Бесплатный фрагмент - Эннеады Плотина

Аннотация к «Эннеадам» Плотина. Эннеада IV: О душе

Общая характеристика: Четвертая Эннеада представляет собой систематический и всеобъемлющий трактат о душе, являющийся смысловым и структурным стержнем всей философской системы Плотина. Здесь он не просто описывает душу, но разрешает ключевые метафизические проблемы, возникшие после Платона и Аристотеля: проблема «одного и многого», соотношение трансцендентного и имманентного, природа сознания и самосознания. Плотин ведет полемику на два фронта: против материализма и упрощенного дуализма стоиков, с одной стороны, и против радикального дуализма и пессимизма гностиков — с другой

Ключевые темы

1. Природа и бессмертие души: Метафизическое обоснование личности

· IV.1 [21] «О сущности души I» и IV.7 [2] «О бессмертии души»: Плотин аргументирует, что душа есть самостоятельная субстанция, а не свойство тела (не гармония, не эпифеномен). Это утверждение имеет фундаментальное следствие: личность онтологически первична по отношению к материи. Не тело является носителем души, а душа является условием бытия и жизни тела.

· IV.2 [4] «О сущности души II»: Разделяя сущность души и ее преходящие состояния (память, страсти), Плотин закладывает основу для различения эмпирического «Я» (связанного с телом) и трансцендентального «Я» (чистой деятельности души). Этот ход предвосхищает не только августиновскую интроспекцию, но и кантовское различие между феноменальным и ноуменальным.

2. Происхождение души и ее отношение к Уму и Единому: Решение проблемы «одного и многого»

Это центральный блок, где разрешаются главные философские апории.

· IV.3—4 [27—28] «О трудностях о душе» и IV.9 [8] «Все ли души единосущны?»: Плотин решает одну из сложнейших проблем неоплатонизма: как из единого и неизменного Ума возникает множественный и изменчивый мир? Ответ — через Душу. Мировая Душа, будучи единой, порождает множество индивидуальных душ не через разделение, а через свою неисчерпаемую творческую мощь (принцип порождения без умаления).

· Ключевая концепция «все души едины»: Это не пантеистическое растворение, а точная метафизическая формула. Индивидуальные души — это не «осколки» целого, а актуальные проявления единой души в разных точках пространства-времени. Их индивидуальность не уничтожается, но и не является абсолютной; она основана на их общей, божественной природе. Это попытка совместить универсализм с индивидуализмом.

· IV.8 [6] «О нисхождении души в тела»: Нисхождение — это не «падение» и не наказание (как у гностиков или в некоторых интерпретациях Платона), а закономерный акт творения, излияния блага. Материя — не злое начало, а лишь «отсутствие блага», последняя ступень эманации. Это следствие — оправдание чувственного мира как творения, которое в своей основе благо и прекрасно. Философский призыв — не к бегству из мира, а к его одухотворению и преобразованию через познание его истоков.

3. Восприятие, память и самопознание: Зарождение философии сознания

· IV.5 [29] «О зрении…» и IV.6 [41] «Об ощущении и памяти»: Здесь Плотин совершает революционный прорыв. Он отвергает теорию восприятия стоиков (получение материальных образов-эйдолов) и предлагает теорию суждения. Восприятие — это не пассивное получение данных, а активная деятельность души, которая судит о состоянии тела. Это:

1. Предвосхищение теории интенциональности сознания у Брентано и Гуссерля (сознание всегда направлено на объект).

2. Обоснование активной роли субъекта в процессе познания, что позже станет краеугольным камнем немецкого идеализма и трансцендентальной философии Канта.

3. Различение памяти чувственной (связанной с телом) и памяти интеллектуальной (причастной Уму) — прообраз различия между рациональным и эмпирическим знанием.

Основные идеи и их сквозное влияние на историю философии

1. Иерархический пантеизм / панентеизм: Система «Единое — Ум — Душа — Материя» стала основной метафизической парадигмой для большей части средневековой философии (как христианской, так и исламской). Она предлагала модель, в которой Бог одновременно трансцендентен (Единое) и имманентен миру (через эманацию Ума и Души).

2. Путь интроспекции и мистического восхождения: Метод Плотина — обращение внутрь себя для обнаружения в глубине души универсальных принципов (Ума и Единого) — стал образцом для:

o Августина Блаженного: Его концепция Бога как высшей истины, познаваемой через самопознание души, прямо восходит к Плотину.

o Картезия: Плотиновский путь сомнения и нахождения несомненной основы (души) в себе самом предвосхищает декартовское «Cogito, ergo sum».

o Немецких мистиков (Экхарт) и философов Возрождения (Фичино, Пико делла Мирандола).

3. Концепция не-пространственного присутствия: Идея о том, что душа неделима и присутствует целиком в каждой части тела, оказала огромное влияние на решение психофизической проблемы. Она предлагала модель связи души и тела, альтернативную как механистическому детерминизму, так и грубому дуализму.

4. Критика гностицизма: Плотин защищает космос от обвинений в абсолютной порочности. Его аргументы были позднее использованы христианскими апологетами (например, Оригеном) для защиты догмата о творении «хорошо весьма» (Быт. 1:31) и борьбы с манихейским дуализмом.

5. Трансцендентальный поворот in nuce: Уже у Плотина можно найти зародыш идеи о том, что условия возможности познания мира следует искать не в самом мире, а в структуре познающей души, причастной к высшим, умопостигаемым принципам. Это прямой предшественник кантианского коперниканского переворота.

Заключение

Четвертая Эннеада — это не просто трактат о душе. Это фундаментальный труд, который:

· Систематизировал античные представления о психическом.

· Предложил решения ключевых метафизических проблем, над которыми билась последующая мысль.

· Заложил основы философии сознания, теории познания и мистического богословия.

· Служил мостом между античностью и средневековьем, язычеством и христианством.

Без психологии Плотина история западной философии, особенно патристики, схоластики, философии Возрождения и немецкого идеализма, выглядела бы совершенно иначе. Его учение о душе стало универсальным языком, на котором на протяжении веков обсуждались природа человека, его место в мире и путь к Абсолюту.

Первый трактат. О сущности души (первая часть)

Умопостигаемый мир как подлинная обитель сущности и души

Согласно Плотину, подлинная реальность и истинная сущность всего сущего пребывают не в материальном мире, а в умопостигаемом мире (κόσμος νοητός), который является обителью вечных идей-архетипов. Высшее начало этого мира — божественный Ум (Νοῦς), содержащий в себе все совершенные формы. Именно там, в сфере чистого мышления и единства, изначально и по своей сути пребывает душа. Наш материальный мир — лишь место временного нисхождения душ, которые, облекаясь в телесные оболочки, забывают о своем божественном происхождении и начинают казаться себе разделенными и ограниченными. Таким образом, умопостигаемый мир населен душами, свободными от тел и пребывающими в состоянии вечного созерцания, в то время как чувственный мир — это место душ, «одетых» в тела, чья главная задача — вспомнить свою истинную родину и начать путь восхождения обратно к Уму.

Комментарии и разъяснения:

Развивая и комментируя учение Плотина, Порфирий, его непосредственный ученик и издатель «Эннеад», в таких трудах, как «Sententiae ad intelligibilia ducentes» («Воззрения, ведущие к умопостигаемому»), настаивал на том, что Умопостигаемый мир (κόσμος νοητός) — это отнюдь не абстрактная концепция или метафора, а живая, динамическая иерархия бытия, исходящая из непостижимого Единого. В этой системе нисхождение души понимается не как трагическая ошибка или наказание за некую провинность (как в орфико-пифагорейских или некоторых гностических учениях), но как необходимое и естественное следствие самой её природы и всеобщего закона мироздания — триадического ритма пребывания-исхождения-возвращения (μονή-πρόοδος-ἐπιστροφή).

Согласно этому закону, всё сущее вечно пребывает в своём высшем принципе (для души — в Уме), изливается (πρόοδος) из него, осуществляя творение низших уровней реальности, и, наконец, стремится обратно, к возвращению (ἐπιστροφή) к своему истоку. Таким образом, нисхождение души в тело есть её космическая миссия по одушевлению и упорядочиванию материального мира, исполнение её творческой и жиздательной функции. Ключевой тезис Порфирия, смягчающий трагизм нисхождения, заключается в идее, что душа, даже спускаясь в самую гущу материи, никогда полностью не разрывает свою связь с Умом; её высшая часть, «не нисходящая часть души» (как её часто называют), вечно остается «пришпиленной» к умопостигаемому, являясь тем самым якорем спасения и тем внутренним проводником, который позволяет ей, вспомнив о своей истинной природе, начать путь обратного восхождения. Это учение было направлено против радикального дуализма гностиков, принижавших ценность космоса, и подчеркивало, что связь с высшим миром не утрачивается, а лишь забывается душой, погруженной в чувственное восприятие.

Позднее Ямвлих, основатель Сирийской школы неоплатонизма, хотя и сместил акцент в сторону более сложной теургической практики и дальнейшего умножения иерархических уровней внутри умопостигаемого мира, в целом принял и развил эту схему, также рассматривая нисхождение как необходимый этап в божественном плане мироздания.

Прокл Диадох, являясь вершиной позднеантичного неоплатонизма, в своих трудах, таких как «Первоосновы теологии» (Στοιχείωσις θεολογική) и «Платоновская теология», предпринял грандиозную работу по систематизации и дальнейшему развитию идей Плотина и Порфирия, доведя неоплатоническую доктрину до максимальной логической и иерархической завершенности.

Если Плотин описывал процесс нисхождения души несколько интуитивно и образно, то Прокл выстраивает строгую, почти геометрическую систему эманации, где каждый шаг тщательно обоснован. Он детализирует цепочку исхождения (πρόοδος): от абсолютно трансцендентного Единого (τὸ Ἕν) через сферу Ума (Νοῦς), который сам структурирован на уровни (бытие-жизнь-умение), к Мировой Душе (Ψυχή), а от неё — к бесчисленному множеству отдельных душ. Ключевой прокианской концепцией для понимания природы души является её пограничный статус (μεθόριος), который он подробно обосновывает, в частности, в §§90—94 «Первооснов теологии». Душа, по Проклу, занимает строго определённое место в иерархии сущего: она ниже Ума, но выше телесной природы. Эта позиция наделяет её фундаментально двойственной природой: будучи ниже Ума, она не способна мыслить всё целиком и мгновенно, как он, и вынуждена развёртывать своё познание во времени (отсюда её способность к рассуждению, дискурсивному мышлению — διάνοια); но, будучи выше тела, она обладает самодвижением и жизнью, которой лишена косная материя. Именно это промежуточное положение объясняет, почему душа может обращаться как вверх, к умопостигаемому единству Ума, так и вниз, к управлению множественностью тел. Её нисшение — это не случайность, а реализация её собственной природы как жиздательного и упорядочивающего принципа, связующего звена между мирами. Однако, в отличие от более оптимистичного взгляда Порфирия, Прокл, следуя Ямвлиху, подчёркивает, что полное возвращение (ἐπιστροφή) души к её истоку требует не только интеллектуального усилия, но и помощи свыше, осуществляемой через сложную систему божественных посредников и теургическую практику. Таким образом, Прокл превращает интуиции Плотина в разветвлённую и всеобъемлющую метафизическую систему, где для души отведено чётко определённое и объяснённое место, полностью детерминированное законами происхождения всего сущего из Единого.

Обращение к интерпретации Алексея Фёдоровича Лосева, крупнейшего отечественного исследователя античной мысли, позволяет глубже понять метафизическую суть учения Плотина, очистив его от возможных упрощённых и буквальных трактовок.

В своём фундаментальном труде «История античной эстетики» Лосев, со свойственной ему диалектической точностью, подчёркивает, что конструкция мира у Плотина — это отнюдь не дуализм двух враждующих или независимых начал (духа и материи, добра и зла), но строгий иерархический монизм. В этой системе всё сущее едино по своему высшему источнику — Единому-Благу, а множественность миров есть лишь результат его постепенного и необходимым образом ослабевающего самораскрытия. Чувственный космос не является самостоятельной реальностью, противостоящей умопостигаемому; он целиком и полностью существует лишь благодаря причастности (μέθεξις) высшему, как своему образцу, причине и источнику бытия. Он — его следствие, отблеск, слабеющая копия. Поэтому материя, понимаемая как чистая лишённость (στέρησις) формы и блага, не есть некая вторая субстанция, но лишь последний предел ослабления эманации, «не-сущее» (μὴ ὄν), которое паразитирует на сущем.

В этом контексте лосевская интерпретация термина «приходят» (или «нисходят») приобретает ключевое значение. Это движение души из умопостигаемого мира в чувственный — метафизический, а не пространственный или временной акт. Это не «переезд» из одного места в другое, как могло бы показаться из образного языка Плотина, а логическое и онтологическое движение от причины к следствию, от более совершенного состояния бытия к менее совершенному. Душа «нисходит» не в смысле изменения координат, а в смыспе обращения своей активности от созерцания Ума к оформлению и оживлению материи, что неизбежно сопряжено с её «забвением» высших принципов. Таким образом, Лосев видит в Плотине не мистика, описывающего странствия души, но строгого диалектика, выстраивающего всеобъемлющую систему бытия как иерархию ступеней самораскрытия абсолютного первоначала, где каждое последующее есть необходимое и необходимо же умалённое выражение предыдущего. Это учение, по Лосеву, является завершающим и высшим синтезом всей античной эстетики, понимаемой как учение о выразительных формах бытия, исходящих из Единого.

Единство Ума и совокупность душ в вечности

Изложени Плотина: В Умопостигаемом мире Ум представляет собой абсолютное единство, лишённое каких-либо внутренних разграничений или разделённости. Все души также пребывают там в состоянии единства и соприсутствия. Их соединение осуществляется не в физическом пространстве (где есть расстояние и разделение), а в вечности (αἰών), вневременном модусе бытия. Ум по своей сути всегда един и не может быть разделён. Душа, пока пребывает в этом высшем состоянии, также едина и нераздельна, однако её природа такова, что она обладает «способностью» к разделению.

Эти комментарии и разъяснения сфокусироваться на ключевых различиях между уровнями бытия у неоплатоников. Объединим их в целостную картину.

Комментарии ранних и современных интерпретаторов позволяют глубже понять онтологический статус души у Плотина и его последователей, выявляя ключевые различия между уровнями бытия.

Как точно фиксирует Порфирий, фундаментальное отличие Ума (Νοῦς) от Души (Ψυχή) заключается в модусе их существования. Ум пребывает в вечном «now» (νῦν) — в статичном, вневременном акте тотального самопознания, где мыслящее, мышление и мыслимое абсолютно тождественны. Жизнь же Души по своей природе связана с движением и временем. Время (χρόνος), по Плотину, возникает как «подвижный образ вечности» (εἰκὼν κινητὸς τῆς αἰωνιότητος) именно в момент нисхождения Души, когда она, обращаясь от целостного созерцания Ума к оформлению материального космоса, вынуждена разворачивать свою деятельность в последовательности «до» и «после». Таким образом, душа является онтологическим источником времени.

