гениев между ипостасной троицей и нами нисколько не изменяет догмата о божественном единстве; отнюдь не приписывая наши страсти умопостигаемым богам, он старается доказать, что эти боги не нуждаются в наших молитвах и жертвах; что их справедливость непреклонна, их благосклонность неисчерпаема.

Что касается злых демонов, то он, напротив, ставит их ниже самого человека и испытывает к ним лишь ужас и презрение. Святой Августин убежден, что Порфирий постоянно занят вызываниями и жертвоприношениями и что только в письме к Анебону он выражает сомнения в действенности теургии. Но помимо того, что под иронией письма к Анебону трудно увидеть только сомнения, Порфирий в своем трактате «О воздержании» безоговорочно осуждает жертвоприношения и теургию и разоблачает козни демонов почти в тех же выражениях, что и сам святой Августин. «Самое большое зло, которое причиняют нам демоны, — говорит он, — состоит в том, что, будучи причиной моров, засух, землетрясений и всех язв, они пытаются убедить нас в том, что все эти беды вызваны существами, от которых мы получаем изобилие и всевозможные блага. Они прибегают к этому самозванству, чтобы оправдать себя, представить себя раздраженными θεοί άγαθοεργοί и вырвать у нас жертвы. Под этой маской они внушают нам все страсти, любовь к достоинствам, честолюбие; они производят раздоры и войны, затемняют в умах идею Бога и распространяют суеверия». Святой Августин иначе говорит об ангелах, демонах, жертвоприношениях и оракулах, и если Порфирий в некоторых отрывках, кажется, забывает себя, то это потому, что ему трудно выдержать тяжесть политеизма, даже толкуя и сокращая его.

Вместо того чтобы приписывать Порфирию эти мнения, которые он сам отвергал и с которыми боролся, лучше настаивать на очевидных аналогиях, которые связывают его учение о Троице, ангелах, демонах и даже в некоторых отношениях о практике идолопоклонства с соответствующими пунктами христианской доктрины. Хольстениус использовал эти аналогии, чтобы доказать, что Порфирий был учеником Оригена; в любом случае, это лишь предположение, поскольку Порфирий мог знать учение Оригена, не будучи его учеником; и мы знаем, что когда язычники говорили о христианских доктринах, они сбивали с толку все секты.

Но на это сходство между христианами и Порфирием уже указывали современники. Что означают эти ангелы и архангелы, — говорил Ямблих, — которых вводит Порфирий и о которых никогда не говорил Платон? Что это за промежуточный ранг, который он отводит человеческой душе между добрыми и злыми демонами? Кто эти демоны, которые охотятся за нашими душами и насильно вселяют их в наши тела? Все это не соответствует ни истине, ни гению Платона. По его словам, это не философствование, а заимствование у варваров их догм и внедрение их в философию.

Сам святой Августин в других отрывках признает, что Порфирий по многим пунктам сближается с христианством; и трудно приписать столь многочисленные и важные сходства случайному совпадению. Порфирий, изучавший все доктрины и к тому же занятый борьбой с христианством, вполне мог заимствовать некоторые идеи и особенно некоторые номинации из этих учений новой мудрости.

Но мы не будем заходить так далеко, чтобы вместе с некоторыми церковными писателями утверждать, что Порфирий является отступником от христианской веры. В самом деле, мы не можем утверждать, что учение Церкви накануне ее триумфа было известно только верующим, и не можем отрицать реальность целого течения идей о Троице и промежуточных духах, которые исходили от обеих религий и школ и которые уже до христианства и Александрийской школы дошли до простых людей. Христианство имело своих ангелов и архангелов еще до Порфирия, так же как оно имело своего Бога в трех лицах до Плотина и Аммония; Дискуссии, которые ведутся с обеих сторон с целью установить или отвергнуть взаимные заимствования, были бы правомерны только в том случае, если бы оба триединства казались созданными по образцу друг друга и если бы мы не находили в религиях, предшествующих христианству, и у философов до александрийцев примеров бога в трех ипостасях и армии ангелов и демонов, посредников между богом и человеком.

