Бесплатный фрагмент - Философия религии

Глава I. Существование духовного мира. Его разновидности

I. Пневматология и спекулятивная психология. — Исторический обзор. — Определения

Пневматология — это наука о конечных духовных существах, чьё существование разуму дано в достаточной мере.

Совокупность этих существ составляет духовный мир современной философии. Это не мир ангелов и демонов античности, не κόσμος νοητός — мир умопостигаемых Платона, не мир божественных умов (νοητοὶ θεοί) Плотина или Прокла. Это бесконечный ряд разумных, чувствующих, свободных или нравственных существ, подобных человеку, — таких, какими разум представляет их рассеянными во всех частях вселенной.

Вот что мы называем духовным миром.

Один великий богослов сказал, что мир — это совокупность нетленных образов Бога. Если это так, то есть если где-то существуют нетленные образы Бога, они должны находиться в духовном мире. И поскольку духовный мир — прекраснейшее из творений, он должен быть по меньшей мере самым точным Его отражением.

Но прекрасно ли это творение?

Для эмпиризма существует лишь один род духовных существ — человеческий, и вся его пневматология сводится к психологии или спекулятивной антропологии, открывающей нам удивительно одарённое существо. Но является ли человек высшим пределом духовного творения?

Эмпиризм не даёт ответа за этими пределами.

Рационализм же не ограничивается областью чувственного. С самого своего возникновения человеческий разум устремлён также к умопостигаемому — к миру духовных существ, подобных человеку, сопричастных или параллельных ему, низших или высших, или же промежуточных между человеком (обусловленным разумом) и Богом (разумом абсолютным). Вера в этот мир и даже теории о нём настолько глубоко проникли в человеческую мысль, что она уже не может от них отказаться. Вся спекулятивная философия, крайне смелая и творческая, провозгласила существование мира духов, подобных человеку. Уверенная в себе, она разделила их на классы, одни выше других. Некоторые из них уподоблялись Богу, отражая Его так же прямо, как ребёнок отражает отца, и их называли божествами, излиянными из Его лона. Другие, происходящие от первых, но менее совершенные, именовались эонами. Говорили также о сынах богов или верховного Бога, рождённых Его силой и облечённых частью Его власти.

Эти верования никогда не имели ценности теории и не претендовали на научность, а представления о них сильно варьировались у разных народов. Но здравый смысл человечества ни за что и нигде не допустил бы, чтобы вселенная была пуста и безлюдна, лишённая разумных и свободных обитателей во всех своих частях, кроме одной — Земли. Поэтому люди считали себя вправе населить её тем или иным способом — то мифологическим, то поэтическим, то мистическим, то метафизическим.

Эти концепции и формы всегда переплетаются и сливаются в истории человеческого духа, подобно тому как разумные существа связаны и следуют друг за другом во всей вселенной: первые составляют единый мир, единую семью, вторые — единое стремление или, скорее, единое исследование.

Действительно, мифологическая и поэтическая пневматология, господствовавшие вначале, вскоре уступили место пневматологии метафизической и мистической, так что во всей античности не было ни одной религии — позитивной или спекулятивной, — которая не помещала бы рядом с Верховным Существом различные чины разумных существ, более или менее к Нему приближённых.

Большинство древних систем исходят из принципа, что абсолютное непознаваемо (ἄγνωστος), и проявляется лишь во вторичных божествах. Отсюда в философской спекуляции Востока, а отчасти и в греческом платонизме и неоплатонизме, столько теорий об эонах и так мало — о Верховном Существе.

Тексты иудаизма, Филона и Каббалы, предшественники христианского учения, напротив, дают более богатую теологию и более сдержанную, хотя и очень мистическую и метафизическую, пневматологию.

Подобно тому как философия проникает в поэтическую пневматологию, поэзия сохраняется в пневматологии философской. Платоновская пневматология блистает поэзией. Лучшие её образцы можно найти в «Пире» Платона, где философ вкладывает в уста Сократа мнения или откровения, полученные от мудрой Диотимы. Там в качестве посредников между богами и смертными выступают демоны, передающие людям повеления и волю богов, а богам — молитвы и жертвы людей. Чтобы всё во вселенной было связано, эти демоны наполняют пространство. Поскольку боги не общаются с нами напрямую, через них к нам приходят божественная мудрость и дары гения. Оракулы, посвящения, искупления, прорицания и магические действия происходят через их посредство. Отсюда выражение «человек, связанный с Божеством через демонов» — δαιμόνιος ἀνήρ. На этой основе неоплатоники, во главе с Плотином, построили мистическую пневматологию. На этой же основе знаменитый ученик Порфирия, Ямвлих, изложил её полную теорию в своём сочинении «О египетских мистериях», где выделил четыре класса подземных духов.

Ямвлих первым, следуя гностикам, поместил демонидов рядом с демонами. Для него это были не просто метафизические спекуляции: он верил в постоянные связи с этими существами и тайно обучал искусству общения с ними. Однако теория Прокла, ещё более богатая, стала вершиной греко-восточной пневматологии. Помимо ангелов и героев, она включает пять классов, последний из которых почти телесен — это духи подлунные, переход к человеческому роду.

Средневековье видоизменило, но частично сохранило и даже обогатило эту пневматологию, смешанную с поэзией и воспринятую философией.

Действительно, рядом со схоластическими спекуляциями стояли народные предания, и западные порой не уступали в смелости и красоте самым ярким творениям Востока. Особенно это видно в северной мифологии, где гномы, сильфы, сильфиды, саламандры и ундины соседствуют с великими божествами, героями и космическими силами Востока.

Область пневматологии разрабатывалась почти без перерывов вплоть до наших дней — то в виде крайне амбициозной науки о духах, то в ещё более дерзкой форме теории интуиций или видений.

Научную форму этого учения можно найти в трудах Холлмана (Institutiones pneumatologiæ et theologiæ naturalis. Гёттинген, 1740), Куэнца (Nouveau système des Êtres spirituels. Нёвшатель, 1742, 4 т. in-2) и Энгелькена (Vernunftgründe von der Wirklicheit und dem Wesen der Geister. Лейпциг, 1744, in-8).

В более чудесной форме, даже превосходящей притязания древней теургии или пневматологии, оно представлено в Arcana cœlestia Сведенборга (8 т. in-4).

Критицизм — я имею в виду кантовский — слишком легкомысленно высмеял некоторые факты, которые тем более заслуживали бы внимательного изучения со стороны этого философа, что современники видящего были лучше способны отличить в них возможное от невозможного. Сны миссионера, прокомментированные снами метафизика, не продвинули спекулятивную мысль ни на шаг; а один из самых смелых современников Канта, Юнг-Штиллинг, добавив к видениям Сведенборга множество аналогичных преданий, с уверенностью, свидетельствующей лишь о твердости его веры, положил их в основу своей Теории духов (Geisterkunde. Нюрнберг, 1809).

Всей этой мистической теории диаметрально противопоставлена скептическая пневматология, которая не ограничивается критикой, но приходит к отрицанию. Для неё пневматология — лишь психология, как для атеизма теология — лишь антропология. Согласно ей, человек создал духов так же, как создал Бога; нет иного духа, кроме человека, как нет иного Бога, кроме него.

И, конечно, уберечь человечество от заблуждений и не дать ему верить в то, что не имеет основания, — одна из двух задач философии; но другая — научить душу тому, что она необходимо должна знать, и показать ей, что она может разумно принять. Однако в последнее время метафизика перестала выполнять эту вторую миссию — то ли из страха показаться недостаточно философской, исповедуя веру в высшие разумы (страх, которого, например, почти не знал Платон), то ли потому, что, поддавшись соблазнам деспотичного пантеизма, она признавала во вселенной лишь ту единую субстанцию, которая одновременно есть разум и материя, протяжение и мысль, не будучи ни Богом, ни миром в силу своей нейтральности.

С тех пор как философия вдохновляется лучшими идеями, мы исповедуем пневматологию, тем более достойную доверия, чем проще она вытекает из природы вещей — из природы души, природы Бога и устройства вселенной. Законная дочь психологии и теологии, пневматология опирается на самую позитивную науку — космологию, и, возможно, именно самые поразительные открытия в материальном мире с наибольшей убедительностью вернули веру в мир духовный. Они принесли ему одновременно и новые силы, и новую пищу. И чем больше будут умножаться эти великие открытия — я говорю не о тех, что, оставаясь сомнительными в своих недопустимых причудах, будоражат столько серьёзных и легкомысленных умов, а о тех, что сделали два Гершеля, г-н фон Гумбольдт и Араго, открывающие обители более обширные, чем самые смелые гипотезы поэтов всех веков, — тем больше они будут давать импульса метафизическим концепциям и укреплять здравую пневматологию.

Так и должно быть. Подобно тому как каждому веку надлежит создавать теологию более сильную и чистую, сообразно всем своим достижениям, так и каждому поколению надлежит создавать пневматологию, соответствующую всем его познаниям.

В этом отношении наша пневматология требует обновления и имеет на него полное право — глубокого и широкого.

Первый вопрос, который следует рассмотреть в новом свете, — это само существование духовного мира, столь же обширного и бесконечно более важного, чем мир материальный.

II. Существование духовного мира

Если безграничность вселенной и бесконечное разнообразие творения, в ней явленное, что-то доказывают человеческому разуму, так это существование духовного мира, ибо невозможно поверить, что между Богом и нами, помимо Бога и нас, во вселенной нет других разумных существ. Убедить себя, что мы — единственные духи после Абсолютного Духа; что во всем мире лишь один из всех глобусов, да и тот один из самых малых, населён нравственными и свободными разумами, а все прочие созданы лишь чтобы служить нам обрамлением или зрелищем, — значит добровольно поставить себя в центр мира и утвердить в качестве небесной империи среди бесконечных пространств. Вместо того чтобы считать себя первыми после Бесконечного Разума, человеческий разум, напротив, должен допустить существование неопределённого и бесконечно разнообразного числа духовных существ. В духовном мире должны царить то же разнообразие, те же оттенки и переходы, что и в мире материальном, тот же закон всеобщего сродства и последовательного восхождения, который действует в этом мире.

Конечно, у нас нет чувственных свидетельств о духовном мире; но каждая вещь доказывается согласно своей природе: для рационального мира — разумом. И если к общим аргументам, которые мы только что привели, нужно добавить особые, то всеобщее чувство человечества — сильнейшее доказательство существования Бога — является также и сильнейшим доказательством существования мира, созданного по Его образу.

Придут ли когда-нибудь существа духовного вселенной, чтобы открыться нашему разуму чувственным образом?

Это вопрос.

Видя, как повсюду расширяются горизонты науки и различные части Вселенной всё больше раскрываются друг перед другом, мы вправе льстить себя надеждой, что постепенно будем допущены к ещё более великим откровениям. Но даже при отсутствии иных аргументов у нас остаются доводы разума.

Пока нам не дано ощутимых фактов в этом вопросе, разум должен довольствоваться фактами рациональными и провозглашать на их основе, как догму, существование на различных планетах существ, подобных человеку — разнообразных от сферы к сфере, отличающихся друг от друга на каждой из них так же, как человеческие расы различаются на земной сфере, но подчинённых единому нравственному закону, подобно тому как все материальные существования подчиняются единому физическому закону во всей Вселенной.

Для сомневающихся главное возражение против этой веры — вопрос об обитаемости планет, трудность определения мест обитания для этого столь многочисленного духовного мира.

Но, во-первых, аналогия явлений, наблюдаемых на Земле и других планетах, позволяет делать выводы о способности всех их (ныне или в будущем) принимать жителей. Во-вторых, если мы охотно верим, что именно земные существа (чьи взаимосвязи и сродство демонстрируют столь удивительные факты в разнообразии их организмов и судеб) обусловили создание нашего мира, разве мы не обязаны тем же способом объяснять существование других? Подобно тому как Земля по сути является жилищем существ, её населяющих, которые распоряжаются ею, возделывают, используют и украшают по своему усмотрению, в меру свободы, соответствующей их природе и предназначению, — так и raison d’être других планет заключается в существовании духов, подобных человеку.

Разумеется, в этом мире должна царить вся та разнородность, которую требуют различие устройств и богатство замыслов, управляющих Вселенной. Действительно, здравый философский взгляд не может отрицать существование разумных существ, духов, отличных от человека — высших или низших, населяющих иные миры временно или постоянно.

Можно легко критиковать все теории, выдвинутые по этому поводу, и оспаривать под разными предлогами то, что та или иная религия или философия утверждают на этот счёт; но невозможно привести приемлемых доводов против существования любых интеллектуальных или нравственных существ, кроме человека. Критика придиралась к слову «небо» как обозначению обители и оспаривала помещаемых там существ на том основании, что этот термин не относится ни к одной конкретной сфере и более поэтичен, чем научен. Однако слово «небо» или «небеса» прекрасно обозначает либо определённое пространство в космосе, либо совокупность сфер, и ничто серьёзно не мешает считать это пространство или совокупность обиталищем.

Негативная философия также оспаривала природу, организацию, миссию и функции, приписываемые тем или иным классам духов. Она может отрицать, что существа, рассеянные в бескрайней Вселенной, являются посланниками Бога или Его посредниками для людей. Но что она не должна отрицать в общем тезисе — и что добрая философия прекрасно понимает — так это существование разумных существ если не на каждой из небесных сфер, то на большинстве или прекраснейших из них.

Один весьма изобретательный мыслитель, Шлейермахер, мог сказать об ангелах Ветхого и Нового Завета следующее:

«Нет ничего невозможного в теории этих ангелов, ничего, что противоречило бы благочестивому сознанию; но нигде это мнение не входило в круг собственно христианского учения. Оно может поэтому оставаться в языке, без обязательства признавать его реальность».

Другие могли последовать по этому пути умеренного отрицания за знаменитым берлинским теологом. Но следует признать, что для богослова это странное мнение, ибо до сих пор едва ли различали круг собственно христианского учения от круга христианского учения в несобственном смысле.

Заметим, однако, что эти отрицания касаются лишь одного класса существ — ангелов иудаизма и христианства, служащих посредниками между небом и землёй. Эти существа, правда, даны Библией, и подобное отрицание со стороны теолога есть странное упущение, ибо обычно, когда дело касается учения, столь определённо изложенного в священных текстах, для его смягчения привлекают чуть больше учёности. Его относят к стилю, считают ориентализмом, прибегают к мифу, символу, аллегории. Сам прославленный берлинский доктор в таких случаях — один из мастеров этого искусства, которым здесь пренебрегает. Он находит ненужным к нему прибегать.

Тем не менее его скептицизм не заходит слишком далеко и не затрагивает различные классы духов, более или менее подобных человеку, которые могут населять иные планеты, иные солнечные системы.

Что касается этих [существ], он их не отрицает. (См. его «Учение о вере», т. I, стр. 203.) Другие пошли ещё дальше, отрицая и их. По их словам, разумные существа, о которых говорят религиозные или философские системы, — всего лишь персонификации сил или явлений, чистые порождения науки, поэзии или веры. Подобные персонификации действительно встречаются в священных текстах; но утверждать, что там нет ничего другого и что Библия не признаёт личностной природы духов, добрых или злых, — значит решать вопрос вопреки этим текстам.

Как бы то ни было, для рационального умозрения существование духовного мира не составляет и не может составлять вопроса. Человеческому самолюбию потребовалась бы степень глупости, которой у него нет, чтобы утверждать, будто единственные разумные существа во Вселенной — это оно само, эта горстка людей, живущих на Земле, на этой столь малой звезде по сравнению со многими другими, играющей столь незначительную роль в Солнечной системе, к которой она принадлежит, и почти незаметную роль в совокупности солнечных систем. Это настолько очевидно, что с полным правом можно признавать во всех этих сферах существование множества разумных существ, оправдывающих устройство своих обителей так же, как мы оправдываем существование нашей.

И разве не крайне нелепо было бы сказать, что в этой столь обширной Вселенной все нравственные замыслы Бога осуществляются, даже если нравственные творения есть лишь в одной точке и на одном из наименее значительных светил? Вместо того чтобы считать человеческие разумы единственными после Бога, а значит, высшими и совершеннейшими после Него, здравый философский взгляд, учитывая, что существуют тысячи тысяч миров, должен утверждать существование тысяч тысяч разумных видов. Вместо того чтобы стремиться исключить других в этом множестве мириад, человек должен гордиться тем, что допущен в их число. Недостаточно сказать, что все наши представления о Боге и все наблюдаемые факты в Его творении допускают это учение, — надо сказать, что все их требуют. Действительно, разум может считать существование духов, подобных человеку, столь же несомненным, как и существование Бога. Он не должен навязывать особых теорий об этих духах; он должен принимать предлагаемые теории лишь при условии их разумности и оставлять за собой право критиковать все те, которые будут предложены впредь и не будут обладать этим свойством; но он не должен стремиться закрыть дебаты и преградить путь будущим поколениям. Ибо если и нельзя вполне ясно представить возможность великих открытий об этих существах, то и нельзя вполне отрицать её.