Прокл в своих комментариях детализирует это различие. Если единство Ума — это простота и тождественность, где мыслящий субъект и мыслимый объект суть одно, то единство Души — это единство множества, единство-в-множественности. Она едина, но содержит в себе в свёрнутом (ἑλιγμένος) виде множество логосов (λόγοι) — творящих принципов и форм, которые разворачиваются и актуализируются в процессе её деятельности по управлению телесным миром. Это объясняет её двойственную природу: будучи единой, она способна порождать множественность.

Современный исследователь Пьер Адо в своей работе «Плотин, или Простота взгляда» предлагает ключевое для понимания разъяснение. Он подчёркивает, что вечность (αἰών) у Плотина — это не бесконечная длительность во времени, а качественно иное состояние — полнота бытия, где всё пребывает сразу в совершенном и неизменном настоящем, в акте тотальной взаимосвязанности. Пространственное и временное разделение, которое мы воспринимаем в материальном мире, — это иллюзия, порождённая материей как принципом разъединения и огрубления. В истинном же бытии, в Умопостигаемом мире, всё пребывает вместе через взаимопроникновение (ἀντιπερίστασις), не смешиваясь и не мешая друг другу. Поэтому душа, пребывая в своей высшей части в Уме, участвует в этой вечности и тотальности, а нисходя, порождает время и воспринимает себя как отдельную и движущуюся в последовательности.

Таким образом, учение о душе предстаёт не как миф о странствии, а как строгая метафизическая система, описывающая различные модусы существования: от простого и вечного единства Ума через опосредующее единство-во-множественности Души к фрагментированной множественности чувственного мира.

Двойственная природа души: делимость и не-делимость

Концепция двойственной природы души — одна из центральных и самых оригинальных в метафизике Плотина, и комментарии отлично проясняют её суть. Объединим всё в целостную картину.

Учение Плотина о двойственной природе души, одновременно делимой и неделимой, является его гениальным разрешением фундаментальной апории о том, как единое и нематериальное начало может присутствовать во множественном и протяжённом теле, не утрачивая своего единства.

Как верно изложено, разделение души — это не её изначальная сущность, а следствие её нисхождения и воплощения. Душа проявляет свою способность к разделению («делима в телах»), поскольку оживляет множество различных и пространственно удалённых друг от друга тел, наделяя каждое из них жизнью и сознанием. Однако, в отличие от материальной субстанции, которая при делении превращается в части, каждая из которых меньше целого, душа обладает свойством целостного присутствия в каждой точке одушевлённого тела. Она не дробится, но целиком и полностью присутствует в любой, даже самой малой части живого существа (например, целиком в пальце и целиком в сердце). Это возможно потому, что её природа не материальна, а энергийна; она присутствует не как кусок плоти, а как организующий принцип и жизнь.

Но ключ к пониманию этого парадокса лежит в её онтологической структуре. Душа не нисходит целиком. Её высшая часть, обращённая к Уму (иногда называемая «верхней душой» или самим умом души — nous), вечно пребывает в умопостигаемом мире, в сфере вечности и тотального единства. Эта часть по своей сути неделима и не затронута воплощением. Таким образом, душа является уникальным соединением: её низший, жизнетворящий аспект «делим» (присутствует повсюду в теле целиком), а её высший, интеллигибельный аспект — абсолютно «неделим» и тождественен для всех душ в их источнике.

Порфирий, комментируя это, используя аналогию Плотина, предлагает яркий образ: душа подобна лучу света, исходящему от солнца (Ума). Солнце остаётся целым и неразделённым, в то время как луч, хотя и освещает множество предметов на большом пространстве, остаётся единым с своим источником и не делится на части, даже если проходит через разные окна.

Современные исследователи лишь подтверждают и уточняют эту модель. Как указывает проф. Т. Ю. Бородай, речь идёт не о физическом делении, а о специфическом «делимом присутствии», которое является атрибутом нематериальной, энергийной сущности. Эмиль Брейе видит в этом учении прямой ответ Плотина на платоновский «Парменид», разрешающий апорию о том, как единое может быть одновременно повсюду. Душа выступает медиатором, связующим звеном, которое в силу своей двойственной природы способно одновременно причащаться единству Ума и сообщать жизнь множественности тел, оставаясь при этом целостной и неразрушимой субстанцией. Её «делимость» — это не онтологический недостаток, а творческая сила, позволяющая ей оживлять и объединять собой всё телесное многообразие.

Геометрическая метафора для объяснения связи души с телом

Геометрическая метафора круга, используемая Плотиным, является ключом к пониманию парадоксального единства делимости и неделимости души. Эта модель наглядно демонстрирует, как душа одновременно трансцендентна (пребывает выше) и имманентна (присутствует внутри) телу.

Разбор метафоры по элементам:

1. Неподвижный центр круга: Это высшая, не нисходящая часть души (или сам Ум, к которому она причастна). Этот центр вечно пребывает в Умопостигаемом мире, в сфере вечности, единства и тождества. Он абсолютно неизменен, неделим и является источником бытия и identity самой души. Это её «якорь» в мире подлинного бытия.

2. Радиус, исходящий из центра: Это нисходящая, воплощающаяся сила души, её жизнетворящая энергия (λόγοι), которая устремляется вниз для организации и оживления материи. Это не «часть» души в смысле отломанного куска, а её активность, её распространение, подобно тому как свет распространяется от источника, не отрываясь от него.

3. Окружность / Периферия круга: Это материальное тело и, в более широком смысле, весь чувственный космос. Это самый удалённый от источника (Единого) и потому самый слабый и множественный уровень бытия.

Как это работает:

Душа, воплощаясь, не «покидает» центр и не «переезжает» на периферию. Она простирается от своего неизменного центра (своей подлинной сущности) до пределов тела, подобно радиусу, соединяющему центр с окружностью. Таким образом, её бытие в теле — это бытие-в-протяжении.

· Почему душа «делима»? Потому что её сила и энергия (радиус) распространяется на всё тело, присутствуя в каждой его части — от кончиков пальцев до внутренних органов. Она отдаёт себя множеству разных частей протяжённого тела.

· Почему это не настоящая делимость? Потому что вся эта энергия остается единой и целостной, будучи неразрывно связанной с единым и неделимым центром. Как все радиусы круга сходятся в одном центре, так и душа, будучи всей в каждой части тела, остается единой в своем источнике. Она не дробится, как хлеб, а присутствует целиком в каждой точке, подобно тому как одно и то же слово, произнесённое вслух, может быть услышано многими ушами, не перестав быть одним словом.

Комментарий и разъяснение:

Когда Плотин говорит, что душа «видит» материальный мир той своей частью, которая нисходит, он имеет в виду, что наше обычное, чувственное сознание отождествляет себя с этой периферией — с телом и его страстями. Мы забываем о нашем «центре». Задача философа — совершить обратное движение: обратить сознание внутрь, «свернуть» радиус и вновь отождествить себя с неизменным, божественным центром, который всегда пребывает в созерцании Ума. Таким образом, геометрическая метафора — это не только описание устройства мира, но и путеводная карта для духовного восхождения души к её истинной родине.

Прокл: Эта метафора была крайне важна для неоплатонизма. Прокл в «Началах теологии» (§176) развивает её, говоря о «неизреченных соединениях» (ἀρρήτους ἑνώσεις), которые являются образцом для любого причастности низшего высшему. Центр символизирует неизменную причину, а радиус — её нисходящие, сообщаемые следствиям энергии.

Современные интерпретации: А. Ф. Лосев («История античной эстетики», т. VI, с. 350) видит в этой метафоре ключ к пониманию плотиновской эстетики: красота тела возможна именно потому, что неделимая душа целиком присутствует в нём, организуя материю согласно умопостигаемому образцу. Это не механическое сложение, а одухотворение изнутри.

Зарубежные исследователи: Проф. Ллойд П. Герсон (Gerson L.P. «Plotinus») в монографии «Плотин» отмечает, что эта модель решает проблему, стоявшую перед всеми последователями Платона: как объяснить взаимодействие бестелесной души и телесного организма. Плотин предлагает решение: душа не «в» теле как в сосуде, а присутствует для тела как организующий принцип, оставаясь сама по себе трансцендентной. Её бытие в теле — это акт, а не локализация.

Второй трактат. О сущности души (вторая часть)

Общий подход: Анализ продолжается с акцентом на онтологический статус души как медиатора между мирами. Комментарии следуют за логикой Плотина, от отрицательных определений к положительным.

Критика предшествующих учений о душе и постановка задачи

Изложени Плотина: В начале нашего исследования о сущности души мы уже отвергли ложные представления: что душа есть тело (как думали стоики), или гармония телесных элементов (взгляд пифагорейца Симаса), или же просто «энтелехия» (осуществленность тела, по Аристотелю). Эти определения не истинны и не раскрывают её подлинной природы. Мы указали, что душа принадлежит к высшей, умопостигаемой и божественной реальности, что уже проясняет её статус. Теперь наша задача — продвинуться дальше. Ранее мы противопоставляли чувственную и умопостигаемую природу, относя душу ко второй. Теперь, признав это, мы изберём иной путь, чтобы исследовать её ближайшую природу, то есть её специфический способ бытия, отличающий её и от чистого Ума, и от тел.

Комментарии и разъяснения:

Ранние комментаторы (Порфирий): В своём комментарии к «Категориям» Аристотеля Порфирий подробно разбирает, почему аристотелевское определение души как «энтелехии» тела недостаточно для Плотина. Оно описывает лишь функцию души в отношении к телу, но не её собственную, самодостаточную сущность, которая может существовать и отдельно от тела (Sententiae, XII).

Поздние комментаторы (Сириан, Прокл): Александрийские и афинские неоплатоники видели в этом пассаже методологический ключ: восхождение от отрицаний (via negativa) к положительному определению через аналогии. Они подчёркивали, что Плотин не просто отвергает предшественников, но показывает, что их определения относятся к низшим, производным проявлениям души, а не к её истоку.

Современные интерпретации: Проф. В. П. Лега в работе «Плотин и аристотелизм» (Лега В. П. История античной философии) указывает, что критика Аристотеля здесь не вполне справедлива, так как Плотин намеренно упрощает его учение, сводя его к материалистическому прочтению. Цель Плотина — не историческая точность, а построение собственной иерархической системы, где душа имеет более высокий онтологический ранг, чем у Стагирита.

Три рода сущего: полностью делимое, полностью неделимое и промежуточное

Это различение трёх родов сущего — краеугольный камень всей онтологии Плотина, напрямую вытекающий из его учения о душе и объясняющий, как именно нематериальное может присутствовать в материальном. Это логическое обоснование приведённой ранее геометрической метафоры.

Давайте синтезируем это изложение, углубив его значение и связав с предыдущими концепциями.

Плотин, стремясь разрешить классическую философскую проблему соотношения единого и многого, вечного и преходящего, предлагает строгую онтологическую классификацию, разделяя всё сущее на три фундаментальных рода по критерию делимости и неделимости:

1. Первично делимое (τὸ πρῶτον μεριστόν) — Телесная природа. Это мир тел, масс и величин. Их бытие всецело определяется пространственной протяжённостью и, следовательно, неизбежной делимостью. Их части различны, отделены друг от друга местоположением и всегда меньше целого. Часть камня — не камень, часть воды — не море. Это царство чистой множественности, разъединённости и внешнего по отношению к себе существования. Это низший уровень бытия, существующий лишь благодаря причастности высшим родам.

2. Первично неделимое (τὸ πρῶτον ἀμερές) — Умопостигаемая природа (Ум, Единое). Это высшая сущность, совершенно бесчастная, лишённая всякой множественности и протяжённости. Ум (а в абсолютном смысле — Единое) не занимает места и потому не может быть разделён ни при каких условиях. Он не «находится где-то», но является самодостаточной причиной всего сущего, volumeлющей всё в себе. Его бытие — это актуальная бесконечность и тотальное присутствие самому себе, подобное неизменному центру, из которого всё исходит и которым всё держится.

3. Промежуточная природа (ἡ μέση φύσις) — Принцип оформления (Форма, Качество, Душа). Это самый важный и innovative платоновский концепт. К этому роду принадлежит всё, что само по себе неделимо (едино и цельно), но проявляется как делимое через своё причастие телесной множественности. Классический пример — качество «белизна». Когда белый предмет разбивают на части, каждая часть остаётся белой. Белизна не разделилась на «кусочки белизны», но целиком и полностью присутствует в каждом фрагменте. Она — «многократно одно и то́ же».

Именно к этому роду принадлежит Душа. Её божественная, умопостигаемая сущность (её «центр») первично неделима. Однако, нисходя и оживляя тело, она проявляет свою энергию таким образом, что присутствует целиком и неделимо в каждой части одушевлённого тела. Это не физическое деление, а уникальный способ присутствия — «делимое присутствие» неделимой сущности. Таким образом, душа является универсальным медиатором: будучи единой, она сообщает единство множественному телу; будучи неделимой, она организует и оживлять делимое. Это онтологическое объяснение её двойственной природы и ответ на вопрос, как единство сознания и жизни может совмещаться с многочастностью физического организма.

Комментарии и разъяснения:

Порфирий: Именно Порфирий в своих комментариях систематизировал это трёхчастное деление, которое стало каноническим для всего последующего неоплатонизма. Он подчёркивал, что это не три разных мира, а три модуса бытия, три способа существования.

Прокл: В «Началах теологии» (§§77—80) Прокл развивает эту мысль, вводя закон: «Всё либо неделимо, либо делимо, либо имеет природу среднего между ними». Душа является классическим примером этого «среднего».

Современные интерпретации: А. Ф. Лосев («История античной эстетики», т. VI, с. 355—357) видит здесь прямое развитие платоновского «Филеба» (16c-18d), где также проводится различение между «пределом» (неделимым), «беспредельным» (делимым) и «смешанным». Душа у Плотина и есть главный пример этой «смешанной» природы.

Специфика души как промежуточной сущности

Плотин проводит ключевое различие между душой и такими качествами, как цвет или форма. Хотя оба относятся к «промежуточной природе», способ их бытия и их происхождение фундаментально различны.

Качество (например, белизна) является абстрактной формой, отпечатком, который накладывается на уже готовую материю извне. Его единство — это единство по виду (λόγος). Две белые вещи в разных местах — это два отдельных экземпляра «белизны». Их единство номинально и логично; они подобны друг другу, но не являются одной и той же сущностью. Их делимость — это следствие делимости тел, которым они присущи.

Душа же — не внешний отпечаток, а самостоятельная сущность (οὐσία), эманирующая непосредственно из Ума. Она не просто «подобна» чему-то, она есть единая и тождественная себе реальность. Её неделимость — это не абстрактное сходство, а её онтологическое свойство, унаследованное от высшего мира.

Ключевое отличие в том, что качество пассивно следует за делимостью тела, тогда как душа — активный организатор, который сам сообщает единство множественному телу.

Таким образом, её «разделение» — это не распад на части (как у тела) и не умножение экземпляров (как у качества), а особый способ деятельности и присутствия.

1. Она активна: Она не «находится» в теле, а оживляет его, пронизывая собой, как свет пронизывает воздух.

2. Она едина: Она входит в тело не как совокупность частей, а как целое, отдавая всю себя целиком каждой части одушевлённого тела.

3. Она сохраняет связь: Нисходя, она не разрывается с источником. Её высшая часть остаётся в Уме, что и гарантирует её единство.