Более того, несомненно, что Порфирий изучал священные книги с намерением бороться с ними, и какой бы грубой ни казалась нам сегодня эта мифологическая система, вполне вероятно, что Порфирий, создавая ее, думал использовать ее как оружие против христиан. В то время недостаточно было нападать на христианство; скептицизм был бессилен; культ можно было свергнуть только при условии, что будет предложен другой; чтобы иметь право нападать на христианство душой и телом, Порфирий сначала организовал на своей стороне точное и регулярное учение о Боге и богах, а также о другой потребности человеческого ума и сердца — практической морали.

Серьезность или, так сказать, метафизичность этих доктрин отвечала этому уму, который был менее страшен, чем пропасть, от мириад разумных существ, поставленных таким образом между человеком и Богом; Населив неведомые пространства столькими божествами, как благосклонными, так и недоброжелательными, он был не менее готов бороться с религиозными суевериями, как мы увидим позже, и высмеивать одиозные или легкомысленные истории, из которых язычество составляло свою религию.

Следуя примеру Плотина, который посвятил первые три книги шестой Эннеады обсуждению категорий Аристотеля и стоиков, Порфирий занялся теми классификациями, в которых делается попытка методично свести элементы бытия и элементы мышления. Все, что осталось нам от него в этом отношении, содержится в ἀφορμαί; но он комментировал «Органум» и «Софиста».

Попытки такого рода можно обнаружить с самого зарождения философии. Действительно, всякая философия стремится к системе; либо она начинает с опыта, чтобы затем увенчать им здание из фактов

Начинает ли она с опыта, чтобы затем увенчать здание фактов причиной, которую она им приписывает, или, торопясь строить, она сначала предполагает причину, только чтобы потом проверить ее на опыте, в ней всегда, что бы она ни делала, есть безрассудное допущение, потому что тайна, которую она хочет украсть, есть сама тайна Бога. Экспериментальная философия, которая чувствует себя робкой и обезоруженной в присутствии самых смелых построений, с самого начала возводящих себя в абсолют, рискуя впоследствии не суметь закрепиться в реальности, несомненно, хвастается тем, что ничего не утверждает без доказательства; но это свидетельство непогрешимости, которое она свободно дает себе, она редко оправдывает. Да и как оно может быть обосновано, если не сводится к описанию мира и некоторым чисто вероятным умозаключениям о причинах? В какой степени опыт будет достаточным для того, чтобы выводы были безопасными? Изучение фактов, которое является лишь первым шагом в философии и, в некотором роде, ее пролегоменами, не только поглощает целую жизнь, но многие поколения мыслителей и наблюдателей даже не смогли справиться с этой задачей. Можно ли сказать, что, даже если бы наблюдение исследовало глубины бесконечно малого и не оставило ничего за пределами науки, эта предпосылка была бы достаточно широкой, чтобы с уверенностью заключить о природе причины и способе ее действия? Это было бы безумием, если бы наряду с предлагаемым решением не была продемонстрирована невозможность любого другого решения. Именно это контрдоказательство сделало бы философию непогрешимой; пока оно не сделано, мы будем утверждать факты в пределах сделанного наблюдения, мы будем утверждать существование причины и ее совершенство, но о форме этой причины, о форме ее бесконечности, о способе ее действия мы сделаем, пожалуй, не больше, чем заикаться. Это чувство лежит в основе любого философского ума любого масштаба, даже самого догматичного и спокойного; а категории — это не что иное, как попытка ограничить действительное, определив возможное, и тем самым изменить гипотетический характер философии.

В отсутствие эксперимента, исчерпывающего наблюдаемую вселенную, свести к необходимым классам, число которых вытекает из самих законов мышления, все представления, которые мы можем иметь о существах; в отсутствие прямой демонстрации несуществования сил или агентов, отличных от известных нам, определить абстрактно, путем трансцендентного умозрения, все возможные формы реальности — вот цель этих классификаций, охватывающих и мысль, и бытие. Категории, которые были представлены как вытекающие из опыта, не имеют никакой ценности, кроме организации науки, которая уже существует; единственные, которые являются научным рычагом и которые могут претендовать на изменение природы науки, начинаются с более высокого уровня и устанавливают условия возможного вне опыта, именно для того, чтобы навязать их опыту.