Во всяком случае, несомненно, что разум исследует существование духов, вера принимает его через откровение, и все религиозные системы также учат этому, так что никто не может игнорировать этот вопрос. Напротив, каждый должен дать себе отчёт о цели и происхождении, природе и свойствах, миссии и деяниях, отношениях и судьбе этого неопределённого множества существ, составляющих духовный мир вместе с нами, живущих под тем же верховным управлением и тем же законом, что и мы, подчинённых и согласованных согласно тем же замыслам и содействующих в бесконечности веков и миров осуществлению тех же целей.

III. Разнообразие и виды духовного мира. Семейства, классы, численности, организмы. Человеческий вид

Один английский учёный в своём примечательном сочинении («Essay of plurality of worlds») утверждал, что Земля, крупнейшая из планет Солнечной системы, — единственный обитаемый мир. Брюстер опроверг его в ещё более примечательном трактате («More Worlds than One, the Creed of the Philosopher and the Hope of the Christian», London, 1854). Знаменитый физик, пытаясь доказать, что в нашей планетной системе есть и другие обитаемые сферы, возможно, пролил на вопрос более яркий свет, чем любой из его многочисленных предшественников, но не положил конец спорам. Это доказательство, как и многие другие — как доказательство бессмертия души, как доказательство существования Бога, — и легко, и трудно, сила аргументов зависит от состояния умов.

Если допустить существование духовного мира, то принцип разнообразия в нём неизбежен. Подтверждаемый всем, что мы знаем о материальном и духовном мире, он не может быть подвергнут сомнению в отношении неизвестной части этого мира. И когда мы видим, что он запечатлён абсолютными чертами в сердцах известных нам нравственных существ; когда мы рассматриваем все оттенки организмов и способностей человеческого вида, мы не только не колеблемся допустить разные виды, но допускаем и неопределённое множество их. Разум пасует перед одной лишь мыслью о том, что он вынужден представлять себе в бескрайности Вселенной. Если в столь ограниченной сфере, как земной шар, богатство оттенков таково, что нет полного тождества даже среди духов одной семьи и совершенно схожего воспитания, как нет его и среди тел; если, напротив, каждое нравственное существование — подлинная индивидуальность, отличная от любой другой во всех отношениях, то как же составить себе ясное представление о полном богатстве оттенков на этих миллионах миров, почти все из которых обширнее нашего?

Никакого предела нельзя себе представить в количестве сфер, никакого нельзя допустить в числе видов и семейств.

Принцип, что существует столько же видов, сколько обитаемых миров, кажется натянутым, как и другой — что к ним прибавится столько же новых видов, сколько возникнет новых сфер или обитаемых областей.

Эти принципы обладают известной степенью очевидности. Распределение существ по разным местам обусловлено их естественными различиями.

Это, в свою очередь, неизбежно порождало бы оттенки в их духах, даже если бы те не были изначальными.

Один выдающийся современный антрополог склонен утверждать, что при создании каждого мира и в его особом развитии проявлялся одушевляющий принцип, индивидуальная душа. Но в туманности, на которой останавливается эта мысль — не объясняя ни природы предполагаемого принципа, не определяя его ни как материальный, ни как духовный, не связывая с ним никаких точных выводов — невозможно разглядеть её значение. (Perty, «Значение антропологии для естествознания и философии»).

Что разум может провозгласить в качестве аксиом относительно видов и их численности? Во-первых, принцип, что множество видов соответствует множеству обитаемых миров, где каждый служит обителью для отдельного вида; во-вторых, что число существ каждого вида пропорционально размерам их обители.

Соединены ли эти разумные существа с организмами, подобными нашему; пребывают ли они на своих сферах лишь временно, как и мы, по нашему убеждению, пребываем на своей; призваны ли они перейти в иные сферы после испытаний, как мы надеемся однажды быть призваны в иные миры — всё это нельзя утверждать без дерзости. Напротив, можно уверенно сказать, что их организмы должны отличаться от нашего и быть крайне разнообразными между собой. А отсюда следует, что среди них, вероятно, есть и такие, которые предназначены для вечного пребывания в одних и тех же обителях.

Здесь важно не впасть в ошибку, принимая частный случай за общее правило. Говоря о том, как нравственные существа определённого вида — ангелы священных текстов — распорядились своей свободой, эти тексты разделяют их на два класса: добрых духов и злых. Но это различие, связанное с великим фактом морального падения, относится лишь к особым созданиям, именуемым «вестниками» или «ангелами Божьими», и не имеет ничего общего с общим разделением многочисленных видов, населяющих различные миры, которые не ограничены — ни физиологически, ни интеллектуально — двумя разновидностями.

Правда, во всех видах встречается то же моральное разделение: везде есть добрые и злые. Но очевидно, что при оценке, исходящей исключительно из этической точки зрения, мы абстрагируемся от органических различий — подобно тому, как, разделяя человечество на добродетельных и порочных, мы игнорируем расовые различия.

Доказательством того, что религиозная мысль не сводит всё многообразие видов к двум и не отрицает бесконечности их оттенков, служат тексты всех систем. Индийские писания говорят о 333 миллионах божеств, гениев и духов всякого рода. Персидские, устанавливая два противоборствующих царства, населяют их целым рядом классов. Иудейские и христианские тексты также дают чёткие указания — не о различных сферах, но о различных классах внутри вида и о многообразии ступеней внутри одного семейства. Родовые термины суть: «Небесные Воинства», «Ангелы» и «Архангелы», «Херувимы» и «Серафимы», «Силы», «Престолы» и «Господства». Законно предположить, что их разнообразие бесконечно.

Невозможно допустить, чтобы на всех мирах и во всех частях вселенной существовал лишь один класс небесных разумов — все одинаково квалифицированные, все тождественные, все, например, абсолютные или чистые духовности, не различающиеся ни в способностях, ни в назначении. Напротив, разнообразие обителей, атмосфер, тепла, климатов, растительности, космических условий всякого рода должно убедить нас в многообразии видов — одних сопоставимых с человеком, других высших, третьих низших.

Если естественно, что человеческая пневматология для нас важнее всего, служа исходной точкой всех выводов и центром, к которому сходятся все наши учения, из этого вовсе не следует, что мы — первые или что мы — последние в этом столь разнообразном, столь необъятном мире, представляющем разуму бесконечные ряды существ.

Человеческий род не может объявить себя ни абсолютно высшим, ни абсолютно низшим видом; было бы столь же противно разуму провозглашать любое из этих мнений, как и утверждать, что в необъятности вселенной существует лишь человеческий дух, исключая все прочие.

Мифология и поэзия, имеющие здесь полный простор, создали бесчисленное множество существ — одних ниже, других выше человека. Возможно, они были близки к истине, создавая и таких (как сильфы, гномы, ундины и саламандры), которые считаются ниже человека в одних отношениях, но выше в других — например, в мудрости и силе.

Наука не имеет права принимать эти творения в их положительных формах и с их особыми вымыслами, но философия имеет право брать отовсюду то, что соответствует разуму. Однако нет ничего более разумного, чем не помещать столь замечательный вид, как наш, на неуместное место. Если обычно нам отводят последнее место; если все остальные разумные существа помещают в промежутке между нами и бесконечностью; если таким образом Бога и человека делают двумя крайними пределами, то это лишено логики. Почему мы должны быть последними? Нет больше оснований для этого предположения, чем для того, чтобы считать нас первыми или единственными — тезисы одинаково абсурдные.

Святой Павел прекрасно направляет нас, когда в известных текстах ставит ангелов выше человека в некоторых отношениях, а в других приписывает нам несовершенство. Что явственно следует из этих мнимых противоречий, так это именно тот факт, что если мы и не первые среди духов, то и не последние. В этом отношении в мысли человечества есть достойные внимания указания. Согласно греческой мифологии, всякий демон (в греческом значении этого слова) выше человека; но ниже демонов существует множество духов, таких как нимфы, дриады, гамадриады, нереиды и многие другие, все — ниже человека.

Святой Бернард высказывает в пользу человека идею, которую назвали странной, но которая несомненно примечательна: согласно замыслу Бога, человек должен был быть возвышен над природой ангелов, и один из них, Люцифер, узнав об этом, из зависти к этому благу возгордился, что и стало причиной его падения.

Один современный философ хотел бы допустить лишь один вид духов — человеческий, рассеянный по всей вселенной; но он слишком мудр, чтобы не признавать значительных различий. «Сущностная природа человечества, — говорит Рейнхольд („Система метафизики“, с. 431), — проявляется повсюду и всегда во вселенной (sic) одинаковым образом, через тождественные свойства в особенности; но на каждом из globes, населённых мыслящими существами, должна быть своя степень, своя особая грань соматического организма. Эта модификация должна соответствовать физическому состоянию globes и степени духовного развития этих существ. В этом смысле, следует допустить в космическом, или всеобщем, человеческом виде бесконечное разнообразие видов. В то же время нужно признать, что на каждом globes существует лишь одна основная раса или вид, один тип организации, соответствующий физическим условиям данного globes».

Здесь есть степень умозрительной свободы, недопустимой для науки. Ничто не говорит нам, что сущностная природа человечества проявляется во всей вселенной; ничто не указывает, что, за исключением бесконечных вариаций, все нравственные существа принадлежат к великому космическому человеческому виду; ничто не позволяет нам думать, что на каждой сфере есть лишь одна раса, и раз мы насчитываем до пяти на столь ограниченной сфере, как Земля, почему допускать лишь одну на других? Ничто также не даёт основания предполагать всеобщую необходимость материального организма.

Г-н Рейнбольд, с такой лёгкостью населяя миры, оставленные пустынными из-за негативных смелостей или скептических робостей, возвышается, впрочем, весьма примечательным образом над вульгарной метафизикой. Однако нужно подняться ещё выше, установить больше классов и различий между существами и представить себе такие, которые, вне или выше материального организма и общей природы человеческого вида, приближаются к состоянию, где исчезает различие между духом и материей.

Должны ли различия и грани между существами, составляющими в совокупности духовный мир, длиться вечно? Необходимы ли они навсегда для осуществления общего замысла, или же им суждено исчезнуть однажды благодаря прогрессу всех классов?

В природе виды не смешиваются, и самым общим законом физического творения является аналогия в многообразии. Если то же самое происходит в духовном мире, ничто не дает нам оснований полагать, что однажды останется лишь один класс нравственных существ — чистые духи без организма.

Обычно считается, что единство природ требуется общностью этического порядка; но доказательство того, что разнообразие не разрушает единства нравственного закона, у нас перед глазами — в человеческом роде, где один и тот же нравственный закон дан всем, несмотря на бесконечное разнообразие оттенков, составляющих индивидуальность. Если мы склоняемся к мысли об исчезновении различий, то, возможно, нас ведет ложное стремление освободиться от всякого организма, чтобы войти в разряд ангелов или чистых духов. Но это стремление справедливо назвать ложным, поскольку разум не представляет нашего существования без организма, а религия указывает нам в будущем прославленное тело.

Таким образом, веские доводы подтверждают сохранение различий.

Следует ли допускать крайние различия — например, у одних материальность и несовершенство организма, приближающие их к животным, а у других — духовность и совершенство организма, сближающие их с Богом?

Нужно ли признать, наконец, что более духовное бытие последних — не их естественное и первоначальное состояние, а, напротив, последующее и достигнутое, подобно нашему будущему состоянию или тому, что уготовано нам на небесах?

Следует ли добавить, что все духи, какого бы класса они ни были, однажды войдут в ряды существ, уже сейчас более совершенных, чем мы, и таковых с самого начала? Нужно ли провозгласить принцип, что в итоге все образуют один и тот же класс без каких-либо различий и оттенков?

Ни разум, ни традиции человеческого рода не поддерживают эту систему, да и священные тексты её не требуют. Напротив, они указывают на четкую иерархию и дают различным классам ангелов разные наименования. (Еф. 1:21, Кол. 1:16.)

Самый сложный вопрос о существах духовного мира — вопрос об их числе, и тем не менее очевидно, что говорить об этом можно лишь в общих чертах. Поэтому легко согласиться с принципом, что всё неисчислимо — виды, оттенки, даже обители. Тексты всех религий говорят об этом в том же ключе, что и поэзия, а наши [писания] любят лишь слова «множество», «легионы», «небесные воинства».

Глава II. Явления и силы

I. Явления духовного мира в сравнении с явлениями мира материального

Подобно тому, как мы знаем лишь малейшую часть физического мира, и космология, далёкая от того, чтобы быть наукой о всей вселенной, едва простирается немного дальше нашего земного шара, лишь смутно угадывая остальное, — так же и духовный мир мы познаём лишь отчасти, а остальное лишь смутно, то есть предположительно, предугадываем.

Более того, в этом отношении мы ещё более ограничены, чем в изучении материального мира.

Хотя в нравственных науках можно применять тот же метод и достигать той же степени достоверности, что и в естественных науках, всё же нельзя отрицать, что наш кругозор здесь гораздо уже. В космологии мы, по крайней мере, достоверно знаем о существовании множества планет и солнечных систем, тогда как в пневматологии таким же образом нам известен лишь человеческий дух. Зато здесь мы сталкиваемся с более глубокими и удивительными по своей природе явлениями.

Ведь даже если бы, поддавшись абсолютному скептицизму и запретив себе любые умозаключения о других духах, мы ограничились чисто человеческой феноменологией, то и тогда нашли бы в ней больше величия и блеска, чем в самых грандиозных физических явлениях.

Разве мысль не предстаёт в мире интеллектуальном в виде ряда удивительных проявлений, великолепных открытий, поразительных творений, с которыми ничто в материальном мире не может сравниться — даже быстрота, плодовитость и сияние света? Разве чувство не раскрывается здесь в бесчисленных формах эмоций, ощущений и страстей, перед которыми меркнут даже самые таинственные силы космологии — вроде притяжения и тяготения? Разве воля, в свою очередь, не изливается из своих священных и неприкосновенных глубин в бесконечных проявлениях, великих размышлениях, решительных действиях и возвышенных деяниях — деяниях, которые никто не осмелится сравнить даже с самыми поразительными явлениями тепла или электричества? Что такое молния по сравнению с мыслью? И гром — по сравнению с воодушевлением?

Как обширен и богат мир психический — даже если говорить только о нашем собственном, не касаясь тех фактов, о которых повествует пневматология в своём высшем смысле, или всего духовного мира в целом! Если ограничиться лишь человеческим духом, чья слабость так часто становилась темой для риторических и софистических декламаций, — сколько здесь явлений: от невежества с его страхами, затруднениями, неясностями, поисками, сомнениями, колебаниями и печалями — до знания с его радостями! Через всё новые загадки совершается прогресс, который, пусть и оспариваемый, всё же ведёт к постоянно отодвигаемым границам!

Как обширен и богат также мир чувственности, где царит сама эстетика — вечно юная, нежная, прекрасная и могущественная, во имя любви к прекрасному и отвращения к безобразному, столь же неистребимых, как сама природа человечества!

А в соединении с любовью к добру и ненавистью ко злу эти чувства становятся источником величайших свершений в мире нравственном, где борьба добра и зла — самое возвышенное и непрестанное деяние. Дело каждого мгновения жизни, оно порождает для разума проблемы, а для сердца — волнения, которых не могут вызвать даже самые необыкновенные явления физического мира.

Какими бы поразительными ни были последние, они никогда не обладают магией явлений нравственных. Они не связаны так непосредственно с жизнью, с её источником, с Богом. Поэтому и не ведут к Нему столь же прямо. Дух идёт напрямую от нравственных фактов, которые находит в себе, к Сущему всех существ и провозглашает себя Его законным сыном. Материальные же факты приводят его к той же точке лишь более долгим путём.

Ибо если что-то во вселенной и является образом Божиим, то это душа человека.

Если вначале оставить в стороне вопрос о её природе и рассматривать душу по её действиям, наблюдая в человеке то, что чувствует, мыслит и желает, — мы поражаемся трём родам явлений, которые можно объединить в ощущения (или чувства), мысли (или идеи) и волевые акты (или действия). Их излучение столь безгранично, что мы вынуждены поставить их гораздо выше трёх великих явлений материального мира — тепла, света и электричества.

Если между этими двумя порядками явлений и есть сходство, то лишь в том, что, возможно, они суть одно и то же. Явления предстают в трёх различных оттенках, но все они восходят если не к единой центральной силе, то по крайней мере к единому высшему Источнику.

II. — Явления и силы в человеческом роде. Ощущение, чувства. Инстинкты, страсти

В той из духовных сущностей, которая доступна нашему непосредственному исследованию — в человеке, первая группа явлений и сил, привлекающая наше внимание, приводится в действие чувствами, которые пронизывают и оживляют весь его организм.

