Бесплатный фрагмент - Евразийский проект модернизации России: история и современность

Введение

Дорога России в будущее (Бессонов Б. Н.)

В 1990-е годы ряд политических деятелей нашей страны, принадлежащие как к правящим кругам, так и к оппозиции, а также многие представители интеллигенции вспомнили вдруг о евразийстве — общественно-философском направлении, возникшем в среде русской эмиграции в первой трети ХХ столетия.

Что такое евразийство?

Движение евразийства привлекло к себе внимание в общественной мысли Европы в 20-е гг. XX в. после Октябрьской революции и Гражданской войны в России. Оно объединило общим настроением и мироощущением таких людей, как Г. В. Флоровский и Л. П. Карсавин, Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Г. В. Вернадский, П. П. Сувчинский, Д. П. Святополк-Мирский и др.

Всем трудам евразийцев было присуще острое антизападничество. Это общее настроение евразийцев заключается в том, что, по их мнению, западничество видело в Европе лишь внешние успехи цивилизации и не замечало стоящее за ними труд и творчество людей Западной Европы. Русские западники лишь подражали готовым формам, выработанным на Западе. В конечном счете, это вело к упадку отечественной культуры, к недооценке ее достижений. Наряду с этим рождало утопические взгляды на будущее. Революция, с точки зрения многих евразийцев, «не есть сущность русская». Она является результатом многовекового влияния европейских идей, нацеленных на материальный прогресс, что всегда противоречило русскому психологическому типу.

Напротив, Н. С. Трубецкой считал, что именно большевики своей разрушительной работой остановили процесс навязывания России культуры романо-германского мира. Л. П. Карсавин, Г. В. Вернадский также признали большевистскую революцию. Она, по их мнению, явилась восстанием народа против Запада, привела к укреплению государственности, создала фундамент для становления новой русской цивилизации — России-Евразии. В частности, Л. П. Карсавин считал, что по крайне мере «за время революции органически создались основы новой русской государственности, соответствующие культуре России-Евразии».

Евразийцы особое внимание уделяли российскому ландшафту, русскому «месторазвитию», по определению П. Савицкого. В отличие от стран Европы, сформировавшихся на относительно неизменном и однотонном ландшафте, Евразии соответствует особый лесостепной ритм географическо-климатического развития. Евразийцы думали о будущем России после краха империи и в предчувствии чудовищной катастрофы, которая вскоре разразилась в самой Европе.

Сегодня мы снова думаем о будущем России. Разрушен СССР. Наше политическое положение резко ухудшилось. Все это побуждает нас, россиян, осознать происходящее. Что же теперь значит национальная идея и в чем ее смысл? Как избежать ее искажения, деформации, мифологизации?

Мы должны видеть в национальной идее реальное и утопическое содержание. Нужно добиваться, чтобы в этой идее главными ее характеристиками были справедливость, честность и правда. Бесспорно, народу нужна идея, но при ее разработке важно учесть реальные достижения и трагические ошибки исторического пути России. Нам также важно иметь в виду и момент своевременности провозглашения тех или иных идеалов, лозунгов, готовности широких народных масс принять те или иные ценности и цели.

Российская история, говоря словами Н. Г. Чернышевского, не похожа на ровный тротуар Невского проспекта. Сложность и противоречивость развития страны отразились в особенностях характера народа, что очень точно подметили многие мыслители, обращая внимание на «антиномичность» русской души.

Поляризованность, склонность к крайностям русской натуры определяли многие повороты и изломы в судьбе страны, поскольку историю делают живые люди, носители своих «отечественных» как достоинств, так и недостатков.

Многие сегодня склонны думать, что стоит вернуться к сильной власти, взять расшатавшееся общество в «ежовые рукавицы» и все будет поставлено на место. Выход из положения — не на пути консервирования, замораживания старых форм жизни, а на пути ускоренного социального творчества, развития демократии, утверждения свободы, социальной справедливости. И ответственности гражданина за судьбу своей страны. Вот задачи, какие сегодня отвечают нашим духовным и практическим запросам.

С. Л. Франк, анализируя послереволюционную Россию, предостерегал, что не надо крайностей, не надо слепой веры в какой-либо совершенный общественный строй. Надо каждому жить честно, благородно, по совести. Всякая попытка парализовать индивидуальную волю и силу духа, питаемую изнутри, приводит к потере человеком своей сути, ведет к параличу и омертвению жизни, к разложению и гибели общества, — подчеркивал С. Л. Франк.

Евразийцы мечтали, чтобы политики были духовно связаны со своим народом. И стержень этого — любовь к Родине, русская культура, народный дух, это дух готовности служить общему делу. Именно на таком пути можно укрепить связь, единство власти и народа, спасти, воскресить Россию!

Наша родина — Россия-Евразия — должна взаимодействовать, обмениваться достижениями со всеми странами Запада и Востока, Севера и Юга. Видеть и отвергать все то, что нам может принести вред, принимать все то, что способствует нашему развитию. Главное — соблюдать свои национальные интересы, чтить историю своей страны, своего народа.

Россия, действительно, во многом отличается от Запада. В этом евразийцы правы. Она никогда не была нацией-государством, государством одного этноса. Она развивалась как политэтническая общность и тем отторгала модель национального государства. Россия, действительно, — «Запад-Восток», и в этом смысле Россия есть Евразия, она сформировалась, впитав в себя ценности национальных и этнических культур населявших Евразию народов.

Мы достигнем успеха в деле возрождения нашей Родины, если будем опираться на нашу историю, взращивать те общественные формы, которые покоятся на коллективизме, общности, сотрудничестве. Конечно, надо учитывать и изживать те недостатки, которые вытекают из наших традиций (уравнительность, иждивенчество, надежда на «лучших людей» и т. д.). Бесспорно, нам надо строить гражданское общество.

Н. Я. Данилевский был, конечно же, прав, когда утверждал, что воздвигнутое русским народом государственное здание менее всего основано на крови и слезах попранных народов. Весьма часто русский народ принимал под свою защиту народы, которые, будучи окружены врагами, не могли сохранить свою национальную самостоятельность. Лорд Керзон, хорошо знавший, что такое колониализм, писал о России, что она обладает даром добиваться верности и даже дружбы тех, кого она подчинила силой. Русские братаются в полном смысле слова. Они свободны от высокомерия, не уклоняются от социального и семейного общения с народами чуждой культуры.

А Советский Союз? Советский союз также жил и развивался, опираясь на дружбу и солидарность входящих в его состав народов.

Евразийцы предчувствовали, что только возродив себя в качестве свободного народа, народа-патриота, уважающего свою историю, свои традиции, выработавшего свой социальный идеал, создав гражданское общество на подлинно гуманных основаниях, тогда и только тогда Россия — Евразия сможет сказать миру свое слово, свою мысль, сможет содействовать «всепримирению» других народов, духовному «всеединству» человечества и доказать, подтвердить тем самым высокий смысл своей национальной идеи, своего жизненного предназначения.

Обо все этом и шла речь на межвузовской научной конференции «Евразийский проект модернизации России: история и современность», организованной общеуниверситетской кафедрой философии и социальных наук Института гуманитарных наук Московского городского педагогического университета, чьи материалы вошли в данную монографию, которую мы предлагаем вашему вниманию.

Глава 1. Евразийство: генезис идей

Городок

Над широкою рекой,

Пояском-мостом перетянутый,

Городок стоит небольшой,

Летописцем не раз помянутый.

Знаю, в этом городке —

Человечья жизнь настоящая,

Словно лодочка по реке,

К цели ведомой уходящая…

На базаре всякий люд,

Мужики, цыгане, прохожие —

Покупают и продают,

Проповедуют Слово Божие.

В крепко слаженных домах

Ждут хозяйки белые, скромные,

В самаркандских цветных платках,

А глаза все такие темные…

Крест над церковью вознесен,

Символ власти ясной, Отеческой,

И гудит малиновый звон

Речью мудрою, человеческой.

Николай Гумилев. 1918 г.

(из книги «Костер»)

1.1. Великий «Востоко-Запад»: проявление мифа в реальной истории (Кондаков И. В.)

Подводя итоги своим полувековым размышлениям о судьбе и истории России, Н. А. Бердяев, не чуждый идеям евразийства, писал в книге «Русская идея»: «Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира. И всегда в русской душе боролись два начала, восточное и западное» [2: с. 4–5]. Именно здесь была внятно и последовательно изложена наиболее трезвая и взвешенная концепция евразийства из числа рожденных в Русском Зарубежье. В ней Россия, а вместе с ней и вся Евразия представали как единство и борьба противоположностей — западных и восточных культур и цивилизаций, образующих в совокупности мировую общечеловеческую культуру.

Характеристика сообщества евразийских народов и культур носит сложный и неоднозначный характер. Во-первых, это сообщество межконтинентально (между Европой и Азией, между оседлостью и кочевничеством); во-вторых, полиэтнично (в языковом отношении образовано сложной конфигурацией славянских, тюркских и финно-угорских, а также ряда других неиндоевропейских языков — кавказских, палеоазиатских); в-третьих, поликонфессионально. Однако своеобразие евразийского культурного пространства этим не исчерпывается. Культурное напряжение, постоянно присутствующее в евразийском пространстве, определяется не только взаимодействием факторов «Запад» и «Восток», но и факторами «Север» — «Юг». Особый характер евразийского культурного пространства составляют многократные наслоения смежных культурных пространств: западноевропейского и восточноазиатского, исламского и американского, усиливающие внутреннюю противоречивость и внешнюю пограничность евразийского культурного сообщества. Этот культурный плюрализм во многом определяет и становящийся глобалитет евразийского сообщества [4: с. 27–33].

Самое первое предвосхищение евразийского проекта мы видим еще в Древнем мире — с наступлением эпохи эллинизма. Походы Александра Македонского, создание огромной евро-азиатской империи, объединившей наследие греческой античности с достижениями ближневосточных культур (египетской, месопотамской и др.); примирение греческой и персидской цивилизаций, в эру античной классики казавшихся взаимоисключающими, культурная и геополитическая интеграция Евразии того времени в культуре ранней Византии — оставил нам С. С. Аверинцев это глубокое наблюдение [1: с. 262].

В Новое время генезис евразийства восходит к глобалистским утопиям Просвещения. Уже в культовых текстах раннего Просвещения — «Дальнейших приключениях Робинзона Крузо» Д. Дефо, в «Путешествиях Гулливера» Дж. Свифта, «Философских повестях» Вольтера, в «Персидских письмах» Ш. Монтескье, даже в «Нескромных сокровищах» Д. Дидро предпринимается попытка, нередко наивная, увидеть человечество и мир в целом не через призму одних только европейских традиций, ценностей и представлений, но и включая горизонт незападных культур (азиатских, прежде всего; реже американских и африканских). Сравнительный и сопоставительный анализ европейских и азиатских культур постепенно приводил к мысли о взаимодополнительности гетерогенных культур, необходимой и неизбежной для понимания общечеловеческой, всемирной культуры, для прогнозирования путей интеграции человечества, единства мирового сообщества. Важным текстом, предвосхищавшим евразийскую идею на Западе, был уникальный поэтический сборник И.-В. Гёте «Западно-Восточный диван», несший черты просветительского универсализма.