Возможность примитивных идей, то есть первых абстрактных идей, простейших идей, не нуждается в демонстрации, да и не может быть продемонстрирована, поскольку она самоочевидна. Эти первые возможные, или абстрактные, идеи являются элементами всех наших идей. Тот, кто смог бы постичь их все, классифицировать их, найти знаки для их изображения во всех их комбинациях, создал бы ту алгебру человеческой мысли, которую Лейбниц искал под названием универсального языка, и, владея первобытными законами мысли, наметил бы a priori границы науки и обрисовал бы реальность с помощью возможного. Есть два способа доказать возможность сложной идеи: эксперимент, который всегда приводит лишь к более или менее безрассудному допущению, и сведение к первым простым идеям, иначе говоря, построение системы категорий. Диалектика, перенесенная из метафизики в логику, из реального в возможное, производит категории вместо идей.

Аристотель сохранил для нас список категорий пифагорейской школы. Он не говорит о бытии, несомненно, потому, что имеет дело только с приписываемыми ему категориями; он не излагает категории в регулярном и методическом порядке; он останавливается без причины на числе десять или по причине, которая является грубой и недостойной такой великой школы; он опускает точки зрения на бытие, которые кажутся очень здравыми.

В ней нет ничего достойного такой великой школы; она опускает точки зрения на бытие, которые кажутся очень конкретными, и перечисляет некоторые, которые дублируют друг друга. Однако, помимо исторической важности, благодаря системе, своего рода резюме которой он представляет, этот список имеет и внутреннюю ценность. В этом постоянном противопоставлении конечного, бесконечного, нечетного, четного есть нечто научное; Пифагор дает таким образом закон, который можно назвать антиномической формой каждой категории, и избавляется от ее названия; например, категория бытия определяется противопоставлением этих терминов конечного, нечетного и т. д., которые выражают совершенство и полноту бытия, и атрибутов бесконечного, четного и т. д., которые выражают его недостаток и неполноту, Единство, противопоставленное множественности, — это, очевидно, категория количества, представленная в двух своих порождающих элементах: единстве, которое ограничивает и определяет количество и становится его специфической формой; множественности, которая является его материей, способной к плюсу и минусу. Этот список можно критиковать за переход от одной точки зрения к другой с легкостью, свойственной примитивным школам; но все эти точки зрения важны: конечное, четное, единство — числовая или диалектическая точка зрения; мужское, женское, покой, движение — естественная или физическая точка зрения; добро, зло — моральная точка зрения. Наконец, он перечисляет характеристики причины и ее продукта, противопоставляя их с большой строгостью: единое, нечетное, хорошее и т. д.; многое, четное, плохое и т. д.

Аристотель добавил к этому списку множество категорий и должен был внести в него множество изменений. Прежде всего, исчезает противопоставление, потому что, поскольку он не признает идей, для него существует только один мир. Поэтому он мог бы сказать «количество», или «плюс и минус», но не «один, много». Затем, поскольку он лучше видит тождество числовой точки зрения, которая для него не имеет ничего идеального, с двойной физической точкой зрения на форму и порождение; он не различает мужского и женского, прямого и кривого, света и тьмы и т. д. с физической точки зрения. Он не различает мужское и женское, прямое и кривое, свет и тьму и т. д. Вместо покоя и движения он просто выставляет причину, потому что его философия глубже, и добавляет время и место, которые являются общими формами движения. Список Пифагора был списком идей, список Аристотеля — списком категорий; один классифицирует существа, другой — возможные атрибуты существ; но это различие объясняется общим различием между системой, основанной на числе или идее, и той, которая их отвергает.

Исследования стоиков гораздо более низкого порядка, потому что они, как правило, носят характер классификации, и именно это прекрасно понимает и выражает Прокл, когда говорит, что стоики обобщают как грамматики, а Платон — как диалектики.

Именно здесь и кроется разница между двумя школами. Стоики исключили из списка Аристотеля несколько категорий, которые были либо бесполезны, либо плохо определены; но они зашли слишком далеко в своих сокращениях; качество отличается конкретно от количества; время и место входят в категорию способа бытия, только придавая этой категории обобщенность, которая делает ее расплывчатой и незначительной; то же самое верно и для четвертой категории, отношения, которая, по их мнению, в достаточной степени представляет действие и страсть.