С этой деятельностью чувств связаны эффекты или состояния, вызванные движением нервной системы, именуемые ощущениями и глубоко отличающиеся от чисто физиологических или физических впечатлений.

Их отличительная черта заключается в том, что они как будто захватывают нас с той или иной силой.

Возникая вследствие изменений, происходящих в нашем организме, они бывают либо приятными, либо тягостными.

Способность, позволяющая нам их испытывать, — чувствительность — по своей сути субъективна, она принадлежит нам. На первый взгляд, она ограничивается осознанием того, что происходит внутри нас, но это не исчерпывает её роль, ибо она также является восприятием того, что до нас доходит, и благодаря этому последнему свойству приобретает объективный характер: она сообщает нам нечто посредством внутреннего восприятия.

Таким образом, она одновременно аффективна и репрезентативна. Как репрезентативная, она даёт идею; как аффективная, вызывает переживание. Это два факта, которые следует принимать в их чистом виде. Отрицание аффективного факта привело бы к идеализму, признающему исключительно идеи и объявляющему наши ощущения воображаемыми; отрицание репрезентативного факта ввергло бы в сенсуализм, признающий лишь ощущения.

Ощущения подразделяются на:

— внешние, причиной которых служат впечатления, условием — организм, а отличительной чертой — локализация;

— внутренние, у которых нет ни той же причины, ни того же условия, которые менее локализованы, но всё же связаны с организмом — будь то случайные (как раны) или периодические (как голод и жажда).

Какой бы природы они ни были и как бы их ни испытывали, их невозможно ни описать, ни определить. Они неисчислимы и бесконечно варьируются в рамках индивидуального существования в зависимости от возраста, пола, климата, воспитания, нравов и общественных устоев.

Внутренние восприятия и интеллектуальные концепции сами сопровождаются аффективными эффектами или состояниями, сходными с ощущениями, которые называют чувствами.

Чувства, хотя язык и мысль часто смешивают их с ощущениями (поскольку они, как и ощущения, воздействуют на душу и отражаются на организме), образуют особый мир.

Подобно тому как в ощущении есть два элемента — один связанный с внешней чувствительностью, другой — с внутренним восприятием, с психологическим сознанием, — в чувстве также присутствуют два элемента: один относится к внутренней чувствительности, другой — к особому восприятию, именуемому нравственным сознанием.

Действительно, как только мы испытываем чувство, мы одновременно осознаём этот факт и воспринимаем его как хороший или дурной, заслуживающий или недостойный, и вследствие этого ощущаем удовлетворение или сожаление.

Чувства вызываются не физическими впечатлениями, а идеями и относятся не к телу, хотя могут сопровождаться внутренними ощущениями. Они ещё более разнообразны, чем ощущения, и обладают не меньшей поразительной силой.

Чтобы дать хотя бы некоторое систематическое представление об их богатстве, предлагалось разделять их согласно трём категориям — истинного, прекрасного и доброго — на:

— ноологические (связанные с разумом),

— эстетические,

— этические.

Первые далее подразделялись на телеологические и логические, последние — на моральные и юридические, и аналогично можно было бы разделить вторые. Однако, во-первых, термины этих классификаций противоречат друг другу; во-вторых, вместо того чтобы охватить всё многообразие наших чувств, эти деления лишь сужают их неизъяснимо богатый перечень.

Роль этих явлений огромна во всей духовной жизни, а способность, их порождающая, состоит в том, чтобы стимулировать все силы нашего существа, оказывая им поддержку и помощь в той же мере, в какой сама получает от них содействие и опору. Лишенные ее, мы, будучи окружены тысячами предметов, воспринимаемых множеством способов через органы внешнего чувства, могли бы все замечать, но, оставаясь чистым духом, не испытывали бы ни радости, ни страдания ни по какому поводу. Ничто в мире не вызывало бы в нас влечения; никакое знание не пленяло бы нас, никакая добродетель не трогала, а без эмоций ничто не приносило бы ни удовольствия, ни боли. Все впечатления оставляли бы нас равнодушными; благо не сопровождалось бы удовлетворением, зло — сожалением. Существо, устроенное так — не побуждаемое, не предостерегаемое, не отталкиваемое, — перестало бы быть нравственным и ничем не дорожило бы, ибо без чувствительности не существовало бы всего, что составляет счастье в настоящем и будущем. Не было бы и самой жизни, ибо так жить — значит не жить.

Благодаря чувствительности все факты, ощущения, чувства или идеи становятся источниками радости или страдания, создают для нас предметы восхищения или страсти и побуждают к актам любви или ненависти. Именно она направляет волю к множеству вещей, делающих нас тружениками, поэтами, ораторами, воинами, законодателями, философами, священниками. С ней мы не можем не желать — и желаем непрестанно; мы ищем всегда и волнуемся во всех направлениях. Ибо мы стремимся не только к благу — мы не можем не избегать зла, и один лишь страх перед ним делает нас героями. Побуждать нас через удовольствие и страдание — такова миссия чувствительности, и она объясняет большую часть трудов и свершений нашей судьбы.

Ее роль не сводится к тому, чтобы толкать нас к наслаждениям или уводить от страданий; выше всех ощущений, которые возбуждают или сдерживают нас, есть чувство, которое управляет нами. Это чувство заставляет нас принимать благо, ужасаться перед злом, восхищаться прекрасным и отвращаться от безобразного — оно регулирует жизнь и ставит ее на службу высшим замыслам. Без этого регулятора чувствительность, предоставленная чрезмерному развитию, исказила бы все наше существо и бросила бы нас через крайности во всевозможные ошибки. Даже разум не смог бы обуздать ее капризы без этого противовеса, и ее излишества были бы тем опаснее, чем более непроизвольна ее экспансия.

Масштабы чувствительности и роль чувства, призванного ее умерять, становятся понятны, когда одним взглядом охватываешь все, что она содержит из эмоций в двух противоположных сферах. К сфере радости относятся в бесчисленных формах удовольствие, желания, надежды, привязанности всех видов; к сфере страдания — столь же многообразные оттенки боли, отвращения, страха, ужаса, печали, отчаяния.

И чувствительность не ограничивается рамками, которые отводит ей теория. Напротив, ее область, расширенная природной стремительностью, повсюду соприкасается с владениями интеллекта и воли. Ибо все явления ума и воли отражаются в ней; все радости науки трепещут в возгласе «Эврика!», а все волнения героизма отзываются в «Жребий брошен!». Чтобы оценить всю ее роль, нужно обратиться к самым первичным и потому наиболее показательным фактам — к явлениям, именуемым инстинктами.

Слишком часто впадают в тройное заблуждение: смешивают инстинкты с привычками, как Локк и Кондильяк; отождествляют их с явлениями интеллекта, как философы античности и Средневековья; или сводят их к чистому механизму, как Декарт. Инстинкт же — это внутреннее побуждение, вызывающее действие непроизвольное и даже вынужденное. Присущий всей органической природе и предшествующий полному развитию органов, он у человека служит активной и разумной силе, отличной от свойств материи, которая производит, сохраняет и направляет органические существа в границах их предназначения. Власть этого побуждения не простирается дальше потребностей организма и регулярных актов жизни, но оно порождает естественные склонности или направляет душевные расположения к определенным объектам. Эти расположения, легко укрепляясь, образуют подлинные влечения — таковы инстинкты подражания и общительности, оба источника очень богатых и сильных чувств, которые прививаются к этим инстинктам, но отличаются от них и друг от друга — одни чисты, другие пагубны.

Эти врожденные импульсы и расположения, необходимые пружины нашей деятельности, сами по себе ни невинны, ни виновны; они приобретают нравственный характер, лишь изменяя свою природу, то есть не имеют его, пока остаются сами собой.

Мнения расходятся относительно природы этих первичных побудителей. Одни ограничивают их организмом, другие признают их действие в явлениях самого духа и провозглашают существование интеллектуальных инстинктов.

И действительно, мы обнаруживаем в себе духовные устремления, отвечающие насущным потребностям. Они побуждают нас, например, искать пищу для всех способностей души: ум стремится к знанию или истине, которая для него так же дорога, как свет для глаза; чувствительность тянется к эмоциям, пробуждаемым прекрасным, подобно тому как физический инстинкт влечёт вкус к определённым яствам; наконец, воля склоняется к добру и справедливости так же естественно, как слух — к гармоничным звукам, которые его пленяют.

Таким образом, можно говорить об инстинктах души, подобно инстинктам тела, ведь дух жаждет истины, вкушает прекрасное и избирает добро. И если душа инстинктивно предпочитает всё это, то лишь потому, что это сопряжено с радостями и удовлетворением, подобными тем удовольствиям и прелестям, которые испытывает организм, инстинктивно выбирая то, что для него полезно и здорово.

Инстинктивные устремления — эти самые загадочные проявления жизни в её истоках — сначала порождают склонности, затем влечения, из которых рождаются привычки, глубоко изменяющие наши изначальные наклонности и способности.

Действительно, привычки притупляют физическую чувствительность, смягчают самые тяжёлые лишения, ослабляют самые яркие наслаждения, делая нас к ним равнодушными, даже подчиняя нас им.

С другой стороны, они усиливают остроту чувств и увеличивают мощь наших способностей. Чувства и ощущения, впечатления и душевные движения — всё, что относится к области инстинктов или подвержено врождённым склонностям, — испытывает их влияние и изменяется под их властью в той мере, в какой мы это допускаем.

Эта власть, часто деспотичная, не является естественным правом; и если мы не господа своим инстинктам, то, по крайней мере, их управители. Но как только в дело вступают привычки, борьба становится серьёзной.

Действительно, чувства, превратившиеся в привычки и ставшие постоянными, создают для нравственности и счастья человека самое серьёзное и заслуживающее внимания состояние.

Ощущения, все чувства чрезмерного развития — это страсти. И душа целиком становится их вместилищем; они изливаются из неё живыми, мощными и непрерывными, возвышенными и благородными или низменными и вульгарными, в нескольких чётко различимых направлениях. Их можно разделить на два класса:

1. Ощущения, связанные с организмом, его питанием, сохранением и благополучием.

2. Чувства, связанные с душой, её питанием, поддержанием её нормального состояния и её благополучием.

Чисто физические страсти привязываются к внешним предметам: одежде, пище, напиткам — и отдают своих жертв во власть всех соблазнов и обманов чувственности.

Смиренно-практические страсти скромно стремятся к полезному, выгодному, комфортному, включая все виды роскоши и благосостояния.

Общественные страсти привязываются к семье, родине и человечеству.

Эстетические страсти ищут всего, что радует утончённый или простой вкус: красоты природы или искусства, литературы.

Интеллектуальные страсти воспламеняются от красоты науки, очарования идей. В этом случае их можно назвать философскими страстями.

Этические страсти имеют своим предметом нравы и наслаждения добродетелью.

Религиозные страсти обращены к самому Богу.

Возникнут ли в нас когда-нибудь новые, ещё неведомые страсти? Страсти необходимы — Бог желает их для Своих целей. Но известных, кажется, достаточно.

Заметьте, речь идёт о способности вообще, а не о частных проявлениях и излишествах. Если бы не было способности к страстям, не было бы и чувствительности — наступило бы равнодушие, то есть нравственное самоубийство.

Но если способность к страстям необходима, то излишества любой из них — нет.

Излишества не нужны ни в одной.

III. Явления и силы мысли или разума: восприятие, концепция, рассуждение, интуиция, созерцание, экстаз, ясновидение и т. д.

Говорят, что разум — это способность познавать вещи, сравнивать их, различать, судить о них прямо или косвенно, и правильно так подробно описывать эти действия, которые трудно определить абсолютно.

Слово «разум» (intelligence) стало обозначать способность познавать благодаря тому, что она может постигать внутренние факты непосредственно, самой собой, а внешние — опосредованно, через организм. Она собирает и накапливает, так сказать, множество фактов, отбирая и сохраняя то, что ей подходит.

Эту способность называли также *рассудком* (entendement), потому что она направлена на вещи и проникает в них; *мышлением* (pensare), потому что она их «взвешивает»; *разумом* (raison), потому что она анализирует и осмысляет их.

Каждое из этих слов выражает одну из основных операций духа.

Разум охватывает их все, но он не есть сам дух. Нельзя отказать животным в некоторой степени разума, но им не приписывают ни мышления, ни рассудка. Ребёнок, у которого уже есть разум и мышление, ещё не обладает рассудком.

Мышление — это не вся совокупность явлений и интеллектуальных способностей, как ошибочно полагают. Оно — работа, функция разума.

Разум (raison) — это разум (intelligence) в его высшем проявлении, постигающий:

— в случайном — необходимое (то, что не имеет причины своего существования в себе самом);

— в конечном — бесконечное;

— в несовершенном — совершенное;

— в относительном — абсолютное (то, что имеет свою причину или основание в самом себе).

Это поразительный факт, возвышенная привилегия — то, что мы ставим антитезис рядом с тезисом, например, безграничное рядом с пределом. Мы говорим, что это закон мышления.

Откуда он берётся? Это врождённое знание, творческая сила, наша интуиция или же божественное озарение?

Нам часто говорят, что это результат непосредственного абстрагирования или рациональной интуиции, которая включает понятие причины — этот краеугольный камень философии. Это тезис.

Разум понимается и в другом смысле: как разум (intelligence) в своём праве управлять. Действительно, мы не говорим, что страсти подчинены разуму или мышлению, но говорим, что они подчинены рассудку (raison). Человек, полный разума (intelligence), и человек, полный рассудка (raison), не обязательно различаются, но могут различаться существенно.

Нужно признать, что рассудок — высшее выражение разума, но это не повод превозносить или отвергать его больше, чем другие способности; возможно, это повод тщательно его развивать и внимательно за ним следить. Если к нему относятся с большим недоверием, то потому, что его слишком возвеличивали и слишком компрометировали, применяя к операциям, выходящим за его пределы. Будучи возвышенным развитием общей способности, он реже, чем другие, пребывает в нормальном состоянии и никогда — в идеальном.

Если взять его в наивысшем совершенстве, нам так же легко его превознести, как и легко опорочить, взяв в крайнем упадке.

Игра разума столь поразительна, его жизнь столь активна и богата, проявляясь в бесчисленных операциях, что их разнообразие не поддаётся описанию. Все эти операции взаимосвязаны, но сильно варьируются, особенно в утончённых или энергичных душах.

Существуют два основных вида восприятия, из которых все остальные являются лишь производными: это внешнее восприятие и внутреннее восприятие.

Внешнее восприятие, возникающее в результате воздействия на органы чувств, часто называют общим термином «ощущение», хотя оно даёт нам подлинные восприятия, так как впечатления становятся ощущениями лишь тогда, когда осознаются. Оно часто подвергается сомнению. Относительно связи человеческого ума с физическим миром выдвигают то же возражение, что и относительно связи самого Бога с этим миром. Говорят, что восприятие материального объекта интеллектуальной способностью невозможно, что это чистая иллюзия. «Подобное может быть познано только подобным», — утверждает школа Декарта. Следовательно, тело не может воздействовать на душу, а душа — на тело. И именно из-за этой мнимой невозможности прибегают к самым странным гипотезам — таким, как «видение в Боге» (согласно которому мы видим объекты не в самой природе, а в Боге) или предустановленная гармония (по которой Божественная сила вызывает в нас идеи, соответствующие впечатлениям от объектов). Согласно Беркли, «ум может познавать только самого себя и, в себе, только свои идеи». Юм, развивая этот идеализм в систему абсолютного отрицания, утверждает, что мы не только познаём лишь свои идеи, но и что эти идеи — всего лишь образы объектов; следовательно, мы познаём только образы, и у нас нет никакой гарантии их достоверности.

На эти эксцентричные теории наука ответила своим прогрессом и верой в себя.

Внутреннее восприятие, менее оспариваемое, происходит непосредственно. Для этой операции интеллекту не нужны посредники или органы; единственным условием является сознание, необходимое и для внешнего восприятия.

Сознание — особая деятельность интеллекта, общее условие всех остальных, — это ощущение активности «я» во всех его функциях. Его иногда смешивают с восприятием, поскольку оно всегда с ним связано. Однако это разные вещи. Мы воспринимаем объект, но осознаём, что являемся субъектом этого восприятия. Восприятие схватывает любой материальный или нематериальный объект, внешний или внутренний; сознание же схватывает только себя и в себе — лишь субъекта. Оно раскрывает нам не всё явление, а только участие в нём «я». Тем не менее, когда говорят, что идея, которую мы не осознаём, была бы мыслью, которую мы не думаем, то есть ничем, — это ошибка. Такая идея — это мысль, не сопровождающаяся ни чувством её важности, ни даже ощущением её присутствия; но это всё же мысль. Очевидно также, что сознание — это деятельность, подчинённая мышлению; оно не сама мысль, а её отражение или образ: если ничего не происходит в одной, другая ничего не отражает. Часто даже образ бывает слабым и бледным, и эта бледность, эта слабость иногда обратно пропорциональны яркости или силе мысли. Ибо чем выше поднимается мысль (например, до созерцания вечных истин, где она озаряется и вдохновляется небесным светом), тем менее доминирует чувство «я» и тем больше сознание личности растворяется, поглощённое трепетом восторга, уносящего нас от самих себя.