В России генезис евразийства своими корнями также уходит в эпоху Просвещения. На смену апологии русско-турецких войн приходит представление о единстве Запада и Востока, их взаимопроникновении — социальном и культурном. Сюжетные и характерологические экскурсы русской литературы XVIII в. в евразийскую тематику довольно редки, но представляли собой запоминающиеся артефакты. Действие трагедии А. П. Сумарокова «Аристона» происходит в Древней Персии, но царь Дарий в типично классицистическом духе излагает в своих монологах преимущества разума над страстями. Авантюрные романы Ф. А. Эмина («Похождения Мириманда») наполнены путешествиями в экзотические восточные страны (среди которых Египет, Турция, Тунис), хотя никакого проникновения в своеобразие восточных культур или характеров здесь ожидать не приходится. Историческая трагедия Н. П. Николева «Сорена и Замир» посвящена древнерусско-половецким отношениям, а действие его оперы «Феникс» происходит в гареме турецкого султана. Наконец, в творчестве Г. Р. Державина императрица Екатерина II получает титул «богоравная царевна киргиз-кайсацкия орды», который ей, урожденной немецкой принцессе, кажется очень лестным. Окружающие ее вельможи именуются «мурзами». Россия, таким образом, предстает одновременно европейской просвещенной державой и азиатской ордой. Ее всемирное значение вне связи с Востоком невозможно.

В XIX веке Восток (и отчасти Юг) в русской культуре ассоциируется прежде всего с темой Кавказа. Многие произведения Пушкина, Лермонтова, Л. Толстого на разные лады обыгрывают ландшафт и население Кавказа как единое целое с Россией; это природное, этническое и культурное единство дается трудно, противоречиво: до начала ХХ века читателю русской литературы остается неясно, то ли Россия подчиняет себе Кавказ («Кавказ подо мною…»), то ли Кавказ навсегда берет Россию в плен («Кавказский пленник» — от Пушкина до В. Маканина). Кавказ надолго становится символом русского Востока, в котором единство и борьба противоположностей оказывается механизмом евразийской интеграции на Юге России. Так обстоит дело и в русской музыке — от Глинки до представителей «Могучей кучки» и от А. Глазунова до С. Прокофьева.

Во второй половине XIX века евразийская идея приобретает новые очертания. Во-первых, славянофильское понимание Востока как всемирного славянства, противостоящего романо-германской Западной Европе, показалось недостаточной альтернативой Западу, и К. Н. Леонтьев в борьбе со всемирной опасностью либерально-эгалитарного прогресса, идущего из Западной Европы вместе с революционными настроениями, предлагает ориентацию сначала на Византию. Но Византия уже давно не существует в реальности, она иллюзорна и потому не является сплачивающим образцом для славянских народов. Тогда он разворачивается на настоящий азиатский Восток (Турцию, Персию, Индию и др.), поскольку национальное творчество в этих странах доминирует над подражанием Европе и европеизму. Россия и все славянство предстают в этом глобальном контексте своего рода межеумочным культурным пространством — между Западной Европой и азиатским Востоком, т.е. как Евразия. В своем стремлении к глобальному отчуждению от Запада леонтьевская Россия начинает медленно дрейфовать в сторону Востока, оставаясь при этом Россией и наследницей Византии.

Во-вторых, на базе тех же почвеннических идей, у Ф. М. Достоевского складывается концепция «всемирной отзывчивости», которую он развивает применительно к творчеству Пушкина, но экстраполирует и на всю русскую культуру. По Достоевскому, противоположность западничества и славянофильства уже не покрывает своеобразие русской культуры, которая призвана собою интегрировать человечество в целом, включая Европу [3: с. 145–148]. В последующей интерпретации В. С. Соловьева эта идея Достоевского трансформируется в концепцию «трех сил» мировой истории, где первой силой, демонстрирующей господство общего над частным, является метафорический Восток; второй силой, олицетворяющей приоритет частного над общим, оказывается Запад; третьей же силой, воплощенной в России (и отчасти в славянстве), выражена гармонизация частного и общего, централизма и демократии, свободы и сплоченности, преодолевающая ограниченность и Запада и Востока, «снимающая» в себе их противоположность [6: с. 19–31]. Фактически Россия у Соловьева приобретает статус Евразии, смысл которой не в ее противоположности Западу или Востоку, а в их взаимной дополнительности, в осуществлении культурно-цивилизационного «моста» между Западом и Востоком. Так, у В. Соловьева рождается концепция мирового «всеединства», центральное место в реализации которой принадлежит многонациональной России.

В это же время и позднее Л. Н. Толстой в своем стремлении к объединению человечества вокруг учения Христа, не искаженного церковными интерпретациями, обращается к восточной мудрости древнего Китая (Лао-цзы, Конфуций и др.) и Индии, усматривая в русском богоискательстве органическое родство с восточными религиями, философскими и мистическими учениями. Между тем русские символисты пытались обрести синтетические формы мировой культуры на пересечении символики западных и восточных культур.

По-своему идея глобальной интеграции человечества вокруг идей мировой революции и планетарного коммунизма развивалась и начинающими русскими марксистами, видевшими в России продолжение инициатив западного марксизма и детонатор революции на Красном Востоке (в Турции, Персии, Индии, Китае и т. д.). Впрочем, универсальность лозунга «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» в СССР и представление о России как стране, первой проторившей путь к социализму, как нельзя лучше демонстрировал жизненность идей глобализма и мессианизма на евразийском пространстве, как и сама евразийская идея, родившаяся в русской эмиграции, объяснявшая феномен советского тоталитаризма синтезом кочевых и оседлых традиций; восточного деспотизма и европейской революционной демократии; коллективизма и идейного централизма, перманентного насилия и жесткой военной организации.

В глазах всех, отстаивавших идеологию глобализма в Евразии, от В. С. Соловьева до В. И. Ленина и первых евразийцев (Н. С. Трубецкого, П. Н. Савицкого, Г. В. Вернадского и др.), универсальность Евразии как «месторазвитие» глобализации объяснялась ее принципиальными полиэтничностью, поликультурностью, поликонфессиональностью и полилингвистичностью. Например, Россия — самое обширное по территории и численности населения евразийское государство — представала как «мир миров»: по степени интегрированности в ней различных народов, их культур и верований, по уровню сложности подобной интеграции, сопоставимой со всем мировым сообществом, а значит, являла собой модель социокультурного всеединства и глобализации в свернутом виде.

Этим евразийский глобалитет (мера сопричастности множества смежных локальных культур Евразии — мировой культуре как целому) был по своей структуре и смысловому наполнению несравненно ближе глобальному культурно-цивилизационному всеединству, нежели другие, более однородные и непротиворечивые глобалитеты (западноевропейский, латиноамериканский, дальневосточный, исламский и др.), за исключением только, быть может, собственно американского [5: с. 135–143].

Этим объяснялась жизнестойкость биполярного мира, державшегося на глобальном паритете США и СССР — при нейтралитете «третьего мира» неприсоединившихся стран. Этим объясняется сегодня и бросающаяся в глаза несовместимость евразийского глобалитета с западноевропейским и американским, а также, по-своему, с исламским и во многом с дальневосточным (китайским, корейским и японским). Евразийский глобалитет, при всей своей противоречивости, держится на поддержании цивилизационного «взаимоупора», парадоксально соединяющего противоположности и удерживающего хрупкое равновесие гетерогенных культур в интегральном целом (подобном РФ или даже СНГ).

Литература

1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997. 343 c.

2. Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли века ХIХ и начала ХХ века // Бердяев Н. А. Русская идея. Судьба России. М.: ЗАО «Сварог и К», 1997. C. 3—220.

3. Достоевский Ф. М. Пушкин (Очерк) // Он же. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 26. Л.: Наука, 1984. C. 136—149.

4. Кондаков И. В. Евразийский глобалитет // Евразийская идея в эпоху становления глобальной культуры: Тезисы докладов Международной научной конференции. Баку: НАН Азербайджана, Институт архитектуры и искусства; МК РФ, ГИИ, 2012. C. 27—33.

5. Кондаков И. В. Евразийский глобалитет (к постановке проблемы) // Universum: Вестник Герценовского университета. 2012. №11. C.135—143.

6. Соловьев В. С. Три силы // Он же. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989. С. 19—31.

1.2. «Византизм и славянство» К. Н. Леонтьева в контексте понимания восточного вопроса (Агуреев С. А.)

К. Н. Леонтьев — выдающийся русский ученый-евразиец, историк и писатель, публицист и литературный критик, автор концепции «византизма» как русской национальной идеи исходил из понимания важности Восточного вопроса, который по его мысли мог превратить Россию в центр притяжения для всех славянских народов. Восточный вопрос поднимался в работах крупнейших российских писателей и историков своего времени, видевших в нем решение главной исторической задачи России в помощи славянским народам, находившимся, под гнетом Османской империи. Еще С. М. Соловьев указывал на необходимость освобождения славянских народов Российской империей, рассматривая соперничество цивилизаций как двигатель исторического процесса. Однако первым кто поставил вопрос об историческом противостоянии России и Запада стал Н. Я. Данилевский в своих работах «Россия и Европа» [3], где он выступил с идеей о перемещении центра мировой политики к главному противоречию современной истории — соперничеству славянства и латинства. Решение данного противоречия виделось Н. Я. Данилевским в установлении контроля со стороны России за Проливами и в переделе наследства Османской империи.

Н. Я. Данилевский одним из первых российских ученых пришел к выводу о бесперспективности любой идеи «встраивания» России в Европу, что определяется антагонизмом славянства и латинства, а в контексте Восточного вопроса получает геополитические очертания. Сделанный более 100 лет назад Н. Я. Данилевским вывод об особой значимости Восточного вопроса для России и сегодня сохранил свою актуальность в условиях, когда страны Запада, следуя в фарватере американской политики, всеми силами стараются окружить Россию барьером из недружественных государств и вновь возродить противоречия, казалось, забытого Восточного вопроса уже в зоне Черного моря и фактически вернуть Россию к временам Парижского мира 1856 г.