Плотин и Порфирий работали над этой тройной попыткой пифагорейцев, Аристотеля и стоической школы, хотя первые, в частности, взяли за основу своих дискуссий категории софистов.

Плотин посвятил первые три книги Шестой Эннеады этой весьма абстрактной полемике и не извлек из нее большой пользы для своих умозрительных построений в целом. Можно сказать, что он сбился с пути, последовав за стоиками в этой области. Дисциплина отсутствовала в этом предприимчивом духе, который потерял свою силу, когда добровольно ограничился линиями, начертанными систематическим и регулярным гением Аристотеля. Что там делал мистик? Переходя сразу изнутри наружу посредством своей высшей теории тождества духа и интеллекта, он не мог придавать никакого большого значения анализу наших понятий, а закон эманаций, который, по его словам, вовлекал все существа в непрерывную деградацию, посредством которой все виды, или, скорее, все существа, сводились к одному, делал любую классификацию иллюзорной. Единственное, что его поразило в категориях софиста, которые он принял для себя, — это различие между Тождественным и Другим, различие, которое он преувеличил, удвоив, так сказать, список Платона и составив один список категорий для умопостигаемого мира, а другой — для чувственного.

Но что доказывает, что дифференциальный элемент или инаковость, ἑτερότης, хотя и был необходим для его философии, чтобы избежать элеатизма, не имел в его глазах достаточной важности, чтобы составить различие видов посредством категории, Это потому, что из сравнения двух его списков не вытекает ничего другого, кроме кажущегося различия и в то же время аналогии и, в сущности, тождества двух единственных видов бытия, которые он мог признать, а именно: абсолютного бытия и контингентного бытия или бытия, способного к количеству; Но последнее чисто феноменально, поэтому он приписывает ему только отношение, качество, количество и движение, πρός τι, ποσὸν, ποιὸν, κίνησις. Можно добавить, что эти четыре категории, в которые входят время, условие движения, и место, условие протяженности, ποιὸν, ποσὸν, могут быть объединены под одним обозначением τὰ πρός τι. — Τὰ δὲ παρακολουθήματα, ὡς τόπος καὶ χρόνος, ὁ μὲν τῶν συνθέτων, ὁ δὲ τῆς κινήσεως, ὁ χρόνος. — Πρός τι, ποσόν, ποιόν, κίνησις, ἢ καὶ ταῦτα εἰς τὰ πρός τι ̇ περιεκτικὸν γὰρ μᾶλλον. Что касается остальных трех категорий разумного, ὕλη, εἶδος, συναμφότερον, которые он объединяет в одну, καὶ τὰ μὲν τρία εἰς ἓν εὔροιμεν κοινόν τι τὴν ἐνταῦθα ὁμώνυμον οὐσίαν, то очевидно, что они черпают всю свою реальность из εἶδος. Теперь, в силу всей системы, εἶδος есть только участие в идее, а не обладание ею. Поэтому разумное не обладает никакими собственными атрибутами, кроме тех, которые выражают и вытекают из его исчезновения.

Хотя мы утратили комментарии Порфирия к «Категориям» Аристотеля (за исключением Εἰσαγωγὴ, где речь идет только о протеории), из составленного им списка категорий абсолютного и условного бытия следует, что он еще яснее, чем Плотин, понимал важность и реальность различия, существующего между условным и необходимым. Менее привязанный к учению Платона, он восстановил категории времени и места, которые Плотин подавлял либо неуместно, либо из-за слишком глубокого презрения к этим двум формам существования контингента. Но если Порфирий больше, чем его учитель, настаивал на отдельной реальности разумного, он не был вынужден, подобно ему, помещать ἑτερότης в абсолют, чтобы соответствовать платоновским данным. Таким образом, с одной стороны, Порфирий глубже, чем Плотин, отмечает различие между Богом и миром; с другой стороны, он с большей строгостью отстаивает единство первого умопостигаемого. Поэтому кажется, что он расходится со своим учителем по двум вопросам, но в конечном итоге разногласия вращаются вокруг одного пункта. Хотя Плотин преуспел в очищении абсолютного единства от всякой множественности, он был вынужден ввести множественность с одной стороны во вторую и третью ипостаси, поскольку хотел сохранить в неприкосновенности платоновскую теорию идей и построить систему, в которой мир и Бог объединены необходимыми связями в единое бытие. Порфирий, в принципе разделяющий ту же доктрину, не может изменить ее в одном пункте, не изменив и в другом; ведь чем дальше мир от Бога, тем свободнее возвеличивать божественное единство, и наоборот, чем строже соблюдается единство Бога, тем больше расстояние между Богом и миром.