Не будем забывать, что сознание — лишь свидетель способностей, посредством которых душа поддерживает связь с идеальным миром; что не через него, а через разум и чувство осуществляются все эти отношения. Когда говорят, что сознание непогрешимо, это верно: оно фиксирует лишь то, что происходит; но происходящее далеко не всегда совершенно — ни в мысли, ни в чувстве.

Восприятие — чрезвычайно плодотворный акт. Оно развёртывается или преобразуется в ряд других операций, направленных либо на усвоение новых идей, либо на систематизацию уже усвоенных. Если за ним следить с интересом, оно становится вниманием; если направлять методично — наблюдением; если анализировать, разделять и выделять одни признаки за счёт других, представляющих особый интерес, — абстракцией. Сравнивая и распределяя объекты с общими признаками по видам, родам, классам, семействам и порядкам, оно становится классификацией. Если же оно вяло и воспринимается с безразличием из-за рассеянности или разделённого внимания, то превращается в рассеянность. Когда же оно сосредоточено на общих признаках нескольких частных идей, исключая все остальные, это — обобщение, которое, создавая идеи, называемые в старой философии универсалиями или предикабилиями, в некотором смысле изучает план мироздания и его законы. Ибо оно выявляет сходства, обнаруживает порядок среди кажущегося хаоса и находит единство в многообразии.

Из этого первого ряда элементарных операций выделяется второй, цель которого — дальнейшая работа: надёжно сохранять наши приобретения и воспроизводить их по первому требованию или даже спонтанно.

В этот ряд входят память, задача которой — сохранять и вспоминать прошлое; ассоциация идей, которая объединяет и группирует все, что доступно интеллекту; воображение, задача которого — создавать из данных элементов; концепция, которая является не только идеей, возникающей в результате восприятия, но которая постигает или создает абсолютные идеи интуитивного разума; реконцепция, которая является новой концепцией идей, собранных и задуманных ранее, и которую часто путают с памятью и воображением, которым она служит всеми своими средствами и которые предоставляют ей свои.

На самом деле все способности и все операции связаны между собой. Будучи всего лишь одной способностью и одной операцией, взятыми в разное время, они постоянно пересекаются, помогают друг другу и сливаются. Есть и такие, которые, ставя себя на службу другим, становятся неузнаваемыми или, по крайней мере, игнорируемыми под своим настоящим именем. Таково воображение, этот источник столь великолепных явлений, у которого есть три основные функции: одна — продуктивная, формирующая картину фактов, которые оно доносит до сознания; другая — репродуктивная, воскрешающая восприятия в памяти или без нее; третья — конструктивная или поэтическая, объединяющая ситуации и события достаточно оригинальным образом, чтобы называться то дураком дома, то создателем самых прекрасных шедевров. Воображение так же легко отличить от памяти, как и от ассоциации идей. Последняя невольно связывает идею с идеей по реальному и ясно ощущаемому сходству или по какой-то случайной аналогии и скрытой связи в вещах: первая также невольно сохраняет то, что остается ей верным; тогда как воображение добровольно накладывает образ на образ с полной свободой, наслаждается играми, полными бессвязности или настоящих нелепостей, и часто очаровывает тем сильнее, что, кажется, насмехается даже над собственным темпом. В новой группе операций, вытекающих из восприятия, анализ детально анализирует наблюдение, разбивая все факты, рассматривая их один за другим и останавливаясь на каждом из них, пока не увидит все. Синтез, напротив, рассматривает эти детали в целом, охватывает отношения, которые их связывают, перекомпонует и объединяет их с блестящей силой интуиции и конструирования. Это настолько верно, что интеллект выполняет логический анализ и синтез в науках о рассуждениях с той же легкостью, с какой он выполняет эмпирический анализ и синтез в науках о наблюдениях. И хотя эти два процесса протекают в противоположных направлениях, они постоянно объединяются и сливаются. Дедукция выводит из восприятия все, что фундаментальное наблюдение содержит из второстепенных фактов, выводит следствия из принципа и от общего переходит к частному, от рода к виду, от вида к индивидам. Индукция, более широкая по охвату, поднимает конкретные истины до уровня общего принципа или закона. Акт веры в будущее, вдохновленный восприятием прошлого, или акт веры в постоянство и всеобщность законов Вселенной, его легитимность опирается на принцип, согласно которому при одних и тех же обстоятельствах и в одних и тех же веществах одни и те же следствия проистекают из одних и тех же причин. По сути, тот же принцип узаконивает дедукцию, а поскольку обе операции, основанные на тождестве фактов, имеют ценность только в силу высшего порядка Вселенной, они вместе являются прямым опровержением атеизма, поскольку показывают, что он несовместим с организацией и основными операциями человеческого разума. Ведь если мы знаем, если мы верим, то это потому, что мы верим в высшее правительство, которое руководит взаимодействием всех сил и всеми человеческими действиями. Но это еще не все. Укрепленные этой философской верой, мы с уверенностью допускаем, что развитие событий всегда будет происходить одинаково; мы верим в неизменность установленного порядка. И все же это не потому, что мы изучили будущее; напротив, мы выводим будущее из прошлого. Поэтому наш интеллект — это своего рода космическая сила, ибо, хотя он еще молод и новичок, он делает столько же индукций такого рода, сколько старый и опытный, и с такой же уверенностью. Он делает больше, и всегда с самого начала, и всегда во имя провиденциального порядка, который он признает априори, который он несет в себе.

Четыре операции этой группы играют важную роль в истории интеллекта. Анализ и дедукция больше относятся к научной жизни, к западной цивилизации; индукция и синтез — к примитивной и творческой жизни, к восточной цивилизации. Величайшие открытия — плод индукции, а самые совершенные системы — синтеза. Проницательность интеллекта и восприимчивость вещей в определенное время кажутся более значительными, чем в другое. Когда разум совершенно наивен, все происходит между истиной, которая запечатлевается в разуме в чистом виде, и разумом, который позволяет себя запечатлеть. В этом состоянии завоевания разума не полны, это правда; то, что он постигает, — это не столько абстрактные и аналитические идеи, сколько конкретные и понятные. Здесь нет философской точности, зато есть поэтическая широта. Это синтез, столь же обширный, сколь и легкий, останавливающийся лишь на природе и ее пределах. Вещи входят в сознание яркими и полными свежести, вытравленные там, как ожившие картины; идеи обладают величием, превосходящим обычные пропорции, а к сильным мыслям присоединяются возвышенные чувства. Мощные вдохновения преодолевают все границы, которые впоследствии устанавливает для себя разум, с тем большей свободой, что мысль еще не достигла состояния недоверия; потому что в эпоху этого первобытного подъема она едва ли представляет себе критику; потому что, напротив, она принимает как самоочевидное то, что кажется вероятным, и соглашается с уверенностью, не торгуясь с ней. Это скорее вера, чем наука, вера, полная тайн и загадок, не слишком заботящаяся о точности, о ценности которой она не подозревает. Но, надо сказать, если в этих истинах, которые приходят так спонтанно и с таким доверием принимаются душой, которая их принимает, есть неясность и неясность, то чувство возвышенного и божественного доминирует над легковерием в такой степени, что человек здесь, возможно, более велик, чем в любую другую эпоху развития человечества.

Действительно, привычка к анализу, который разлагает вещи на части, к наблюдению, которое устанавливает факты, к критике, которая их взвешивает, к размышлениям, которые побуждают и выводят, — все это операции, которые останавливают душу в ее естественной спонтанности, приостанавливают жизнь во всех артериях, чтобы наблюдать за ее игрой. Скованные или замороженные этими новыми мерами, идеи превращаются из возвышенных и смелых в мудрые и робкие и становятся неуверенными в себе, когда в порядке исключения поднимаются в те небесные области и божественные источники, где они жили прежде, так хорошо знакомые.

Однако есть в этой эпохе анализа и дедукции и другие достоинства. Душа, которая перестает верить, начинает понимать, даже сомневаться. Наблюдение, изучение и рассуждение создают философию. Разум, который знает себя, знает, что он делает. Разбирая и взвешивая вещи, человек не всегда находит то, что ищет; но это не его судьба — оставаться в неопределенности, и обычно, не останавливаясь на достигнутом, он спешит из своих колебаний перейти к догмам, когда не может перейти к теориям. Истинная природа его ума — двигаться от разложения к переложению, от анализа к синтезу, от сомнения к вере, от веры к уверенности, от уверенности к восхищению, от восхищения к поклонению. Это его нормальная жизнь и его духовное величие. Синтез имеет свои осадки и иллюзии, а анализ — свой скептицизм, свою холодность, свои иссушения. Когда вместо того, чтобы идти от исследования к вере и от критики к реконструкции, ум остается на дороге, потому что не знает, как занять позицию, и не уверен в себе, он падает из подвешенного состояния в бесплодие, а из сухости — в обнищание. Ибо душе нужны доктрины. Без них ее жизнь ненормальна, ее красота увядает, а сила умирает, она лишена всяких чувств, а ее нравственность исчезает вместе с верой в ее мысли. В бесконечном подвешенном состоянии сомнения разум перестает быть самим собой. В духовной жизни восприятие порождает четвертую группу явлений. Сравнение, это двойное внимание, всегда приводит к обнаружению связи между двумя идеями или между общей идеей и объектом, и это восприятие, которое является суждением, обычно следует или приводит к утверждению, отрицанию или сомнению, что является результатом полного рассуждения, какой бы сокращенной ни была его форма. Эти три операции

являются настолько неотъемлемой частью обычной жизни интеллекта, что обычно происходят без перерыва. Мы не можем видеть, не сравнивая, сравнивать, не оценивая, судить, не рассуждая. Существуют простые рассуждения, простые суждения, которые представляют собой законченные теории, науки или целые исповедания веры. Это утверждение: «Сын Божий есть Бог» — целая система теологии. И если мы не всегда выносим столь серьезные суждения, то, по крайней мере, никогда не перестаем рассуждать о своем поведении и осуждать поведение других.

Рассуждение во всей своей полноте состоит из трех терминов, но рассуждения в форме аргумента или силлогизма практически отсутствуют. Логическая или систематическая закономерность является лишь исключением и имеет второстепенное значение.

Пятая группа восприятий включает в себя две операции, которые делают для будущего то же, что память делает для прошлого: прогнозирование и гадание, которые имеют множество нюансов. Способ прогнозирования, который мы называем рациональным или философским, отличается от экстраординарного предчувствия, чудесного видения будущего, вдохновенного пророчества религиозного ордена; это всего лишь вид предположительной индукции, применяемой к тому, что может произойти при определенных предполагаемых или заданных обстоятельствах. Прогнозирование — это предположение, а память — знание. В отличие от математического расчета, который является не прогнозом, а уверенностью, прогнозирование никогда не выходит за рамки вероятности и не приобретает характер науки. Возведенное в высшую степень, оно является гаданием, но очень отличается от искусства гадания и дара чудесного прорицания. Гадание, самая блестящая из операций души в чистой области разума, относится как к настоящему, так и к будущему. Это несколько дерзкое постижение факта в сфере, которая на первый взгляд кажется неуловимой и ускользающей, постижение, сделанное с гениальностью и без двойственности процедур обычного метода. Это похоже на обобщение высших способностей разума.

Если среди поэтов гадание возвышенно, это vates fatidici, то в делах обычной жизни оно вульгарно, expectatio casuum similium. Тем не менее, ему доверяют даже там, где оно не более чем притворство, — в мантике, и там, где оно не более чем предположение, — в альманахе.

Шестая группа перцептивных феноменов состоит из медитации, созерцания и интуиции. Медитация — это очень серьезное внимание, проявляемое с большим интересом, чтобы увидеть все, что скрыто или глубоко в факте, все, что внимательный анализ может распознать в нем для настоящего, прошлого и будущего. Мы размышляем не только над великими вопросами, над темами поэзии, религии или философии; мы размышляем над тем, как мы поступали, как мы собираемся поступать, какие действия нам предстоит предпринять. В самых незначительных вопросах медитация задействует все способности нашего существа; она обращается ко всем операциям ума: воображению, памяти, ассоциации идей, суждениям и рассуждениям. Если медитацию и путают с размышлением, то она отличается от него своей возвышенностью. Медитация имеет такой масштаб, которого нет у размышлений. Созерцание идет дальше: это взгляд, глубоко устремленный на объект, достойный всяческого внимания и привязанности. Душа созерцает как памятники искусства, так и чудеса творения; но она созерцает только то, что ее поражает и глубоко трогает. Говорят, что глаз созерцает: это фигура. Созерцает не глаз, а душа. Созерцание, пусть даже разумного предмета, — это такая работа ума, что, предаваясь ей, мы вскоре оставляем чувственный мир позади и привязываемся к самым высоким идеям чистой мысли и самым восхитительным удовольствиям.

Действительно, есть идеи настолько возвышенные, что слова «восприятие», «индукция», «размышление», даже «медитация» уже неприменимы; это уже не восприятие, а восторг. Эти проблески иногда уносят душу так далеко, что она едва понимает, где находится, и опьяняют ее таким очарованием, что она чувствует безразличие ко всему, что не является непосредственной интуицией этих истин, которые наполняют ее такими яркими и глубокими эмоциями. Но чистота этих явлений зависит от духа, в котором они происходят. Каждое состояние созерцания требует особой подготовки в соответствии с его целью. Если только художественная душа обладает привилегией созерцания в сфере искусств; если для плодотворного созерцания чудес природы необходима великая наука, то наслаждения философии, религии и поэзии предназначены для поэтических, религиозных и философских душ. Остальным из нас не хватает ума, чтобы оценить это погружение конечного в бесконечное, это преклонение слабости перед всемогуществом, малости перед величием. Но история человечества свидетельствует, что в интеллектуальном строе есть свои привилегии и свои позоры; и поскольку именно эти возвышенные размышления наиболее укрепляют и возвышают интеллект, лишиться их — большое несчастье.

Созерцание — не самая высокая из этих привилегированных операций. Интуиция идет дальше: она видит то, на что смотрит другой; она знает то, чем восхищается другой. Созерцание останавливается на созерцании Бога; интуиция проникает в его душу и читает его мысли. И пусть никто не обвиняет ее в экстравагантности, не исследовав ее. Рациональная интуиция отличается от мистической. Интуиция рациональна у художника, который работает над созданным им идеалом, который он видит глазами своего разума, который как бы стоит перед ним и который преследует его даже тогда, когда он его не ищет. Интуиция остается рациональной в области поэзии, философии и религии, пока она является взглядом разума, а разум осознает идею, которую он задумал, которую он видит. Она становится мистической лишь в той мере, в какой выходит за пределы того, что имеет право видеть во имя разума, когда переходит в область иллюзий, граничащих с галлюцинациями. В басне о Пигмалионе эта чрезмерность показана гениальным образом. Поэт, который не останавливается на зачатии и созерцании своего идеала, который не довольствуется даже прямой интуицией, но придает реальность своим вымыслам, дает жизнь и речь своим героям, видит их вместе с собой и радует свое сердце прелестями их торговли, находится где-то между этими двумя царствами.

Руссо в своих «Признаниях» рассказывает о превращении своих концепций в интуицию так, что это представляет интерес для филсофского читателя.

В нормальном состоянии интеллекта все его операции совершаются с легкостью, и все они ведут к истине, которая есть лишь реальность вещей. Тот, кто создал их, создал также человеческий

интеллект и законы, которые им управляют, истина является для нас естественным или божественным правом; но это право не является абсолютным, как и обладание им не является немедленным.

В том, как человеческий разум осуществляет свои операции, проявляются бесконечные нюансы, в зависимости от степени его слабости или силы, от полученного им образования и влияния, которому он подвергся. Между талантом, который является лишь определенной степенью способностей, и гением, который сочетает в себе ясность с наибольшей глубиной и наиболее полным диапазоном восприятия, существует бесконечное множество нюансов проницательности, тонкости, проницательности и оригинальности. Попеременно возвышенные и тонкие пути гения не могут быть обозначены вульгарными правилами. Его творения не начинаются там, где кончаются правила, но охотно пересекают их границы, становясь свидетелями последней группы операций, где восприятие уже не имеет никаких известных правил, и которая состоит из предчувствия, второго зрения и ясновидения.

Предчувствие — это смутное и таинственное предсказание, которое не обладает ясностью, присущей обычным или пророческим видениям, но часто имеет уверенность обоих.

Второе зрение — несколько локальное явление, свойственное Шотландии, Швеции и Швабии: это способность видеть будущее и расстояние без помощи тела. Но вера в эту способность, некогда широко распространенная в первом из трех названных регионов и разделяемая в хорошие времена самыми выдающимися людьми, например, доктором Сэмюэлем Джонсоном, теперь в значительной степени утрачена и, похоже, однажды может исчезнуть совсем.