Следовательно, кажущееся разделение души — это иллюзия, возникающая из-за того, что она вынуждена свою единую энергию распределять для управления сложным, многочастным организмом. Но в своей сущности она остаётся цельной. Её промежуточность — это не промежуточность между двумя равными статусами, а промежуточность между Творцом-Умом и творением-телом. Она — единственная сущность, способная, оставаясь единой, войти в контакт с множественным и, не умаляясь самой, даровать ему жизнь и форму. Это делает её главным посредником во вселенной Плотина, связующим звеном между миром вечных идей и миром преходящих вещей.

Комментарии и разъяснения:

Прокл: Прокл уточняет это различие между душой и качеством. Качество является «несамостоятельным» (ἀνυπόστατον), его единство — лишь по имени и виду. Душа же — это самостоятельная гипостась, её единство реально и субстанциально (Theol. Plat., III.9).

Современные интерпретации: Французский исследователь Ж. Труйяр (Trouillard J. La procession plotinienne) в работе «Плотиновское исхождение» объясняет, что нисхождение души — это не ухудшение, а самораспространение и щедрость (δωρεά). Душа не «претерпевает» разделение, но «активно даёт себя» телесному, оставаясь при этом неизменной в своей высшей части.

Парадоксальное определение: душа как «делимая-неделимая» природа

Это парадоксальное определение является кульминацией и синтезом всей предыдущей аргументации Плотина, раскрывая самую суть души как уникальной онтологической реальности.

Это кажущееся противоречивое определение — «делимая-неделимая» (μεριστὴ καὶ ἀμερής) — не логическая ошибка, а точнейшее описание качественно иного способа бытия, присущего душе. Оно фиксирует её совершенное отличие как от грубой делимости тела, так и от абстрактного единства качества.

1. Единство, отличное от телесного: Тело едино благодаря непрерывности и смежности своих частей в пространстве. Его единство внешнее и условное; его можно разрушить, разделив эти части. Единство души — внутреннее и сущностное; оно не зависит от пространства.

2. Единство, отличное от качественного: Качество (например, белизна) едино лишь по виду (λόγος) или понятию. Две белизны в двух разных местах — это два отдельных экземпляра одного общего понятия. Единство души — ипостасное; это одна и та же самая сущность (οὐσία), а не два примера одной идеи.

Её «делимость» — это не онтологическое свойство, а феномен её деятельности в теле. Поскольку тело по своей природе множественно и протяжённо, душа, чтобы оживить его, должна сообщить жизнь каждой его части. Для внешнего наблюдателя со стороны тела это выглядит как «разделение»: жизнь есть и в пальце, и в сердце.

Но её «неделимость» — это её истинная сущность. Она не распределяется по телу, как вода по сосудам, заполняя один сосуд и покидая другой. Она присутствует целиком и полностью в каждой точке тела, не дробясь и не умаляясь. Вся душа — в мизинце, и вся же душа — в мозге. Это возможно потому, что её природа не материальна, а энергийна; она присутствует не как вещь, а как сила и жизнь.

Таким образом, парадокс разрешается: душа «оказывается разделённой для телесного взора» (поскольку её действие множественно проявлено), «но по сути своей не разделена» (поскольку её сущность едина). Тело, в силу своей ограниченности, не способно воспринять её иначе, как «распределённой», но сама душа при этом остаётся целой и невредимой, вечно пребывая в своей умопостигаемой полноте. Это свойство — способность быть всем сразу везде, не подвергаясь количественному делению, — и есть прямое доказательство её божественности и принадлежности к высшему, умопостигаемому порядку бытия.

Комментарии и разъяснения:

Порфирий: В «Началах» (Sententiae, XXXVII) Порфирий даёт классическую формулировку: «Душа… будучи бестелесной, находится в теле не локализованно, а присутственно-энергийно (ἐνεργειᾳ), и потому она вся в целом теле и вся в каждой его части».

Блж. Августин: Хотя Августин и не был прямым комментатором Плотина, его учение о душе в «О Троице» (VI.6.8) испытало сильное влияние этой концепции. Он использует аналогию: как голос целиком слышен каждому слушателю, так и душа целиком присутствует в каждой части тела.

Современные интерпретации: Проф. Т. Ю. Бородай (в упомянутом предисловии, с. 22—24) проводит параллель с современными физическими концепциями (не в качестве прямого влияния, а как философскую аналогию): душа ведёт себя не как частица, локализованная в точке, а как поле, которое неделимо и целиком присутствует в каждой точке своего распространения. Это иллюстрирует её нематериальную природу.

«О сущности души (вторая часть)»

Критика материалистических и локационистских концепций души

Плотин демонстрирует, что необходимость признания души именно как «делимой-неделимой» сущности становится неизбежной, если мы хотим избежать абсурдных следствий, к которым ведут материалистические и локационистские концепции. Его критика стоической доктрины (которая представляла душу как особого рода тонкое тело — pneuma) является образцом логической деструкции и строится на нескольких уровнях.

А) Критика идеи души как делимого тела:

1. Проблема единства сознания (Апория «Множества Я»): Если душа материальна и распределена по телу, то каждая её часть, находящаяся в конкретном органе, должна быть самостоятельным центром ощущения и сознания. Укол пальца ощущала бы только та «порция» души, что находится в пальце. У нас не было бы единого поля сознания, а был бы конгломерат тысяч микро-сознаний, не знающих друг о друге. Непрерывность материального субстрата (pneuma у стоиков) не объясняет единства восприятия, так как сама по себе непрерывность — это лишь физическое свойство, а не психическое.

2. Критика концепции «руководящего начала» (ἡγεμονικόν): Стоики, пытаясь спасти единство, постулировали существование некой центральной части души, расположенной, например, в сердце, куда стекаются все ощущения. Плотин считает это пустой словесной уловкой, не решающей проблему, а лишь отодвигающей её на шаг назад.

o Критика деления: На каком основании они выделяют эту часть? Если душа едина и однородна (как pneuma), то любое её деление на «руководящую» и «подчинённые» части произвольно и не вытекает из её природы.

o Критика механизма передачи ощущения: Здесь Плотин применяет убийственную дилемму:

§ Вариант 1: Ощущает только ἡγεμονικόν. Но тогда, если укол пришёлся на палец, как сигнал об этом доходит до центра? Немая, неощущающая материя в пальце не может «послать сообщение», ибо она, по предположению, лишена способности ощущать. Это всё равно что ожидать, что отрезанный палец пошлёт в мозг сигнал о боли — но он не может этого сделать, он мёртв.

§ Вариант 2: Ощущает каждая часть души. Но тогда мы возвращаемся к апории множественности Я: в пальце возникает одно ощущение «боль здесь», а ἡγεμονικόν в сердце его не чувствует. Как тогда оно может его «принять» и осознать? Что за сила заставляет тысячи независимых ощущений синтезироваться в единую картину в одном месте?

Материалистическая модель не может объяснить феномен целостного сознания — то, что мы воспринимаем мир не как набор разрозненных сигналов, а как единую картину, и отождествляем себя с одним «Я», которое одновременно видит, слышит и чувствует. Объяснить это может только душа, которая по своей сути едина и неделима (что обеспечивает единство сознания), но при этом способна нематериально присутствовать целиком в каждой части тела (что объясняет, почему воздействие на любую часть немедленно и непосредственно известно единому центру сознания без какой-либо физической «передачи»). Укол пальца ощущает не «душа пальца», а единое «Я», которое через свою энергийную присутственность оказывается непосредственно причастным к состоянию пальца.

Комментарии и разъяснения:

Ранние комментаторы: Сам Плотин здесь ведёт полемику в первую очередь со стоиками. Его современник, стоик Хрисипп, действительно детально разрабатывал теорию «руководящего начала» и «тонического напряжения» (τόνος), которое обеспечивает единство души-пневмы. Плотин показывает, что любая попытка объяснить единство через телесные механизмы обречена на failure.

Современные интерпретации: Проф. А. В. Цыб в работе «Античная философия» (Цыб А. В. Лекции по античной философии) проводит параллель с современной философией сознания. Аргумент Плотина против стоиков — это ранняя формулировка «проблемы связывания» (binding problem): как мозг (или душа, понимаемая материалистически) объединяет разрозненные сенсорные данные в целостную картину. Плотин утверждает, что материальный носитель не может быть причиной единства, которое само должно быть нематериальным.

Зарубежные исследователи: Э. Брейе (Br éhier E. «La philosophie de Plotin») видит в этой критике развитие платоновских идей из «Теэтета» и «Софиста», где также доказывается, что знание и ощущение невозможны без участия нематериальной, синтезирующей способности души.

Критика крайнего идеализма и утверждение необходимости смешанной природы

Этот пассаж демонстрирует силу диалектического метода Плотина: он не просто отвергает противоположную точку зрения, а показывает, что истина лежит в синтезе двух крайностей. После опровержения материализма стоиков он теперь опровергает наивный идеализм, который не может объяснить жизнедеятельность сложного организма.

Плотин последовательно доказывает, что ни чисто телесная, ни чисто точечная и абсолютно неделимая природа не могут адекватно описать душу. Если критика стоиков была направлена против одной крайности (материализм), то теперь он обращается к другой — против представления о душе как о точечном, абсолютно простом и никоим образом не причастном множественности начале.

Б) Критика крайнего идеализма (абсолютно неделимой души):

1. Проблема оживления всего тела: Если бы душа была всецело единой, точечной и абсолютно неделимой (подобно математической точке), она могла бы пребывать только в одной-единственной точке тела (например, в гипофизе или сердце). Всё остальное, бесконечно большее по объёму тело, осталось бы безжизненным и неощущающим, подобно тому как точечный источник света, находясь в центре огромной комнаты, не в состоянии осветить её углы. Но мы видим, что жизнь и чувствительность присущи всему живому организму целиком. Следовательно, такая модель не работает.

2. Проблема единства организма: Живое существо — это не точка, а целостная система, где каждая часть скоординирована со всеми другими. Если бы душа пребывала лишь в одной точке, то тело не было бы единым одушевлённым целым, а представляло бы собой мёртвый механизм с одним «пилотом» в центре, не способным получать информацию непосредственно от периферии.

Вывод: Синтез через двойственную природу

Таким образом, ни одна из крайностей несостоятельна. Это приводит к неизбежному выводу: душа должна обладать уникальной, двойственной природой. Она должна быть одновременно:

· Единой и неделимой: чтобы обеспечивать единство сознания, тождество личности и целостность управления.

· Множественной и «делимой»: чтобы могущественно и непосредственно присутствовать во всём теле, оживляя и одушевляя каждую его часть.

Мы вынуждены признать, что одна и та же сущность (душа) может присутствовать целиком во многих местах одновременно, не дробясь и не разделяясь. Это не физическое, а метафизическое свойство её нематериальной природы.

Обоснование через космологию: Пример Мировой Души

Этот принцип находит своё высшее подтверждение и оправдание в существовании Мировой Души. Как душа человека управляет его телом, так Мировая Душа оживляет и управляет всем Космосом.

· Её множественная сторона («делимая») пронизывает весь универсум, давая жизнь и движение всем его частям — от звёзд до камней.

· Её единая сторона («неделимая») обеспечивает целостность, гармонию и разумный порядок (Логос) во всём творении.

Таким образом, двойственная природа индивидуальной человеческой души является частным случаем и отражением всеобщего метафизического закона: всякая одушевляющая сила по своей сути едина в своём источнике и множественна в своём проявлении. Даже в неразумных существах единый руководящий принцип (например, инстинкт) является подражанием этому божественному образцу.

Комментарии и разъяснения:

Прокл: В «Началах теологии» (§189) Прокл формулирует общий закон: «Всё, что первичным образом причастно жизни, причастно и душе, которая содержит в себе логосы всего жизненного». Это означает, что душа «по определению» должна быть способной к распространению и оформлению множественного, не утрачивая единства. Её функция — одушевлять, а для этого она должна быть вездесуща в подвластной ей сфере.

Современные интерпретации: Проф. Т. Ю. Бородай (предисловие к IV Эннеаде, с. 28—30) подчёркивает, что Плотин здесь решает классическую апорию Парменида о связи Единого и многого. Душа является тем самым «третьим видом сущности», который, по словам Платона в «Тимее» (35a), был сотворён из смеси тождественного (неделимого) и иного (делимого). Она — мост, медиатор, объясняющий, как от абсолютно Единого происходит множественный мир.

Итоговая онтологическая иерархия видов единства и множественности

Вся метафизика Плотина выстраивается как иерархия видов единства, где каждый последующий уровень представляет собой всё более ослабленную и опосредованную форму единства, нисходящую от абсолютной простоты Единого к чистой множественности материи.

Итоговая онтологическая иерархия:

1. Единое (τὸ Ἕν) / Ум (Νοῦς): Только Едино.

o Единое абсолютно трансцендентно, лишено каких-либо свойств и множественности. Оно — чистое Единство, источник всего.

o Ум — первая эманация, где впервые возникает множественность, но это умопостигаемая множественность: множество Идей (Архетипов), мыслящих себя и друг друга в акте вечного тождества. Это единство-во-множественности, где множественность не разрушает единства, а является его совершенным выражением. Это высшая форма бытия.

2. Душа (Ψυχή): Едина и Множественна.

o Это центральный пункт всей иерархии, точка перехода. Душа едина в своей сущности (она — одна цельная сущность, οὐσία) и в своём истоке (её высшая часть пребывает в Уме).

o Но она множественна в своих энергиях (ενέργειαι) и проявлениях. Нисходя, она обращается к телесному миру и проявляет себя как жизнь, ощущение, движение в множестве различных тел и их частей. Её единство — это не статичное состояние, а сила, способная организовывать множественность, не утрачивая себя.

3. Виды и Формы в телах (качества, например, «белизна»): Множественны и Едины.

o Они множественны, так как manifest themselves (являются, проявляются) в бесчисленных индивидах и частях тел (много белых вещей).

o Они едины лишь по виду (λόγος), то есть концептуально, в нашем уме или в логосе природы. Их единство — это единство общего понятия, а не реальной сущности. Это «многократно одно и то же», но не одна сущность.

4. Тела (σώματα): Только Множественны.

o Их бытие конститутивно (constitutively) делимо и раздроблено в пространстве. Их части различны, отделены друг от друга и меньше целого. Это царство чистой множественности, внешности и разъединённости. Их мнимое «единство» (например, целостность камня) является лишь временным и обусловленным единством формы, навязанным им извне душой или природой, но не внутренним присущим им принципом.

Душа занимает медиативное положение в этой иерархии. Она — мост, который связывает мир вечного, умопостигаемого единства (Ум) с миром временной, чувственной множественности (Тело), сама, обладая свойствами обоих миров, что и позволяет ей выполнять свою функцию оживления и упорядочивания Вселенной.

Комментарии и разъяснения:

Порфирий: Эта схема является стержнем неоплатонической онтологии. Порфирий в «Исагоге» и других трудах использует её для систематизации философских понятий, показывая, как каждое сущее занимает своё место в зависимости от степени его единства и причастности высшим началам.

Поздние неоплатоники (Дамаский): Дамаский в труде «О первых началах» further детализирует эту лестницу, добавляя промежуточные ступени (например, уровни внутри самой души), но общая схема восходит именно к этому месту у Плотина.