Порфирий, несомненно, долгое время был склонен помещать умопостигаемое в интеллект, но либо он не толковал, как Плотин, τὸ χωριστὸν εἶναι платоновских идей, или, наоборот, толкуя его таким же образом, он отделял себя в этом вопросе, хотя и незначительно, от платоновской традиции и все больше приближался к νόησις νοήσεως νόησις Аристотеля. Эти нюансы тем более трудно уловить, что между Плотином и Порфирием — лишь вопрос степеней. Порфирий искренне примкнул к мнению Плотина, а Плотин, со своей стороны, постоянно старается скрыть множественность, которую он вносит в божественную мысль. Мы видим, что у него перед глазами все учение Аристотеля о совершенной простоте умопостигаемого и интеллекта; что он стремится, как это видно из всего содержания его системы, сохранить от всех нападок неизменное единство Бога; И все же, чтобы соответствовать учению, изложенному в «Софисте», чтобы спасти теорию идей, которая была бы слишком скомпрометирована абсолютной простотой умопостигаемого, и, наконец, чтобы иметь возможность прийти к прямому и эффективному действию Бога на многообразие, он вынужден поместить ἑτερότης среди первых видов бытия и, следовательно, ввести его в саму природу интеллекта. Тогда он вполне может сказать, что разум видит умопостигаемый мир одним взглядом и как единство, а не как множественность; ему ничего не стоит уничтожить различие между субъектом и объектом и даже произнести формулу Аристотеля, видоизменив ее (ἔστι γὰρ ἡ νόησις ὅρασις ὁρῶσα, ἄμφω τὸ ἔν), двойственность, сведенная к единству, не менее двойственна, даже когда единство торжествует и становится, как это происходит в интеллекте Бога, формой τὸ συναμφότερον. Возможно, это ясно выразит различие, существующее между учителем и учеником, если сказать, что оба они согласны в поддержке как простоты интеллекта, так и присутствия в интеллекте κόσμος νοητὸς или идей; но что если бы нужно было выбрать между этими двумя доктринами, которые они претендуют примирить, Порфирий пожертвовал бы чем-то из теории идей, а Плотин — из простоты ума.

В принципе, если бы Порфирий имел более четкое представление об отношении, существующем между причиной, образцовой или действенной, и ее следствиями; если бы он понял, что совершенно простое единство, лишенное всякой потусторонности, может, познавая себя, в высшей степени познать различные формы, которые являются лишь приложениями его силы и ограниченными и несовершенными образами его полноты, он мог бы, не отказываясь от сути платонизма, то есть от действенного действия Бога и присутствия в Боге совершенного и вечного типа этого мира, приблизиться к учению Аристотеля о простоте и единстве умопостигаемого. Поэтому мы видим, что Прокл говорит о Порфирии, что тот объясняет Платона с точки зрения Аристотеля.

В глазах александрийцев он вдвойне заслуживал этого обвинения: во-первых, за то, что устранил инаковость из первых видов бытия, что компрометирует теорию идей; во-вторых, за то, что, напротив, придал ей большее значение, чем Плотин, в категориях разумного и тем самым приписал контингентному более сильную реальность, более полное различие.

Вот перечень атрибутов материального и разумного, который он составил: разумное образует непрерывное пространство; оно подвижно, многообразно, составно, существует само по себе и локализовано в пространстве и в телесном объеме. Существование само по себе — это особенность учения Порфирия, которая если и не является отрицанием закона поглощения, то, по крайней мере, ясно показывает, что ἑτερότης чувственного мира имеет в его системе большее значение, чем в системе его учителя. Вот составленный им перечень категорий абсолютного бытия, существующего само по себе. Оно постоянно и в своей субстанции есть полнота бытия; оно тождественно, всегда подобно самому себе, просто и неподвижно по существу, незанято, неделимо, без расположения в пространстве или в теле, без начала и конца.