Ясновидение — одно из состояний сомнамбулизма. Это не второе зрение, а прямая интуиция духа, возникающая в результате своеобразного блуждания, свободного от границ пространства и влияния тел. У него тысяча нюансов и тысяча претензий. Если для одних оно просто переносит органы чувств, то для других — дух. Другим она позволяет видеть то, что происходит вдали и за пределами земного шара, или даже торговать с духами на нем, без экстаза, восторга или сомнамбулизма, в состоянии совершенного бодрствования.

Покажет ли однажды опыт, что душа действительно обладает необыкновенной силой восхождения, способностью, которая освобождает ее от препятствий, связанных с местом и узами тела, и переносит ее в другие области, показывая ей то, что невидимо для нас в обычном состоянии; словом, позволит ли она нам прикоснуться к тайнам, до сих пор едва различимым для глаз веры?

В качестве доказательства того, что у нас есть «я», превосходящее обычное «я», можно привести один необычный факт. Один современный философ, возможно, слишком сильно верящий в это, однажды сказал, что в сознании есть два «я», которые видят друг друга объективно и говорят друг о друге, как если бы они были двумя разными личностями: одно в состоянии кризиса (животный магнетизм или искусственный сомнамбулизм), другое — в обычном состоянии. В состоянии кризиса субъект говорит о себе в третьем лице, как ребенок, который еще не обрел эго-сознание. Когда обычное состояние возвращается, все воспоминания о кризисном состоянии исчезают, и сознание возвращается в ту точку, где оно находилось до кризиса (Bautain, Psychologie, II, 109). Это различие двух «я» и подчинение одного другому было бы доказательством того, что в определенных ситуациях, например, в частичном сне, душа уже обладает способностями, которых она не имеет в обычном состоянии. Верно то, что во сне душа часто обладает необычайной силой интуиции, что она с удивительной ясностью видит известное и неизвестное, реальность и вымысел, или, если хотите, свои собственные творения.

Свидетельствует ли все это о наличии у нее постоянного ясновидения, хотя и в латентном состоянии, из которого наука могла бы извлечь пользу, если бы нам удалось пустить его в ход?

Нам нравится говорить, что этот вопрос не воспринимался достаточно серьезно. Возможно, во времена Месмера было слишком много энтузиазма; но с тех пор было проведено так много экспериментов и так много различных наблюдений, и одни из них привели к такой чистой критике, а другие — к такой абсолютной беспристрастности, что если решения не найдены, то это не вина работы или метода. Это слишком глубокая неясность предмета, так искусно завуалированная. Говорят также, что исследователи часто превращают ясновидение в индустрию на службе у терапевтов, что те, кто стремится к более высокой степени ясновидения, не ищут некоего возвышения для души, а эксплуатируют здесь самозванство, в другом месте — легковерие, физическое явление, иногда реальное, иногда искусно симулируемое продажными сомнамбулами. Но возможность злоупотребления не является аргументом. Наконец, говорят, что именно приверженцы мистицизма занимаются этими исследованиями, ставя на службу заранее определенной системе все факты, с которыми они сталкиваются или которые они готовят при лояльном, но доверчивом соучастии. Но даже если бы было верно, что эти явления происходят в основном в странах, где господствует сильная вера и религия, и отказываются появляться в других местах, это ничего не доказывало бы против их реальности, поскольку очень просто, что определенные духовные факты развиваются только при определенных условиях. Более того, сегодня эти явления происходят не только в классических странах эксцентричности, но и в других; а многочисленные публикации, в которых они представлены, принадлежат всем языкам и всем цивилизованным нациям. Если исследования, продолжающиеся уже почти столетие, не продвинули науку далеко вперед, несмотря на множество непрерывных экспериментов, тщательно проводимых во всех великих центрах просвещения и людьми, принадлежащими к самым ученым обществам, то в этом виновата не мистическая экзальтация или теософский энтузиазм; ведь приверженцы критицизма и пантеизма показали себя в этом вопросе такими же религиозными, как и сторонники простого спиритуализма или деистического рационализма. И все же, в конце концов, первые признаются, что они столь же невежественны, как и вторые.

Какова связь между странным состоянием, в которое нас вводит магнетизм, и нормальным состоянием души? Уступает оно или превосходит? Принадлежит ли способность находиться в этом состоянии определенным организмам, более хрупким и нежным, чем другие, или же она присуща всем? Достаточно ли простого волевого акта или нескольких жестов, чтобы перевести туда нас или других? Дает ли эта власть над другими еще большую власть, своего рода моральную империю, которая лишает их свободы?

Ни на один из этих простых вопросов пока не удалось ответить. Если бы только на последний вопрос был дан утвердительный ответ, это показало бы нам еще большее сходство между душами, чем мы признаем. Нам приходится с пренебрежением относиться к некоторым утверждениям и с сомнением — к неприемлемым решениям, но не к невежеству. Мы не должны отвергать факты a priori только потому, что они странные, мы должны обратить внимание на саму их странность. Если решение проблем, которые они влекут за собой, возможно, то только такой ценой. Но, как правило, окончательные решения ускользают от нас, и именно к исследованию, а не к ясновидению, мы призваны во всем; именно через исследование мы растем больше всего. Отныне вряд ли будет возможно абстрагироваться от добытых фактов или объявить ложными все те, что были опубликованы. Так, для спекулятивной психологии явления магнетизма и высшего сомнамбулизма — то же, что для высокой физиологии факты патологического экстаза, истерии, каталепсии и эпилепсии, две последние из которых объединяет с сомнамбулизмом полная остановка чувствительности и временное прекращение игры одной из самых нерушимых наших способностей — чувствительности.

Следует также помнить, что если не одни энтузиасты предлагают больше всего решений, то и критики тоже не одни. Наука, как и человечество, является домом для всех и требует того же от каждого.

Последние исследователи, утверждающие, что столкнулись с духовным миром, в который они сначала не верили, а сегодня почти не верят, возможно, ставят более важный вопрос, чем критики и скептики, и именно его мы вскоре затронем: наши отношения с другими духами или моральными существами, помимо человека, ибо было бы хорошо знать, существуют ли они только для тех, кто их наблюдает, и для тех, кто верит в наблюдателей, или же они являются фактом.

IV. Явления и способности воли

Феноменам воли было отказано в ранге и независимости особой группы. Говорили, что воля является следствием модификаций, которые остаются для нас неизвестными. К этому добавлялось, что наши решения столь же принудительны, как и другие действия души или движения других одушевленных или неодушевленных существ. (См. Destutt de Tracy, Ideologie, t. I, p. 68 ff.)

Единственным результатом этой теории было подчеркивание неоспоримой истины, на которую она нападает, — свободы или способности к волевому усилию. Свобода — это не только способность распоряжаться нашей деятельностью, это прежде всего способность желать и разрешать ее; ведь любому действию предшествуют две вещи: обдумывание и разрешение. Воля, таким образом, предполагает разум, а также чувствительность, но она отличается от них, являясь их позднейшей формой. Мы волим лишь постольку, поскольку у нас есть идеи и привязанности. Именно в этом смысле воля продолжает чувствительность и интеллект, но в то же время она настолько отличается от них, что включает в себя целый ряд собственных операций. Она овладевает собой, оценивает мотивы и побуждения к действию в соответствии с их более или менее обязательным характером; обдумывает, решает или останавливается, и все это в силу той свободы, которая есть не что иное, как сама воля.

Ведь мы не приняли бы решения, если бы не хотели и если бы не были свободны его принять.

Однако воля ничего не достигает сама по себе; она действует только с помощью органов тела. В ее распоряжении есть этот инструмент, но его использование связано со многими условиями. И каким бы абсолютным он ни был в теории, на практике он может быть ограничен. Согласно чистой концепции, мы вольны желать чего угодно. Но, во-первых, у нас нет средств для всего; во-вторых, мы даже не можем желать всего: мы не должны желать зла или неразумных вещей.

Единственное, что верно, — это то, что у нас есть способность завещать и способность выполнять свои решения в рамках условий человечества и средств, доступных нам индивидуально. Мы можем желать вне этих пределов; но принимать серьезные решения вне этих пределов — нездоровое мышление. Наша свобода неограниченна только в том смысле, что мы постоянно волим и действуем.

В этом смысле воля даже более свободна, чем любая другая способность. Операции интеллекта и чувствительности непроизвольны. То же самое нельзя сказать о явлениях воли, которые, по сути, являются добровольными. Человек не волен принимать ощущения или отвергать идеи, выбирать одни или отказываться от других; но он хозяин того, чтобы принимать одни решения или другие, и его действия по сути своей преднамеренны.

Чтобы охарактеризовать это различие, мы говорим, что это наш интеллект думает, а наша чувствительность наслаждается или страдает в нас, в то время как это мы хотим. Но мы сами чувствуем и думаем, и верно только то, что мы признаем себя ответственными за наши решения, тогда как мы не признаем себя в такой же степени авторами наших ощущений и восприятий.

Несомненно, существуют ощущения, за которые мы несем ответственность, и мысли, за которые мы должны дать отчет; но это происходит потому, что в этом участвует акт воли. Когда Декарт сказал: «Воля — это то, что больше всего принадлежит нам», он просто придал воле то значение, которого она заслуживает; но он преувеличил, когда сказал, что «только воля, так сказать, составляет человеческое мышление».

Совершенно верно то, что воля более едина, чем другие способности; что интеллект очень многообразен и имеет части, которые ослабевают; что чувствительность разделяет с ним этот характер, в то время как воля остается более неизменной, растет и ослабевает меньше с возрастом и часто более энергична, если не более стремительна, в конце, чем в начале.

Говорят, что это происходит потому, что она больше находится внутри и меньше на поверхности, и так мало прикреплена к организму, что сама френология не осмеливается указать ее местоположение. Говорят, что она более равна в человеке и равна во всех людях; что не природа создает среди нас слабые или сильные характеры, подобно тому как она создает различные умы, но, напротив, она производит равные воли; что люди равны через волю; и что, если это единственно возможное равенство, то, по крайней мере, оно истинно. Но это равенство, которое подразумевает другие, является лишь неутешительной гипотезой. История всей нашей расы свидетельствует о различиях, и нет ни доказательств, ни даже вероятности того, что эти нюансы обусловлены воспитанием или обстоятельствами. Нюансы присутствуют в природе повсюду, и те, что присущи организму, обязательно влияют на те, что присущи душе. Тот факт, что воля не локализована, сам по себе весьма сомнителен, каким бы верным ни было невежество френологов относительно органа, служащего ей местом обитания.

Разумнее было бы сказать, что люди равны по воле, в том смысле, что все они подчиняются одному и тому же нравственному закону, и что только этот закон регулирует наши решения и судит наши поступки. Но это не мешает воле подвергаться влиянию и изменению, то есть господствовать над ней тысячью способов.

Наконец, говорят, что воля, по прекрасной привилегии, неограниченна, а другие способности, как бы ни было неограниченно число производимых ими явлений, более ограничены; что она неограниченна до такой степени, что ничто не может укротить ее, кроме нее самой.

Но между неограниченными способностями трудно сказать, какая из них самая неограниченная. Вернее всего, этот параллелизм заключается в том, что воля — это тот из наших способностей, который в наибольшей степени контролирует остальные. Однако она не является независимой от них и не может обойтись без их помощи. Она была бы только силой, скорее вредной, чем полезной, если бы ее не просвещал интеллект; она была бы только инертной силой, если бы ее не приводила в действие чувствительность.

V. Единство явлений и способностей

В целом, несмотря на теоретическое разделение различных классов явлений или проявлений, а также различных групп операций души, никогда не следует забывать, что способности, с помощью которых все происходит, составляют одну и ту же силу. Эта сила, состоящая из большого разнообразия способностей, выполняет различные функции; но ее способности так тесно связаны между собой, что обычно они действуют вместе, хотя и в разной степени, во всех операциях. Чувствительность настолько тесно связана с интеллектом, что идеи возникают из ощущений или чувств, и наоборот. Интеллект и чувствительность постоянно занимают волю, и воля постоянно работает с обоими или на обоих, так что малейшее ощущение постоянно порождает множество идей и решений. Это настолько верно, что спекулятивная психология больше не хочет использовать слово «факультеты души»; она признает только один, выполняющий очень разнообразные функции, из которых мы можем создавать классы или группы, но при условии, что мы не будем разделять жизнь. Только в этом смысле мы только что выделили три группы; а так как фактов так много, что их оттенки и роль различных способностей души или различных функций жизни становятся ясными только благодаря различию, то мы хорошо делаем, что различаем, если только не признаем принципа, что все совершается одной и той же силой.

Что касается управления и относительной важности каждой из способностей, каждая из которых имеет свою особую миссию, то иногда превосходство можно приписать одной, иногда другой.

Именно таким образом Мэн де Биран стремился распространить среди нас мнение, которое уже переняли другие, о том, что человека делает воля. Но точно так же мы можем сказать, что человека делает интеллект, поскольку именно разум отличает человека от зверя, и точно так же мы можем сказать, что человека делает чувствительность, поскольку бесчувственность делает скотину. Одним словом, рассматривать человека как волю столь же неверно, как и объявлять мир волей, как это делает один из самых оригинальных современных мыслителей. Есть воля, управляющая человеком, и есть воля, управляющая миром; ни мир, ни человек не являются волями.

Три способности, которые мы привыкли различать, так тесно связаны между собой, что, когда одна из них гаснет или умирает, душа перестает быть собой, и реальное разделение между ними — химера, существующая везде, кроме теории. Именно в непрерывной череде событий душа проявляет свою жизнь.

Представляет ли взаимодействие этих сил бесконечную или просто неопределенную череду?

Если бы душа была по своей силе и природе истинно бесконечной, ее проявления также были бы бесконечными, и, отнюдь не считая, что она уже раскрыла себя во всей полноте, мы бы с уверенностью допускали с ее стороны совершенно новые операции; мы бы не только сказали, что изучение души еще не закончено, но и с гордостью добавили бы, что оно никогда не будет закончено. Но существование бесконечного, превосходящего все и владыки всего, обязательно уникального и исключающего другое бесконечное, идея бесконечной души недопустима. Итак, если душа не бесконечна, у нее нет ни бесконечной силы, ни бесконечной мощи проявления. Но что вполне может существовать, так это ряд неопределенных проявлений, то есть таких, границы которых не определены наукой. Что новые проявления еще могут иметь место; что душа еще не проявила себя во всей полноте; что она не наблюдалась во всей своей игре, во всех нюансах и во всем объеме своей жизни; что этот объем в настоящее время неопределен, — эта гипотеза не только вероятна, она, пожалуй, единственно допустима; ибо ничто не обязывает нас верить, что душа уже развернулась во всей своей добродетели и раскрылась во всей полноте своих средств. Пока существовали точные наблюдатели, операции были одними и теми же, они происходили единообразно; уже эти устоявшиеся способы были установлены как законы, и эти законы провозглашены неизменными. Они зависят от методов, которые постоянно меняются, от степени общей культуры и от индивидуальных склонностей, которые варьируются бесконечно. И поскольку мы далеки от знания всех действий природы, всех функций материального мира, мы должны также полагать, что мы далеки от знания всех явлений духовного мира. Поскольку в пневматологии, как и в космологии, можно встретить новые факты, стоит ли обольщаться, что в первой мы сделаем открытия, подобные тем, которые химия совершает в свойствах тел и которые периодически меняют облик мира и жизни?

Сомнительно. Психология довольно стара; душа, легко наблюдаемая, уже хорошо изучена; однако, поскольку игра жизни души неопределенно разнообразна и могут быть нюансы, которые еще не раскрыты; поскольку мы можем предположить, что сам ее организм однажды окажется в лучших условиях, мы можем также предположить, что в нем откроются если не новые способности, то, по крайней мере, новые проявления старых. Физические явления магнетического сна и различные степени ясновидения, которые может предложить это состояние, представляют собой область, которая еще совсем новая, которую трудно исследовать и которая уже стала немного подозрительной, но в которой возможен прогресс. Отнюдь не закрывая барьер, необходимо, напротив, открыть его и быть осторожным, чтобы не пренебрегать всем, что завуалировано или таинственно. Эта антипатия к сущностно метафизической области, антипатия, в которой очень светские школы слишком сильно согласны с очень эмпирическими школами, имеет тенденцию делать не что иное, как заключать нас, несмотря на желаемый прогресс, во все более узкий круг. Когда критическая школа заявила, что таким образом закрывает перчатку и окружает душу своего рода китайской стеной, один немецкий поэт воскликнул с большим чувством: «Вы действительно верите, что разум ничего не знает о сверхъестественном мире? Почему бы ему не сплести свои представления о Боге так же естественно, как паук плетет свою паутину, чтобы поймать муху?