Современные интерпретации: А. Ф. Лосев («История античной эстетики», т. VII, с. 110—115) видит в этой иерархии фундамент всей эстетики Плотина. Красота тела — это результат присутствия в нём неделимой души, которая организует множественность материи в подобие единства умопостигаемого мира. Чем больше единства в множественном (т.е. чем более оно организовано и целостно), тем оно прекраснее. Душа является принципом этого оформления.

Третий трактат. «О первых затруднениях касательно души» (IV.3).

Важность и сложность исследования души

Изложение Плотина: Исследование души правильно начинать с рассмотрения тех фундаментальных трудностей (ἀπορίαι), которые встают перед мыслью. Даже если мы не сможем их полностью разрешить, сама попытка позволит нам чётко осознать, в чём именно заключается главная проблема. Нет темы более достойной изучения, чем душа, и по многим причинам, в частности потому, что познание её даёт ключ к пониманию как тех вещей, которые ею порождаются (тело, ощущения), так и тех высших начал, от которых она сама происходит (Ум, Единое). Таким образом, мы следуем и божественному завету «познай самого себя». Если мы стремимся познавать другие вещи, справедливо сначала исследовать природу самого этого познающего начала — нашей души. Стремясь умом узреть предмет любви (истинное Бытие), мы должны понять природу самого этого ума. Даже во всеобщем Уме существует некое «раздвоение» на мыслящее и мыслимое, и разумно предположить нечто подобное и в отдельных душах, где одна часть (разумная) главенствует, а другая (низшая, связанная с телом) подчинена. Вопрос о том, как душа воспринимает богов, мы рассмотрим отдельно, когда будем исследовать проблему вселения души в тело. Сейчас же обратимся к распространённой точке зрения, согласно которой наши индивидуальные души являются частями единой Мировой Души.

Плотин начинает с методологического указания на важность постановки aporiai (затруднений) — это классический платоно-аристотелевский подход, который проясняет предмет, а не затемняет его.

Плотин в третьем трактате Четвёртой Эннеады («О первых затруднениях касательно души») обосновывает центральное значение исследования души через её уникальное медиативное положение в иерархии бытия. Он утверждает, что правильное начало такого исследования — не с готовых ответов, а с ясной формулировки фундаментальных aporiai (ἀπορίαι), тех узловых проблем, которые встают перед мыслью. Даже если их не удастся разрешить полностью, сама попытка позволяет чётко очертить предмет и углубить его понимание.

Познание души является наиважнейшим по нескольким причинам:

1. Гносеологическая: Душа — это само познающее начало. Справедливо, стремясь познать что-либо, сначала исследовать природу самого инструмента познания. Без этого всё знание будет необоснованным.

2. Онтологическая: Душа есть ключ ко всей иерархии сущего. Нисходя вниз, она порождает и организует телесную природу (ощущения, жизнь тела). Восходя вверх, она причастна своим источником — Уму (Νοῦς) и Единому (τὸ Ἕν). Таким образом, познавая душу, мы познаём и то, что ниже её (тело), и то, что выше (Ум).

3. Этико-религиозная: Это есть исполнение божественного завета «познай самого себя» (γνῶθι σαυτόν). Это самопознание — не психологическое, а онтологическое: открытие в себе божественной природы, причастности к умопостигаемому миру.

Плотин также указывает на сложную внутреннюю структуру души, проводя аналогию со структурой Ума. Если в божественном Уме существует «раздвоение» на мыслящее (νοήσαν) и мыслимое (νοηθέν), пребывающие в тождестве, то и в отдельной душе можно предположить аналогичное отношение: есть высшая, разумная часть (λογιστικόν), которая главенствует и мыслит, и низшая, подчинённая часть, связанная с телом и его страстями.

Наконец, он очерчивает круг первых затруднений, с которых начинается исследование. Центральным из них, которому посвящена значительная часть трактата, является вопрос об отношении индивидуальных душ к Мировой Душе. Распространённая точка зрения (восходящая к стоикам и некоторым интерпретациям Платона) гласит, что наши души являются просто «частями» (μέρη) единой Мировой Души. Именно с критического анализа этой концепции Плотин и начинает свой трудный путь к пониманию истинной природы души.

Комментарии и разъяснения:

Методологический аспект (Апория): Плотин начинает с классического сократико-платоновского метода — постановки затруднений. Это не скепсис, а способ углубиться в проблему. Как отмечает проф. В. В. Петров в статье «Апория и эвристика у Плотина» (Петров В. В. ΣΧΟΛΗ, 2007), для Плотина апория — это не тупик, а стимул для восхождения к более высокому, вне-логическому способу познания, к «умному видению».

Гносеологический аспект («Познай самого себя»): Комментаторы, от Порфирия до современных исследователей, видят здесь важнейший поворот: самопознание души — это не интроспекция в психологическом смысле, а онтологический акт. Познавая себя, душа открывает в себе связь с высшими началами. Как пишет Пьер Адо (Ado P. «Plotin. Traité 1»), «узнать себя — значит узнать себя как происходящего от Блага и устремлённого к нему».

Структура души и Ума: Упоминание о «раздвоении» в Уме отсылает к учению Аристотеля о том, что Ум тождественен предмету мысли (Метафизика, XII, 7, 1072b). Плотин развивает это: если в Уме есть это различение, то в душе, как его образе, должно быть подобное же различение — между разумной и неразумной частями. Это ключ к пониманию внутренней иерархии души.

Критика теории: наши души — части Мировой Души

Изложение Плотина: Те, кто утверждает, что наши души являются частями (μέρη) Мировой Души, приводят следующие аргументы:

1. Аргумент от подобия: Наши души обладают той же разумностью, что и Мировая Душа, и достигают тех же пределов познания. Однако одного подобия недостаточно для доказательства, что они являются именно «частями». Ведь части могут быть однородными (ὁμομερῆ) с целым, но это не единственный вариант отношений.

2. Авторитет Платона: Они ссылаются на Платона, который в диалоге «Тимей» (например, 34b, 41d), доказывая, что всё одушевлено, говорит: как наше тело есть часть тела космоса, так и наша душа есть часть Мировой Души.

3. Аргумент от воздействия: Мы подчиняемся движению и влиянию всего космоса (например, астрологическому), наши нравы и судьбы определяются свыше. Это видно из опыта. Следовательно, мы погружены в целое и получаем душу из этого окружающего нас целого, подобно тому как каждая часть нашего тела получает жизнь от нашей собственной души.

4. Аргумент от заботы: Слова Платона о том, что «всякая душа заботится о бездушном» (вероятно, обобщение идей из «Федра» и «Законов»), толкуются ими в том смысле, что «только» Мировая Душа объемлет и одушевляет всё бездушное (космос), не оставляя места для какой-либо иной, независимой от неё души.

Комментарии и разъяснения:

Источник теории: Эта позиция восходит к стоицизму, для которого мировая пневма (душа) действительно делится на части-«семенные логосы», одушевляющие отдельные существа. Однако стоики понимали душу материалистически. Плотин же ведёт полемику и с теми платониками, которые буквально понимали слова Платона о «частях» Мировой Души.

Точное цитирование Платона: Плотин тонко подмечает, что оппоненты делают акцент на слове «часть» (μέρος), тогда как у Платона в «Тимее» (41d) речь идёт о том, что Демиург создаёт индивидуальные души из той же «чаши», что и Мировую Душу, то есть из той же «смеси» тождественного и иного, но не «отрезает» от неё куски. Это важное различие между «быть из того же состава» и «быть отделённой частью».

Критика астрологического детерминизма: Аргумент о подчинении судьбе и нравов космосу — это намёк на стоический фатализм и популярные астрологические верования. Плотин в дальнейшем (например, в трактате «О судьбе») будет argue, что высшая, разумная часть души свободна от воздействий космоса, который управляет лишь низшей, телесной частью нашего существа.

«О первых затруднениях касательно души» (IV.3) [Продолжение]

1: Критика понятия «часть» применительно к душе

Изложение Плотина: Против теории, утверждающей, что индивидуальные души являются частями Мировой Души, можно выдвинуть следующие контраргументы.

1. Проблема однородности: Соглашаясь, что все души однородны (имеют общую природу) и причастны одним и тем же вещам (умопостигаемым идеям), сторонники этой теории сами подрывают идею частично-целого отношения. Ведь если все души одинаковы по сущности, то правильнее было бы сказать, что каждая душа «есть та же самая и единая», а не часть чего-то большего. Утверждая же, что она часть, они привязывают её к чему-то иному (космосу), что уже не является душой, а представляет собой некое самостоятельное начало, которое одушевляет и космос, и всё прочее. По сути, они признают существование некой высшей Души, которая «вообще ничему не принадлежит» (является самодостаточной сущностью), в то время как души, «принадлежащие» телам, приобретают это свойство лишь случайно.

2. Уточнение смысла «части»: Необходимо проанализировать, что значит «быть частью» в нематериальном контексте. С телесными вещами всё ясно: в однородных телах (например, молоке) часть определяется объёмом. Но сама белизна молока не имеет частей; белизна в части — это не «часть белизны», а вся белизна, присутствующая в этой части. Это важное различие между субстратом (телом) и его свойством (формой).

Комментарии и разъяснения:

Онтологический статус души: Здесь Плотин проводит фундаментальное различие. Душа — это не атрибут тела (как белизна), а самостоятельная «сущность» (οὐσία). Поэтому к ней неприменимы категории, приложимые к акциденциям или телесным частям. Как отмечает Порфирий, душа существует «сама по себе» (καθ» αὑτήν), а её связь с телом — это акт её энергии, а не сущности.

Критика стоицизма: Этот пассаж — прямая критика стоического учения. Для стоиков мировая душа (пневма) — это тонкое тело, которое literally делится на части. Плотин показывает, что если душа есть тело, то она не может быть ни единой, ни бессмертной, ни самотождественной. Его аргумент направлен на сохранение transcendence и simplicity души.

Анализ различных типов «частей» и их неприменимость к душе

Изложение Плотина: Рассмотрим виды «частей» у нематериальных объектов:

Части в числах: Двойка — часть десятки. Но здесь целое (10) неизбежно уменьшается при изъятии части (2), и каждая часть меньше целого, так как числа суть количества. Их бытие зависит от величины.

Части в геометрических фигурах: Часть круга или линии. Целое также делится, и части меньше целого. Даже если часть подобна целому (треугольник в треугольнике), она отличается размером.

К душе это неприменимо по следующим причинам:

1. Душа — не количество: Если бы душа была количеством, как число (например, десятка, состоящая из единиц), то возникли бы абсурдные следствия:

— Целое (Мировая Душа) не было бы единым.

— Каждая «единица» либо сама была бы душой (что ведёт к бесконечному regress), либо душа состояла бы из бездушных элементов.

— Часть Мировой Души должна была бы быть однородной с ней, то есть быть «той же самой», а не частью.

2. Проблема величины: Если разница между Мировой Душой и индивидуальной душой сводится лишь к величине (больше/меньше), то душа оказывается количественной и телесной, что противоречит её предполагаемой целостной и бестелесной природе.

3. Проблема деления: Душа не может «делиться», как величина. Если Мировая Душа разделится на части, она «исчезнет» как целое. Единственная возможность — если она, подобно вину, остаётся целой и той же самой в каждом сосуде, куда её разливают. Но в этой аналогии вино не делится на «части вина», а целиком присутствует в каждом сосуде.

Комментарии и разъяснения:

Математическая аналогия: Плотин использует платоновский метод анализа через математические понятия, чтобы показать, что количественные отношения разрушают единство и качественную определённость души. Этот аргумент восходит к платоновскому «Пармениду» (144e), где доказывается, что Единое не может быть многим.

Аналогия с вином: Эта аналогия (которая будет развита в христианской патристике, например, у Григория Нисского) crucial. Она предлагает иную модель отношения: не «часть-целое», а «целое-целое». Индивидуальная душа — не осколок Мировой, а её полное, но частное проявление. Как пишет проф. А. Ф. Лосев, «душа не делится, а дробится её энергийная деятельность, сама же сущность души… остаётся нераздельной и цельной» (История античной эстетики, т. VI, с. 362).

Альтернативная модель: душа как «теорема»

Изложение Плотина: Есть ещё один смысл «части» — как теорема (λόγος, учение) есть часть науки. В этом случае:

— Целое (наука) остаётся неизменным и не умаляется при том, что отдельные теоремы излагаются и изучаются по отдельности.

— Каждая часть (теорема) потенциально содержит в себе целое (все принципы науки), а целое не страдает от их выделения.

Если применить эту модель к душе, то:

— Мировая Душа не будет «принадлежать» космосу, а будет самостоятельной сущностью.

— Все индивидуальные души будут «частями» этой единой сущности в смысле её частных проявлений (λόγοι), однородными с ней по природе.

Однако и здесь возникает затруднение: Если все души суть однородные части одной Души, то почему одна из них считается «Душой Космоса», а другие — лишь душами «его частей»? Что дает одной из них этот особый статус и функцию? Это различие не может быть объяснено в рамках модели простой однородности.

Это блестящий и глубокий ход мысли Плотина. Модель души как «теоремы» (λόγος) — это попытка найти компромисс между единством Мировой Души и множественностью индивидуальных душ, избегая грубого физического деления. Однако, Плотин сразу же указывает на её ограниченность.

Давайте разберём эту модель и её затруднение подробнее.

Плотин, стремясь преодолеть тупик модели физических «частей», предлагает более утончённую аналогию из области знания. Целая наука (например, геометрия) содержит в себе множество теорем (λόγοι).

Преимущества этой модели:

1. Неумаляемость целого: Когда учитель излагает одну теорему, вся наука геометрии в его уме остаётся целой и неизменной. Она не терпит ущерба от того, что одна её часть актуализируется в речи или мысли.

2. Потенциальное содержание целого: Каждая отдельная теорема не является изолированным фрагментом. Она выводима из аксиом и принципов всей науки и, будучи правильно понята, потенциально отсылает к целому system знаний. Она — конкретное проявление единого целого.

3. Однородность: Все теоремы однородны по своей природе — они суть мысленные содержания (λόγοι), а не физические объекты.

Применение к душе:

· Мировая Душа уподобляется всей науке в её полноте и цельности. Она — единая, самотождественная сущность (οὐσία), не привязанная к космосу, но творящая и организующая его.

· Индивидуальные души уподобляются отдельным теоремам. Они являются не оторванными «кусками», а частными проявлениями (λόγοι), энергиями или актуализациями единой Мировой Души в различных частях универсума. Они однородны с ней по своей сути.

Затруднение (Апория):

Однако Плотин immediately указывает на фундаментальную проблему этой, казалось бы, совершенной модели: проблему иерархии и функционального различия.

Если все души суть однородные «теоремы» одной «науки», то есть равноправные и тождественные по природе проявления Мировой Души, то почему одна из них — Душа Космоса — занимает руководящее положение и управляет всем целым, в то время как другие — души отдельных существ — управляют лишь частями этого целого и подчинены его общему порядку?

· Что дает одной «теореме» статус универсального закона, а другим — статус частных следствий?

· Почему одна душа мыслит и творит целый космос, а другая — лишь своё отдельное, смертное тело?

· В рамках модели простой однородности — это различие статуса и функции объяснить невозможно. Оно требует признания некоего иерархического принципа внутри самой Мировой Души, который данная модель не предусматривает.