Здесь нет места ἑτερότης и движению, а с другой стороны, τὸ καθ {̓} ἑαυτὸ αὐτὸ ὑπάρχειν не причисляется Плотином к категориям чувственного мира. Таким образом, из этого двойного списка мы можем с полным основанием заключить, что Порфирий менее склонен, чем его учитель, впитывать в себя

склонен, как и его учитель, поглощать мир в Боге и, напротив, более склонен, чем его учитель, подавлять в αὐτοζῶον всякий след множественности. Таким образом, теория категорий подтверждает то, что мы установили выше о связи идей с божественным разумом в философии Порфирия.

Психология играет большую роль в этой системе, и причина этого довольно проста, поскольку Порфирий — моралист и мистик. Он написал важный труд о способностях души, и из фрагментов, сохранившихся у Стобея, видно, что история психологии играла в нем большую роль.

Однако в основных вопросах он не отклонился от философии Плотина; более строгий анализ способностей души, более внимательное изучение воли и первые элементы теории божественной благодати — вот те черты, которые характеризуют эту часть его умозрения. Он определяет душу как простую, бесплотную, бессмертную сущность, специфика которой заключается в том, чтобы черпать жизнь из собственных глубин. Это, как мы видим, платоновское определение; оно, по Порфирию, в равной степени относится и к душе мира, и к нашим душам, и, по сути, все души едины. Однако, несмотря на это тождество всех душ друг с другом, которое Порфирий признавал вместе с Плотином и Амелием, мы все же видим его в этом вопросе более склонным, чем его учитель, к различению всеобщего и индивидуального, которые Плотин и Амелий склонны были путать; Порфирий, так сказать, пантеист лишь неохотно, и мы найдем следы этого сопротивления даже в его морали. Хотя наша душа едина со вселенской душой, она, тем не менее, является целостной душой, с собственной жизнью, претерпевающей изменения, производящей свободные действия, которым вселенская душа остается чуждой.

То, с какой тщательностью Порфирий вставляет в само определение эти слова ἀμεγέθης, ἄϋλος, ἄφθαρτος, показывает искренность и ясность его спиритуалистических убеждений. «Душа, — говорит он, — не есть тело; она даже не находится в теле. Можно также сказать, что ее нет в теле, или что она распространена по всем его частям. Она является причиной тела.

Это учение о том, что душа сама создает свое тело, встречается уже у Плотина, где оно означает не то, что душа порождает тело, а то, что она формирует его, управляет им и заставляет его жить. Вся психология Порфирия откликается на это начало, и он всегда кажется озабоченным простотой и духовностью принципа мышления. Эта сила, которой мы являемся, только активна; у нее нет страстей. Страсти принадлежат только телесным натурам; в субъекте, который их испытывает, они являются уменьшением бытия, продвижением к распаду. Когда мы говорим, что душа испытывает страсти, мы имеем в виду ее тело, тело, с которым она соединена таинственной симпатией; для нее ее изменения остаются действиями, и поскольку ее природа — быть силой, ее активность никогда не угасает, в какой бы ситуации она ни оказалась.

Человеческая душа не действует наугад; она разумна и рассудочна, то есть она знает себя, воспринимает внешние объекты, сохраняет память о своих впечатлениях и, наконец, внутренне связана с истинами высшего порядка, которые одновременно являются правилами действия и мышления. К интеллектуальным способностям относятся ощущение, воображение, разум

Разум; ощущения, которые для своего существования нуждаются в посредничестве органов, занимают самое скромное место среди источников знания. Из отрывка Порфирия, на самом деле чисто исторического, можно заключить, что ощущение не предполагает суждения и, следовательно, само по себе не является ни истинным, ни ложным; по крайней мере, несомненно, что оно становится понятием только благодаря действию φαντασία, высшей способности, которая запечатлевает форму на чувственных изменениях. Память запечатлевает эти впечатления, сохраняет и обновляет их. Память является как бы частью воображения, настолько она необходима ему; а воображение, в свою очередь, необходимо памяти, которая не может существовать без него. Однако, несмотря на этот тесный союз, в памяти, по мнению Порфирия, сохраняется не сам образ, сформированный нашим воображением, а лишь впечатление от него. Таким образом, сила памяти зависит от яркости впечатлений; и чтобы еще больше показать, что душа активна даже в восприятии этих чувственных впечатлений, Порфирий добавляет, что яркость самих впечатлений зависит от силы или слабости нашего внимания.

Если наше внимание рассеяно или вяло, впечатления будут слабыми и мимолетными, а память — путаной. В детстве наша душа, полная энергии, жаждущая жить и чувствовать, целиком отданная этому миру, который удивляет и восхищает ее, свободная от забот среднего возраста, чуждая размышлений, получает самые сильные впечатления, и воспоминания об этих детских впечатлениях также самые яркие, которые вспоминает наша старость. Воображение ничего не строит само по себе; оно черпает все из чувственных впечатлений; но ощущение, а следовательно, и память, предполагают в свою очередь высшую способность, регулирующую и господствующую над ними и без которой мимолетные впечатления, которые приносит нам мир, не приняли бы той регулярной формы, которая делает их непосредственными предметами познания. Этой способностью является разум. Не довольствуясь установлением его существования, Порфирий утверждает, что без него мы не можем ни чувствовать, ни помнить; применяя этот принцип к своей общей философии, он делает вывод, что всякое существо, наделенное чувствительностью и памятью, в то же время разумно.

Что такое разум? Прежде всего, это интуиция абсолютных истин, и в этой степени разум сосредоточен в самом себе, это λόγος ἐνδιάθετος; затем это сила применения разума к данным органов чувств, и разум, таким образом возникающий из самого себя, чтобы управлять всеми операциями нашего ума, это λόγος προφορικός. Порфирий объясняет с помощью λόγος προφορικός все операции рассуждения и диалектики; именно с помощью λόγος мы можем различать, абстрагировать, обобщать, определять и, следовательно, говорить, ибо без определения, то есть без абстракции и обобщения, не существует языка. Разум, рассматриваемый сам по себе, λόγος ἐνδιάθετος, имеет высшую природу. Разум, понятый таким образом, уже не является способностью души, он — νοῦς. Душа — лишь посредник между невидимым, которое есть νοῦς, и делимым, которое есть тело. О чистом разуме (νοῦς, λόγος ἐνδιάθετος) мы говорим, что он есть интуиция истины; лучше сказать, что он есть ее обладание, что он един с ней. Особенность ощущений в том, что они заканчиваются на объекте, который существует вне себя, поэтому глаза должны быть отделены от видимого, чтобы видеть его, осязаемый объект перестает быть осязаемым, если он сливается с нашим органом; разум же, напротив, ничего не находит, ничего не знает, кроме как в себе самом.

Это доказательство, поэтому оно лежит в основе нашего бытия и не может быть от него отделено. Если бы оно было вне нас, отлично от нас, мы могли бы видеть или не видеть рациональные истины, иными словами, необходимое не могло бы быть, что абсурдно. Объект разума не является телесным. Где же он тогда будет находиться, если не в разуме? Все, что действительно есть, находится в пространстве, как тело, или в уме, как идея. Разум и его объект настолько тождественны, что любые усилия с его стороны отличить себя путем абстрагирования от истин, которые он знает, были бы бесполезны. Он видит действия дискурсивного разума, но не отличает свою собственную деятельность от результатов, к которым она приводит. Порфирий распространил на человеческий разум то, что Плотин говорил о божественном разуме; везде, где познающий субъект отличает себя от познаваемого объекта, необходим критерий, т. е. более совершенное знание, чтобы узаконить это знание. Не кажется ли вам, что вся эта доктрина уподобляет божественный разум человеческому? Это потому, что наш разум лишь в степени отличается от божественного, а сам Бог разумен.

Следует ли из этого, что разум — это последнее понятие, которого может достичь человеческая сила, когда она обращается к познанию? Нет, разум многообразен, поскольку он воспринимает множество идей и един с ними. Поэтому есть нечто выше разума: в Боге это единство, в человеке — экстаз. Для Порфирия экстаз — это не уничтожение человеческой личности, это сон.