Следует отметить, что именно обсуждение Восточного вопроса привело к возникновению самобытной школы российской геополитики, представленной именами таких видных ученых как А. Е. Снесарев, К. С. Аксаков, В. П. Семенов-Тян-Шанский, П. А. Чихачев, С. Н. Южаков, В. И. Ламанский, Д. И. Менделеев, Л. И. Мечников [5]. Однако в отличие от большинства геополитических концепций Западной Европы того времени, российские геополитики осмысливали тематику Восточного вопроса в контексте не стремления к владычеству, как это приводится в известной маккиндеровской схеме, и не с точки зрения расширения «жизненного пространства», как мы это видим у Т. Ратцеля, но как защиту своих собственных границ, порожденную стремлением не допустить монополии какой-либо европейской державы в зоне интересов Российской империи и запереть ее в Черном море [1: с. 61]. Особое звучание проблема Восточного вопроса получила в труде адмирала А. Т. Мэхэна «Влияние морской силы на историю», где была выделена роль Средиземноморья в международной политике, т. к. после строительства Суэцкого канала Средиземное море стало «ключом к британским позициям в Индийском океане». Сама борьба за Средиземное море, поэтому приобрела ключевое значение, т.к. великие всемирно-исторические задачи: «… имели предметом обладание морем и контроль над отдаленными странами, обладание колониями и связанными с ними источниками богатства». Фактически труд А. Т. Мэхэна, как и известные работы Х. Маккиндера, утверждали особые права англосаксов на владение Средиземным морем [1: с. 62]. Тематика Восточного вопроса получила развитие и в отечественной историографии. Так, особо следует отметить сборник статей под общей редакцией Н. С. Киняпиной, в котором нашли отражение основные противоречия ведущих европейских держав и Российской империи [2].

Вопрос о будущем наследстве Византийской и Османской империй уже в середине XIX в. превратился в узел международных противоречий. Российский публицист и историк, крупнейший представитель российского евразийства XIX в. К. Н. Леонтьев также оставил ряд научных трудов, посвященных решению Россией Восточного вопроса, основным из которых, является работа «Византизм и славянство». В целом, научные взгляды К. Н. Леонтьева получили подробное отражение в работах российских историков, среди которых наибольшее научное признание получили работы советского историка Н. А. Рабкиной [6, 7]. Подробно раскрытыми в отечественной историографии являются и вопросы, связанные с развитием концепции «византизма» К. Н. Леонтьева, что позволяет не останавливаться подробно на этой проблеме в тексте данной статьи и сразу перейти к рассмотрению проблемы Восточного вопроса в работах К. Н. Леонтьева.

К. Н. Леонтьев в отличие от Н. Я. Данилевского обоснованно полагал, что активное участие России в решении Восточного вопроса путем разрушения Османской империи станет непоправимой ошибкой и, напротив, следует сохранять ее существование, пока не представится подходящий случай для решения Восточного вопроса. Весьма скептически К. Н. Леонтьев оценивал и передачу спорной территории Добруджи Румынии, справедливо полагая, что этот шаг оттолкнет болгар от России и направит их к союзу с Австро-Венгрией. Критически К. Н. Леонтьев относился и к односторонней поддержке Россией сербов на Балканах.

Фактически К. Н. Леонтьев приходит к выводу о том, что не решение исторической задачи Российской империи по выходу к проливам Босфор и Дарданеллы обеспечит стране могущество, а именно тесный союз с Балканскими народами из которых именно болгары могли бы стать, по его мнению, самыми преданными союзниками. Не видел К. Н. Леонтьев и немедленного решения Восточного вопроса военными методами, акцентируя внимание на развитии долговременной стратегии оказания помощи славянским народам. И лишь с решением этой задачи становилось возможным открытое военное противостояние с крупнейшими европейскими державами в лице Англии и Австрийской империи.

При этом К. Н. Леонтьев верил в возможность соглашения с Германией, указывая, что между двумя странами нет неразрешимых противоречий, в то время как основными соперниками России являются Австрия и Англия. К. Н. Леонтьев указывает на то, что без Царьграда (Константинополя — Прим. авт.) не будет славянского единства и Россия не сможет реализовать своего исторического предназначения по объединению Балкан. «…поворотным пунктом для нас, русских, должно быть взятие Царьграда и заложение там основ новому культурно-государственному зданию», — отмечает К. Н. Леонтьев в своей работе «Письма о восточных делах» [4: с. 434]. И далее поясняет, что решение исторической задачи лежит через скорую войну с Австрией или Англией: «Скорая и, несомненно (судя по общему положению политических дел) удачная война, — полагает К. Н. Леонтьев, — долженствующая разрешить восточный вопрос и утвердить Россию на Босфоре, даст нам сразу тот выход из нашего нравственного и экономического расстройства, который мы напрасно будем искать в одних внутренних переменах. …новая прочная организация на старой почве и из одних старых элементов становится невозможной. Нужен крутой поворот, нужна новая почва, новые перспективы и совершенно непривычные сочетания, а главное, необходим новый центр, новая культурная столица» [4: с. 435].

Такой столицей, по мысли идеолога евразийства, для всех славянских народов, может быть только Константинополь, являющийся символом православия и единения славян. При этом К. Н. Леонтьев исходит из такого понимания укрепления России на Босфоре, при котором Константинополь не будет политической, но духовной и культурной столицей. «… он не должен быть частью или провинцией Российской империи. Великий мировой центр этот с прилегающими округами Фракии и Малой Азии (напр. до Адрианополя включительно и вплоть до наших теперешних границ около Карса) должен лично принадлежать Государю Императору; т. е. вся эта Цареградская или Византийская область должна под каким-нибудь приличным названием состоять в так называемом „union personelle“ (личном соединении — Прим. авт.) с Русской Короной» [4: с. 435]. Реализация подобного плана по мысли К. Н. Леонтьева фактически приведет к падению роли Санкт-Петербурга как столицы русского государства и к возрождению роли Киева как новой столицы Российской империи, тогда как второй столицей — центром Великого Восточного союза станет Константинополь.

К. Н. Леонтьев указывает, что это «единственно возможный исход» решения Восточного вопроса для России, но для решения великой исторической задачи неизбежно военное столкновение с Австрийской и Британской империями. «…если бы я был призван советовать, то я бы даже посоветовал довести их поскорее до этого. И лучше бы все-таки начать с Австрии; ибо тогда одно чувство самосохранения дало бы нам нравственное право направить из Карса войска к Босфору. Воюя с Австрией, мы имели бы полное право позаботиться, чтобы нашей армии никто не угрожал с юга» [4: с. 436–437]. Как тут не вспомнить написанную много позднее записку «Подготовка к войне в политическом отношении» российским военным министром А. Н. Куропаткиным, который в 1912 г. указывал, обращаясь к событиям Крымской войны: «Отсутствие открытых союзников у России и враги явные не принесли нам столько вреда, сколько предполагавшиеся с нашей стороны враги тайные, в особенности Австрия. Положение, занятое Австрией, казалось Государю Николаю I и фельдмаршалу И. Ф. Паскевичу настолько враждебным России, возможность вооруженной борьбы с нею одновременно с борьбою с союзными державами представлялось настолько очевидною, что мы главную массу своих войск имели не против врагов явных в Крыму, а на западной границе против держав, предполагавшихся нашими врагами тайными» [8: Л. 49].

Предвидя возможную «нейтрализацию» Константинополя в случае распада Османской империи, т.е. превращения бывших византийских земель в территории, находящиеся под совместным управлением европейских держав К. Н. Леонтьев видел главную угрозу осуществлению главной задачи России, т.к. именно это было способно привести славянские земли еще к большей разобщенности и спровоцировать наиболее острые конфликты между бывшими вилайетами (провинциями — Прим. авт.) Османской империи. Обладая даром исторического предвидения, К. Н. Леонтьев справедливо полагал, что раздел территорий Османской империи приведет к еще худшим для России последствиям, чем неудачная Крымская война или долговременная внешнеполитическая изоляция России, т. к. решение Восточного вопроса с превращением Российской империи в мировой центр притяжения славянства станет неосуществимой.

Главный вывод работы К. Н. Леонтьева «Византизм и славянство» — в том, что славянство без византизма не имеет, ни идейной, ни политической силы и лишь православие придает русской истории миродержавное значение и смысл в масштабах Евразии. Без этого российская цивилизация не смогла бы стать монолитом и центром притяжения для других народов, тогда как Н. Я. Данилевский видит в этом лишь корень антагонизма и идейного несходства с Западом и больше говорит об экспансии Европы против России, утверждая, что русская цивилизация молодая. К. Н. Леонтьев, напротив, говорит, что российская цивилизация не моложе западной, но Запад идет к своему закату из-за господства материалистических идеологий. Этот тезис получил наибольшее обоснование в очерке К. Н. Леонтьева «Средний европеец как орудие всемирного разрушения» [4: с. 488–571], где автор приходит к выводу о духовной гибели Запада с развитием феномена массовой культуры. Россия также может повторить духовный кризис западной цивилизации, если не сможет по К. Н. Леонтьеву реализовать своей исторической задачи и стать центром мирового славянства. Единственный путь к этому по К. Н. Леонтьеву состоит в том, чтобы решить Восточный вопрос и укрепиться на берегах Босфора. Таким образом, решение великой исторической задачи — Восточного вопроса является своего рода защитным механизмом от кризиса и культурного порабощения России западными идеями — капитализмом и его противоположностью — социализмом. Взгляды К. Н. Леонтьева во многом опередили свое время, а его работы не потеряли своей научной актуальности и сегодня, когда очертания Восточного вопроса в современных исторических условиях вновь стоят перед Россией.

Литература

1. Болтаевский А. А., Прядко И. П., Агуреев С. А. Первая мировая война: дипломатическая предыстория, крупнейшие военные операции и внешнеполитические итоги. Монография. М.: Спутник, 2016. 257 с.

2. Восточный вопрос во внешней политике России. Конец XVIII — начало ХХ в. / Отв. ред. Н. С. Киняпина. М.: Наука, 1978. 440 с.

3. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб.: Глаголь, 1995. 514 с.

4. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство: сборник статей. М.: АСТ; Хранитель, 2007. 571 с.

5. Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М.: Международные отношения, 2004. 536 с.

6. Рабкина Н. А. «Византизм» Константина Леонтьева // История СССР. 1991. №6. С. 28–44.

7. Рабкина Н. А. Исторические взгляды К. Н. Леонтьева // Вопросы истории. 1982. №6. С. 34–48.

8. Российский Государственный Военно-Исторический Архив. Ф. 165, Оп. 1, Д. 1803. Л. 49.

1.3. Поиск беловодья как одна из причин освоения русскими Сибири (Бирич И. А., Тебелев И. C.)

Идеи «евразийства», изучение самобытности национальной культуры у русских философов в условиях зарубежья не возникли на пустом месте. Всю вторую половину ХIХ и начало ХХ вв. русская мысль формировалась под воздействием идей славянофильства и патриотизма. Жаркие дискуссии с западниками о самобытности русской истории и культуры подкреплялись открытиями в области изучения устного народного творчества, перевода его феноменов во время филологических экспедиций в письменную форму. Начиная со сборников обрядовых народных песен, издававшихся П. Киреевским в 1860-е гг., русских народных сказок, пословиц и поговорок, опубликованных А. Афанасьевым в 1855–1863 гг., литературных сказок А. Пушкина, П. Ершова, К. Аксакова, поэтически обработавших народные сюжеты, глубокий интерес к народному сознанию вылился в известный четырехтомный «Толковый словарь живого великорусского языка» В. Даля, который тот, с благословения А. С. Пушкина, готовил более 40 лет [5]. Он включал в себя 200 тысяч слов и 30 тысяч пословиц и поговорок.