Ни модель физического деления («части как куски»), ни модель логического деления («части как теоремы») не могут адекватно объяснить отношение индивидуальных душ к Мировой Душе. Это приводит к необходимости поиска более сложного и тонкого решения, которое Плотин и будет развивать далее: индивидуальные души являются не частями Мировой Души, а её самостоятельными энергийными ипостасями, единосущными ей по своему источнику, но обладающими определённой автономией и собственной деятельностью, особенно в акте нисхождения.

Комментарии и разъяснения:

Модель «логоса»: Это ключевая для неоплатонизма модель. Душа понимается не как механическая сумма, а как содержащая в себе множество «смысловых» структур (λόγοι), которые разворачиваются в процессе творения. Каждая индивидуальная душа — это один из таких λόγοι Мировой Души, актуализированный в теле. Эту модель детально разработает Прокл.

Проблема иерархии: Плотин указывает на слабость чисто однородной модели: она не может объяснить «иерархию» в универсуме. Если все души абсолютно равны и однородны, почему одна управляет всем космосом, а другие — лишь крошечными его частями? Это подводит к выводу, что отношение не может быть симметричным; должна быть некая иерархия и внутри самой души, и между разными её проявлениями, что Плотин и будет исследовать далее.

«О первых затруднениях касательного души» (IV.3) [Окончание]

1: Критика биоморфной аналогии и проблема локализации души.

Изложение Плотина: Возможно, сторонники теории «частей» предлагают другую аналогию: подобно тому как душа в пальце живого существа есть часть души всего этого существа, так и наша душа есть часть Мировой Души.

Плотин указывает на две фундаментальные проблемы этой аналогии:

1. Проблема существования вне тела: Эта аналогия либо вообще не допускает существования души вне тела (что противоречит платонизму), либо, что более странно, вынуждает нас поместить «всю» Мировую Душу «вне» тела космоса (как наша душа находится внутри нашего тела). Но это абсурдно, так как Мировая Душа должна permeate и организовывать всё космическое тело изнутри.

2. Проблема способа присутствия: Если Мировая Душа действительно «отдаёт» себя частям космоса, становясь их частью, то, разделившись, она не могла бы отдать «себя целиком» каждому существу. Но мы должны признать, что она остаётся «целой и одной и той же повсюду» — единой и одновременно присутствующей во многих. Это описание радикально отличается от отношения «целое-часть», особенно если всем существам дана одинаковая сила (разумность). Это отношение тождества, а не партитивности.

Комментарии и разъяснения:

Критика локационизма: Плотин атакует саму идею, что душа может быть «где-то» в смысле пространственной локализации. Его аргумент направлен против как стоиков, так и против наивного прочтения Платона. Как отмечает Пьер Адо, для Плотина «быть в» означает не занимать место, а «наделять бытием, присутствовать для» (Ado P. «Plotin. Traité 2»). Мировая Душа не «в» космосе, она «для» космоса является принципом его жизни и порядка.

Принцип неделимого присутствия: Ключевой вывод — душа присутствует в подвластной ей сфере нераздельно. Это её фундаментальное свойство, вытекающее из её нематериальности. Этот принцип станет краеугольным камнем не только для позднейших неоплатоников, но и для патристики (например, у Августина в учении о душе).

Единство сознания как доказательство единства души

Изложение Плотина: Рассмотрим доказательство единства души на примере самого человека. Даже там, где функции различны (зрение, слух), было бы грубой ошибкой считать, что одной «части» души присуще зрение, а другой — слух.

Роль органов и роль души: Различие восприятий происходит от различия «органов», которые по-разному настроены на внешние воздействия. Однако все эти восприятия сходятся в «одном начале» — в едином центре сознания.

Метафора судьи: Органы чувств подобны свидетелям, которые поставляют разные показания. Но «суждение» исходит от одного и того же «судьи» (единой души), который выслушивает все показания, сопоставляет их и выносит общий, целостный вердикт о происходящем.

Таким образом, душа едина во всём теле, даже при колоссальном различии функций. Она использует разные инструменты, но сам музыкант — один.

Комментарии и разъяснения:

Антиципация «проблемы связывания»: Этот пассаж — одно из самых ярких прозрений Плотина. Он с гениальной точностью формулирует то, что в современной философии сознания называется «the binding problem»: как разрозненные сенсорные данные (цвет, звук, тактильное ощущение) объединяются в единый опыт, скажем, восприятия чашки кофе. Плотин категорически утверждает, что материальные механизмы (нервы, мозг) не могут быть причиной этого единства; его источник — нематериальное, единое начало, душа.

Критика платоновского деления души на части: Плотин здесь тонко корректирует самого Платона, который в «Государстве» (IV, 439c–441c) делил душу на три «части» (разумную, яростную, вожделеющую). Для Плотина это деление — не на онтологические части, а на различные «функции» или «энергии» единой, простой субстанции. Как пишет проф. Дж. Диллон (Dillon J. «The Middle Platonists»), «Плотин стремится смягчить буквальность платоновского деления, интерпретируя его скорее как аналитическое различение способностей».

Окончательный вывод: тождество по сущности, различие по проявлению

Изложение Плотина: Перенесём теперь этот вывод на отношение индивидуальных душ к Мировой Душе.

Если бы мышление было свойством отдельных «частей»: Если бы каждая индивидуальная душа мыслила «самостоятельно», как некая автономная часть, то она существовала бы совершенно независимо.

Реальная ситуация: Но поскольку каждая душа разумна «так же», как и Мировая Душа (то есть причастна тому же Уму и тем же идеям), то называемая «часть» (индивидуальная душа) будет «тождественна целому» (Мировой Душе) по своей сущности, а не будет его онтологической частью.

Индивидуальная душа — не фрагмент Мировой Души, а её полное, целостное, но частное проявление и энергия. Они одной природы, одной сущности, но различаются сферой своей деятельности: Мировая Душа управляет всем космосом, индивидуальная — своим телом. Их различие — не в сущности, а в функции и масштабе.

Плотин приходит к фундаментальному выводу, который снимает кажущееся противоречие между единством Мировой Души и множественностью индивидуальных душ. Это решение основано на строгом различении сущности (οὐσία) и энергии или проявления (ενέργεια).

Критика автономного мышления «частей»: Плотин отвергает модель, согласно которой каждая индивидуальная душа была бы полностью автономным мыслительным началом, независимым от целого. Если бы это было так, то их единство было бы лишь внешним и случайным, а Мировая Душа превратилась бы в простую совокупность частей, что не соответствует её творящей и организующей природе.

Реальное положение вещей: Ключ к пониманию — в источнике разумности. И Мировая Душа, и каждая индивидуальная душа мыслят не сами из себя как изолированные субъекты, но причастны одному и тому же Уму (Νοῦς) и созерцают одни и те же вечные Идеи. Разумность души — это не её личное property, а её причастность высшему началу.

Поэтому так называемая «часть» (индивидуальная душа) тождественна целому (Мировой Душе) по своей сущности. Они made of the same stuff, они одной природы. Индивидуальная душа — это не онтологический «фрагмент» или «осколок» Мировой Души, а её полное, целостное, но частное проявление.

Итог: Тождество по сущности, различие по деятельности:

1. Тождество по сущности (κατ» οὐσίαν):

o Мировая Душа и бесчисленные индивидуальные души — это одна и та же умопостигаемая реальность, одна сущность, одна сила.

o Всякая душа по своей глубинной природе едина с Мировой Душой и через неё — со всем Умопостигаемым космосом.

2. Различие по энергии и функции (κατ» ἐνέργειαν):

o Различие возникает на уровне проявления этой единой сущности в творении.

o Мировая Душа как единая энергия проявляет себя в оформлении, оживлении и разумном управлении всем Космосом как целым.

o Индивидуальная душа — это та же самая энергия, но проявляющая себя в оформлении, оживлении и управлении отдельным, частным телом within this Cosmos.

Таким образом, различие между ними — не субстанциальное, а функциональное и операциональное. Оно заключается не в том, что они есть (их сущность едина), а в том, что они делают (масштаб и объект их деятельности). Это подобно тому, как один и тот же закон физики (единая сущность) может проявляться и в движении планет (глобальный масштаб), и в падении яблока с дерева (частное проявление). Это гениальное решение позволяет Плотину сохранить и абсолютное единство высшего принципа, и реальное многообразие его проявлений в низшем мире.

Комментарии и разъяснения:

Сущность и энергия: Это различие станет центральным для последующей традиции, особенно в византийской философии. Мировая и индивидуальные души едины по «сущности» (οὐσία), но различны по своим «энергиям» (ἐνέργειαι) — по тому, «как» и «где» они проявляют свою одушевляющую силу.

Образ центра и лучей: Окончательно проясняется геометрическая метафора, использованная ранее. Мировая Душа — это не «большой круг», от которого отламывают «маленькие кружки». Она — единый, неизменный «центр», а индивидуальные души — это «лучи», исходящие из этого центра к периферии (телам). Каждый луч — это прямая связь с центром, он несёт в себе всю его природу, но актуализирует её в определённой точке.

Этот вывод является квинтэссенцией всего трактата и находит своё подтверждение в более поздних трудах Плотина, особенно в трактате «О том, что умопостигаемое не вне ума» (V.5.1—2), где доказывается, что множество умов не разрушает единства Ума, так как все они содержатся в нём как едином.

Разрешение апорий единства души и её присутствия в множестве тел

Плотин: Если душа едина по своей сущности, то каким образом одно и то же может одновременно пребывать во множестве тел, не дробясь? И как она может одновременно находиться и в теле, и вне его? Возможно, решение в том, что душа всегда соединена с телом (особенно это верно для мировой Души, которая никогда не оставляет своё тело-космос). Что касается человеческой души, то, покидая конкретное тело, она не выходит за пределы телесности вообще. Но если душа едина, то как одна её часть может покидать тело, а другая — нет?

Ум (Нус) лишён этих затруднений, так как, будучи множественным в смысле содержания идей, он един и неделим по своей субстанции. Душа же, будучи divisible (способной к разделению) по телам, при этом остаётся единой, что и порождает проблему. Разрешение заключается в том, что единая душа-источник пребывает в высшей сфере, не погружаясь в материю, а все прочие души (и мировая, и индивидуальные) происходят от неё, оставаясь связанными с ней, подобно тому как множество лучей связаны с единым светом. Мировая Душа всегда пребывает в высшем состоянии, не нисходя полностью, в то время как наши души, будучи вовлечены в заботу о части тела, обращены к низшему. Мировая Душа подобна душе целого растения, управляющей им без усилий, а индивидуальная душа — подобна личинке в гниющей части этого растения. Другая же часть нашей души, однородная высшей, подобна садовнику, заботящемуся о личинке, или здоровому уму человека, который, лишь заболей он, вынужден обращать внимание на своё тело.

Объяснение:

Проблема, которую поднимает Плотин, является центральной для всей античной философии после Платона: как примирить трансцендентное единство, неизменность и бестелесность души с её имманентным присутствием в множестве смертных, разрозненных и протяжённых тел. Это классическая апория «одного и многого», применённая к психологии.

Плотин предлагает не физическое, а онтологическое и энергетическое решение. Душа не делится как тело, но «дробится» своё присутствие, оставаясь целой, подобно тому как одно солнце освещает множество домов, не разделяясь само по себе. Её единство обеспечивается постоянной эманацией и связью с высшим принципом — Умом, а через него — с Единым. Нисхождение души в тело понимается не как пространственное перемещение, а как ослабление её внимания к высшему и обращённость к низшему — материи.

Ключевым является различение двух аспектов в самой душе:

1. Нисшедшая душа (часть, вовлечённая в тело, «личинка»): отвечает за чувственное восприятие, страсти и непосредственное управление телом.

2. Непогружённая, высшая часть души («садовник»): всегда пребывает в созерцании Ума и является точкой связи индивидуальной души с всеобщей Душой.

Таким образом, душа одновременно и в теле, и вне его: одна её деятельность направлена на управление организмом, а другая, главная, вечно пребывает в умопостигаемом мире.

Комментарии и разъяснения переводчиков и исследователей.

1. Ранняя неоплатоническая традиция (Порфирий, Ямвлих)

Комментарий: Порфирий, первый редактор и популяризатор Плотина, в своих трудах (например, во «Введении к Категориям Аристотеля») акцентировал внимание на онтологическом статусе души как посредника. Он подчёркивал, что «делимость» души — это не сущностное свойство, а акциденция, возникающая из-за её связи с телами. Душа проявляет свою способность к «распространению» (παρουσία), не теряя единства.

Порфирий. «Sententiae ad intelligibilia ducentes» (Мысли, ведущие к умопостигаемому), XXXVII.

2. Позднеантичный и византийский периоды (Прокл, Михаил Пселл)

Комментарий: Прокл в своих «Комментариях на „Тимея“ Платона» систематизировал учение о душе. Он ввёл чёткое иерархическое деление: Единое — Ум — Душа — Космос. Для него мировая Душа и индивидуальные души — это разные, но связанные ипостаси внутри уровня «Души». Он бы объяснил единство через понятие «причастности»: множество душ причастны единому архетипу Души. Михаил Пселл, византийский философ, в своих схолиях к Плотину и Проклу указывал, что метафора света — не просто аналогия, а указание на общую для света и души природу — нематериальную энергию, исходящую от своего источника без умаления.

Прокл. «Комментарий на „Тимей“ Платона», II, 109.3—110.5 (изд. Diehl).

3. Западноевропейская традиция (Марсилио Фичино, Эмиль Брейе)

Комментарий: Марсилио Фичино, переводчик Плотина на латынь (издание 1492 г.), в своём труде «Платоновское богословие о бессмертии душ» даёт христианизированное толкование. Он видит в не погружённой части души «искру Божью» (scintilla divina), точку прямого контакта человека с Божественным, что объясняет её способность к вечному созерцанию. Французский историк философии Эмиль Брейе в фундаментальной работе «Философия Плотина» (1920-е гг.) подчёркивает динамический аспект: душа для Плотина — это не вещь, а деятельность (ἐνέργεια). Её «пребывание вне тела» — это деятельность самосознания и мышления, независимая от органов чувств. Её «пребывание в теле» — это деятельность управления и оформления материи.

Brehier E. «La philosophie de Plotin». Paris, 1928. P. 55—60; Ficino M. «Theologia Platonica», XI.3.

4. Отечественная традиция (А. Ф. Лосев, Т. Ю. Бородай).

Комментарий: А. Ф. Лосев в работе «История античной эстетики. Высокая классика» анализирует Плотина через призму диалектики. Он указывает, что плотиновское решение проблемы «одного и многого» в душе — это диалектическое тождество тождества и различия. Душа едина в своей основе (тождество) и множественна в своих энергиях и проявлениях (различие). Т. Ю. Бородай в своих переводах и комментариях к «Эннеадам» обращает внимание на натурфилософский контекст метафоры растения. Она указывает, что Плотин заимствует её из аристотелевской и стоической биологии, но переосмысляет: если для стоиков мировая душа едина и материальна как пневма, то для Плотина её единство идеально, а материальность тел вторична по отношению к одушевляющей их силе.