Порфирий прав: владеть собой, свободно управлять своими мыслями, подчиняясь этому внутреннему правилу истины, вне которого существуют только фантазии, химеры и индивидуальные впечатления, — значит следить за собой, мужественно осуществлять свою власть; но отступать от этого закона и искать невозможного тождества над ним — значит отказываться от условий жизни, от истинной деятельности; это значит забывать себя, это значит фактически засыпать. Порфирий говорит: «Мы можем видеть и обладать Богом только в этом сне; вернувшись на землю, мы можем лишь сомневаться в своих воспоминаниях». Да, но чем бы ни был этот сон, мимолетной экзальтацией мысли, опьянением всеобщим, бурным впечатлением, которое полностью захватывает нас и уводит от себя, поглощая наше внимание, что также означает его уничтожение, — не есть ли это, Порфирий, поэзия Бога?

Порфирий, не та ли это поэзия, о которой говорит Платон и о которой должны судить философы? Философ — это разум, тот, кто им пользуется; и только он может судить о том, что истинно, а что ложно, потому что только у него есть правило. Разве это платонизм — ставить дневную мечту выше здравого смысла? Что же такое диалектика и какова ее цель? Почему экстаз должен наступать только после науки? Что это за факультет, высшее усилие которого — отречься от себя и уничтожить себя, и который все еще претендует на то, чтобы после этого отречения вновь обрести себя? Порфирий, как и Плотин и все мистики, признает, что мы можем обойтись без диалектики и лететь к Богу через любовь, молитву или благодать. Так зачем же тогда философия? Он признает, что человеческий разум отличается от Божьего только степенью. Зачем мистицизм и экстаз?

Этот сон души, который он ставит выше действия и свободы, поначалу напоминает небытие существования; но это его возвышение. В нас не погибает ничего, кроме личности, то есть предела. В наших глазах этого достаточно, чтобы разрушить будущее человечества и скомпрометировать сам разум; но в системе, где всеобщее является общей основой всех существ, вернуться к всеобщему — значит вырасти и стать божественным, а не утонуть и потерять себя. Мысль — самая совершенная форма бытия, деятельность — само бытие. Тот, кто принимает нас в экстазе и отождествляет себя с нами, делает нас участниками бесконечной деятельности, и только поэтому.

Что же происходит с остальной частью меня во время этой вспышки света? Так четко определив душу как сущностно активную силу, обнаружив эту самую активность в ощущениях, выдвинув плодотворный принцип, согласно которому страдание есть уменьшение бытия, то есть, как следствие, бытие и действие — одно и то же, Порфирий как бы предохранялся от аберраций мистицизма. Так, он никогда не признавал, что во время экстаза низшая часть нас самих живет и будоражит наше тело и может безнаказанно предаваться всем страстям. Является ли то, что отдает себя Богу, лишь частью моего существа? Две ли во мне души или только одна? И если их две, то есть ли у меня два внимания? Другими словами, есть ли у меня двойная жизнь? Эта одежда, эта оболочка, которую я снимаю, — ничто, когда душа отсутствует. Бог берет меня и захватывает целиком, и когда я просыпаюсь, смятый падением, опьяненный воспоминаниями, я снова обретаю себя целым. Не следует говорить, что, когда мой дух с Богом, я могу свободно предаваться всем своим страстям, и эти удовольствия не оскверняют меня так же, как мусор, который несет река, оскверняет море, которое его принимает. Нетленное единство человека не может быть ни прервано, ни разрушено: Οὐ γὰρ μέρει ἡμῖν, ἀλλ {̓} ὅλοις τὰς προσοχὰς ποιούμεθα.

Разум, который является внутренним учителем, также дает правила для мышления и практической жизни. Отдавать чувства и органы на волю случая, каприза и фантазии — значит оставлять истину ради заблуждения, отказываться от добра и отдаваться злу. Ниже экстаза нет спасения, кроме как в разуме. Мудрец — это тот, чей разум управляет всеми его мыслями и поступками; но разум обязывает нас, не сковывая; мы обязаны ему повиноваться и остаемся свободными ослушаться. Счастлив тот, кто рождается с живой склонностью к добру и кому не приходится бороться с собой, чтобы подчиниться правилу! Души, менее благосклонные к небесам, чувствуют в себе двоякое желание: любовь к добру, которую внушает разум и которая проистекает из того, что есть в нас от бытия, то есть от божественности; и влечение к множеству, слепое, неупорядоченное, ненасытное, порожденное в нас узами, связывающими нас с телом и материей. Именно в этой области желания рождаются внутренние бури.