Было также исследование А. Потебни (середина 1860-х гг.), посвященное философии языка и мифа, существовавшего в народе в устной форме. Сюда же надо присовокупить издание этимологического словаря русского языка А. Преображенского (1910–1918), согласно которому 40% собственно русских корней имеют санскритское или тюркское происхождение [10], подтверждая индоевропейский источник восточнославянского языка и сознания [4]. В свете данных исследований представление о Родине приобретало весьма расширительный характер, намного превышающее представление о ней только в границах государства. Одни философы рассматривали Россию как главного участника движения народов к богочеловечеству (В. Соловьев), другие — как важную единицу космического мира (Н. Федоров, К. Циолковский).

Удивляло распространение и схожесть сюжетов устного народного творчества, декоративно-прикладного искусства, музыкального фольклора по всей стране — от украинских степей до сибирских рек, лесов и гор. Значит, были носители русского сознания, мигрировавшие с запада на восток. Официальное освоение русским государством пространств Западной и Восточной Сибири началось во второй половине ХVIII в., но ее постепенное заселение русскими фактически началось за 100 лет до этого. Этими русскими были православные люди, крестьяне, но с особым типом религиозного сознания.

Далее мы считаем необходимым немного коснуться истории раскола русской церкви и зарождения такого явления, как старообрядчество в ХVII в.

Причины раскола зародились задолго до реформ патриарха Никона. К середине XV в. псковский игумен Евфросин совершил поездку в Константинополь, столицу Византии, целью которой было выяснение некоторых тонкостей православного богослужения. Утвердившись в правильности совершаемого на Руси обряда и вернувшись в монастырь, Евфросин стал распространять константинопольские правила богослужения. В итоге после споров подобный порядок был принят на соборе 1490 г. при Иване III [6: с. 91]. На другом соборе 1504 г. обсуждались разногласия между игуменом Волоцкого монастыря Иосифом и известным на Руси преподобным старцем, насельником Заволжских пустынь Нилом Сорским. Спор шел о «материальном нестяжательстве» как о задаче религиозной организации. Стяжать нужно дух, но не богатство, по уверению последнего. Собор поддержал Иосифа Волоцкого, а многочисленные скиты позже были разорены Иваном Грозным. Насельники бежали на север [11: с. 186].

Никон, получивший патриарший престол во 2-й половине ХVII в. уже при другой царской династии, поставил перед собой как одну из своих целей исправление противоречий, накопившихся в богослужении после смутного времени польско-литовского нашествия на Русь и отразившихся в церковной литературе того времени. Церковная реформа была необходима для создания единства церкви, церковного обряда, что крайне важно для единого государства, в которое вернулись русские западные территории Украины и Белоруссии и которое могло теперь претендовать на выполнение миссии быть русской православной державой. Никон возглавлял группу людей, в которую входили сам царь Алексей Михайлович Романов, его сподвижники (включая протопопа Аввакума), для достижения в стране «истинного благочестия».

Все понимали, что церковная реформа нужна и все на это соглашались. Однако действовал Никон единолично, не обсуждая детали реформирования обряда и не получая на это согласия своих единомышленников и массы служителей церкви. Никоном была собрана комиссия из монахов, состоящая из выходцев с Украины, которые владели латынью и греческим, с целью исправления неточностей в церковных книгах. Эта работа заняла несколько лет.

В 1653 году указом патриарха реформа была утверждена. И сразу же члены царского «общества любителей благочестия», протопопы Даниил и Аввакум подготовили челобитную для царя о некоторых сторонах православного ритуала, которые имели многовековую христианскую практику с VII века и от которых отказываться было никак нельзя. Челобитная была проигнорирована, активно внедрялись новые порядки, противники которых были подвергнуты анафеме и провозглашены как отступники православной веры. Но Аввакум не сдавался. Так началась многолетняя борьба за верность «древнехристианским принципам» и «старому православному обряду» между Аввакумом и Никоном, Аввакумом и царем.

Очередной собор 1666 г., созванный Алексеем Михайловичем, спорщиков не примирил. И Никон, и Аввакум были отправлены в ссылку — один в Ферапонтов Белозерский монастырь простым монахом, другой — вглубь Сибири протопопом с отрядом казаков с проверкой пограничных застав. Оба продолжали писать письма и проповедовать в них свои идеи. У Аввакума проявился могучий литературный дар и духовный темперамент, поддерживающий у своих единомышленников силу духа и верность старой вере. Официально исправленные книги были признаны единственно верными, а старые (рукописные) необходимо было уничтожить по указанию церкви и власти. Не все признали данные действия правильными, Аввакум призывал старые книги сберечь. Отрицающих реформу стали называть старообрядцами. 1666 год был объявлен Аввакумом годом прихода на Русь Антихриста в образе патриарха Никона.

Новый юный царь Федор Алексеевич решил разрубить этот узел: он возвращает из ссылки Никона в статусе патриарха (он, правда, в пути умирает), а Аввакума «со товарищи» отдает указ посадить в земляную тюрьму, находящуюся в Пустозерске, в Заполярье, отрубить им языки. Вскоре они были сожжены — единственный костер в религиозной истории России по велению сверху, но не последний по решению самих старообрядцев.

Как закономерное следствие этих действий произошло разделение российского общества на приверженцев реформы Никона и противников её. Этот религиозный раскол стал потрясением для всего общества, так как носил глобальный характер, затронувший все слои общества — от беднейшего крестьянства до царского дворца.

Соловецкий монастырь был точкой сбора старообрядцев, так как его игумен Илия не признал новые книги. После нескольких осад монастыря правительственными войсками монастырь был покорен (не без помощи предателей, которые тайно открыли ворота). Монахи разбежались. В итоге старообрядцы по всей центральной России были вынуждены бежать на окраины, где малое количество царской армии не помешает им соблюдать старый церковный уклад. Но даже в этих местах правительственные силы окружали старообрядческие селенья и вынуждали людей переходить в «исправленную веру». Многие сопротивлявшиеся такому порядку принимали решение о самосожжении за свою веру. Исследователи утверждают, что больше двадцати тысяч людей по всей стране предпочли сгореть и около 10% населения страны не признали данную реформу [6: с. 142].

Неправильно считать старообрядчество единым течением внутри православной религии. В нем существовали разные группы, отличавшиеся трактовкой, растолкованием разных положений культового характера, но не догматического. Разделение старообрядчества на несколько «толков» стало обозначаться в конце XVII в. из-за естественных смертей священников, получивших свой сан ещё по старым правилам. Те группы, которые отвергли возможность признания новых священников, стали называться беспоповцами, а те, кто сохранил преемственность священнослужителей, — поповцами. Также спорным вопросом было разрешение священнику жениться: например, древлеправославная поморская церковь, собранная вокруг Соловецкого монастыря, принимала такую возможность, а федосеевцы (отсоединившиеся от них) исключали такую возможность [3].

Как пример старообрядческого «толка» стоит рассмотреть течение «бегунов». Одно из них основывает Евфимий родом из Переславля-Залесского, и основной его целью является бегство от царства Антихриста, коими объявляются патриарх Никон и пришедший к власти в результате церковного попустительства царь Петр I. Так как, по его словам, бегунам «достоит таитися и бегати», сотни старообрядцев решили переселиться вглубь страны, уйти в добровольную ссылку в Сибирь [13: с. 246]. Бегуны презирали государственные символы и потому даже не брали с собой денег, на которых можно было найти российский герб, а также изготовляли самодельные паспорта. Не все из бегунов странствовали — некоторые только принимали у себя бегунов, что также засчитывалось им как «путешествие».

Бегуны относились к беспоповцам, а также не признавали брак у священников. Выделение их из филипповского толка в XVIII веке было связано с наиболее радикальным неприятием мира, в котором, как они полагали, нет возможности для спасения души. Бегуны отказывались от связей с властью в большинстве проявлений, например, они не имели паспортов, не участвовали в переписке. У них отсутствовало недвижимое имущество и постоянное место проживания. Обосновывалось это тем, что подобные вещи имели «печать антихриста».

Интересно их отношение к деньгам, их дозволялось иметь, так как деньги переходили из рук в руки, таким образом, у них не было своего рода собственника (впрочем, бегуны-«безденежники» также существовали). В случае взаимодействия с властями они представлялись как люди, не помнящие своего родства. Таким образом, бегуны были вынуждены вести странствующий образ жизни. Эти люди именовали себя как «истинно православные христиане странствующие». К середине XIX века основная масса бегунов стала воспринимать антихриста как явление духовное, что, впрочем, стало характерно для всего старообрядчества.

Куда же бежали крестьяне-старообрядцы? Конечно, в поисках рая.

Старообрядческая легенда о русском рае — Беловодье — впервые возникла в XVII веке. Своими корнями она восходит к мистическим топосам славян — раю-ирию, находящемуся в мире Прави древних русичей, к «Сказанию об Индийском царстве», переведенному в наших монастырях с греческого на древнеславянский в ХIV в., и невидимому градуКитежу, под сенью которого спаслись от вражеского нашествия православные люди, крепкие своей верой.

Особенно внятно как письменный источник звучит здесь «Сказание об Индийском царстве» [7]. Оно описывает праведную страну, которой правит царь-священник, пресвитер Иоанн, заступник христианской веры. Славянский извод «Сказания» представляет рассказ о том, как греческий царь Мануил послал своих послов в индийскую землю к царю Ивану с «вопрошанием о чудесах его земли» и получил ответ: «У меня великолепные дворцы, плодородная земля, диковинные звери и птицы, реки, несущие множество рыбы, река Гедеон, текущая прямо из рая… В моем царстве небо с землею соткнулося…» [7: с. 100–103; 2: с. 251–254].

В фольклоре Беловодье характеризуется как чудесная страна свободы, без бедных и богатых, без крепостного права и преступников, оплот веры православной, в которой живут одни лишь праведники. В представлении старообрядцев Беловодье — рай на земле, войти в который может только тот, кто чист душой. Беловодье называли Страной справедливости и благоденствия, но насчет того, где она находится, люди точно не знали. Страна Белых Вод была открыта только для добродетельных людей, и находилась она по разным версиям на Крайнем Севере, «в Поморье, от реки великой Обь до устья Беловодной реки», на Урале, в Сибири, а также на Алтае.

Важнейшие источники для изучения истории легенды о Беловодье — «путешественники», тайные листки, писанные крестьянской рукой и распространявшиеся довольно широко. В книге «Путешественник», написанной старообрядцем Марком, встречается упоминание о нахождении Беловодья. Его путь начинается в Москве, проходит через Казань, Екатеринбург, Тюмень, Барнаул, далее монах оказывается в алтайских деревнях, идет через Китай к «окияну», в котором на «Опоньском» острове находится Беловодье, заселенное православными «ассириянами» (сирийцами) и русскими. Земля эта упоминается также в связи с тем, что на нее никогда не придет Антихрист. Характерно, что Беловодье мыслится как страна, заселенная выходцами из разных народов, бежавших от религиозных преследований — от Папы Римского, от Никона, от Магомета, от «пана худого» [13: с. 258, 259]. Впервые отдельные тайные листки стали известны правительству в 1825–1826 гг. Наиболее напряженные поиски Беловодья приходятся на 1850–1880 гг. Именно в это время легенда активно развивается и по сути, и по географии.

На данный момент считается, что реальным прообразом волшебной страны был Бухтарминский край (в народе — Камень) в Горном Алтае: именно там жили староверы, ушедшие на восток после гонений царя Федора Алексеевича. Место, где обитали так называемые «каменщики», беспоповцы поморского согласия, а также жившие вместе с ними беглые каторжники и крестьяне, называлось Беловодьем.

Там они жили без барского присмотра, отличительной особенностью поселений каменщиков была удивительная чистота на улицах и особая раскраска фасадов построек. За воровство и ложь старообрядцы могли выгнать из общины, жили они большими семьями по 15–20 человек, не курили и не пили, строго соблюдали каноны православной веры, учились грамоте, чтобы читать привезенные рукописные книги, и с малолетства занимались тяжелым крестьянским трудом. Хотя надо сказать, что почвы в долинах там плодородные, солнечных дней в году больше половины, летом вызревают виноград и арбузы.

Возможно, что именно такая жизнь, островок свободы и чистоты, как материальной, так и духовной, и стал прототипом для создания сотен легенд о волшебном Беловодье. А молочные реки и кисельные берега стали лишь символическим воплощением образа чистоты православной веры и высоты нравственных помыслов. Недаром самая высокая вершина Горного Алтая носит имя Белуха, а озеро, образованное ее ледником, источник реки Катуни зовут на местном языке Аккем — Белое озеро. Оно действительно белое, так как дно у него известковое, но вода чистейшая, прозрачная и вкусная.

Алтай не входил в состав Российской Империи до 1791 года. После указа Екатерины II жители Алтая были объявлены «ясашными инородцами», с обязанностью платить ясак, но свободными от всех других повинностей, включая подчинение местной администрации, и от поставления рекрутов. В таком свободном состоянии русские на Алтае прожили около 100 лет. В 1878 г. все их льготы были ликвидированы. С этого времени началось научное изучение образа жизни старообрядцев, их мировоззрения.

Вернемся к началу статьи. Кроме исследования народного фольклора, в последней четверти ХIХ в. и в начале ХХ в. прослеживается активный интерес писателей, историков и этнографов к географии распространения старообрядческих общин, опережающего официальное закрепление новых земель за российским государством [8; 14].

Маршруты поиска Беловодья уходили все дальше и дальше на Восток, на берега Тихого океана и далее на Сахалин и Курилы. Освоение большинства районов Сибири и Дальнего Востока — это результат стихийной колонизации, инициативы искателей вольных земель, землепроходцев и промышленников. Это понял сибирский беллетрист А. Новоселов, автор повести «Беловодье», которая публиковалась в журнале М. Горького «Летопись» [9].

Однако легенда о Беловодье вовсе не является собственным сочинением бегунов. Она имела значительно более широкое распространение. В поисках Беловодья участвовало сотни людей, никакого отношения к данной секте не имеющих, но принадлежащих к староверам. Эта легенда имела общерусский характер и, несомненно, сформировала, с одной стороны, такое массовое явление, как странничество, а с другой, — закрепила в сознании народа привычку к утопическим иллюзиям. Но до поры, до времени. Беловодье — не монастырь, не скит, а вольная и плодородная земля, в которой люди живут так, как хотелось бы создателям легенды. Возможно, ее существование помогло П. Столыпину в проведении своей земельной реформы опереться на эту крестьянскую мечту. В результате легенда в начале ХХ в. потеряла свою актуальность. Но в течение целых 200 лет до этого являлась духовным двигателем освоения Русской Азии, которую позже русские мыслители в Париже назовут Евразией. Легенду вспомнят два евразийца: Д. С. Святополк-Мирский, включивший «Житие Аввакума» в свою историю русской литературы [15] и Г. Федотов [12].

Литература

1. Афанасьев А. Народные русские сказки. Вып. 1–8. М., 1855–1863.

2. Веселовский А. Н. Южнорусские былины //Сб. отделения русского языка и словесности императорской Академии наук. Т. 36. СПб., 1885. С. 173–254.

3. Вургафт С. Г., Ушаков И. А. Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы. Опыт энциклопедического словаря. М.: Церковь, 1996. 316 с.

4. Гудзь-Марков А. В. Индоевропейская история Евразии. Происхождение славянского мира. М.: Рикел, Радио и связь, 1995. 312 с.

5. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Тт. 1–4. М.: Въ типографии А. Семена, 1863.

6. Крамер А. В. Раскол русской Церкви в середине XVII в. СПб.: Алетейя, 2011. 214 c.

7. Летописи русской литературы и древности. Т. II. Кн. 4. СПб.: Типография Эдуарда Праца, 1859. 377 с.

8. Мельников-Печерский П. И. Очерки поповщины // Он же. Собр. соч. Т. VII. СПб.: Издание Т-ва А. Ф. Марксъ, 1909. С. 22–24.

9. Новоселов А. Беловодье: Повесть // Летопись, журнал М. Горького. Пг.: Типография АО изд. дела «Копейка», 1917. №№7–8; 9–12.

10. Преображенский А. Этимологический словарь русского языка. Вып. 1–14. М.: Тип. Г. Лисснера и Д. Собко, 1910–1918.

11. Федотов Г. П. Святые древней Руси / Предисл. Д. С. Лихачева и А. Меня. М.: Московский рабочий, 1990. 220 с.

12. Федотов Г. Стихи духовные: (Русская народная вера по духовным стихам). М.: Прогресс–Гнозис, 1991. 127 с.

13. Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды ХVII– ХIХ вв. М.: Наука, 1967. 342 с.

14. Ядринцев Н. М. Раскольничьи общины на границе Китая // Сибирский сборник. Кн. 1. СПб., 1886. С. 79–87.

15. Mirsky D.S. A History of Russian Literature: From Its Beginnings to 1900 in two volumes. London, 1926; 1927.

1.4. Стихотворение Александра Блока «Скифы» в дискурсе философии Евразийства (Иванюшкин А. Я.)

Альберт Швейцер, объясняя природу искусства, писал: «Мы делим искусства по материалу, которым они пользуются при художественном отображении мира… Но это чисто внешнее отличие. В действительности материал, которым пользуется художник, — нечто второстепенное. Он не только живописец или только поэт, или только музыкант, но все они вместе взятые… в поэзии просвечивает живопись, в живописи — поэзия… До того момента, как художественная мысль реализовала себя в определенном языке, она остается комплексной… Искусство в себе — не живопись, не поэзия, не музыка, но творчество…» [5: с. 115]. С нашей точки зрения, такое же родство (как между различными видами искусства) можно усмотреть между поэзией и философией. И в области философии творчество метафорически может быть выражено поэтическими строчками Александра Блока из стихотворения «Когда вы стоите на моем пути»:

Ведь я — сочинитель,

Человек, называющий всё по имени,

Отнимающий аромат у живого цветка.

Знаменитое стихотворение Александра Блока «Скифы» было написано 30 января 1918 года. Предваряя рассказ о том, какая связь между чувствами, мыслями, мировоззрением поэта и философией евразийства, cделаем два вводных замечания.

Замечание первое. В этом же месяце Блок написал также поэму «Двенадцать» и статью «Интеллигенция и революция». А в 1921 г. (за полгода до своей кончины) им была написана статья «О назначении поэта». Все названные произведения в определенном смысле можно рассматривать как один текст, так как каждый большой писатель пишет всю жизнь одну и ту же книгу. Эта книга, по сути дела, о нем самом — творце, созидателе культуры, в которой отображена душа его народа. Эта книга о том, как эта душа может быть по-новому, ярко выражена — в родном слове, в музыке и т. д. Л.Н. Толстой кратко сказал о трех своих великих романах, что его волновали: в «Войне и мире» «идея народная», в «Анне Карениной» — «идея семейная», в «Воскресении» — «идея религиозная». В статье «О назначении поэта» Блок писал: «Поэт — сын гармонии; и ему дана какая-то роль в мировой культуре…» [3: с. 405].

Замечание второе. Как известно, первым декретом советского правительства, ратифицированным II-м Всероссийским съездом Советов (через 2 часа после ареста Временного правительства в ночь с 25 на 26 октября 1917 г.) был «Декрет о мире». А 3 декабря 1917 г. начались мирные переговоры между советской делегацией и делегациями центральноевропейских империй. Драматический процесс заключения мира длился три с половиной месяца, Брест-Литовский договор был подписан 3 марта 1918 г. (эта дата приводится уже по новому стилю). Таким образом, время написания поэтом «Скифов» — это время затянувшихся переговоров в ситуации перемирия, причем пройдет всего две недели после написания «Скифов», и против России будет развернуто наступление войск Германии, Австро-Венгрии и их союзников — широким фронтом от Прибалтики до Украины.

Эпиграфом к стихотворению «Скифы» Блок выбрал строчки Владимира Соловьева:

Панмонголизм! Хоть имя дико,

Но мне ласкает слух оно.

Эти слова В. С. Соловьева созвучны философским теориям евразийства, а в качестве выбранного Блоком эпиграфа они играют смыслоформирующую роль во всем стихотворении.

Вот первые строки «Скифов»:

Мильоны — вас. Нас — тьмы, и тьмы, и тьмы.

Попробуйте, сразитесь с нами!

Поэтические метафоры трудно поддаются рационализации. И все-таки, когда поэт трижды повторяет, что «нас — тьмы», речь идет совсем не о демографии. Тогда о чем? Рискну дать ответ через философский сюжет, который Блок развивает в статье «О назначении поэта» (приуроченной к 84-й годовщине смерти А. С. Пушкина): «Что такое гармония? Гармония есть согласие мировых сил, порядок мировой жизни. Порядок — космос, в противоположность беспорядку — хаосу. Из хаоса рождается космос, мир, учили древние. Космос — родной хаосу, как упругие волны моря — родные грудам океанских валов. … Хаос есть первобытное, стихийное безначалие; космос — устроенная гармония, культура; из хаоса рождается космос; стихия таит в себе семена культуры; из безначалия создается гармония» [3: с. 404]. Первую строчку «Скифов» можно понять так: вы (Запад!) воспринимаете нас как варваров, но тогда объясните, почему русская культура XIX — начала XX веков есть одно из трех чудес всей истории человечества, истории европейской культуры, наряду с античной философией и искусством, эпохи итальянского Возрождения?!

Итак, повторим: 30 января 1918 года Блок обращается к Западу: «Попробуйте, сразитесь с нами!». В этих словах прежде всего звучало напоминание непреложного исторического факта:

Вы сотни лет глядели на Восток,

Копя и плавя наши перлы

И вы, глумясь, считали только срок,

Когда наставить пушек жерла!

Заметим, из каких исторических, культурных глубин поэт извлекает этот язык, эти слова («копя и плавя наши перлы»). Мы не столько узнаем, сколько всей душой угадываем их вещий смысл! Здесь Блок напоминает Западу и о Ледовом побоище, и о замерзшей в русских снегах 600-тысячной наполеоновской армии, но главное — он как бы предчувствует 1945 год!

Однако в приведенных словах поэта звучит и другое, а именно — не только справедливая, но и обоснованная угроза:

Виновны ль мы, коль хрустнет ваш скелет

В тяжелых, нежных наших лапах?

И это еще не все, что содержится в одной-единственной строчке «Попробуйте, сразитесь с нами!». В ней содержится призыв к благоразумию. К благоразумию, которое прошло вековую школу свободомыслия и критического мышления Эразма и Вольтера. Сегодня для всех нас очевидно, что смысл процитированной строчки «Скифов» не был исчерпан заключением Брестского мира 3 марта и его аннулированием советским государством 13 ноября 1918 г. Поэтому мы задаем еще один вопрос: почему обращение Блока к упомянутому благоразумию Запада остается актуальным все прошедшие сто лет?

Для объяснения трагических событий XX века существует множество концептуальных философских подходов. Как и автору «Скифов», наиболее «работающей» представляется евразийская парадигма. Мы — другие, чем они! Нам говорят: вы «застряли» в прошлом — слишком много говорите о Второй мировой войне. Подразумевается: вы, русские — какие-то не «современные люди» (если выразиться грубо — «варвары»). И следом подразумевается, что самые «современные люди» — это, например, британцы, которые недавно изобрели мем «Скрипали». А Блок 100 лет назад на это сказал:

О, старый мир! Пока ты не погиб,

Пока томишься мукой сладкой,

Остановись, премудрый, как Эдип,

Пред Сфинксом с древнею загадкой!..

Россия — Сфинкс.

Запад не может понять, что мы воспринимаем как фундаментальное философское обобщение проникновенные поэтические слова Михаила Исаковского «Враги сожгли родную хату. Убили всю его семью… А на груди его светилась медаль за город Будапешт». В свое время Евгений Евтушенко сказал, что если бы Исаковский написал только одно это стихотворение, то все равно бы стал классиком русской поэзии. В созвучии с этим стихотворением М. В. Исаковского звучат слова знаменитого стихотворения самого Е. А. Евтушенко: «Хотят ли русские войны? Спросите вы у тишины… Спросите вы у тех солдат, что под березами лежат…». И разве не о том же говорят нам слова Блока:

Мы как послушные холопы,

Держали щит меж двух враждебных рас

Монголов и Европы.

Мы не случайно не даем ссылок на строчки стихов Исаковского и Евтушенко — ведь они положены на музыку и давно звучат в нашей душе сами по себе, без всяких ссылок. Как видим, и Блок, и Исаковский, и Евтушенко говорят об одном и том же, стараясь выразить сущность русского национального характера.

Продолжим однако приведенную ранее цитату Блока:

Россия — Сфинкс. Ликуя и скорбя,

И обливаясь черной кровью,

Она глядит, глядит, глядит в тебя,

И с ненавистью, и с любовью.

Остановимся на этом трижды ритмично повторяемом обращении Блока к Западу: «глядит, глядит, глядит в тебя». Речь у поэта идет о необыкновенной восприимчивости русских к западной культуре. В самом деле (вот слова Блока):

Мы любим все — и жар холодных числ,

И дар божественных видений,

Нам внятно все — и острый галльский смысл,

И сумрачный германский гений…

Остановимся на словах «жар холодных числ». Как неожиданно мощно зародилась у нас точная наука, речь здесь прежде всего о Ломоносове (который, кстати говоря, владел десятью языками). Как высоко ценил его научный гений Эйлер!

У Блока есть еще одна строчка, где говорится, что западная цивилизация — это по преимуществу «техническая цивилизация»:

Идите все, идите на Урал!

Мы очищаем место бою

Стальных машин, где дышит интеграл,

С монгольской дикою ордою!

Интересно, что строчку «стальных машин, где дышит интеграл» не понял И. А. Бунин, который возмущенно говорил — что это за вычурность, что за нелепость — «дышит интеграл» [8]. Да, здесь русский поэт Бунин, видимо, не понял русского поэта Блока, который за 50 лет до создания персональных компьютеров, предчувствовал современное техногенное общество, на вершине которого — цифровая революция. И вот именно это высокотехничное, цифровое западное общество у нас на глазах принимает вызов Блока — «Попробуйте, сразитесь с нами!». И вот мы имеем сегодня «гибридную войну» против нас, которая по преимуществу есть информационная война.

Попутно следует сказать два слова о кардинальном различии (различии на онтологическом уровне) между знанием и информацией. Используя философский словарь Гегеля, можно сказать: знание есть такое сущее, которое тождественно с истиной, а информация есть такое сущее, которое равнодушно к истине. Отсюда следует: информационная война есть философски нечестная подмена понятия «истина» понятием «информация» [7].

Итак, Блок ведет свой диалог с Западом:

Мы помним все — парижских улиц ад,

И венецьянские прохлады,

Лимонных рощ далекий аромат,

И Кёльна дымные громады…

Наш следующий вопрос: почему «парижских улиц ад»? Кто-то здесь усмотрит предвидение 1968 года, когда в одной шеренге уличных бунтовщиков шли и Ж.-П. Сартр, и М. Фуко, а кто-то вообще вспомнит сегодняшнюю хронику уличных беспорядков в Париже, разразившихся пока президент Макрон был на саммите «Двадцатки» в Аргентине (ноябрь 2018 г.). Небезынтересный философский факт — тот самый Эммануэль Макрон, который в прошлом был референтом известного профессора философии Поля Рикёра. Наиболее верным будет, конечно, предположить, что поэтический образ «парижских улиц ад» — это про Великую французскую революцию, когда машина «гуманной казни», изобретенная врачом Гильотеном, в дни якобинского террора работала круглыми днями. Когда нож гильотины разрубил Кутона вдоль всего тела (он был парализован, и палач не мог уложить его голову на плаху). Когда следующий дорогой смерти к эшафоту Дантон крикнул Робеспьеру: «Ты последуешь за мной!».

Однако, строка «мы помним все», если сделать ударение на слове «все», предполагает и другое. Великая французская революция увенчалась рождением Первой французской республики. Например, мы помним такие факты: когда накануне взятия Бастилии 14 июля 1789 г. на заседании Национального собрания 20 июня король Людовик XVI своей верховной властью приказал депутатам разойтись, но депутат от третьего сословия Байи заявил: «Собравшейся нации не приказывают!».

Наконец, любой философски образованный человек знает первые строки трактата Руссо «Об общественном договоре»: «Человек рожден свободным, а между тем — он везде в оковах». Однако не все даже философски и научно образованные люди знают, как эта крылатая философская фраза, спустя 30 лет буквально воплотилась в реальность. В 1793–1795 гг. Филипп Пинель освободил от цепей душевнобольных в больницах «Бисетр» и «Сальпетриер». Благодаря французскому врачу Филиппу Пинелю гуманное обращение с душевнобольными стало обязательным условием их лечения.

И вот заключительные строки «Скифов», звучащие, может быть, даже злободневнее, чем сто лет назад:

В последний раз — опомнись, старый мир!

На братский пир труда и мира,

В последний раз на светлый братский пир

Сзывает варварская лира!

У нас всех нет надежды, что нашу монографию прочтут те, к кому обращен вещий голос русского поэта. Но есть надежда, и, может быть — даже уверенность, что сила наша прежде всего в том, что у нас есть великая культура, что у нас есть и будет Александр Александрович Блок.

В свой последний приезд в Москву в мае 1921 года он был уже смертельно болен, но выступал много раз в различных аудиториях, читая доклад «О назначении поэта», а также свои стихи. Уместно привести воспоминание Б. К. Зайцева: «Мы позвали Блока, он вошел, все аплодировали. Но какой Блок!… Лицо землистое, … резко очерченные скулы, острый нос, тяжелая походка, и нескладная, угластая фигура. Он зашел в угол, и, полузакрыв усталые глаза, начал читать. Сбивался, путал иногда. Но „Скифов“ прочел хорошо, с мрачною силой» [4: с. 349, курсив наш — А.И.].

В заключение позволим себе повторить сказанное в нашей работе «Поэма Александра Блока „Двенадцать“ в свете дискурс-анализа» [6]. Александр Блок умер на 41-м году жизни 7 августа 1921 года от тяжелейшей болезни сердца «эндокардит», испытывая жесточайшие страдания. Лечение его болезни требовало антибиотиков, а они появились только во время войны, лишь двадцать с лишним лет спустя. Когда его хоронили на Смоленском кладбище и гроб опускали в могилу, рядом плакала Анна Ахматова. Вскоре, этой же осенью, она написала [1: с. 180]:

Принесли мы Смоленской Заступнице,

Принесли Пресвятой Богородице

На руках, во гробе серебряном

Наше солнце, в муке погасшее, —

Александра, лебедя чистого.

Литература

1. Ахматова А. А. Лирика / Сост. и подгот. Текста В. Черных; Худож. И. Махов. М.: Худож. Лит., 1989. 415 с.

2. Блок А. А. Стихотворения. Л.: Сов. писатель, 1955. 823 с.

3. Блок А. А. О назначении поэта // Блок А. А. И невозможное возможно…: Стихотворения, поэмы, театр, проза / Сост. В. Енишерлов. М.: Мол. Гвардия, 1980. С. 403–410.

4. Зайцев Б. К. Далекое // Сочинения: В 3 т. Т. 3 / Сост. и подгот. Текста Е. Воропаевой и А. Тархова; Коммент. Е. Воропаевой. М.: Худож. Лит., 1993. 573 с.

5. Иванюшкин А. Я. Альберт Швейцер: философ, музыкант и врач (три ипостаси гения) // Вестник Московского городского педагогического университета. Серия «Философские науки». 2012. №2. С. 110–121.

6. Иванюшкин А. Я. Поэма Александра Блока «Двенадцать» в свете дискурс-анализа // Великая Российская революция: общество, человек, культура, повседневность. Сборн. научн. статей по материалам Международной научной конференции (г. Москва, г. Ульяновск, 16–18 марта 2017 г.). Том 2. М.: Книгодел, 2017. С. 189–201.

7. Иванюшкин И. А. Философско-методологический анализ феномена Интернета: автореферат диссертации на соискание степени кандидата философских наук: 09.00.08. Москва, 2017.

8. Катаев В. П. Трава забвения // Собр. соч. В 10-ти томах. Т. 6. М.: Худож. лит., 1984. С. 245–446.

1.5. Методология подхода к русской истории: от славянофилов к евразийцам (Бессонов Б. Н., Лакаев П. В.)

Евразийство заявило о себе рядом ярких работ. В частности, выходом в свет книги князя Н. С. Трубецкого «Европа и человечество» [14] и «Исход к Востоку. Утверждение евразийцев» [7], «На путях» [11], книг П. Савицкого «Евразийство» [12], Г. В. Вернадского «Опыт истории Евразии с половины VI века до настоящего времени» [3], Н. Н. Алексеева «На путях к будущему России» [1] и др.

Как очевидно, идеи евразийцев во многом опирались и воспроизводили идеи многих русских мыслителей. Может быть, прежде всего славянофилов, Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, Вл. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского; они зачастую перекликались также с идеями русских философов, писателей и поэтов начала XX века.

Уже в 30-е годы XIX в. в России развернулась дискуссия о судьбе России, — о путях ее развития. Сформировались два течения: западники (Н. В. Станкевич, В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский, И. С. Тургенев) и славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков, Ю. Самарин).

Предшественником и тех и других был П. Я. Чаадаев. Он страстно обличал Россию и в то же время утверждал, что именно Россия ответит на вопросы, которые занимают человечество.

Славянофилы апеллировали к возрождению в России прежних патриархальных форм жизни и укреплению православия. В то же время славянофилы, признавая преимущества России перед Западом, отнюдь не отвергали его достижения. «Образованность наша должна вмещать в себя плоды также и Запада» [9: с. 109].

Западники осознавали, что продвижение России вперед невозможно без усвоения достижений европейского образования. В то же время они, в первую очередь, Герцен, остро критиковали растущие на Западе мещанство, социальное равнодушие, эгоизм, коллективную посредственность и т. д. и т. п.

Яростным антизападником был Н. Я. Данилевский, призывавший к объединению славян во главе с Россией в одно государство для непримиримой борьбы с Западной Европой. Вл. С. Соловьев отвергал панславистские идеи Н. Я. Данилевского, видя в них проявления опасной тенденции к национализму и шовинизму.

В то же время Вл. С. Соловьев считал, что «именно Россия, русские в силу своей способности отречения от богатства, от чрезмерного рационализма и педантизма, от всего внешнего и наносного, прежде других народов могут освободиться от всякой исключительности, раскрыть и приложить к делу лучшие свойства российской народности: братолюбие, широту души и взглядов, веротерпимость, истинную религиозность» [13: с. 171]. Именно поэтому Россия, утверждал мыслитель, может (и должна) выполнить святое дело: духовно примирить Восток и Запад в богочеловеческом единстве вселенской церкви. Вместе с тем, Вл. Соловьев высказал весьма сомнительную идею о панмонголизме, о том, что народы восточной Азии могут начать войну против России и Европы.

Ярким предшественником евразийцев был К. Н. Леонтьев. Восставая против «западного прогресса», философ призывает ориентироваться на принципы самодержавия и православия. Византия (Восток в более широком смысле) — спасительный пример для России. На востоке самобытные, яркие, живописные, национальные стихии [10: с. 94–95]. По утверждению К. Леонтьева, спасти Россию может византизм, что означает укрепление самодержавия и православия, а также отрицание всеравенства и всеобщего благоденствия. Российское государство всегда цементировало православие. Во главе его должен стоять самодержавный наместник Христа на земле. Такой исход, такая перспектива, по Леонтьеву, будет спасительной для России. К. Н. Леонтьев отвергал панславистские идеи Н. Я. Данилевского.

В дальнейшем евразийцы подвергли критике эти идеи Леонтьева. Они указывали, что его историко-философская концепция имеет биологический характер, что у него эстетический элемент преобладает над этическим.

Важные идеи относительного взаимодействия России с Европой и Азией высказал Ф. М. Достоевский. Он утверждал: «У нас — русских — две родины: наша Русь и Европа, даже если и в том случае, если мы называем себя славянофилами. Нам от Европы никак нельзя отказываться. Европа нам второе отечество, — я первый страстно исповедую это. Европа нам так же дорога, как и Россия» [5: c. 514].

В то же время он опасался, что старую Европу ждет стихийная и страшная социальная революция (похожая на конец XVIII столетия) — писал Достоевский в «Дневнике писателя». В ноябре 1887 года он снова с тревогой пишет о Европе: «Европу ждут огромные перевороты… Социальная революция и новый социальный период в Европе несомненны» [5: c. 514]. В XX в. пророческие слова Достоевского сбылись.

Достоевский отнюдь не преувеличивал связь России с Европой. «Россия ни в одной только Европе, но и в Азии: русский не только европеец, но и азиат. Мало того, в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. В грядущих судьбах наших, может быть, Азия — и есть наш главный исход! В Азии мы евразийцы. Миссия, миссия наша цивилизаторская… Создалась бы Россия новая, которая и старую бы возродила и воскресила со временем…» [5: с. 515]. Сказано очень сильно и как бы вполне отвечает нашим сегодняшним устремлениям.

Но не надо преувеличивать ни европейский, ни азиатский фактор в истории России и в ее современной жизни: ничего хорошего из этого не выйдет! А вот мысли Ф. М. Достоевского о национальности, о русском национальном характере очень глубоки, хотя и здесь также сказывается его увлеченность «русскостью».

Писатель утверждал, что в основе национальности лежит идея нравственности: «При начале всякого народа, всякой национальности идея нравственная всегда предшествовала зарождению национальности, ибо она же и создавала ее» [6: с. 21].

Вместе с тем, считал мыслитель, нравственная идея — прежде всего идея религиозная. Он решительно отвергает «муравейник» государства, созданный против общины-церкви. Большинство евразийцев эту идею Достоевского, конечно же, разделяют. Что касается русского национального характера, то, по мнению Достоевского, в России сформирован высший культурный тип, которого нет нигде в мире.

Вот такое мощное философское наследие предшествовало возникновению оригинального взгляда русских мыслителей, оказавшихся в эмиграции, на историю России и ее судьбу в ХХ веке, назвавшими себя евразийцами. История России-Евразии, по мнению историка Г. В. Вернадского, выступает как история борьбы между «лесом» и «степью», т.е. между оседлыми славянами лесной зоны и урало-алтайскими степными кочевниками, в более широком плане — туранскими народами, к которым евразийцы относили угрофиннов, тюрков, монголов, манчжуртов и т. д. [2].

Евразийцы считали, что всем народам Евразии присущ единый психологический тип. В конечном счете, подчеркивали Вернадский, Трубецкой, московское государство в значительной степени образовалось на развалинах Золотой Орды, т.е. является наследием Чингисхана. Русское благочестие, русская духовность возникли во времена татарщины. Без татарщины не было бы России. П. Савицкий утверждал, что именно благодаря так называемому «татаро-монгольскому игу» «Россия обрела свою геополитическую самостоятельность и сохранила свою духовную независимость от агрессивного романо-германского мира» [11: с. 342].

В наше время подобные идеи обосновывал известный отечественный историк Л. Н. Гумилев, дополнив их концепцией этнической пассионарности. По мнению Л. Н. Гумилева, на популяционном уровне жизнь этноса регулируется биосферными импульсами пассионарности. Пассионарный толчок в развитии российского суперэтноса произошел на рубеже XIII в. [4]. К сожалению, наша жизнь в XX в. характеризуется упадком пассионарности.

Многие сторонники евразийства защищали так называемое «органическое мировоззрение», противостоящее демократическому. Например, Л. П. Карсавин, будучи после 1924 года главным редактором газеты «Евразия», резко нападал на демократию, характеризовал демократическое умонастроение как «некрофилию» (труполюбие). Опираясь на гегелевское учение, выдвинул идею метафизики всеединства, единства в мире всех и вся. Каждый момент личность в своей качественной единственности есть вместе с тем символ всех других его состояний. Подлинная личность — симфоническая личность — гармонически связана со своим космическим бытием, и именно симфоническая личность является подлинной сакральной личностью.

По мнению Н. С. Трубецкого, существует лишь одно истинное противопоставление: романо-германский народ и все остальные народы мира, т. е. Европа и человечество. Никакой общечеловеческой цивилизации нет. Под видом общечеловеческой цивилизации навязывается культура романских и германских народов. Россия, занимая срединное положение между Европой и Азией, представляя собой континент — Евразию, должна осознать свою особую миссию: служить всему человечеству, всему миру. Только тогда она победит [14].

Призывая развивать и утверждать национальную культуру, Н. С. Трубецкой подчеркивал, что именно в своей национальной культуре народ выявляет свою индивидуальность. «Момент оценки должен быть раз и навсегда изгнан из этнологии и истории культуры, как и вообще из всех эволюционных наук, ибо оценка всегда основана на эгоцентризме. Нет высших и низших. Есть только похожие и непохожие» [14: с. 62]. Вместе с тем он решительно выступал против национализма. Единственно истинным, логически оправданным может быть признан только такой национализм, который исходит из самобытной национальной культуры. «Но нам приходится иметь дело с такими националистами, для которых самобытная национальная культура их народа не имеет значения. Они стремятся только к тому, чтобы их народ приобрел государственную самостоятельность, чтобы он был признан другими народами, прежде всего, большими, великими», писал он в 1921 г. [7: с. 63].

Евразийцы выступали за особый тип государственной власти — идеократический. Решающим фактором власти должна быть идеология. Вместе с тем, считал в частности Л. Карсавин, идеократическая власть должна учитывать стихийные народные настроения. Такой строй, опирающийся на идеократические принципы и одновременно признающий народные интересы, евразийцы называли демотическим.

Конечно, они были государственниками (этатистами). Ослабление государства — синоним упадка личности и народа [8: с. 189]. Тем не менее, выступали за сочетание государственных и личностных начал. Но социальная жизнь должна, по их мнению, развиваться под знаком религиозности. Человек — образ и подобие Божие, вносящий божественную гармонию в окружающий хаос.

Апелляция к религии, пожалуй, — наиболее спорный момент в концепции евразийцев. На евразийском пространстве сосуществуют три мощных религиозных конфессии: православие, ислам и буддизм, а также ряд других менее влиятельных. Ни одна из них не может претендовать на определяющую интегрирующую роль в одном государстве Россия–Евразия. Все конфессии должно уважать, поддерживать, помогать друг другу, толерантно взаимодействовать.

В любом случае, в современном государстве не может быть государственной религии. Утверждение: быть русским — значит быть православным (Н. С. Трубецкой) — неприемлемо, на наш взгляд. Оно может привести к религиозной (и социальной) вражде.

По многим вопросам у евразийцев не было единства. Н. О. Лосский критиковал Л. Карсавина за антиперсонализм, за отрицание истинно вечной индивидуальной уникальности как абсолютной ценности, за то, что он рассматривал личность как бессознательное орудие «хитрого» Духа. Г. В. Флоровский находил в учении Карсавина философскую основу утопизма. Проблема, по Флоровскому, состоит в том, что так называемое «органическое мировоззрение» рассматривает дух не как сверхприродный Абсолют, а как развивающийся по собственным «природным» законам.

Не борьба Бога и дьявола в сердцах людей, а борьба «нового» со «старым» станет определять ход истории. И как следствие, проблемы истины, добра, красоты отступят перед проблемами политическими. Главное же, по Флоровскому, не политика, а культура. Поэтому «От грохота вселенской бури не подобает преждевременно и малодушно впадать в апокалипсический транс. Это еще не последние времена. Метафизическая буря бушует издревле, а чуткий слух во все времена первым слышит ее и сквозь пелену благополучия. Хронологический предел не любопытен для углубленного духа», — заявлял Г. В. Флоровский [15]. Кроме того, Флоровский считал, что П. Савицкий и другие растворяют историю в «территории», в «месторазвитии» и недооценивают народ в качестве подлинного исторического субъекта. Позднее Л. П. Карсавин и Г. В. Флоровский порвали с евразийством, их оттолкнула растущая политизированность этого движения.

В конечном счете, несмотря на разногласия, споры и дискуссии, евразийское движение отражало мироощущение влиятельной группы русских интеллигентов, прежде всего тех, кто оказался за рубежом. Вера в Россию, в то, что она может раскрыть подлинную общечеловеческую правду, рождала в их душах надежду и веру, придавала высокий духовный смысл их жизни и деятельности.

Именно поэтому Россия призвана изречь окончательное слово общей гармонии, братского согласия всех племен по Христову евангельскому закону! Эти идеи великого писателя Ф. М. Достоевского никто из русских: ни евразийцы, ни приверженцы других концепций и движений, конечно же, не будут отвергать. Другое дело: готовы ли мы сегодня к всечеловеческому единству и братству?

Литература

1. Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М.: Аграф, 1998. 635 с.

2. Вернадский Г. В. Русская история. М.: Аграф, 1997. 542 с.

3. Вернадский, Г. В. Опыт истории Евразии с половины VI века до настоящего времени. Берлин: Евразийское книгоиздательство, 1934. 187 c.

4. Гумилев Л. Н. От Руси к России. М.: Экопрос, 1992. 336 с.

5. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 21. Л.: Наука, ИРЛИ (Пушкинский дом), 1980. 551 с.

6. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 27.. Л.: Наука, ИРЛИ (Пушкинский дом), 1980. 463 с.

7. Исход к Востоку: Утверждение евразийцев. Предчувствия и свершения. София: Рос.- Болг. книгоизд-во, 1921. 125 с.

8. Карсавин Л. П. Государство и кризис демократии. М: Новый мир. 1991. №1. С. 183–193.

9. Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. М.: Путь, 1911. 287 с.

10. Леонтьев К. Н. Избранное. М.: Рарог, 1993. 398 с.

11. На путях. Утверждение евразийцев. Москва–Берлин: Геликон, 1922. 356 с.

12. Савицкий П. Н. Евразийство // Континент Евразия. М.: Аграф, 1997. 494 с.

13. Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 2. М.: Мысль, 1988. 824 с.

14. Трубецкой Н. С. Европа и человечество. М: Директ-Медиа, 2015. 113 с.

15. Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма. Париж: Путь, 1926. №4.

Глава 2. Классическое Евразийство. Персоналии

Родина

О неподатливый язык!

Чего бы попросту — мужик,

Пойми, певал и до меня:

— Россия, родина моя!

Но и с калужского холма

Мне открывается она —

Даль — тридевятая земля!

Чужбина, родина моя!..

Даль, отдалившая мне близь,

Даль, говорящая: «Вернись

Домой!» Со всех — до горних

звезд —

Меня снимающая мест!

Недаром, голубей воды,

Я далью обдавала лбы.

Ты! Сей руки своей лишусь, —

Хоть двух! Губами подпишусь

На плахе: распрь моих земля —

Гордыня, родина моя!

Марина Цветаева. 1932 г.

(из книги «Версты»)

2.1. Нация и культура в учении Н. С. Трубецкого (Сухорукова О. А.)

Николай Сергеевич Трубецкой (1890–1938), лингвист, философ и публицист, был одной из самых значимых фигур евразийского движения.

В 1920 г. в Софии вышла в свет его статья «Европа и человечество» [6]. Как часто бывало в среде русской эмиграции, статья привлекла к себе внимание: она вызвала споры и критику. Любопытно, что ее критиковали даже те, которые через год сами окажутся в стане сторонников автора. Эта статья Николая Сергеевича Трубецкого стала первым шагом, своеобразным предисловием к процессу формирования одного из самых сложных и неоднозначных пореволюционных движений — евразийства.

Евразийство как течение русской общественно-политической мысли, сложившееся в эмиграции, ведет свой отсчет с момента выхода в Софии в 1921 г. сборника «Исход к Востоку» [2]. Авторы этого сборника — П. Н. Савицкий, Г. В. Флоровский и Н. С. Трубецкой — стали считаться основателями евразийского движения. Немногим позднее их поддержали другие представители первой волны русской эмиграции П. П. Сувчинский, Л. П. Карсавин, Г. В. Вернадский, Н. Н. Алексеев. Неслучайно П. П. Сувчинский называл Трубецкого «верховный евразиец», философа считали главным «охранителем» евразийских идей.

Возникновение новой идеологии было обусловлено переменами, которые произошли в России и Европе: неудачный и трагический (по мнению русской эмиграции) опыт русской революции и как следствие этого — приход к власти большевиков. Мировая война, кризис буржуазных демократий и несовершенство социально-экономической структуры западного общества — все это заставило представителей русской интеллигенции пересмотреть прежние взгляды, подвергнуть сомнению либеральные и демократические ценности и, в конечном итоге, прийти к осознанию того, что ценностные ориентиры западной культуры не могут больше служить образцом для подражания. Евразийцы первыми в русской эмиграции поняли, что произошедшие в России перемены носят не временный и краткосрочный характер, и все, что случилось в родной стране, нельзя объяснить одними политическими и социально-экономическими проблемами российской государственности, которые привели к трагическому исходу.

Все это требовало серьезного и глубокого изучения исторического опыта страны, социокультурных особенностей российской цивилизации и религиозно-философского контекста формирования идейного наследия отечественной культуры. Вследствие этого евразийская концепции по своему содержанию оказалась гораздо шире, масштабнее и сложнее по структуре, чем любое из общественно-политических течений дореволюционной России. Она не содержала в себе реставрационных идей, не задавалась целью вернуться к дореволюционной России. Кроме того, евразийцы учитывали советскую реальность, они не только не воспринимали ее как случайный и ошибочный эпизод в историческом развитии России, но и серьезнейшим образом исследовали ее, анализируя современность с учетом социокультурного опыта прошлого.

Движение прошло путь от становления и развития историософских идей до политизации и оформления на их базе евразийской организации, которая на последнем этапе своего существования сближается с большевизмом. Печатные издания евразийцев будут менять города: София, Берлин, Лондон, Париж. Уход от культурологического осмысления событий к политическому приведет евразийство к внутреннему кризису, а затем к его краху. Первый кризис внутри движения возник в 1927–1928 гг. Вначале евразийство покидает философ, богослов Георгий Флоровский, а позже начинает тяготиться участием в движении Николай Трубецкой.

Сохранилось письмо Трубецкого Сувчинскому, датированное 10 марта 1928 г., в котором Николай Сергеевич высказывает свое отношение к евразийству: «Я теоретик и дело мое писать теоретические статьи. А в дела мне лучше не соваться… То время и те усилия, которое я трачу на одну страницу такого меморандума, хватило бы на целое научное исследование листа в три по лингвистике. Занимаясь написанием всего этого евразийского кошмара, я чувствую, что мог бы все это время и труд с гораздо большей пользой (и для себя и для других) потратить на науку… Евразийство для меня тяжелый крест, и притом совершенно без всяких компенсаций. Поймите, что в глубине души я его ненавижу и не могу не ненавидеть. Оно меня сломало, не дало мне стать тем, чем я мог бы и должен был стать» [7: c. 20]. И Флоровский, и Трубецкой были столпами культурно-философского обоснования евразийской концепции, их критическое отношение к движению свидетельствовало о его политизации, что, по мнению ученых, сводило на нет главную историософскую составляющую евразийства.

В 1931 г. кризис, возникший внутри евразийства, пытались разрешить созывом первого Обще-Евразийского съезда в Брюсселе. Однако съезд не решил проблемы евразийского течения, были только выпущены его документы, оформленные брошюрой «Евразийство. Декларация, формулировка, тезисы» [1]. Этот документ стал официальной политической программой евразийства и его культурно-исторической основой. Однако на съезде не была образована евразийская партия, а именно на ее создание возлагали большие надежды.

Н. С. Трубецкой, несмотря на свое недовольство евразийством, не оставляет его и до самого конца совмещает свое участие в движении с научной и преподавательской деятельностью. Проблемы филологии и лингвистики стали центральными в его работе в Пражском лингвистическом кружке. И все же политизация движения сказалась на работах ученого, которые постепенно приобретают идеологический характер. Это заметно по основным публикациям ученого.

В 1920–1922 годы — в период оформления основных положений евразийской концепции — выходят работы Трубецкого «Об истинном и ложном национализме», «Верхи и низы русской культуры», «Религии Индии и христианства», «Русская проблема». Все они носят ярко выраженный культурологический и лингвистический характер, в них дается теоретическое обоснование уникальности культурно-национального типа России-Евразии [см. 8].

1923–1927 годы — времярасцвета евразийства и появления новых работ философа, в которых наряду с культурологическим появляется исторический аспект: «Соблазны единения», «У дверей. Реакция? Революция?», «О туранском элементе в русской культуре», «Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока», «Мы и другие», «Общеславянский элемент в русской культуре», «Общеевразийский национализм», «К украинской проблеме» [см. 8].

Наконец, в 1928–1934 годы — в поздний период евразийства, время раскола движения и его политизации, мы видим работы Н. Трубецкого, в которых все больше идеологии. Среди таковых: «Мысли об автаркии», «Об идее-правительнице идеократического государства», «Упадок творчества», «О расизме» [см. 8].

Евразийское учение было, да и остается достаточно сложной историко-философской конструкцией, это целая система учений. У каждого из них были свои отцы-основатели: Л. Н. Карсавин — автор учения о симфонической соборной личности; Савицкий разработал учение о «месторазвитии»; автором оригинального исторического подхода к изучению России стал Г. В. Вернадский; правовым аспектом евразийской государственности занимался Н. Н. Алексеев. Работы Трубецкого сквозным путем затрагивают все эти направления, поэтому прежде, чем говорить об идеях Трубецкого, нам необходимо обратиться к общим чертам евразийской концепции.