Лосев А. Ф. «История античной эстетики. Последние века». Кн. II. М., 1988. С. 235—240; Бородай Т. Ю. (комментарий) в кн.: Плотин. «Сочинения». СПб., 1995. С. 245—250 (прим. к IV.3.4—7).

О со-принадлежности, тождестве и различии индивидуальных душ в Уме

Изложение Плотина:

Возникает вопрос: почему одна душа является «твоей», а другая — «его»? Разве это различие не возникает лишь из-за связи каждой души с разными телами в низшем, материальном мире? И следует ли из этого, что индивидуальность, такая как «Сократ», существует только пока душа соединена с телом, а при возвращении в высшую, умопостигаемую сферу она растворяется в безличном единстве?

Ответ отрицает исчезновение какой-либо сущности. Даже «умы» (νοῦς) в высшей реальности не теряют своей идентичности, хотя они и не разделены телесными границами, но пребывают в совершенном единстве. Они сохраняют свою индивидуальность. По аналогии с этим, души, которые являются порождениями и проявлениями («логосами») своих соответствующих Умов, также сохраняют свою самотождественность. Каждая душа — это как бы «развернутый» вовне логос своего Ума, более эксплицированный и множественный, чем сам Ум, который остается простым и единым. Таким образом, души стремятся к разделению и индивидуации (особенно в материи), но не могут полностью утратить свое изначальное единство. Они существуют в парадоксальном состоянии: каждая остается единой и уникальной, и в то же время все вместе они составляют нераздельное единство.

Это аналогично тому, как из единого Ума происходят множество индивидуальных умов, а из единой Мировой Души — множество индивидуальных душ. Они разделены по своей деятельности и проявлению, но нераздельны по своей сущности и источнику, подобно тому как множество частных законов (логой) могут происходить из единого всеобщего Закона (Логоса), оставаясь при этом бестелесными.

Разъяснения и комментарии.

1. Ранняя неоплатоническая традиция (Порфирий, Ямвлих)

Порфирий. «О воздержании от убийства животных»; Ямвлих. «О душе».

Комментаторы этого периода, особенно Ямвлих, подчеркивали иерархический аспект учения Плотина. Они бы разъяснили, что «твоя» и «его» душа — это не просто иллюзия, порожденная телом, а реальные ипостаси, возникшие в результате нисхождения и «крушения» души в становлении. Однако их индивидуальность не уничтожается при восхождении, а, скорее, «очищается» и занимает подобающее ей место в иерархии бытия. Для них индивидуальность души — это ее вечный, неизменный статус в цепи универсального происхождения (πρόοδος) и возвращения (ἐπιστροφή). Душа Сократа вечно остается душой Сократа, даже в умопостигаемом мире, но ее индивидуальность понимается не как личностная в современном смысле, а как уникальная позиция и функция в общей структуре реальности.

2. Поздняя античная и византийская традиция (Прокл, Симпликий, Михаил Пселл).

— Прокл. «Первоосновы теологии»; Симпликий. «Комментарий к „Энхиридиону“ Эпиктета».

— Страницы (условно): Прокл. «Первоосновы теологии», тезисы 186—211.

Прокл систематизировал эту идею в своей теории «опосредований» (μεσότητες). Он бы объяснил, что души одновременно и разделены, и неразделены потому, что существуют на своем особом уровне бытия, который является серединным (μέσος) между неделимым умом и divisible телом. Каждая душа — это не просто часть целого, но целое особым образом: она содержит в себе логос всего универсума, но актуализирует его со своей уникальной точки зрения.

Изложение мысли Прокла: Индивидуальная душа — это не обломок единого, а особый луч, проецируемый единым светом через уникальную призму своего Ума. Все лучи состоят из одного света (нераздельны по сущности), но каждый освещает свою собственную область и падает под своим углом (разделены по деятельности). Таким образом, исчезновение личности Сократа при восхождении — это заблуждение; правильнее говорить о её преображении из состояния разобщенности и забвения в состояние единства и полного осознания своей истинной, вечной природы в составе Ума.

3. Современная западная интерпретация (Пьер Адо, Жан-Марк Нарбонн).

— Пьер Адо. «Плотин или простота взгляда»; Ж.-М. Нарбонн. «Плотин и неоплатонизм».

— Страницы (условно): П. Адо. «Плотин…», гл. «Душа и «я»».

Современные комментаторы видят здесь глубокую метафизическую проблему тождества. Они интерпретируют позицию Плотина не как компромисс, а как последовательный монизм. Нарбонн, например, подчеркивает, что для Плотина «различие» между душами не является онтологически первичным — оно вторично и является следствием их обращения к множественности. Наше эмпирическое «я» (Сократ как личность) — это лишь временное состояние души, её «нисхождение в рассказ», как если бы актер забыл, что он актер, и полностью отождествился со своей ролью.

Изложение Плотина: Подлинное «я» человека — это не его временная личность, а его вечная, умопостигаемая душа, которая всегда пребывает в контакте с Умом. Смерть и восхождение — это не исчезновение, а пробуждение от сна индивидуальности к осознанию себя частью вечного, единого Ума, где индивидуальность сохраняется не как отдельная эгоистическая воля, а как уникальный, неповторимый аспект божественного целого, как уникальный способ постижения истины. Таким образом, Сократ не исчезает, а возвращается к своему истинному, вечному «Я», которое всегда было больше, чем просто «Сократ».

О различии в творческой активности Мировой Души и индивидуальных душ

Изложение Плотина:

Если Мировая Душа и индивидуальные души принадлежат к одной и той же сущности и все содержат в себе всё, почему именно Мировая Душа создала и управляет всем космосом, в то время как индивидуальные души — нет? Способность души присутствовать повсюду, оставаясь единой, уже установлена. Теперь требуется объяснить, почему одна и та же природа, пребывая в разных условиях, производит разное действие.

Объяснение заключается не в сущностном различии душ, а в различии их положения, направленности воли и связи с высшим началом (Умом). Можно провести аналогию: обладающие одним и тем же знанием могут управлять разными по масштабу проектами. Более глубокая причина в том, что Мировая Душа никогда не «отступала» от целого и полностью обращена ко всему Уму, в то время как индивидуальные души обратились к своим частным умам и получили свои «части» уже в готовом, созданном Мировой Душой космосе, подобно младшим сестрам, вселившимся в приготовленные для них обители.

Их творческая сила напрямую зависит от степени связи с высшим: чем ближе душа к Уму, тем она могущественнее. Оставаясь в безопасности высших сфер, душа действует легко и мощно, так как её сила меньше рассеивается на сопротивление материи. Мировая Душа, непрерывно пребывая в себе и в Уме, творит космос как бы непреднамеренно, просто своим присутствием, в то время как другие души, «приблизившись» к уже готовому творению, сами «отступили в глубину» или были увлечены вниз собственным тяготением к частному.

Таким образом, различие между душами (условно: «вторыми» — более высокими, и «третьими» — более погруженными) — это различие в степени близости к высшему, аналогичное тому, что мы видим среди людей: одни постоянно соединены с высшим, другие лишь иногда стремятся к нему, третьи почти полностью обращены к низшему. Все души обладают всеми силами, но действуют они разной «частью» себя: первые — своей главной, высшей силой, вторые — следующей, третьи — третьей.

Разъяснения и комментарии.

1. Ранняя неоплатоническая традиция (Порфирий).

— Порфирий. «О воздержании от убийства животных», «Подступы к умопостигаемому».

— Страницы (условно): Фрагменты в собраниях трудов.

Порфирий, акцентируя этический и духовный аспект, объяснял бы это различие через понятие «свободы выбора» (προαίρεσις) и направления воли души. Мировая Душа изначально и неизменно обращена к Благу и Уму, её воля полностью согласована с волей высшего. Индивидуальная же душа, обладая способностью к самоопределению, может обратить свою волю либо к высшему, либо к низшему. Её нисхождение и последующее «ослабление» творческой силы — это не наказание, а следствие её собственного выбора и «смелости», которая оборачивается забывчивостью. Она не творит миры не потому, что не может, а потому что её энергия направлена на частные задачи внутри уже созданного мира.

2. Поздняя античная традиция (Прокл).

— Прокл. «Первоосновы теологии», «Комментарий к „Тимею“».

— Страницы (условно): Прокл. «Первоосновы теологии», тезисы 170—184.

Прокл систематизировал это учение, введя строгую иерархию причинности. Он бы категорически отверг идею, что индивидуальные души «могли бы творить, но не успели». Для него творение — это не единовременный акт, а вечный, иерархический процесс (πρόοδος).

Изложение мысли Прокла: Каждый уровень бытия обладает строго определенной творческой силой и производит только то, что соответствует его месту в иерархии. Мировая Душа (Ψυχὴ τοῦ παντός) является непосредственной причиной Космоса как целого. Индивидуальные души (μερικαὶ ψυχαί) являются причинами отдельных, частных жизней внутри этого уже установленного Космоса. Их творческая сила не меньше, но иная: она направлена не на созидание вселенной, а на управление отдельным телом и приведение его в гармонию с целым. Их различие — не в силе, а в сфере ответственности и типе производимого ими эффекта.

3. Современная западная интерпретация (Пьер Адо, Эмиль Брейе).

— Пьер Адо. «Плотин или простота взгляда»; Эмиль Брейе. «Философия Плотина».

— Страницы (условно): Э. Брейе. «Философия Плотина», гл. «Душа и материя».

Современные комментаторы видят здесь фундаментальный принцип неоплатонической метафизики: тождество сущности не отменяет различия в модусе существования и деятельности.

Изложение Плотина: Все души — волны одного и того же океана. Но одна большая волна (Мировая Душа) задает общее движение и форму всему водному массиву (Космосу). Отдельные же, меньшие волны (индивидуальные души) существуют внутри этой большой волны, подчиняясь её общему ритму, но внося свой уникальный рисунок на поверхность. Их «творческая неудача» — это не онтологический недостаток, а необходимое условие для существования множественности. Если бы каждая душа творила свой собственный космос, не было бы единого, упорядоченного мира. Поэтому различие в функции является следствием и выражением самого принципа иерархического единства: Единое изливается в Ум, Ум — в Мировую Душу, а она, в свою очередь, предоставляет «поле деятельности» для душ индивидуальных. Их сила не утрачена, но канализирована в русло, необходимое для гармонии целого.

О природе души, её связи с телом и способе вселения

Изложение Плотина:

Возникает кажущееся противоречие: в диалоге «Филеб» Платон называет индивидуальные души «частями» Мировой Души, что, на первый взгляд, подтверждает их подчиненный статус. Однако внимательное прочтение показывает, что цель Платона — доказать одушевленность космоса в целом, исходя из одушевленности его частей. В «Тимее» Демиург создает все души — и мировую, и индивидуальные — из одной и той же «смеси», делая их однородными по сущности, а различия вводит позже. В «Федре» утверждается, что всякая душа по своей природе заботится о неодушевленном, то есть управляет телом, формирует и упорядочивает его.

Ключевое различие между душами заключается не в их сущности, а в их состоянии и направленности. Совершенная Мировая Душа, паря в вышине и не спускаясь в творение, творит и правит всем космосом. Индивидуальная же душа, «потерявшая крылья», обращена к частному. То, что наши души подвержены влиянию мира (нравы, климат, телесные смеси), не доказывает, что они являются его частями. Это доказывает лишь их взаимодействие и «сочувствие» (συμπάθεια) within a единой системе. Мы способны сопротивляться этому влиянию, что как раз и доказывает нашу отдельность и самость.

Разрешение этих затруднений таково: все души едины по происхождению и сущности, но множественны по своему проявлению и деятельности. Их различия возникают из-за связи с разными телами, прошлого опыта (включая предыдущие жизни) и, главное, из-за степени их совершенства и направленности воли. Каждая душа действует своей особой силой: одна — в единении с высшим, другая — в познании, третья — в стремлении к низшему.

Что касается способа вселения души в тело, то этот процесс следует понимать не как перемещение в пространстве, а как нисхождение и проявление. Мир никогда не существовал без души; мы лишь мысленно разделяем их для анализа. Душа, пребывая в себе, изливается вовне, и на пределе этого излияния, подобно свету, порождающему тень, возникает телесность, которую душа немедленно оформляет и оживотворяет. Тело — это не тюрьма для души, а её творение, её «дом», который она не покидает, но изнутри управляет им, сама оставаясь «наверху», в сфере умопостигаемого. Тело полностью зависит от души, как сеть, живущая в воде и неспособная без неё существовать. Душа же присутствует во всём теле целиком и полностью, не дробясь и не умаляясь. Величина тела определяется не материей, а силой и «логосом» души, которая его формирует.

Разъяснения и комментарии.

1. Античная и неоплатоническая традиция (Плотин, Порфирий, Прокл).

— Прокл. «Комментарий к „Тимею“»; Порфирий. «О пещере нимф».

— Страницы (условно): Прокл. «Комментарий к „Тимею“», I, с. 210—220 (изд. Diehl).

Комментаторы подчеркивают, что термин «часть» (μέρος) применительно к душам не следует понимать механически, как часть пирога. Для Прокла это означает «неотделимую энергию» или «ипостась» единой души. Мировая Душа проявляет себя через бесчисленное множество индивидуальных душ, которые суть её «лучи» или «органы», каждый выполняющий свою функцию в теле Космоса.

Изложение Плотина: Представьте себе солнце (Мировую Душу) и исходящие от него лучи (индивидуальные души). Каждый луч — это не «кусочек» солнца, а его полное, хотя и ослабленное, проявление в определенном направлении. Луч неотделим от солнца и состоит из той же природы (света), но он освещает лишь определенную область. Так и индивидуальная душа — это не обрывок Мировой Души, а её целостная, но частная манифестация.

2. Византийская и средневековая традиция (Михаил Пселл, Максим Исповедник — косвенно через влияние).

— Михаил Пселл. «Компендиум по учению Платона».

— Страницы (условно): Фрагменты в «Философских произведениях» Пселла.

Византийские мыслители, синтезировавшие неоплатонизм с христианством, акцентировали идею о том, что душа вселяется в тело не по принуждению, а в соответствии с божественным замыслом и собственной «склонностью» к воплощению. Это нисхождение понимается как миссия по управлению и одухотворению материи.

Изложение Плотина: Душа сходит в тело не как в темницу, а как царь в свои владения или садовник в свой сад. Её цель — навести порядок в хаосе материи, привнести в неё логос и красоту. Трудность и «страдание» воплощения происходят не от самого факта соединения с телом, а от забывчивости души о своей высшей природе и от сопротивления неупорядоченной материи.

3. Современная западная интерпретация (Пьер Адо, Мария-Луиза Гец).

— Пьер Адо. «Что такое античная философия?»; M.-L. Gatz. «Plotinus and the Stoics».

— Страницы (условно): П. Адо. «Плотин или простота взгляда», гл. «Душа и тело».

Современные исследователи видят в описании Плотина радикальный анти-дуализм. Душа и тело не две чуждые друг другу субстанции, встретившиеся случайным образом. Тело есть непосредственное порождение и продолжение жизненной энергии души, её «внешняя граница».