В самом деле, поскольку все явления разума, сколь бы разнообразны они ни были, могут быть связаны с тремя основными способностями и поскольку в настоящем состоянии мы не представляем себе существования в душе какой-либо другой способности, мы ошибаемся, полагая, что достигли конца. Поскольку эти способности, столь четко разграниченные и разделенные нами в теории, на деле сливаются и образуют лишь одну, мы имеем полное право сказать, что они являются фундаментальными способностями души, но мы не вправе утверждать, что нам уже известны все их возможные проявления. Новые обстоятельства, вызванные глубокими изменениями в наших старых привычках ума, могут принести большие новшества, а последующие волнения выставить жизнь души в ином свете. Недавние наблюдения М. де Рейхенбаха заставляют нас поверить, что наш организм сам по себе все еще содержит настоящие тайны: если бы они были верны, мы бы также предположили возможность существования подобных тайн в самой душе. Мы знаем о ее действиях только то, что нам известно; мы знаем только «я», или душу, в той мере, в какой она знает о себе. Теперь разница между душой и «я» ощутима. Поскольку в нас происходит много такого, на чем ум не останавливается, что интеллект не воспринимает, «я» — это только душа, знающая, что она думает, что чувствует и чего хочет; это только душа в состоянии бдительности над собой и восприятия себя. Если «я» — это только определенное развитие души, зависящее от определенного развития тела; если это только определенное состояние души, только овладение собой, зависящее от определенного состояния бодрствования; если оно изменяется во сне и страдает от всех модификаций, всех радикальных нарушений тела, то это подтверждает истину, что наука о душе, сведенная к наблюдениям за «я», не является наукой о душе в целом. Добавим, что эго не существует в примитивном состоянии ребенка, при некоторых болезнях, при отчуждении, даже при острой озабоченности. Оно не знает, что оно такое, когда спит, и в конце концов сводится к малому в доброй половине жизни.

Ведь если есть факты, которые сами по себе заставляют нас остановиться на них, и другие, на которых мы останавливаемся сознательно, то есть много таких, которые едва царапают поверхность зеркала, и еще больше таких, которые мы вообще не видим; так что большинство явлений попадает в ночь бессознательного. Поэтому жизнь можно сравнить с рекой, течение которой лишь изредка освещается лучом света — сознанием.

В этом случае представить, что мы теперь знаем весь человеческий дух, — значит впасть в странное заблуждение. Если душа — это только «я», то есть интеллект, который знает себя как мыслящий, чувствующий и желающий, то признать тождество души и «я» — значит отказаться от всякого знания о своей природе и происхождении, о своей судьбе и постоянстве. В самом деле, ничего этого не открывает нам ни самость, ни сознание, которое свидетельствует лишь об операциях, свойствах, атрибутах, случайностях, изменчивых фактах или простых абстракциях. Если душа вся в эго или в сознании, то феноменология — это вся психология. Тогда душа находится в мышлении, согласно Декарту, в ощущениях, согласно Локку и Кондильяку, или в волениях, согласно Мэну де Бирану. Так вот, если она находится в мысли, не имея иного фонда, кроме мысли, то это лишь способ проявления бесконечного интеллекта, божественной сущности, как хотят Малебранш и Спиноза, преувеличивая Декарта. Если она находится в ощущении, то это лишь ряд ощущений, как того хотят сенсуалисты всех времен. Если оно в воле, то это только простая операция, очень изменчивый факт.

Но кто не знает, что человеческий разум — это нечто большее, что есть нечто большее, чем психологическое «я», что есть этическое «я»? Ни умозрительное «я», ни моральное «я», то есть «я» свободной преданности и «я» естественного эгоизма, не были полностью изучены в их неразрывной близости. Когда Николь сказал, что самость ненавистна, он не сделал различия; и сам Кант не сделал достаточного различия, когда сказал: «С того дня, как человек начинает говорить „я“ или „мне“, он производит свое заветное „я“ везде, где осмеливается, и эгоизм отныне прогрессирует без остановки, если не открыто; ибо ему противостоит эгоизм других, по крайней мере тайно и с видимым отречением, притворной скромностью, чтобы иметь возможность придать себе в мнении других еще большую ценность. Далеко не разделяясь таким образом, эти два „я“ держатся вместе, как держится вместе все, что есть и происходит в человеке; и человеческий дух являет себя во всем своем величии только в их реальном союзе».

VI. Умозаключения об остальном интеллектуальном мире. Единство в многообразии. Центральная сила

Если явления духовного порядка неопределенны в человеческом роде, то тем более они будут таковыми в бесконечном разнообразии видов и в их совокупности. Бесконечное разнообразие, будучи общим законом физического мира, обязательно должно быть обнаружено и в духовном мире; и принцип этого разнообразия в явлениях различных видов интеллектов, будь то низшие, высшие или побочные по отношению к человеческому роду, имеет самую законную индукцию.

Неопределенным явлениям обязательно отвечают также коррелятивные силы, которые порождают их в бесконечности и которые должны быть более или менее аналогичны тем, что проявляются в нашем роде.

Эти силы можно классифицировать под тремя названиями, под которыми объясняются человеческие явления, и великий закон аналогии позволяет нам приписывать эти способности, модифицированные и разнообразные ad infinitum, всем разумным и нравственным существам Вселенной. Но мы должны быть очень осторожны, чтобы не подчинить их нашей мере и нашим пределам, чтобы применить к ним наши методы и, следовательно, наши доктрины. Несомненно, существуют истины, которые одинаковы во всей вселенной, поскольку они являются универсальными истинами; но поскольку эти истины по-разному понимаются в каждом народе нашего земного шара, тем более они будут по-разному пониматься в существах различных глобусов, и они будут составлять в одних сферах теории, системы, целые науки, совершенно отличные от тех, которые господствуют в других. Нигде, кроме как в лоне Бога, мы не должны искать абсолютной истины; везде есть лишь более или менее верные образы, более или менее чистые формы этой истины.

Среди множества духовных существ, призванных отражать Существо par excellence, одни могут быть менее благосклонны, чем мы, другие — бесконечно более. Поскольку наши способности очень ограничены по своей природе и по своей игре по сравнению со способностями абсолютного Существа, разум обязывает нас признать, что между нашим интеллектом и высшим Разумом существует неопределенный ряд других, одни очень высшие, другие очень низшие, все очень разные.

Однако разнообразие, один из великих законов творения, всегда подразумевает другой — единство. И подобно тому, как при пристальном изучении физических сил мы вскоре узнаем, что все они едины, принимая множество различных форм, мы также должны представлять себе интеллектуальный мир как единое целое, проявляющееся в постоянно меняющихся существованиях и формах.

Не стоит спрашивать, могут ли конечные силы предложить бесконечное разнообразие, ведь речь идет лишь о неограниченном разнообразии; но возникает серьезное возражение. Поскольку священная истина, которую следует воспринимать если не буквально, то, по крайней мере, во всей полноте высшей истины, заключается в том, что Бог наполняет вселенную, то как в ней может быть место для неограниченного разнообразия других сил, которые, в конечном счете, должны составлять одно и то же? Разве эта единая духовная сила не есть сам Бог, и разве интеллекты морального мира тогда не есть нечто иное, как просто божественные силы, без сомнения, различные и в стольких формах, сколько существует индивидуальных явлений, но все же непроизвольные и, следовательно, безответственные формы Бога?

Это очень серьезное возражение, поскольку оно возникало в каждом народе, в каждой школе и в каждом веке. Однако оно находит вполне удовлетворительное решение в простой концепции существ, которые происходят от всемогущего творца, но отделяются от него настолько, что образуют ответственные существования и собственные силы, но не независимые от сил Существа существ, универсального источника всего. Неразличение — это пантеизм, независимость — политеизм. Каждое нравственное существо — это личность, достаточно независимая в своей зависимости, достаточно свободная, одним словом, чтобы быть автором своих действий. Зависимость можно преувеличить, как и независимость, но малейшее преувеличение ведет к лжи. В то время как мы горячо ищем истину, мы видим, как самые лучшие умы в самых философских своих работах впадают в этом вопросе в самые необычные преувеличения.

Чистый факт прост. Наши способности или наши силы, как и силы всего мира, зависят от абсолютной силы в том смысле, что для существования духовного мира необходима творческая причина, а для функционирования духа — движущая причина.

Что же является первой из этих причин?

В этом вопросе нет никаких сомнений.

А какова вторая?

Здесь-то и начинается разнообразие наших решений, которые мы, естественно, ищем в явлениях человеческого существа.

Что в нашем духовном существе является движущей причиной, благодаря которой оно функционирует? Чувственность ли это, инстинкты ли это, или высшая причина?

Это не может быть ни чувствительность, ни то, что мы называем инстинктами, поскольку невозможно, чтобы то, что еще не действовало, вдруг начало действовать спонтанно, в силу собственного импульса.

Следовательно, это происходит в силу посторонней причины, в данном случае — высшего импульса. Но как далеко простирается это действие и каков его предел? Ограничивается ли оно первобытным импульсом, общением бытия и жизни, или же оно продолжает свое действие? И остается ли это действие постоянным до такой степени, что в конечном счете составляет нашу жизнь и творит наши дела?

В первом случае мы — существа, во втором — машины.

Являемся ли мы таковыми во втором случае?

Первое существо, — говорит Фенелон, — является причиной всех изменений своих созданий. Действие следует за бытием, как говорят философы. Существо, зависимое по сути своего бытия, не может не быть зависимым во всех своих операциях. Принадлежность следует за главным. Поэтому автор сущности бытия является также автором всех модификаций или способов бытия существ. Так Бог является реальной и непосредственной причиной всех конфигураций, комбинаций и движений всех тел во Вселенной. Именно через одно тело, которое он привел в движение, он приводит в движение другое; именно он все создал и именно он все творит в своем творении; и воля является модификацией воли, так же как движение является модификацией тел. Скажем ли мы, что он является реальной, непосредственной и полной причиной движения всех тел и что он не является в равной степени реальной и непосредственной причиной доброй воли воль? Будет ли эта модификация, самая прекрасная из всех, единственной, которую Бог не внесет в свое произведение, и что произведение даст себя независимо? («О существовании Бога», с. 113.)

Действительно, когда в физическом мире мы видим, как падает яблоко, мы формулируем из этого факта силу притяжения и закон природы, в силу которого все должно быть притянуто им. Мы добавляем, что эта сила творения, на которой мы специализируемся, есть не что иное, как общая или центральная сила, и мы знаем, что эта сила не сама по себе и не для себя, что, напротив, она подчиняется общему, абсолютному и верховному закону. Наконец, мы знаем, что этот закон есть не что иное, как закон Творца, и что закон Творца есть не что иное, как Его воля.

Но, во-первых, мы не говорим, что Бог не наделил природу собственными силами и не наметил для нее курс, по которому она должна следовать.

Во-вторых, мы проводим огромную разницу между движениями материального и духовного мира, поскольку провозглашаем одно несвободным, а другое — свободным.

Таким образом, аргумент Фенелона порочен как в своей основе, так и в своих выводах. Несомненно, между жизнью духовного мира и жизнью его автора нет никакого решения, но есть различие. Одно проистекает из другого, и одно существует только потому, что другое желает, чтобы оно существовало. В игре человеческих способностей чувствительность и инстинкты являются движущими причинами, не будучи первопричинами, causa sui; они — силы, приводимые в действие высшей силой, но они — силы самостоятельные, составляющие собственную жизнь.

Из инстинктивных фактов проистекают склонности, из склонностей — наклонности, из наклонностей — привычки, из привычек — страсти, из страстей — дела. Все, таким образом, возникает из наших инстинктов, автором которых является Бог; ведь инстинкты, в конечном счете, и есть природа. И, преувеличивая, как это делал Фенелон, мы можем дойти до того, что скажем: наша природа — это творческая сила, продолжающая свою работу в порожденном ею существе, ведущая его одного к развитию и концу.

Но значит ли это, что именно Бог творит наши дела, Бог вдыхает наши страсти, Бог подбирает наши привычки, Бог проверяет наши наклонности и Бог желает наших наклонностей? Но тогда что мы называем моральным существом, и в чем смысл этического закона, и разума, и свободы, и ответственности?

Мистические декларации никогда не бывают хорошими; они простительны на страницах благочестия, но не терпимы в труде по доктрине.

Истина, которая доминирует во всех серьезных теориях о единстве и разнообразии сил в духовном мире, заключается в том, что в начале мы находим высший разум как движущую причину, а во взаимодействии всех движений — как закон и провидение.

Близость отношений здесь также основана на сходстве атрибутов и природы существ.

Глава III. Природа и существенные атрибуты духовных существ

I. Трудность проблемы

На первый взгляд может показаться, что эта проблема крайне сложна из-за ограниченности наших средств для её решения. И хотя в обыденном смысле верно говорят, что мир духов закрыт для нас, у нас всё же есть два источника законных умозаключений о природе и атрибутах всех разумных существ: познание Бога и познание человека.

Во-первых, то, что мы знаем о природе и существенных атрибутах Бесконечного Существа, необходимо применимо — в той мере, в которой конечное может отражать бесконечное — ко всем духовным существам, которые Его отражают.

Во-вторых, если земной шар служит отправной точкой для изучения материальной вселенной, частью которой он является, то человеческий дух служит нам отправной точкой для изучения духовного мира, частью которого он также является. Конечно, этот принцип позволяет делать лишь умозаключения, но мы не выходим за их пределы и в других случаях. И даже не зная всех семейств духовного мира, можно убедиться, что для каждого из них самым важным вопросом (после вопроса об общем и высшем типе всех существ) является вопрос о его собственном состоянии.

Таким образом, природа человека — для нас главный вопрос пневматологии, и он же не самый простой. Подобно тому, как его способности угадываются лишь через явления, его природа угадывается лишь через его существенные атрибуты. Именно у них следует искать великую тайну.

II. Существенные атрибуты души

Как мы сказали, способности указывают на атрибуты. Рассматривая последнюю из трёх — волю, — мы увидели, что она, представляя душу полнее других, обладает большей спонтанностью, единством и тождественностью. Здесь мы подошли к трём главным атрибутам, трём фундаментальным способам бытия, которые составляют жизнь души, взаимодействие её способностей и являются их основой или условием: активность, единство и тождественность. Это атрибуты самого Абсолютного Духа, и невозможно представить себе моральное и интеллектуальное существо без них.

Единство — столь же фундаментальный атрибут человеческой личности и всего, что в ней происходит, как и божественной личности и всего, что в ней совершается.

Как и Высший Дух, человеческий дух прост и несоставлен; он не двойствен и не множествен. То, что в нём происходит, случается не то в одном, то в другом, а только в одном. Его правильное управление зависит от этого, и оно тем совершеннее, чем ему приходится управлять лишь самим собой.

Его тождественность — условие его ответственности, и этот атрибут так же легко понять, как он и необходим; ведь проще представить душу без мыслей, чувств или воли, чем представить, что завтра она станет другой, а послезавтра — третьей.

Наиболее интересный для изучения среди трёх атрибутов нашего духа — активность. Она подвержена нарушениям и даже временному прекращению, тогда как единство и тождественность, будучи неизменными, мало заметны для обычного наблюдателя (который и не является таковым). Активность, о которой — как и о воле — говорят, что она «почти весь человек» (часто смешивая её с этой способностью), на самом деле далека от этого, ибо она лишь творческая сила, спонтанная жизнь; она не есть ни обдумывание, ни решение, ни мысль.

Говорят: «Лишите душу активности — и вы превратите её в машину». Ведь если она больше не способна приводить себя в действие, переходить от одного движения к другому, отвечать на впечатления, получаемые со всех сторон или которые она сама ищет, то это уже не истинная жизнь, не истинная сила; в ней больше нет спонтанности, ничего, кроме того, что вкладывает в неё высшая сила, управляющая ею. Это ещё не смерть, но это — вынужденная активность странного механизма, служащего другой силе, другой воле.

Безусловно. Но лишите человека единства — и вы почти превратите его в машину; лишите его тождественности — и вы уничтожите его. Тогда пришлось бы сказать, что «тождественность» или «единство» — это почти весь человек. Очевидно, такие преувеличения несостоятельны.

Человеческая деятельность — это столько же воля, сколько и личность, настолько спонтанная, что функционирует без усилий, движется сама собой, использует свои способности и наслаждается жизнью бесконечно и безмерно. Она есть не что иное, как сама жизнь, та сила, тот источник, из которого непрерывно изливается всё, что происходит в нас и что через нас выходит вовне. Она далека от прерывистости — она постоянна. Она может приостановиться и даже, казалось бы, угаснуть, но не может исчезнуть, ибо это жизнь духа.

В этой жизни можно выделить три различных состояния:

1. Когда дух имеет ясное и отчетливое самосознание,

2. Когда он не обладает этим сознанием,

3. Когда он вовсе не осознает того, что в нем происходит.

Если бы первое состояние длилось вечно, деятельность, будучи постоянной, всегда была бы очевидной, и душа знала бы, что она действует, чувствует, мыслит и всегда чего-то желает — знала бы, что желает с различной степенью интенсивности. Ибо мы то пребываем в сильном возбуждении, в крайне энергичной деятельности, применяя все свои способности с великим напряжением ума и пламенной порывистостью сердца, то оказываемся в странном покое, под обаянием беззаботности, когда наши мысли текут плавно, когда, словно истинные вельможи, мы едва удостаиваем свои мысли внимания и так мало заботимся о том, что в нас происходит, что делаем вид, будто не замечаем этого.

Но это состояние сознания с весьма заметными колебаниями длится не всегда. Бывают состояния духа, когда мы действительно не осознаем, что в нас происходит, когда мысль будто замирает, чувствительность, обычно ее пробуждающая, притупляется, а воля становится равнодушной. В летаргии, обмороке и других подобных состояниях всякая деятельность, кажется, прекращается — и всё же в духе ничто не умирает: ни мысль, ни чувство, ни воля. Всё это — его жизнь, и во всём жизнь в нем сохраняется. Ибо если бы она уходила, после каждого такого кризиса потребовалось бы новое воскрешение или сотворение заново. Сколько же тогда было бы таких творений и воскрешений, учитывая, сколь часто дух переживает подобные затмения! Но жизнь не затрагивается ими; его способности лишь стеснены или приостановлены — они не уничтожены. Более того, есть основания полагать, что их действие не прекращается абсолютно даже в летаргии и обмороке, ибо существуют иные состояния, когда в нас также происходят вещи, которые мы не осознаем ясно, но которые оставляют в нас поучительные воспоминания и которые, благодаря глубокой сосредоточенности, мы порой можем восстановить с поразительной четкостью. Таковы оцепенение, сон, полудрема. При обычном перевозбуждении внимание сосредотачивается на одних внутренних процессах в ущерб другим, настолько, что мы позволяем первым проходить незамеченными с полным безразличием — и даже раздражаемся, когда нас заставляют обратить на них внимание.

Таким образом, даже в этих состояниях деятельность постоянна. Она происходит помимо нашей воли; тем более она очевидна, чем меньше мы ее желаем, и ясно, что наш дух активен вопреки нашему намерению. Это доказывает, что он не властен быть инертным, что он может ослабеть, замереть, отдохнуть до определенной степени, но не способен полностью остановиться; или, выражаясь образно, он не может бросить якорь там, где пожелает, в океане, по которому плывет. И причина тому — не ветры и не бури, а perpetuum mobile, провиденциально установленное в нас, то есть эта череда то мягких, то бурных возбуждений, порождающая череду соответствующих действий, и если проследить их ход полностью, то можно обнаружить в деятельности души множество градаций, но ни малейшей прерывистости.

Что касается принципа или причины этой постоянной деятельности, то возникает соблазн просто принять некий принцип активности. По крайней мере, на первый взгляд кажется странным утверждать, что лучше всего активность объясняет ее противоположность — пассивность. И тем не менее это так. Только пассивность — не противоположность активности. Подвергаясь воздействиям, впечатлениям, ощущениям всякого рода, душа, несомненно, пассивна и испытывает влияния, но способность воспринимать их — это положительное качество, а не отсутствие свойства, не негативное состояние.

В самом деле, душа никогда не останавливается на том, чтобы просто позволять воздействовать на себя. Это она сама подвергается воздействию, сама определяет испытываемые эффекты, сама схватывает и устремляется навстречу происходящему. И именно потому, что она чувствительна, что она познает и хочет познавать, она подвергается воздействию. Следовательно, она активна в тот же момент, когда пассивна. Одновременность пассивного и активного акта настолько полна, что пассивность становится источником возбуждения. Далекая от апатии, пассивность — это свойство духа вступать во взаимодействие, благодаря которому он получает определенность. Без пассивности у него не было бы причины действовать, и на него нельзя было бы воздействовать. Как воздействовать на существо, недоступное ничему? Всё движение вселенной разбивалось бы о нас безрезультатно и бесполезно, не будь пассивности. Именно она пробуждает нас к жизни, побуждает к размышлению и бросает в действие. Пассивность есть не что иное, как восприимчивость. Активность же есть не что иное, как отзывчивость на ее призывы, и мы активны лишь в той мере, в какой пассивны.

Таким образом, пассивность пребывает в нас постоянно. Если активность приостанавливается или изменяется во сне, летаргии или обмороке, то лишь потому, что прекращается пассивность, или восприимчивость. Если же в других состояниях — будь то лихорадка, опьянение, магнитный сон, игра, война или танец — наблюдается необычайная активность, то лишь потому, что наш организм проявляет необычайную восприимчивость. Эта восприимчивость способствует активности, которая есть не что иное, как нормальная жизнь всех наших способностей.

III. — Природа души

Утверждать, что мы не знаем природу души и не можем ее познать, — значит повторять избитую истину; но, преувеличивая, мы искажаем то, что в мире имеет самые solidные основания. Конечно, мы не постигаем ее сущность или субстанцию; однако, подобно тому как мы познаем ее способности через явления, в которых они проявляются, и ее существенные атрибуты через способности, которые их выражают, мы познаем душу через атрибуты, которые ее раскрывают.

Действительно, нам дано знать об этом предмете весьма определенно — не все, что мы желали бы, но, по крайней мере, ряд существенных вещей.

И прежде всего мы знаем без тени сомнения, что душа есть неиссякаемая, непрестанная причинность, которая проявляла и продолжает проявлять себя с огромной силой энергии, постоянно порождая из себя определения более яркие, более прогрессивные, чем те, которые, казалось бы, допускает состояние науки.

Из всех определений лучше всего выражает этот фундаментальный характер, эту сущностную природу, определение Платона, называющего душу причинностью, которая сама себя приводит в движение: κίνησις ἑαυτὴν κινοῦσα (De Leg. X). Это изумительно точно и действительно указывает на все самое фундаментальное, что мы знаем о природе человеческого духа — и, возможно, любого другого. Платон не называет душу causa sui (причиной самой себя), что верно лишь в отношении Первопричины; он называет ее причиной своих движений; он даже не называет ее первой или единственной причиной всех своих движений — он лишь говорит, что душа есть творец или причина движений, происходящих в ней.

И в самом деле, она обладает способностью самостоятельно производить три порядка фактов или явлений, исчерпывающих все, что мы знаем о ее жизни. Однако она не является причиной, источником или творцом всего, что в ней происходит: не всех своих идей, не всех ощущений, не всех волевых актов.

Таким образом, человеческий дух есть относительная причинность — то есть подчиненная и согласованная. Он не является ни единственной причинностью, ни причинностью верховной; это не независимая причинность, не абсолютный властелин своих движений. Если бы человеческий дух был одновременно причиной явлений, в нем происходящих, творцом сил, которыми он располагает, и законов, которые ими управляют, — он был бы верховной причинностью, абсолютной автономией. Он был бы Высшим. Но мы так далеки от этого, что не являемся даже причиной значительной части явлений, в которых выступаем как их сцена.

Что касается тела, все важнейшие процессы в нем совершаются спонтанно, и о многих из них мы не знаем ни движущей силы, ни способа их протекания.

Дыхание, кровообращение, пищеварение не зависят ни от нашей воли, ни от каких-либо наших духовных способностей.

Мы совершенно пассивны в возникновении голода и жажды; и не только эти состояния появляются без нашего зова или игнорируют наши призывы, но они зачастую возникают вопреки нашим намерениям и дают нам почувствовать, что нами движет нечто более сильное, чем мы сами.

Большинство органических явлений непроизвольны — как, например, прекращение всей деятельности организма или сама смерть. Мы можем положить конец многим из них, но не способны вызвать их начало. Если мы и обладаем властью прекратить само существование организма, то не имеем права им распоряжаться.

Этот организм, напротив, часто обладает способностями души и имеет право распоряжаться ими согласно своим потребностям и на свою пользу. Но это право имеет свои границы: как только эти границы преступаются, духовность подчиняется избытку чувственности, душа — излишествам тела.

Управление личностью принадлежит духовности, и душа обязана распоряжаться данным ей материальным аппаратом, однако тоже в пределах, определенных общими законами. Эти законы столь широки, что предоставляют ей достаточно простора для ее деятельности; они не сковывают ее, а оставляют значительную долю индивидуальности.

То, как душа, предупрежденная, упорядоченная и направляемая, но не насилуемая этими законами, распоряжается своим организмом, составляет ее личную заслугу и подготавливает решение ее особой судьбы.

Чтобы достичь этой цели, то есть развития, к которому человек призван в силу своей природы, ему необходимо было если не полное управление всей своей личностью — телом и душой, то по крайней мере значительная доля в этом царствовании. Эта доля — свобода, право и власть распоряжаться собой. И меньшего ему было недостаточно.

Как только человек становится моральной личностью, имеет предназначение и осознает свою цель, ему необходимы средства для ее достижения. Без этих условий он не мог бы нести ответственность за свои деяния. А для того чтобы он отвечал за свою личность и за то, как ею управляет, она должна была зависеть от его свободной воли.

Но требовалось ли для этого, чтобы он был причиной всех явлений, происходящих в нем, чтобы он мог по своей воле вызывать их и прекращать, возобновлять или продлевать их течение? Разве человек находится в таком положении? Нет, его власть не простирается так далеко. Свободное распоряжение собой человек имеет лишь в определенной мере. Он не является абсолютно первым двигателем и верховным регулятором всех фактов, относящихся к его личности, по той причине, что он — не автор ни сил, которыми обладает, ни законов, которые ими управляют.

Более того, он даже не их естественный, изначальный и полный посвященный. Долгое время он не знал законов, управляющих явлениями его организма, и до сих пор имеет о них тем более несовершенное представление, чем меньше участвует в их происхождении. Их источник — в силах, которые их производят, а их человеку не дано ни создать, ни привести в действие. Тот, кто доверил их ему, сохранил за собой высшее руководство, согласно законам, которые суть не что иное, как Его мысль.

Управление нашей личностью осуществляется по воле Творца и независимо от нашей. Мы можем пользоваться своими способностями лишь с Его соизволения, соблюдая во всех действиях, в которых желаем их применить, законы их функционирования. Но в этом функционировании нам отведена доля, и в том, как мы управляем своей частью, заключается сфера свободы, личной заслуги, ответственности, нравственности. Эта доля требует, чтобы именно мы использовали их, и от ее имени мы воздействуем на этот процесс.

Но если эта доля несомненна и велика, то можно ли сказать, что она мала? Мы малы, мы — конечное, разделяющее участь с бесконечным. На первый взгляд, наша доля незначительна. Приведем пример.

Общий закон гласит, что всякая физическая способность ослабевает или утомляется и нуждается в отдыхе, чтобы восстановить свою эластичность. Что ж! Мы можем немного напрячь, немного продлить и немного изменить действие каждой из наших способностей; но если мы переусердствуем, то нарушим законы, управляющие ими, а нарушенные законы мстят.

Следовательно, несомненно, что мы не обладаем полным и безраздельным контролем над нашим организмом. И также очевидно, что для нас благо, что мы не имеем его в таком виде. Ведь даже если бы у нас было полное знание законов, управляющих им, мы не всегда руководствовались бы разумом. Если бы мы были хозяевами этих явлений, то некоторые из них мы заставляли бы сменяться без перерыва; другие, более полезные и, возможно, необходимые, мы бы постоянно отгоняли. И не только мы своевольно останавливали бы работу этой машины, но и безрассудно растрачивали бы её силы, и наши дни, которые, по нашему мнению, то слишком коротки, то слишком длинны, одни были бы поглощены и сокращены самым пагубным образом, а другие — растянуты и продлены сверх меры в состоянии бесплодной апатии или пресного прозябания.

Таким образом, хорошо, что мы не единственные, кто управляет организмом, и, без сомнения, поэтому мы и не имеем над ним полной власти. Но если хорошо, что организм не находится в нашей абсолютной зависимости, то хорошо ли также, что и духовная жизнь подвластна нам лишь до определённой степени?

Ведь мы не являемся более полными хозяевами духовной жизни, чем жизни органической. И прежде всего, главные явления души — мысли — сменяются не только без нашего вмешательства, но мы почти всегда, когда пытаемся вмешаться, достигаем противоположного тому, чего хотели.

Многие мысли, которые мы ищем с большими усилиями, не даются нам, в то время как другие, можно сказать, набрасываются на нас, сокрушают нас, чтобы удержать, подобно сильному человеку, и отпускают нас на свободу лишь после того, как выполнят свою миссию — миссию, о которой мы, кстати, чаще всего и не подозреваем. Ведь эти явления уходят так же, как и приходят, и большинство исчезает безвозвратно. Из этого следует, что мы не более способны удержать их, чем были способны избежать их появления. А те из них, которые поддаются призыву, возвращаются такими бледными и увядшими, настолько мёртвыми, что мы с трудом узнаём их. Они никогда не воспроизводятся с прежним блеском и первоначальной свежестью. Если от мыслей мы перейдём к эмоциям, которые их сопровождают, предшествуют или следуют за ними, — та же неверность. Та, что восхищала и уносила нас прочь от самих себя при первом появлении, оставляет нас спокойными при втором и холодными при третьем. Наша величайшая сила воли вызывает лишь ослабленное эхо. И ещё более ощутимое бессилие! Другие эхо сопровождаются более живым сожалением, чем мы хотели бы, или даже угрызениями совести, жало которых мы тщетно пытаемся смягчить.

Без сомнения, мы имеем больше участия в наших волевых актах, чем в ощущениях и интуициях, но и это участие — как много посторонних влияний оно постоянно испытывает, какие высшие силы встречает на каждом шагу и каким уступкам вынуждено подчиняться!

Таким образом, всё нам говорит — и психические, и органические явления, — что мы являемся причинностью лишь в определённой степени. Дух имеет прекрасные начинания, он — свободная и волевая причина множества явлений, происходящих в нём, которые не произошли бы, если бы он их не желал, если бы, по обдуманному решению и в силу своего выбора, он не принимал то или иное решение. Он — хозяин своей личности во многих отношениях: перемещает её, куда хочет, возвышает, как ему угодно, и украшает, как считает нужным. Он обогащает её трудом и учением удивительным образом или обедняет её своим бездействием до плачевного состояния. Но как бы велика ни была его роль в некоторых из этих явлений, он не является их единственной причиной; и здесь он вынужден принимать множество вещей такими, какие они есть. Из всего, что воздействует на него в течение земной жизни, в самой свободно избранной, самой искусно и решительно пройденной карьере, почти ничего не происходит по его доминирующей причинности. Везде он испытывает больше влияния, чем оказывает. В явлениях, исходящих из решения, кажущегося полностью свободным, даже из импульса, каприза, он, при ближайшем рассмотрении, всё же остаётся лишь весьма относительной причинностью. Во всём этом земном странствии каждое его движение есть образ последнего, величайшего и самого невольного из всех, в том смысле, что в каждом участвуют обстоятельства, лежащие вне его знания и власти.

Кратко говоря, дух есть подчиненная причинность.

Во-вторых, он является координированной причинностью, соотнесенной с другими, равными ему. И это столь же важный аспект. Ибо повсюду человеческий дух сталкивается с множеством существований, представляющих собой причинности, равные его собственной, и чьи силы, права, притязания, узурпации или обязательные деяния ограничивают его собственное творение, пересекают его, препятствуют ему и влияют на него тысячей способов.

Более того, он подчинен множеству из них; и даже если он координирован с другими или даже поставлен над ними, он все же вместе с ними подчинен абсолютной причинности, в рамках которой все они, включая его, лишь осуществляют высшие замыслы, неизбежно подчиняясь законам, которые они не создавали и не принимали. Часто они даже не знают этих законов, но следуют им, ибо такова воля и неодолимое направление высшей причинности. Все они призваны к все более ясному осознанию этих законов; и каждому существу Бог вложил в душу, как высшее стремление, желание слиться со всеобщим творением в высшем деянии. К этому каждый из нас стремится, желая бесконечного развития, которое есть наше верховное идеальное начало и которое должно быть таковым для всего духовного мира. Ибо все явления должны связываться в нем с высшим, как и в мире материальном. Эта идеальность, которая для нас есть бесконечность или безграничность, свидетельствует о том, что как бы ни была велика повсюду доля высшей причинности и как бы ни мала казалась наша, последняя все же достаточно значительна в безмерной сфере первой и столь обширна, что представляется нам бесконечной, поистине идеальной и в некотором смысле божественной, поскольку связывает нас с Богом. Нет ничего, что могло бы дать нам более возвышенное представление о нашей душе, чем это соучастие в высших замыслах.

Будучи относительной, подчиненной и координированной причинностью, человеческий дух, кроме того, есть сила неделимая и нематериальная.

Действительно, все его способности неразрывно связаны и образуют единое целое, из чего справедливо заключают, что он есть сила неделимая. А раз так, то по этому самому он нематериален и совершенно отличен от своего организма. Во всяком случае, несомненно, что все психологические явления отличаются от сопутствующих им физиологических явлений признаком, который для первых вполне определяется словом «духовность», а для вторых — «материальность».

Самое веское доказательство духовности или нематериальности души — ее единство и тождественность. Эта тождественность не только концептуальна, но и субстанциальна, поскольку душа, ощущающая себя в воле и действии, осознает свое единство в каждом своем акте и знает, что количество ее бытия не меняется.

Таким образом, были правы те, кто искал сущность души в мышлении, чувствительности или воле. Они заблуждались, будучи слишком исключительными, но шли по верному пути, признавая, что сущность души — в ее единстве, что душа не есть собрание мыслей, ощущений или волевых актов.

Человеческая душа — причинность, неделимая сила, тождественная жизнь, нематериальная или духовная, — естественно принадлежит духовному миру и по необходимости независима от мира материального.

Действительно, несмотря на свою связь с телом и испытываемое от него влияние, независимость души подтверждается тем важным фактом, что она остается той же самой, каково бы ни было состояние тела, сколь бы оно ни было повреждено или изувечено. Повреждения, не затрагивающие внутренних органов, не ослабляют ни разума, ни чувства, ни воли и не мешают тем, кто от них страдает, проявлять ни величайшую мужественную энергию, ни обширнейший гений, ни возвышеннейшее величие души. Это доказывает, что при необходимости человеческий дух может довольствоваться меньшим, чем имеет, и что в его устройстве есть избыточность.

Когда повреждаются органы, отвечающие за определенные функции, это приводит к большому беспорядку; когда повреждается мозг, душа не может двигать остальными частями организма, а другие увечья изменяют другие функции. Это так, но если способности исчезают, мы не должны делать вывод, что они уничтожены. Они становятся завуалированными. И если мы хотим узнать, что с ними происходит, давайте вернем этим душам полноценный организм, и факультеты, получив назад своих естественных слуг, органы, которые им подчиняются, сами будут функционировать во всей своей свободе. Сама душа, не имеющая частей, которые можно было бы отрезать, поэтому не повреждена, не изуродована. Лишенная внешних средств воздействия на окружающий мир, она не может проявлять себя в нем; но сама она так мало страдает от этого, что всегда компенсирует лишение одних органов максимальным использованием других. В качестве возражения можно привести старость и ее ослабление. Но некоторые склонности ослабевают вместе с органами; сама душа, если только ей не приходится терпеть несчастья и страдания разного рода, компенсирует свои потери способностью к воспоминаниям, размышлениям и медитации, которая не развивалась в той же степени при других обстоятельствах. В этом не было такой потребности. Безусловно, до определенного момента душа находится в услужении у организма и зависит от него. Это преднамеренно. Ничто так не созревает в духе, ничто так не открывает ему видение его духовной и нравственной природы, как это состояние рабства; ничто так не направляет его к более нормальному порядку вещей, где недостатки организма и переживаемые им волнения перестают быть для него источником беспокойства. Но есть недостатки, недуги и даже болезни, которые не только не ослабляют деятельность разума, но, напротив, способствуют ей. Вопреки правилу, некоторые болезни придают памяти силу, которой она не обладает в нормальном состоянии организма и которая исчезает с возвращением здоровья.

Если такое проявление способностей — а в сборниках, посвященных физиологии и психической медицине, приводятся некоторые странные случаи — действительно имеет место, то это, по-видимому, доказывает, что существуют души, развитие которых требует более тонкого организма. Действительно, есть болезненные, страдающие конституции, которые, кажется, придают интеллекту больше гибкости, чувствительности — больше мягкости, воле — больше энергии, всей жизни души — больше силы. А ранняя зрелость некоторых немного тщедушных детей, «у которых слишком много духа, чтобы жить», кажется, добавляет ко всем этим фактам подтверждение их важности.

Существуют ли ненормальные для тела ситуации, которые позволяют душе проявить если не способности, то хотя бы качества, о которых мы не подозревали, и даже знания, которых у нее не было в нормальном состоянии?

Уже в обычном сне, который является весьма необычным состоянием, поскольку он представляет собой своего рода отречение или гражданскую смерть совести, и мы не считаем себя ответственными за свою волю, и мы с радостью совершаем поступки, которые ужаснули бы нас в состоянии бодрствования; мы более свободны, и некоторые из наших способностей имеют объем и возможности, которыми они не обладают в обычном состоянии. Душа задумывает, видит и делает вещи такой красоты и совершенства, которые она не видит, не делает и не задумывает ни в какой другой ситуации. Она даже приписывает своему организму силы, которых у него нет, и самую необычную локомоцию. В соседнем состоянии — естественном сомнамбулизме — тело действительно обладает этой способностью в такой степени, что один только вид ее пугает свидетелей, а сам дух наделен или наделяется в искусственном сомнамбулизме, вызванном животным магнетизмом, способностью космополитической локомоции, которая указывает на то, что его сущность, его субстанциальная природа возвышается над пределами пространства и препятствиями материи. Я не говорю о спорных, сомнительных фактах, о << путешествиях на Луну и другие планеты>> или об «откровениях» каких-то других визионеров, я говорю об установленных фактах.

Итак, если существуют состояния органической немощи, неправильности или отклонений, которые так благоприятствуют игре человеческого разума, то из этого, очевидно, следует, что душа, как бы она ни зависела от тела, по существу очень независима от него.

Она, по крайней мере, в состоянии сиять в полной независимости от всего, что ослепляет вульгарного человека, под чем я подразумеваю форму, и она часто тем более возвышенна, чем более опозоренным является тело.

Скажут, что, хотя все эти факты свидетельствуют о неделимом единстве, неизменной идентичности, нематериальной духовности и фундаментальной независимости души, вместе взятые они не раскрывают ее сущности. Это так, но они показывают нам ее силу и жизнь, и если это не все, что нам нужно знать о ее природе, то это самая существенная ее часть. Но поскольку в силу самой своей природы человеческий разум способен к неограниченному развитию, ему неизбежно придется пойти еще дальше.

Нам часто казалось, что мы более продвинуты, мы выдвигали теории о сущности души или ее субстанции, но все они исчезали одна за другой.

Эти неудачи, вызванные порочными методами, не могут обескуражить человеческий разум, основополагающим принципом которого должно оставаться то, что его величие действительно пропорционально его амбициям; что он не только обладает способностью воспринимать неограниченное количество объектов, формировать неограниченное множество идей, испытывать неограниченное количество ощущений и желать или совершать непрерывный ряд действий; но что в этом развертывании неограниченных сил он имеет право верить в постоянное движение вперед. Обладая всеми своими способностями в неограниченной мере, человеческий дух, очевидно, имеет природу, отличную от всего конечного, что он видит в чувственном мире; и хотя он чувствует себя временно ограниченным им для выполняемой им работы, его мысль никогда не должна ограничивать им свою карьеру или свои способности. Его совершенство должно казаться ему доказательством природы либо божественной, либо, по крайней мере, надземной, касающейся, благодаря отсутствию чувственных границ, того, что их не имеет, высшего, абсолютного. А кто, если не бесконечность, может удержать разум, способный к бесконечному развитию? Ведь мы вполне вправе сказать, что существует существо, развитие которого не имеет определяемых пределов.

Обладая этими законными представлениями, мы уже не вправе говорить об абсолютном незнании его природы; и, непреодолимым образом, мы вынуждены по закону классификации, которому подчиняется наш интеллект, сказать, что он относится к категории духа и что этот дух есть субстанция.

Одна из современных школ, которая провела самое гениальное исследование, — шотландская — не применяет к душе ни слова, чтобы ничего не утверждать о ее природе. Она рассматривает ее главным образом как интеллект и как проявление мысли, сущностный характер духа и естественную противоположность протяженности, которая характеризует материю. В этом смысле она близка к немецкой школе, которая лучше всего поддерживала спиритуализм со времен Декарта и которая наиболее искусно работала над примирением теорий

xclusives, и которая теперь утверждает только эти два различия о природе вещей: самость и несамость. Но хотя обе эти школы используют большие резервы, ни одна из них не дает полного удовлетворения разуму. Мысль — это только акт, самость — только состояние, и когда речь идет о познании сущего, очевидно, недостаточно определить акт или состояние; речь идет о субъекте акта или состояния. Итак, субъект познающей себя самости или мыслящего интеллекта — это сущность, а сущность — это субстанция. Таким образом, самость, или, скорее, человеческий разум, — это субстанция. Независимый и свободный, как все аналогичные существования, которые он может рационально допустить во всей вселенной, на всех возможных степенях удаленности от бесконечного духа, он ощущает себя представителем и делегатом этого духа в той области, в которую он вовлечен своим организмом и чей образ он там отражает. И он представляет его тем лучше, что обладает всеми его существенными атрибутами в том или ином нюансе.

IV. Материализм, спиритуализм, синкретизм

Чтобы перейти от существенных признаков к сущности самой души, чтобы сказать, что эта сущность однородна во всем духовном мире, мы должны были бы еще знать, что отличает человеческий дух от всех других, и, следовательно, сблизить его с ними. Но мы еще не достигли этого, и едва ли возможно отличить его от субстанций материального мира в терминах, которые удовлетворили бы нас с научной точки зрения.

Какова же природа человеческого разума согласно законным индукциям? Является ли он обязательно существом, вовлеченным в материальный организм, так что по самой своей сути он представляет собой соединение духа и материи? Или же материя настолько вторична, что ее можно не принимать во внимание, как простую одежду, которая не касается человека? Или, наконец, именно эта так называемая одежда, только материя, является сущностью, субстанцией человека?

Первый из этих взглядов — синкретизм, второй — спиритуализм, третий — материализм.

Синкретизм ясно исповедуется высочайшими умами, Платоном, который говорит, что душа — это протяженная и делимая сущность, чистейшая часть которой, разумная и бессмертная, возникает из смешения двух вечных сущностей, одной — принципа интеллекта, другой — принципа материи (Timaeus); Аристотелем, который говорит, что душа неотделима от тела, только Бог бесплотен (De Anima). (Эта доктрина также неявно принимается христианской теорией воскресения тела — теорией, которую преподают потому, что организм оказывается необходимым для реального существования человека. И эта система истинна, если на самом деле различие между духом и материей чисто условно, если оно должно исчезнуть в тот день, когда прогресс науки откроет все человеческое существо. Ведь если между этими двумя элементами нет фундаментального различия, то не может быть и речи о том, чтобы один из них исчез, а другой жил вечно; напротив, поскольку они образуют единое существо в двух формах, у них будет один и тот же шанс и одна и та же судьба. И в этом отношении, если бы духовность можно было преувеличить, я бы с готовностью сказал, что, к большому ущербу для тела, душа была чрезмерно одухотворена просто из страха оказаться недостаточно защищенной от смерти. Настолько, что мы смущаемся, когда во имя религиозной догмы нам приходится возвращать ей это тело, которое мы слишком сильно отделили от нее и которое нам трудно представить нематериальным и бессмертным, даже в его самом тонком будущем состоянии. Теперь нематериальность, по крайней мере будущая нематериальность, кажется, необходима для бессмертия, поскольку она требуется как доказательство этого бессмертия. Поэтому мы должны изменить или, по крайней мере, значительно смягчить эту систему противопоставления тела и души, которую мы слишком любим; и мы должны признать, что лучшие из наших принципов по этому вопросу — это, возможно, те, которые наиболее откровенно заявляют о трудности и необходимости будущих решений.

В глазах синкретизма спиритуализм имеет непоправимый недостаток — слишком абстрактное представление о духе и неспособность дать определение всему человеческому существу. Действительно, занимаясь прежде всего духовностью души, спиритуализм сначала утверждает ее простоту, выводит из нее нематериальность, а затем — нетленную неизменность.

Ввиду противоположной чрезмерности и грубого материализма, с которым он борется, он прав в тех пределах, которые он устанавливает, и для той цели, которую он предлагает. Более того, он основывает нематериальность на двух доказательствах, которые невозможно оспорить. Первое — единство «я», существующего в сознании посреди разнообразия наших способностей и бесконечного разнообразия наших способов существования, субстанциальное единство, которое знает себя как свободную силу и неделимое существо, тогда как организм — это собрание нескольких делимых элементов. Второе — это тождество самости, неизменное во все периоды существования и подтверждаемое сознанием в череде всех фактов. К этим доказательствам можно добавить невозможность объяснения действий «я» как функций организма и совершенную возможность этих действий без помощи какого-либо органа.

Поэтому спиритуализм имеет право сказать от имени психологии: «Дух — это то, что является субстанцией или силой, не обладая ни одним из атрибутов материи». Но вправе ли он также от имени физики утверждать, что дух — это то, чье существование не занимает никакого места и не перемещает никакого объекта в пространстве? Спиритуализм не удовлетворен собой и вынужден постоянно пробовать новые формы.

Строгий спиритуализм стремится к истинному дуализму, признавая духовность, полностью отличную от материальности; но он не в состоянии объяснить единство души и тела.

Пластический спиритуализм, придуманный великим физиологом Шталем и воспроизведенный Карусом, утверждает, что душа строит свое тело, действует на материю как формирующий принцип и дает себе свой физический организм, — теория скорее поэтическая, чем умозрительная. Ибо спиритуализм, который путает душу с жизнью тела, разрушает саму субстанцию души. В этой теории душа — не более чем форма феноменального мира, которой суждено исчезнуть вместе с явлением, в котором она появляется; жизнь — это простой спор, процесс физических элементов, в котором оживляется вся органическая природа, в котором одна и та же психическая сила проявляется в животном организме и в растительном, с той лишь разницей, что в человеческом организме она осознает себя. Этот взгляд неизбежно ведет к пантеизму или анимистическому материализму, исповедующему жизненную силу, которую он называет Богом или Вселенским Духом.

Пантеистический спиритуализм рассматривает самость и организм как две силы, или две формы существования, которые совершенно различны, хотя и тесно связаны между собой.

Для идеалистического спиритуализма существует только дух, материальный мир — лишь мир нашего творения, мир наших идей.

Психический спиритуализм помещает дух или душу в эго, у Фихте; в мышление, у Дюгальта-Стюарта; в чувствительность, у Локка; в волю, у Мэн де Бирана. Это значит путать действия человека с его сущностью.

Материализм отрицает существование в человеке духовной субстанции, отличной от организма или составляющей личность, которая его переживает. Он не отрицает существование разума, но сводит его к статусу свойства материи, силы или функции некой жидкости, пронизывающей все части тела. Таким образом, он путает субстанцию, которая мыслит, волит и чувствует, но не имеет протяженности, с той, которая не мыслит и не волит, но имеет протяженность и ощущается; и путает по той причине, что любая связь чисто материальной субстанции с чисто духовной была бы невозможна.

Но, во-первых, дух — это не простая функция тела, это не мысль, не разум, не желание; это существо, которое желает, мыслит и рассуждает. Во-вторых, трудность объяснения взаимосвязи между разумом и телом не является более законным основанием для отрицания первого, чем для отрицания второго. Наконец, доказать существование духовного принципа так же легко, как и материального, поскольку один из них мы имеем в сознании наших ощущений, мыслей и поступков, так же как и другой — в свидетельствах наших чувств. Материализм настолько не удовлетворен собой, что принимает самые разные формы.

Атомистический материализм использует своего рода человеческую механику для объяснения игры наших самых прекрасных способностей, убеждая себя в том, что мысль порождается вибрациями волокон мозга.

Физический или химический материализм считает, что душа возникает из воздуха, огня, эфира, электричества, магнетизма и жизненного организма.

Гилозоизм утверждает, что вся природа, одушевленная мировой душой, достаточна для объяснения ее явлений без необходимости прибегать к идее индивидуальных душ.

Френология, которая является краниоскопией Галла и Шпурцгейма и которая отвергает вульгарный материализм, исходит из того неоспоримого факта, что мозг является центром нервов, предназначенных для ощущений, и агентами связи между телом и душой. Но, выделяя в энцефалоне, в силу чисто физиологического факта, отдельный орган для каждой из наших способностей, для каждого порядка наших идей, для каждого вида деятельности, мы забавляемся гипотезой, столь же несовместимой с физиологией, сколь и с психологией.

В целом материализм не стал научной системой.

Некоторые серьезные мыслители непреднамеренно отдавали предпочтение материализму. Спиноза, отрицая связь любой субстанции с субстанцией иной и противоположной природы, отрицал не только связь Бога с миром, но и различие между творениями и творением, между душой и телом, между духом и материей, словом, любой вид дуализма, поскольку все бесконечно и неделимо. Локк, доказывая, что Бог нематериален, считал, что абсолютно нематериальная вещь не имеет существования. Кондильяк, сведя все действия интеллекта к ощущениям, объяснил всю работу разума в терминах преобразованных ощущений.