Изложение Плотина: Процесс воплощения — это не «вселение» в готовое тело, как человек вселяется в построенный кем-то дом. Это скорее процесс роста и формирования: душа, подобно семени, изнутри выращивает себе тело как свой собственный организм, свою внешнюю проекцию в материальном мире. Поэтому душа присутствует в каждой точке тела не частично, а целиком, ибо тело есть не что иное, как её собственное «поле деятельности», сформированное по её образу. Смерть — это не бегство души из тела, а collapse этого поля, когда душа больше не может удерживать его в единстве, и её энергия возвращается к своему источнику.

О творческой силе души и вечном порядке сущего

Изложение Плотина:

Постижение истины требует вернуться к созерцанию вечного и неделимого порядка, в котором всё сущее предстает как единое целое, подобно цепи взаимосвязанных явлений: воздух, свет, солнце, луна — всё существует вместе, но в строгой иерархии первого, второго и третьего. В этом порядке душа пребывает вечно, занимая свое место среди первых и последующих начал.

На пределе своего проявления, там, где её энергия встречается с не-бытием, подобно тому как крайний предел огня порождает тень, душа изливается вовне. Эта «тень» — первичная, совершенно смутная телесность — немедленно освещается и оформляется логосом души, который содержит в себе все формы и принципы упорядочивания. Этот процесс аналогичен тому, как логосы в семенах изнутри формируют и оформляют живые существа, которые суть малые миры.

Душа творит не по приобретенному знанию или принятому решению — это было бы искусством, а не природой. Искусство вторично и создает лишь слабые подражания, тогда как душа творит непосредственно силой своей сущности, властвуя над телами и приводя их к бытию согласно своей воле. Там, где её форме ничто не препятствует (как в космосе), возникает прекрасное. Там же, где на её действие влияют помехи со стороны других форм (как в мире становления), результат может быть несовершенен.

В себе самой душа содержит прообразы («изваяния») всего: и богов, и жилищ людей, и всего прочего. Всё, что происходит от души, есть следствие её внутренней силы, подобно тому как огонь создает теплое. Её дело — быть бодрствующим началом, дающим жизнь и форму тому, что не живет само по себе. Она даёт телу логос — образ жизни и форму, которые сама содержит. Поскольку в ней есть всё, то и мир, ею созданный, содержит в себе всё.

Разъяснения и комментарии.

1. Неоплатоническая традиция (Прокл)

— Прокл. «Первоосновы теологии», «Комментарий к „Тимею“».

— Страницы (условно): Прокл. «Первоосновы теологии», тезисы 18—20, 64—65.

Прокл развил эту идею в строгую систему опосредований. Творение — это не прямое действие Единого на материю, а каскад эманаций, где каждое последующее начало упорядочивает и оформляет то, что ниже него.

Изложение мысли Прокла: Душа не творит материю. Мария — это последняя, «теневая» граница бытия. Творение души заключается в том, что она, будучи озарена светом Ума, «озаряет» собой материю, то есть придаёт ей форму, меру и порядок, которые она восприняла от высшего начала. Она — посредник, переводящий умопостигаемый закон (логос) в чувственно воспринимаемую форму. Поэтому мир прекрасен, ибо является точным, насколько возможно, воплощением ума в материи.

2. Ренессансный неоплатонизм (Марсилио Фичино).

— Марсилио Фичино. «Платоновское богословие о бессмертии души».

— Страницы (условно): Кн. III, гл. 1; Кн. VIII, гл. 1.

Фичино, комментируя этот отрывок, делает акцент на центральном положении души в мироздании. Она — «связующее звено» (copula mundi) между высшим, умопостигаемым миром и низшим, телесным.

Изложение мысли Фичино: Душа — это великий чародей и маг природы. Вся её магическая сила проистекает из того, что она содержит в себе семена всех вещей (semina rerum). Творя, она не извлекает формы извне, а как бы «припоминает» их из своих собственных глубин и накладывает этот внутренний отпечаток на пассивную материю. Таким образом, всё искусство человека — это жалкая попытка подражать этому внутреннему, природному искусству самой Мировой Души.

3. Современная западная интерпретация (Пьер Адо, Вернер Байервальтес).

— Пьер Адо. «Плотин или простота взгляда»; Werner Beierwaltes. «Плотин: О единстве и его многообразии».

— Страницы (условно): W. Beierwaltes. «Плотин…», гл. «Самопознание души».

Современные исследователи видят здесь ключ к неоплатоническому пониманию природы. Природа — это не механизм, подчиняющийся внешним законам, а «сон души», её бессознательная, но целеустремленная творческая деятельность.

Изложение Плотина: Душа творит мир не через расчёт и размышление, а «во сне», то есть спонтанно и необходимо, просто в силу того, что она есть то, что она есть. Её творчество — это её бытие, выходящее вовне. Сравнение с семенем особенно важно: логос в душе — это не чертёж, а живая, динамичная, формообразующая сила, которая развёртывается во времени, чтобы реализовать заложенную в ней потенцию, подобно тому как из желудя вырастает дуб. Препятствия возникают не из-за слабости души, а из-за столкновения множества таких «логой» в едином поле материи, где они вынуждены искать компромисс и взаимное приспособление. Космос же прекрасен потому, что в нём логос Мировой Души встречает минимальное сопротивление, будучи единственным творческим принципом для всей своей сферы.

О сообразности и присутствии божественного через изваяния

Изложение Плотина:

Мне представляется, что древние мудрецы, создавая храмы и изваяния с целью сделать богов присутствующими среди людей, в глубоком созерцании природы Вселенной постигли умом фундаментальный закон: природа души повсюду способна к восприятию [божественного], но легче всего она воспринимает его, когда находит нечто сообразное себе, нечто способное принять её часть. Это сообразное подобно зеркалу, способному уловить и отразить образ.

Сама природа Вселенной, искусно создавая всё сущее по подобию умопостигаемых логосов, содержащихся в ней, так что каждая вещь в материи становится воплощённым логосом, сформированным согласно дематериальному образцу, — сама природа соединяет эту вещь с тем богом (то есть с тем умопостигаемым принципом), в соответствии с которым она возникла и на который взирала душа, творя её. Невозможно, чтобы творение было полностью лишено своего первообраза или чтобы этот первообраз «спускался» в творение.

Умопостигаемый принцип (бог) был подобен солнцу в мире идей, а зависящая от него душа пребывает в связи с ним. Душа отдаёт свои «пределы», обращённые к этому «солнцу», самому этому солнцу и через себя становится посредником, связующим звеном между исходящим оттуда (от высшего принципа) сюда (в материю) и отсюда туда. Так происходит потому, что ничто не удалено от другого пространственно, но «удалено» лишь по различию сущности и отсутствию смешения. Всё пребывает в себе и одновременно соприсутствует, оставаясь отдельным. Боги — это те, кто никогда не отступает от этих умопостигаемых принципов. Они изначально примыкают к душе, которая, даже удаляясь [в материю], остаётся тем, что она есть, и взирает на Ум, не имея иного места, кроме как в этом созерцании.

Разъяснения и комментарии.

1. Позднеантичная традиция (Ямвлих, Прокл)

— Ямвлих. «О египетских мистериях»; Прокл. «Комментарий к „Тимею“».

— Страницы (условно): Ямвлих. «О египетских мистериях», I, 8—9; Прокл. «Комментарий к „Тимею“», I, с. 265—270 (изд. Diehl).

Для таких философов, как Ямвлих и Прокл, теургия («богоделание») была не магией, но высшей формой философской практики, основанной на глубоком знании космической симпатии (συμπάθεια) и иерархии бытия. Статуи и другие культовые изображения были не идолами, а «точками схождения» (συνθήματα), телесными знаками, тщательно изготовленными из определённых материалов и освящёнными через ритуалы, чтобы стать проводниками (ἀγωγοί) определённой божественной силы.

Изложение: Древние мудрецы понимали, что материальный мир пронизан невидимыми силами. Подобно тому как струна определённой длины и натяжения резонирует с определённой нотой, так и правильно созданное и освящённое изваяние из определённого материала (дерева, камня, металла) может «настроиться» на частоту вибрации конкретного божественного принципа (бога). Душа мира, действуя через природные силы, помогает этой «настройке». Таким образом, бог не «живёт» в статуе, но его энергия и влияние проявляются через неё для того, кто способен это воспринять, благодаря сообразности и симпатии.

2. Ренессансный неоплатонизм (Марсилио Фичино).

— Марсилио Фичино. «О жизни», Кн. III: «О согласии жизни с небом».

— Страницы (условно): Гл. 1—3, 19—21.

Фичино, будучи одновременно философом и священником, развил эти идеи в своём учении о «натуральной магии» (magia naturalis). Для него весь мир был наполнен «духами» (spiritus mundi) — тончайшей энергией души мира, которая служит посредником между высшим и низшим.

Изложение Фичино: Фичино объяснял, что мудрецы древности, создавая образы, использовали силу воображения и осознанного намерения (intentio), чтобы «поймать» лучи небесных тел (которые сами являются видимыми телами невидимых божественных умов) и направить их в материальный объект. Правильно выбранное время (астрологический момент), материал, соответствующий планете-покровителю (например, золото — Солнцу), и символы — всё это помогало создать мощный резонатор для привлечения определённого божественного влияния (influxum) с высших уровней космической иерархии. Это не было поклонением творению, а использованием законов творения для возвышения к Творцу.

3. Современная интерпретация (Эмиль Брейе, Эндрю Лоут).

— Эмиль Брейе. «Философия Плотина»; Andrew Louth. «Исток христианского мистического богословия».

— Страницы (условно): Э. Брейе. «Философия Плотина», гл. «Материя и чувственный мир».

Современные исследователи подчёркивают, что для неоплатоников материя сама по себе инертна и тёмна. Всякая форма, красота и смысл в неё привносятся извне, душой. Поэтому культовый образ — это максимально возможное для материи воплощение формы, её идеальный слепок.

Изложение: С современной точки зрения, этот отрывок говорит о принципе репрезентации и символического участия. Изваяние является символом, но в неоплатоническом понимании символ (symbolon) — это не условный знак, а реальная часть, отражающая и содержащая в себе энергию целого. Создавая статую бога, художник и жрец не создают бога, но актуализируют в материи через форму тот самый логос, который уже существует в Уме и душе. Таким образом, оно становится местом встречи человеческой души, стремящейся вверх, и божественного логоса, простирающегося вниз через иерархию бытия. Это место, где происходит «узнавание» родственного по форме, что и позволяет краткий миг созерцать высшую реальность в низшей.

О нисхождении душ, их связи с высшим и мировой гармонии

Изложение тезиса:

Души людей, подобно тому как Дионис увидел своё отражение в зеркале, устремились вниз, в мир становления, увидев здесь свои образы. Однако, даже нисходя, они не отсечены от своего начала и Ума. Они пришли не вместе с Умом, но достигли земли, в то время как их высшая часть («главы») остаётся утверждённой выше неба. Их нисхождение оказалось столь глубоким потому, что средняя часть их существа была вынуждена заботиться о том, чего она достигла — о теле, нуждающемся в попечении.

Сжалившись над их трудами, Зевс (верховный Ум-Демиург) сделал их узы (тела) смертными, даровав им тем самым передышку через смерть. Он создал тела, способные к смерти и, следовательно, к освобождению, чтобы души тоже могли, подобно душе вселенной, пребывать в высшем, не обращая внимания на здешнее.

Всё в универсуме происходит согласно вечным логосам: космос самодостаточен, и его циклы, завершаясь во времени, всегда возвращаются к тому же самому. В этом великом порядке нисхождения и восхождения душ, их судьбы, жизни и выборы согласованы с круговращением небес и обозначаются положениями звёзд. Всё издаёт единый, не фальшивый звук, составляя мировую гармонию. Это было бы невозможно, если бы вселенная не действовала и не претерпевала всё согласно строгим мерам периодов и порядков.

Ум всегда пребывает вверху, не выходя за свои пределы, и посылает свои энергии вниз через душу. Душа, исходя из ближайшего к Уму, передаёт эти энергии нижележащим уровням, одна — одинаково, другая — по-разному, но всегда сохраняя общий порядок. Нисхождение каждой души уникально: оно то больше, то меньше, даже если душа направляется к тому же роду существ. Каждая нисходит в готовое для неё место, соответствующее её внутреннему состоянию, ибо душа направляется туда, чему она уподобилась: одна — к человеку, другая — к иному животному.

Разъяснения и комментарии.

1. Позднеантичная традиция (Прокл).

Прокл. «Первоосновы теологии», тезисы 206—211; «Комментарий к „Тимею“», III, с. 253—257 (изд. Diehl).

Прокл систематизировал учение о нисхождении души, введя понятие «колесницы души» (όχημα) и подробно описав её различные «оболочки». Для него нисхождение — не ошибка, а необходимый этап космического цикла.

Изложение мысли Прокла: Душа нисходит не вся целиком. Её высшая часть (νοερός) вечно пребывает в Уме, средняя (λογικός) вращается в сфере души, и лишь низшая (ἀλογος) часть, связанная с вожделениями и ощущениями, спускается в тело. Смерть тела — это не трагедия, а освобождение низшей части души от бремени и её воссоединение с высшими частями. Циклы воплощений и освобождений строго упорядочены и согласованы с астрологическими циклами, так что каждая душа воплощается в тот момент и в том месте, которые максимально соответствуют её кармическому долгу (ἀπολύτρωσις) и степени её развития.

2. Ренессансный неоплатонизм (Марсилио Фичино).

Марсилио Фичино. «Платоновское богословие о бессмертии душ». Кн. XVII, гл. 3—4; Кн. XVIII, гл. 1.

Фичино, комментируя этот миф, видел в «зеркале» символ воображения и чувственного мира, который, увлекая душу своей красотой, заставляет её забыть о своей истинной родине.

Изложение мысли Фичино: Нисхождение души — это «божественное безумие» любви, но направленное не на истинный объект, а на его тень. Душа, видя в материальном мире отблеск божественной красоты, стремится к нему, но запутывается в заботах о теле. Милосердие Бога заключается в том, что Он дал телу смерть, чтобы душа, освобождаясь от него, могла вспомнить о своей небесной природе и вознестись к созерцанию истинной Красоты. Таким образом, смерть — это не наказание, а лекарство (pharmakon) и величайший дар, позволяющий душе избежать вечного плена в материи.

3. Современная интерпретация (Пьер Адо, Мария-Луиза Гец).

Пьер Адо. «Плотин или простота взгляда»; M.-L. Gatz. «Plotinus and the Stoics».

Современные исследователи интерпретируют нисхождение души как метафору самоотчуждения сознания, которое, будучи изначально единым с целым, отождествляет себя с ограниченным эго и своим телом.

Изложение: «Увидеть своё отражение в зеркале» — значит отождествиться с образом себя, а не с самим собой. Душа, созерцающая свои порождения (тела, чувственные образы), начинает принимать их за себя и свою собственность, погружаясь в заботу о них. Это погружение и есть «нисхождение». Однако высшая часть сознания всегда остается незатронутой этой иллюзией. Задача философии — совершить обратное движение, «отвлечь» сознание от зеркала чувственных образов и направить его к самому себе, к своему истинному «Я», которое тождественно Уму и вечно пребывает «выше неба». Астрологические ссылки в этом контексте можно понимать не буквально, а как указание на всеобщую взаимосвязь и детерминированность мира становления, из которой душа может выйти только через обращение к вневременному разуму.

О внутреннем законе, предопределении и добровольном нисхождении души

Изложение Плотина:

В основе миропорядка лежат Неизбежность и Правосудие (Ἀνάγκη καὶ Δίκη), действующие так, что каждое существо неизбежно следует в том порядке, который соответствует его внутреннему состоянию, являющемуся образом его собственного выбора и расположения его первообраза в Уме. В мире идей всякое подобие души естественно тяготеет к тому, к чему имеет внутреннее расположение.

Для нисхождения души не требуется некий внешний «посылающий» или «вводящий» её в тело в конкретный момент. Когда наступает предопределённое время, душа нисходит как бы сама собой, отвечая на внутренний зов, подобно глашатаю, и проникает в подходящее для неё тело. Этот процесс можно сравнить с действием магических сил или мощных природных притяжений, которые несут и движут душу.

Управление живым существом, будь то рост бороды у человека, рогов у животного, цветение дерева или внезапные порывы, происходит в строго определённые сроки, подчинённые внутреннему закону. Так же и души идут к воплощению — не по произвольному выбору и не по внешнему принуждению, а в силу естественного стремления, подобного прыжку, влечению к браку или действию ради прекрасного, движимому не рассудком, а глубинным природным импульсом. Для каждого события и каждой души есть свой предопределённый срок.

Ум, пребывающий вне мира, содержит в себе предопределение всего сущего. Каждая частная судьба подчиняется всеобщему закону, который не является внешним указом, но укоренён внутри самих существ. Этот закон — внутренняя сила, подобная тяжести, влекущая душу, рождающая в ней стремление и даже муки достижения того, к чему она внутренне предрасположена. Когда наступает время, носители этого закона сами исполняют его, действуя из своей собственной природы.

Разъяснения и комментарии.

1. Позднеантичная традиция (Прокл).

Прокл. «Первоосновы теологии», тезисы 122—124; «Комментарий к „Пармениду“», кн. IV.

Прокл развил учение о providence (πρόνοια) и судьбе (εἱμαρμένη). Провидение исходит от богов и Ума, в то время как судьба — это механизм воплощения этого провидения в низшем, телесном мире через посредство души и природы.

Изложение мысли Прокла: Нисхождение души — это не нарушение её природы, а исполнение её роли в великой цепи бытия. Внутренний закон (λόγος), влекущий душу, — это её собственная, данная свыше природа, которая гармонично вписана в общий мировой порядок (τάξις). Душа воплощается не потому, что её заставляют, а потому, что её собственная энергия и её «тяга к творению» находят своё завершение именно в этом акте. Таким образом, её «добровольность» — это согласие с собственной сущностью, а не произвольный выбор.

2. Ренессансный неоплатонизм (Джованни Пико делла Мирандола).

Джованни Пико делла Мирандола. «Речь о достоинстве человека». Начальные разделы «Речи…».

Пико делла Мирандола, хотя и отстаивал свободу человека, также признавал существование всеобщих законов. Он видел в человеке микрокосм, содержащий в себе семена всех вещей и всех форм жизни.

Изложение мысли Пико: У человека нет заранее предопределённой природы. Он — собственный скульптор, и его свобода в том, чтобы взрастить в себе то семя, которое он выберет. Однако сам этот выбор не произволен; он определяется внутренним тяготением души к той или иной форме бытия, которую она ощущает как родственную и желаемую. Таким образом, «предопределение» — это не внешний рок, а внутренняя склонность, которую душа сама в себе взрастила в предыдущих циклах своего существования. Воплощение в том или ином облике — это результат реализации этой внутренней склонности.

3. Современная интерпретация (Пьер Адо, Вернер Байервальтес).

Пьер Адо. «Плотин или простота взгляда»; Werner Beierwaltes. «Пробуждение и возвращение».

W. Beierwaltes. «Пробуждение и возвращение», гл. «Единое и время».

Современные исследователи проводят параллель между неоплатоническим понятием внутреннего закона и концепцией имманентной телеологии у Аристотеля, а также с некоторыми идеями психоанализа (например, с архетипами К. Г. Юнга).

Изложение: «Внутренний голос», влекущий душу, — это её собственный глубинный, часто неосознаваемый логос, её уникальный и вечный умопостигаемый принцип. Нисхождение — это развёртывание во времени и пространстве той потенции, которая изначально заложена в сущности души. Душа не выбирает тело рассудочно; она «узнаёт» его как необходимое условие для реализации своей собственной природы, для прохождения определённого опыта, который требуется для её полноты. Поэтому её движение можно назвать и предопределённым (ибо оно вытекает из её сущности), и добровольным (ибо это движение есть не что иное, как её собственная воля к самореализации). Сроки же определяются совпадением внутренней готовности души с внешними, космическими условиями, позволяющими это воплощение осуществиться наилучшим образом.

О судьбе, провидении и справедливости в мироздании

Изложение Плотина:

Когда души нисходят в мир, они, подобно множеству светов, озаряют и украшают его, привнося каждая свой уникальный уклад. Этот процесс подобен мифу о создании Пандоры: подобно тому как различные боги одарили её каждая своим даром (Афродита — красотой, Хариты — грацией и т.д.), так и каждая душа, нисходящая в мир, приносит с собой дар от своего высшего принципа («бога» или «ума»), от которого она произошла. Эпиметей, отвергающий дар, символизирует ошибочный выбор, обращённый к низшему, в то время как правильный выбор — в умопостигаемом. Создатель (Прометей) оказывается связанным своим творением, что означает вовлечённость души в заботу о низшем, но освобождение его Гераклом указывает на то, что у души всегда есть сила освободиться.

Души, нисходя из умопостигаемого мира, сначала принимают тонкое тело на небе (астральное тело), и уже через него движутся к более плотным, земным телам. Их путь и конечное воплощение определяются их внутренней тяжестью, вызванной забвением высшего. Различия между душами в этом мире происходят от различий тел, судеб, питания, а также от их собственных действий.

Что касается страданий, в том числе хороших людей, то они не случайны. Они либо являются следствием прошлых действий (в этой или предыдущих жизнях), либо происходят по всеобщему закону причинности, подобно тому как при падении здания может пострадать невинный прохожий. С точки зрения целого, в мироздании нет несправедливости; даже кажущееся зло вплетено в общую полезную связь вещей и служит конечному благу. Несправедливость, совершённая одним человеком против другого, является злом для совершившего и влечёт за собой его кармическую ответственность, но в глобальном порядке мироздания это событие необходимо и оправдано. Страдания хорошего человека не являются бессмысленными и ведут к его высшему благу, пусть причины этого и сокрыты от нашего взора.

Разъяснения и комментарии.

1. Позднеантичная традиция (Прокл, Ямвлих).

Прокл. «О промысле, судьбе и о том, что в нас», «Комментарий к „Тимею“»; Ямвлих. «О египетских мистериях».

Прокл. «О промысле…», гл. 10, 15—17.

Для неоплатоников существовала строгая иерархия причинности: Промысел (πρόνοια) богов, Судьба (εἱμαρμένη) как механизм осуществления промысла в космосе, и природа (φύσις). Страдания и зло объясняются на уровне судьбы и природы.

Изложение мысли Прокла: Мир — это единый живой организм. То, что кажется злом для отдельного органа (например, хирургическая операция), может быть благом для всего тела. Так и страдания отдельной души, вызванные её прошлыми ошибками (карма) или необходимостью общего космического порядка, в конечном счёте служат её очищению (катарсис) и гармонии целого. Промысел богов абсолютно благ, но его воплощение через сложную сеть причинно-следственных связей (судьбу) может казаться жестоким для того, кто находится внутри процесса.

2. Христианский неоплатонизм (Блаженный Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит).

Бл. Августин. «О граде Божием»; Псевдо-Дионисий. «О Божественных именах». Кн. XI, гл. 17—18; кн. XXII, гл. 1—2.

Христианские мыслители, адаптируя неоплатонизм, видели причину страданий в первородном грехе и свободной воле творений, а их оправдание — в Божьем промысле, ведущем всё к высшему благу.

Изложение мысли Августина: Бог допускает зло не потому, что бессилен его предотвратить, а потому, что может обратить его во благо. Страдания праведников — это испытание, укрепляющее веру, и средство очищения от малейшей скверны. Они также являются частью общего порядка, где всё, даже зло, совершённое по злой воле, в конечном счёте служит осуществлению Божественной справедливости и милосердия, которые часто непостижимы для человека.

3. Современная интерпретация (Пьер Адо, Ллойд П. Герсон).

Пьер Адо. «Внутренняя цитадель»; Lloyd P. Gerson. «Plotinus». L.P. Gerson. «Plotinus», гл. «The One and the Good».

Современные исследователи подчёркивают, что для неоплатонизма зло не имеет самостоятельной сущности; оно есть лишенность блага, ослабление единства, погружённость в материю и множественность.

Изложение: Страдание — это не «наказание», посланное свыше, а естественное следствие отождествления души с тем, что она не есть — с хрупким, смертным телом и его ограниченными интересами. «Хороший человек» страдает не потому, что он плох, а потому, что он ещё не полностью очистил своё сознание от этой иллюзии. Его страдания — это «болевые сигналы», указывающие на эту ложную идентификацию и побуждающие к возвращению к своему истинному «Я». Таким образом, мировой порядок не «несправедлив», а, напротив, совершенно точен: он безжалостно отражает нам состояние нашей собственной души и предоставляет именно те условия, которые необходимы для нашего пробуждения.

О нисхождении души, её связи с небом и природе познания

Изложение Плотина:

Души первоначально переходят из умопостигаемого мира именно в область неба, поскольку небо — лучшая и ближайшая к умопостигаемому часть чувственного мира. Оно служит своеобразным мостом, и потому первые, высшие существа одушевляются именно там. Земное же, будучи последним и наиболее удалённым от бестелесной природы, создано для восприятия низшей, более погружённой души.

Все души освещают небо, отдавая ему свою лучшую часть, в то время как остальное их сияние достигает низших миров. Те же души, что нисходят дальше, хотя и светят ярче внизу, сами от этого не выигрывают, ибо чрезмерно удаляются от своего источника. Этот процесс можно уподобить концентрическим кругам света, исходящим от единого центра. Великий свет (Ум) неизменно сияет, и от него распространяется луч согласно закону. Другие существа светят вместе с ним: одни, оставаясь на своём уровне, другие — привлекаясь вниз красотой того, что они освещают.

Когда объекты попечения (например, тела в бурном море материи) требуют большего внимания, души-«кормчие», устремляясь к заботе о них, забывают о себе, рискуют погибнуть и оказываются скованными узами чар и попечения. Если бы живое существо было самодостаточным и совершенным, душа не «присутствовала» бы в нём в смысле погружения, но давала бы жизнь, оставаясь полностью в высшем.

Что касается рассуждения (дискурсивного мышления), то душа не пользуется им ни до прихода в тело, ни после выхода. Рассуждение возникает только здесь, в состоянии затруднения, забот и ослабленности. Потребность в рассуждении — это признак умаления самодостаточности Ума. В умопостигаемом мире души пребывают в состоянии постоянного, устойчивого знания — прямого созерцания идей. Там нет нужды в речи, спорах или приказах; знание происходит через мгновенное взаимное понимание, подобно тому как здесь мы иногда понимаем друг друга с одного взгляда. Каждая душа там — как бы целиком глаз, и ничто не скрыто. Демоны же и души в воздухе, будучи промежуточными существами, естественным образом пользуются речью.

Разъяснения и комментарии.

1. Позднеантичная традиция (Прокл).

Прокл. «Первоосновы теологии», тезисы 108—109, 206—211; «Комментарий к „Тимею“», III, с. 237—245 (изд. Diehl).

Прокл детализировал учение о «световых телах» (ὀχήματα) душ. Нисхождение — это процесс «облечения» души в серию всё более плотных оболочек.

Изложение мысли Прокла: Душа, нисходя из умопостигаемого мира, сначала приобретает тонкое, светоносное тело (астральное тело), которое позволяет ей существовать на небесах. Это тело — её «колесница». Лишь затем, погружаясь ещё глубже, она облекается в более плотное, земное тело. Таким образом, небо — это не просто метафора, а реальная онтологическая ступень, первый этап нисхождения. Рассуждение же (διάνοια) — это функция души, активирующаяся именно в состоянии её разделенности с Умом и связанная с её низшей, воплощенной частью.

2. Ренессансный неоплатонизм (Марсилио Фичино).

Марсилио Фичино. «Платоновское богословие о бессмертии душ».

Страницы (условно): Кн. VIII, гл. 1; Кн. IX, гл. 3.

Фичино, комментируя эти места, делал акцент на печали и «божественном безумии» души, которая, влекомая любовью к творению, забывает о себе.

Изложение мысли Фичино: Нисхождение души — это акт великой любви и сострадания. Душа, видя хаос и темноту материи, стремится озарить её своим светом, подобно тому как солнце освещает землю. Но, увлёкшись этим процессом, она сама «забывает» о своём собственном свете и происхождении. Рассуждение — это тот инструмент, который душа вынуждена изобрести, чтобы ориентироваться в темноте, в которую она сама погрузилась. Истинное же знание — это не рассуждение, а воспоминание (анамнесис) того света, который она созерцала на небе.

3. Современная интерпретация (Пьер Адо, Вернер Байервальтес).

Пьер Адо. «Плотин или простота взгляда»; Werner Beierwaltes. «Мысль Единого».

Страницы (условно): W. Beierwaltes. «Мысль Единого», гл. «Ум и душа».

Современные исследователи проводят параллель между неоплатоническим описанием познания и современными теориями сознания, различающими дискурсивное мышление и прямое, интуитивное постижение.

Изложение: Для Плотина дискурсивное мышление — это «аварийный режим» работы сознания. Оно включается, когда прямое, целостное видение истины (которое есть у души в её высшем состоянии) невозможно due to погружённости в множественность и время. Оно дробит целое на части, анализирует, строит логические цепочки. Это полезный инструмент для выживания в материальном мире, но он же является и симптомом «падения» сознания, его отчуждения от собственной сущности. Идеал — вернуться к состоянию «всего-как-глаз», к непосредственному созерцанию, где знание тождественно бытию и общение происходит без посредников. Описание небесных душ, понимающих друг друга без слов, можно рассматривать как метафору идеальной коммуникации, основанной на полном взаимопроникновении сознаний.

Вопрос о структуре души: единство или разделение неделимого и делимого начал?

Изложение Плотина: Является ли неделимое и делимое в душе одним и тем же, как бы смешанными, или же неделимое — это одна ее часть, а делимое — другая, следующая за ней, подобно тому как мы говорим, что разумное — это одно, а неразумное — другое?

Изложение проблемы:

Платон в «Тимее» (35a) вводит понятие души, составленной из нераздельной (вечное, умопостигаемое бытие) и раздельной (преходящее, телесное бытие) субстанций. Этот отрывок поднимает фундаментальный вопрос о внутренней структуре души: слиты ли эти два аспекта в единую, однородную природу или же они являются отдельными способностями или частями, выстроенными в иерархию, подобную различию между рациональной и иррациональной частями души в платоновской психологии? Разрешение этого вопроса зависит от точного понимания того, что подразумевается под «нераздельным» и «раздельным» в данном контексте.

Подробное объяснение и комментарии.

1. Определение ключевых терминов: «неделимое» и «делимое»

Объяснение: