Бесплатный фрагмент - Эннеады Плотина

Обзор второй Эннеады Плотина

Вторая Эннеада Плотина (204–270 гг. н. э.), основателя неоплатонизма, состоит из девяти трактатов, посвящённых преимущественно космологии, физическому миру, природе материи, судьбе и провидению. Ниже представлено краткое содержание каждого трактата:

1. О мире (Περὶ κόσμου) — Энн. II.1 (40)

Плотин обсуждает природу чувственного мира, его вечность и связь с умопостигаемым миром. Он утверждает, что космос не возник во времени, а существует вечно благодаря непрерывному воздействию высших принципов.

2. О движении неба (Περὶ τῆς κυκλοφορίας) — Энн. II.2 (14)

Рассматривается вопрос о движении небесных тел. Плотин объясняет, что небо движется благодаря своей разумной природе, стремясь к Единому, а не по механическим законам.

3. О влиянии звёзд (Περὶ τῶν ἀστέρων) — Энн. II.3 (52)

Здесь исследуется вопрос астрологии: Плотин отрицает, что звёзды определяют человеческую судьбу, но признаёт их как знаки высшего порядка.

4. О материи (Περὶ ὕλης) — Энн. II.4 (12)

Анализируется природа материи как небытия, лишённого формы. Материя — это чистая потенциальность, источник зла, поскольку она удалена от Единого.

5. О потенциальном и актуальном (Περὶ δυνάμεως καὶ ἐνεργείας) — Энн. II.5 (25)

Плотин различает потенциальное (δύναμις) и актуальное (ἐνέργεια) бытие, связывая их с иерархией сущего.

6. О качествах и форме (Περὶ ποιοτήτων καὶ εἴδους) — Энн. II.6 (17)

Обсуждается природа качеств и их отношение к материи. Качества — не самостоятельные сущности, а проявления форм.

7. О полном смешении (Περὶ τῆς δι» ὅλων κράσεως) — Энн. II.7 (37)

Рассматривается вопрос о смешении элементов: Плотин критикует стоиков и предлагает свою теорию взаимопроникновения тел без потери их сущности.

8. О зрении (Περὶ ὄψεως) — Энн. II.8 (35)

Трактат о природе зрения: Плотин отвергает теорию истечений (как у Эмпедокла) и объясняет зрение как результат взаимодействия света и души.

9. Против гностиков (Πρὸς τοὺς Γνωστικούς) — Энн. II.9 (33)

Резкая критика гностиков, которые, по мнению Плотина, искажают учение Платона, преувеличивая роль зла и отрицая красоту мира.

Трактат 1 О мире

1. Утверждая, что мир всегда был, есть и будет, имея тело, если мы возведем причину к воле Бога, то, во-первых, возможно, скажем истину, но ясности никакой не предоставим. Затем, изменение элементов и гибель земных существ, сохраняющих вид, не означает ли, что и во всем мире происходит то же самое, поскольку воля способна на это, при вечно ускользающем и текучем теле накладывать один и тот же вид на разные субстраты, так что сохраняется не единое числом навеки, но единое по виду? Ибо почему одни вещи так сохраняют вечность лишь по виду, а небесные тела и само небо — по числу? Если же причиной неразрушимости мы назовем то, что мир все объемлет и некуда ему изменяться, и ничто внешнее не может его разрушить, то по этому рассуждению мы припишем неразрушимость целому и всему, но солнце и прочие звезды, будучи частями, а не целым и не всем, не получат от этого довода уверенности, что пребудут во все времена, а лишь по виду; так же, как огню и подобному, и даже всему миру. Ибо ничто не мешает, не разрушаясь извне, разрушаться изнутри, от взаимного уничтожения частей, всегда пребывая лишь по виду, и при вечно текучей природе субстрата, когда вид дает иное, происходить тому же в целом живом существе, что и в человеке, лошади и прочих: всегда есть человек и лошадь, но не тот же самый. Тогда не будет так, что одно вечно пребывает, как небо, а другое, земное, гибнет, но все одинаково, различаясь лишь временем; пусть небесное долговечнее. Если мы так допустим вечность целого и частей, то меньше затруднений будет для мнения; более того, мы вовсе избежим затруднений, если покажем, что воля Бога достаточна, чтобы и таким образом удерживать все. Но если скажем, что и по числу нечто в нем вечно, то надо показать, достаточна ли воля для этого, и затруднение остается: почему одно так, а другое иначе, лишь по виду, и как части неба, раз уж и они таковы.

2. Если примем это мнение и скажем, что небо и все в нем вечно числом, а подлунное — по виду, надо показать, как тело, будучи текучим, может числом оставаться тем же самым, как индивидуальное и неизменное. Ибо это кажется и другим физикам, и самому Платону, не только прочим телам, но и небесным. Как же, говорит он, тела, будучи видимыми, могут пребывать неизменными и одинаковыми? Соглашаясь, видимо, с Гераклитом, который сказал, что и солнце всегда становится. Для Аристотеля не было бы проблемы, если принять его гипотезу о пятом теле. Но для тех, кто этого не допускает, а считает небо из тех же элементов, что и земные существа, как же оно может быть числом одним? И более того: как солнце и прочие части неба? Поскольку всякое живое существо состоит из души и телесной природы, то небо, если вечно числом, должно быть таковым либо благодаря обоим, либо одному из них, например, душе или телу. Кто приписывает нетленность телу, тот не нуждается для этого в душе, кроме как для вечного состава живого. А кто говорит, что тело само по себе разрушимо, а причину приписывает душе, тот должен показать, что и состояние тела не противодействует составу и пребыванию, что нет ничего несообразного в естественно составленном, но материя соответствует воле создателя.

3. Как же материя и тело мира, вечно текучие, способствуют его бессмертию? Скажем: они текут внутри него, не выходя. Если внутри, а не из него, то, оставаясь тем же, оно не растет и не убывает; стало быть, и не стареет. Видим же, что земля всегда сохраняет форму и объем извечно, и воздух не иссякает, и природа воды; и их изменения не меняют природу целого живого существа. И у нас, хотя части меняются и уходят вовне, каждый остается долго; а там, где нет внешнего ухода, природа тела не противодействует душе в том, чтобы живое существо оставалось тем же и вечным. Огонь быстр и скор в движении, как земля — в стремлении вниз; но, оказавшись там, где должен стоять, не следует думать, что он в своем месте так же стремится к покою, как и прочее. Ввысь он не пойдет, ибо там ничего нет; вниз же ему не свойственно. Остается ему быть легко ведомым и по естественному влечению притягиваться душой к жизни, прекрасно движимым в своем месте. И если кто боится падения, пусть успокоится: душа охватывает всякое движение, удерживая властью. А если нет стремления вниз от себя, то он и не сопротивляется. Наши части, приняв форму, не держатся сами, требуя части от других, чтобы оставаться; если оттуда ничего не уходит, не нужно и питания. А если уходит, угасая, то нужен новый огонь, и если что-то еще уходит, нужно заменять. Но от этого целое живое существо не перестает быть тем же, даже так.

4. Но само по себе, независимо от вопроса, надо рассмотреть, уходит ли что оттуда, так что и там нужно питание, хоть и не в прямом смысле, или раз положенное там по природе пребывает без утрат; и больше ли там огня или иного, и прочее поддерживается силой властвующего. Если добавить главную причину — душу, с такими чистыми и во всем лучшими телами (ибо и в прочих живых существах природа выбирает лучшее для их главных частей), то мнение о бессмертии неба укрепится. И Аристотель верно говорит, что пламя — кипение и огонь, буйствующий от избытка; а там ровный и спокойный, подходящий природе звезд. Главное же — душа, следующая за лучшими, движимая чудесной силой: как уйдет что из раз положенного в ней? Думать, что есть узы крепче божественных, — признак неведения причин, связующих все. Ибо нелепо, чтобы то, что может держать сколько-то времени, не могло всегда, как если бы связь была насильственной, а не естественной, что в природе всего и в правильно устроенном, или будто есть сила, что разрушит состав и упразднит природу души. А то, что никогда не начиналось (ибо нелепо, как уже сказано), дает веру и на будущее. Ибо почему будет когда-то, чего нет теперь? Ведь элементы не изнашиваются, как дерево и прочее; а пока они пребывают, пребывает и все. И если всегда изменяется, то все пребывает; ибо пребывает причина изменения. А что душа передумает — пустое, ибо управление без труда и вреда; и если всякое тело может погибнуть, для нее это не будет переменой.

5. Как же там части пребывают, а здесь элементы и живые существа — нет? Платон говорит: те созданы Богом, а земные — богами, созданными Им; а созданное Им непозволительно разрушать. Это то же, что сказать: небесная душа близка творцу, и наши тоже; а от небесной души, как отражение, исходит и творит земные существа. Итак, душа, подражая тамошней, но не могущая из-за худших тел и места и взятых для состава нежелающих пребывать, не может удержать здешние существа, как и тела, ибо ими правит иная душа. А целое небо, если должно пребывать, то и его части, звезды, должны; иначе как же оно пребудет? А поднебесное — уже не части неба; или небо не до луны. Мы же, созданные душой, данной богами неба и самим небом по их образцу, соединены с телами; иная душа, которой мы суть, — причина благого, а не бытия. Уже при возникновении тела она немного помогает ему быть по расчету.

6. Но теперь рассмотрим, есть ли там только огонь, и если уходит, нуждается ли в питании. Тимей, создав тело мира сначала из земли и огня, чтобы оно было видимо от огня и твердо от земли, счел нужным и звезды создать не целиком, но большей частью из огня, ибо они кажутся твердыми. И, возможно, Платон, согласуя мнение с правдоподобием, правильно добавил. Ибо по чувствам, зрению и осязанию, они кажутся больше или целиком огненными; но по рассуждению, если твердость без земли невозможна, то и ее имеют. А зачем вода и воздух? Ибо нелепо, чтобы в таком огне была вода, а воздух, будь он там, превратился бы в огонь. Но если два твердых крайних нуждаются в двух средних, то можно спросить, так ли в природе; ибо землю можно смешать с водой без среднего. Если скажем: в земле и воде уже есть прочее, то, может, и верно; но кто-то скажет: но не для связи двух. Но скажем: они уже связаны, имея все в каждом. Но надо рассмотреть, видима ли земля без огня, и тверд ли огонь без земли; ибо тогда, может, ничто не имеет своей сути само по себе, но все смешано, и называется по преобладающему. Говорят, и земля без влаги не может состояться; ибо вода склеивает землю. Но если и допустим это, все же нелепо говорить, что ничто не стоит само по себе, но лишь с другим, когда каждое — ничто. Как может быть природа земли и ее суть, если нет частицы земли, которая была бы землей, без воды? Что склеит, если нет величины, что соединится с другой? Если есть какая-то величина земли, то земля может быть и без воды; а если нет, то и склеивать нечего. А воздух зачем земле, чтобы быть воздухом, пока не изменится? Об огне не сказано, чтобы он был землей, но чтобы она и прочее были видимы; разумно допустить, что видимость от света. Ибо тьма не видима, а невидима, как тишина не слышна. Но огня в ней не надо; света хватит. Снег и много холодного блестит без огня. Но, скажут, он был и окрасил перед уходом. И о воде вопрос: есть ли она без земли? А воздух, как может он, хрупкий, содержать землю? А огонь, если ему нужно от земли непрерывное, чего у него нет, и протяженность в трех направлениях. А твердость его, не по трехмерности, а по сопротивлению, почему не может быть, раз оно природное тело? Твердость же только у земли. Ибо и золото, будучи водой, уплотняется без земли, от сжатия или замерзания. И огонь сам по себе, при душе, почему не устроится по ее силе? И есть огненные демоны. Но скажем, все живое состоит из всего. Или скажут: земные — да, но поднимать землю в небо противно природе и установленному; и быстрое вращение не понесет земляные тела, они помешают и блеску тамошнего огня.

7. Лучше послушаем Платона, говорящего, что во всем мире должно быть твердое, сопротивляющееся, чтобы земля, стоя в середине, была опорой для стоящих на ней, и земные существа имели такую твердь, а земля была непрерывна сама по себе, освещаема огнем, имела воду против иссушения, и части не мешали соединению; воздух же облегчал земные массы; но в состав звезд земля не входила, а в мире, где все возникло, огонь получил долю земли, как земля — огня, и каждое — от каждого, не так, что участвующее стало из обоих, но по общности в мире, взяв не его самого, но его свойство, например, не воздух, но его мягкость, и земля — блеск огня; смешение же дает все, и совокупное тогда делает не просто землю и огненную природу, твердость и огненность. Сам он свидетельствует, говоря: Бог зажег свет во втором от земли круге, говоря о солнце, и где-то называет солнце ярчайшим и белейшим, отводя от мысли, что оно иное, чем огонь, но не в виде пламени, а свет, который он называет иным, чем пламя, лишь умеренно теплым; и этот свет — тело, а сияние от него, одноименный свет, мы называем бестелесным; он происходит от того света, изливаясь из него, как цвет и блеск его, и есть истинно белое тело. Мы же, беря земное как худшее, а Платон — твердость земли, называем одно различие, а он полагает иное. Такого огня, дающего чистый свет, помещенного в вышине по природе, пламя не должно смешиваться с тамошним, но, дойдя до некоторой точки, гаснуть, встретив больше воздуха, и, поднявшись с землей, не может идти выше, а ниже луны останавливается, делая тамошний воздух тоньше, и пламя, если остается, смягчается, теряя блеск для кипения, но лишь светясь от высшего света; а свет там, разнообразный в звездах, как в размерах, так и в цветах дает различия, а прочее небо — тоже такого света, но не видно от тонкости и прозрачности тела, не сопротивляющегося, как чистый воздух; да и далеко.

8. При таком свете, пребывающем в чистейшем месте, какой может быть уход от него? Ибо такая природа не склонна течь вниз, да и нет там ничего, что толкало бы вниз. Всякое тело с душой иное, чем одно; а тамошнее — не одно. А соседнее, будь то воздух или огонь, что сделает? Воздух — что? Огонь — не совместится для действия, не коснется; ибо стремительностью пройдет мимо, не задев, и слабее здешнего. Да и действие — нагревание; а нагреваемое не должно быть теплым само. Если что-то гибнет от огня, оно сначала нагревается и противоестественно меняется при нагреве. Потому миру не нужно иное тело для пребывания, ни для природного вращения; ибо не показано, что прямолинейное движение для него природно; ему природно либо покоиться, либо вращаться; прочее — насильно. Потому и не нужно тамошнему питания, и не следует судить о нем по здешнему, ибо не та же душа держит его, не то место, не те причины, что здесь, где питание нужно для текучих смесей, и изменение тел здесь идет от них при иной природе, правящей ими, которая от слабости не может удержать их в бытии, но подражает в становлении или рождении предшествующей природе. А что не все одинаково, как умопостигаемое, уже сказано.

Комментарий

Плотин, синтезируя платоновский идеализм с аристотелевской физикой, ставит вопрос о вечности мира через призму божественной воли, души и структуры материи. Его рассуждения нашли отклик у многих философов, от средневековых схоластов до немецких идеалистов.

Когда Плотин говорит, что мир всегда был, есть и будет, поскольку его причина — воля Бога, Августин («О Граде Божием», X) замечает, что хотя воля Бога и является теологическим объяснением, философски требуется более глубокое обоснование: «Бог творит мир не во времени, но вместе с самим временем, и потому вопрос о „вечности мира“ требует различения между временной и вечной природой творения». Фома Аквинский («Сумма теологии», I, q. 19) соглашается, что воля Бога — конечная причина, но подчёркивает необходимость рационального доказательства: «Мир мог быть вечным, если бы так пожелал Творец, но это не доказуемо разумом, а принимается лишь через откровение».

Далее Плотин рассуждает о том, что изменение элементов и гибель отдельных существ не отменяет вечности мира, поскольку форма сохраняется, даже если материя текуча. Аристотель («Физика», IV) утверждает, что «материя вечна, но формы изменчивы, и потому мир как целое пребывает, даже если его части исчезают». Лейбниц («Монадология», §10) развивает эту мысль, говоря, что «субстанции (монады) сохраняют идентичность не через внешнюю форму, а через внутренний закон развития».

Плотин также рассматривает аргумент, что мир неуничтожим, поскольку содержит всё и не имеет внешней причины разрушения. Однако, как замечает Кант («Критика чистого разума», А518/В546), «сама идея вечности мира есть антиномия разума: мир не может быть ни бесконечным, ни конечным в рамках чистого рассудка, ибо оба утверждения ведут к противоречиям».

Если принять, что небесные тела вечны численно, а земные — лишь по виду, то возникает вопрос: как текучее тело сохраняет индивидуальность? Платон («Тимей», 37d) объясняет это причастностью к идеям: «Небесные тела вечны, ибо их природа ближе к умопостигаемому миру». Гегель («Философия природы», §254) видит в этом проявление абсолютной идеи: «Вечность неба есть не что иное, как объективация логической необходимости в материальном мире».

Плотин обращается к аристотелевскому эфиру как возможному объяснению вечности небесных тел, но отмечает, что те, кто его не признаёт (например, Джордано Бруно в труде «О бесконечности, вселенной и мирах»), должны искать иное объяснение. Бруно отвергает эфир, утверждая, что «мир бесконечен и однороден, а потому нет принципиального различия между небом и землёй».

Вопрос о том, как материя, будучи текучей, способствует бессмертию мира, получает оригинальную трактовку у Шеллинга («Философия откровения»), который называет материю «застывшим духом», а у Ницше («Воля к власти», §1062) платоновская вечность трансформируется в идею вечного возвращения: «Мир не имеет начала и конца, но бесконечно повторяется в своих циклах».

Плотин утверждает, что если душа мира происходит от Бога, то она должна удерживать мир вечно. Эту мысль развивает Прокл («Начала теологии», §75), для которого «вечность есть атрибут божественного, и потому мир как эманация Бога не может быть преходящим». Спиноза («Этика», I, p21) отождествляет вечность с существованием Бога: «Всё, что существует, существует в Боге, и потому мир не может быть временным».

Различие между вечными небесными и преходящими земными телами, по Платону, связано с тем, что первые созданы непосредственно Богом, а вторые — через посредников. Фихте («Назначение человека», III) видит в этом «иерархию свободы и необходимости: небо символизирует чистую духовность, а земля — обусловленность материей».

Наконец, вопрос о том, почему земля не поднимается в небо, получает различные объяснения: Демокрит (фр. 68A) связывает это с естественным движением атомов, а Кеплер («Гармония мира», III) — с математическими законами гармонии. Платоновское разделение элементов (огонь — чистый свет, земля — устойчивость) интерпретируется Гёте («Учение о цвете», §739) как «духовный символизм света, который в небесах остаётся нетленным».

Трактат 2 О круговращении

1. Почему движение происходит по кругу? Потому что оно подражает уму. И чье это движение — души или тела? Так что же, душа находится в нем и устремлена к нему? Или она спешит идти? Или пребывает в нем, не будучи непрерывно связана? Или, будучи увлекаема, она увлекает? Но если она увлекает, то уже не должна быть увлекаема, а, напротив, должна остановиться, то есть скорее пребывать в покое, а не вечно вращаться по кругу. Или же и сама она остановится, или, если движется, то уж точно не пространственно. Как же тогда она движется пространственно, если сама движется иным способом? Или, возможно, круговое движение не пространственно, а если и является таковым, то лишь по совпадению. Каково же оно тогда? Это движение внутрь себя, осознающее, мыслящее и жизненное, не направленное вовне и не исходящее извне. И должно ли оно охватывать все? Ведь главное в живом существе — это способность объединять и делать единым. Но оно не сможет охватывать жизненно, если остановится, и не сохранит внутреннее, имея тело, ибо жизнь тела — это движение. Если же движение пространственное, то оно будет двигаться так, как может, и не только как душа, но как одушевленное тело и как живое существо. Таким образом, это движение будет смешанным — из телесного и душевного: тело по природе стремится прямолинейно, душа же удерживает его, и из обоих получается движение, которое и движется, и пребывает.

Но если сказать, что круговое движение принадлежит телу, то как же тогда быть с тем, что все тела, даже огонь, движутся прямолинейно? Прямолинейно они движутся, пока не достигнут места, куда направлены, ибо, куда бы ни были устремлены, там они по природе и пребывают, и движутся к назначенному. Почему же, достигнув, они не останавливаются? Потому ли, что природа огня — в движении? Если бы он не двигался по кругу, то рассеялся бы прямолинейно; значит, он должен вращаться. Но это уже дело промысла — однако промысла, заключенного в нем самом. Поэтому, оказавшись там, он вращается по собственной природе. Или же, стремясь к прямолинейному движению и не находя больше места, он, словно скользя по краю, возвращается в доступные ему пределы, ибо за собой места не оставляет — ведь это крайний предел. Итак, он движется в том, что имеет, и сам для себя является местом — не для того, чтобы пребывать в покое, но чтобы двигаться.

И в круге центр по природе пребывает в покое, а внешняя окружность, если бы остановилась, стала бы большим центром. Поэтому она скорее будет вращаться вокруг центра, и это соответствует природе живого и одушевленного тела. Так оно будет склоняться к центру — не через опускание (ибо потеряет форму круга), а через вращение, поскольку иначе не может. Только так оно удовлетворит свое стремление.

Если же душа приводит его в движение, она не устанет, ибо не тянет его и не действует против природы: природа — это то, что установлено всеобщей душой. Более того, душа, будучи везде целой и нераздельной, дает и небу, насколько это возможно, быть везде. А возможно это потому, что она может все обнимать и проникать повсюду. Если бы она где-то пребывала, то, достигнув того места, остановилась бы. Но теперь, поскольку она везде, она стремится к себе самой повсюду. Что же тогда? Разве она никогда не достигнет? Напротив, она всегда достигает, вернее, сама вечно ведет себя к себе, и в этом вечном ведении вечно движется — не перемещаясь в другое место, а обращаясь к себе в том же самом, не прямолинейно, а по кругу, и так дает телу обладать ею везде, куда бы оно ни пришло. Если же оно остановится, то, словно душа лишь там, где оно пребывает, оно тоже остановится. Поэтому, если душа не только там, но везде, тело будет двигаться повсюду, не выходя вовне, — значит, по кругу.

2. Как же тогда с остальными вещами? Они не цельные, а частичные и ограничены отдельными местами. Небо же цельно и как бы само есть место, и ничто ему не мешает, ибо оно — все. А как же люди? Поскольку они от всего, они — часть, но поскольку сами по себе, они — собственное целое. Если душа везде, где бы ни была, обладает собой, зачем ей двигаться по кругу? Затем, что она не только там. Если же ее сила сосредоточена вокруг центра, то и она будет вращаться. Но центр тела и центр душевной природы — не одно и то же: там — средоточие, откуда исходит остальное, а здесь — пространственный центр тела. Поэтому должно быть соответствие: как там, так и здесь должен быть центр, который единственно является центром тела и сферы. Ибо как то вращается вокруг себя, так и это.

Если же это свойство души, то, обтекая бога, она объемлет его любовью и вокруг него, как может, ибо от него зависит все. Поскольку же она не может быть в нем самом, она — вокруг него. Почему же не все души так? Потому что каждая такова, где находится. Почему же тогда и наши тела не так? Потому что они склонны к прямолинейному движению, устремлены к другому, а наша шарообразная форма не способна к легкому вращению, ибо тяжела. Там же все тонко и подвижно: почему бы чему-либо остановиться, если душа движется? Возможно, и в нас дух, окружающий душу, делает это. Ибо если бог во всем, то душа, желающая быть с ним, должна вращаться вокруг него — ведь не где-то в одном месте.

И Платон дает звездам не только сферическое движение вместе со всем, но и каждому — вокруг их собственного центра, ибо каждое, где бы ни было, объемлет бога и радуется не расчетом, а естественной необходимостью.

3. Можно рассмотреть и так: одна сила души, низшая, начинается от земли и пронизывает все, другая, способная ощущать и воспринимать мнения разума, обращена ввысь и в сферах держится, опираясь на первую и давая от себя силу для более живой деятельности. Итак, она движется по кругу, объемля и утверждая все, что поднялось в сферы. Поскольку та объемлет кругом, она, склоняясь, обращается к ней, а это обращение вращает тело, в котором она заключена. Ибо если хоть малейшая часть в сфере придет в движение, она потрясет то, в чем находится, и движение передастся сфере.

Так и в наших телах: когда душа движется иначе, например, в радости или при виде блага, тело тоже приходит в движение, даже пространственное. Там же, пребывая в благе и становясь более восприимчивой, душа движется к благу и колеблет тело, как свойственно там, пространственно. Ощущающая сила, получив благо свыше и насладившись своим, устремляется к нему, и, поскольку оно везде, движется повсюду.

Ум же движется так: он пребывает в покое и движется, ибо вокруг себя. Так и вселенная движется по кругу, одновременно пребывая в покое.

Комментарий

Плотин в Эннеаде II.2 (О круговращении) исследует природу кругового движения, связывая его с метафизическими принципами подражания Уму (νοῦς) и динамикой души. Этот трактат получил развернутые интерпретации у философов разных эпох. Прокл в Комментарии к «Тимею» (II.8.12) развивает идею Плотина, утверждая, что круговое движение — символ вечности, в отличие от прямолинейного, свойственного изменчивому миру: «Круг, не имеющий начала ни конца, есть образ вечности, тогда как линия, устремленная вперед, подражает времени». Гегель в Лекциях по истории философии (т. 2) подчеркивает диалектический аспект: «Плотин возвышает физическое движение до уровня метафизического символа, где круговорот есть выражение абсолютной саморефлексии Духа». Вопрос о том, принадлежит ли круговращение душе или телу, Плотин решает в пользу души, что расходится с аристотелевской традицией (О небе, II.3), где эфирным телам приписывается естественное круговое движение. Шеллинг в Философии мифологии (II.1.2) видит здесь противоречие: «Душа, стремящаяся к покою в Уме, вынуждена двигать тело, что создает диалектику активности и созерцания».

Николай Кузанский в Об ученом незнании (II.9) интерпретирует плотиновский «центр» как теологический образ: «Бог есть центр вселенной, но центр, который везде, а окружность нигде». Лейбниц (Монадология, §61) развивает эту мысль: «Душа есть живое зеркало вселенной, вращающееся вокруг собственного центра, но отражающее целое». Мейстер Экхарт в Проповедях (6) мистически переосмысляет круговращение: «Как небо вращается вокруг своей оси, так душа должна непрестанно обращаться к Богу, ибо в Нем ее истинное движение и покой».

Фома Аквинский (Сумма теологии, I.70.3) критикует Плотина, отвергая роль мировой души в движении небес: «Движение светил обусловлено интеллигенциями, ибо материальное тело не может быть движимо душой непосредственно». Кант (Всеобщая естественная история, I.1) предлагает компромисс, проводя аналогию с ньютоновской физикой: «Как тяготение правит движением планет, так духовное притяжение души к высшему началу может быть причиной круговращения».

Таким образом, комментаторы подчеркивают два ключевых аспекта:

1. Метафизический — круговое движение как символ вечности и подражание Уму (Прокл, Гегель, Кузанский).

2. Психологический — душа как источник движения, балансирующий между активностью и созерцанием (Шеллинг, Лейбниц, Экхарт).

Критические интерпретации (Аквинат, Кант) либо отвергают, либо трансформируют эти идеи в рамках своих систем.

Трактат 3 О том, влияют ли звёзды

1. О том, что движение звёзд указывает на будущие события для каждого, но не само по себе их производит, как думает большинство, уже было сказано ранее в других местах, и рассуждение привело некоторые доказательства. Но теперь следует сказать об этом точнее и подробнее, ведь немаловажно, придерживаться ли того или иного мнения. Говорят, что блуждающие светила (планеты) не только вызывают все прочее — бедность и богатство, здоровье и болезни, — но также безобразие и красоту, а главное — даже пороки и добродетели, а значит, и поступки, вытекающие из них, в каждый момент времени, словно гневаясь на людей, которые ничем их не обидели, но устроены ими так, как есть. И будто бы они даруют так называемые блага не из-за восхищения теми, кто их получает, но потому, что сами либо страдают из-за положения на орбите, либо наслаждаются, а также потому, что их мысли меняются: когда они находятся в соединении, они одни, а когда расходятся — другие. И самое главное: одни из них считаются злыми, другие — добрыми, но при этом те, кого называют злыми, даруют блага, а те, кого называют добрыми, делают людей дурными. Более того, видя друг друга, они производят одно, а не видя — другое, словно они не сами по себе, а зависят от взгляда: один, увидев другого, становится добрым, а если увидит иного — меняется. И ещё: они действуют по-разному в зависимости от того, под каким углом видят друг друга. В целом же смешение всех даёт нечто иное, как если бы смешение разных жидкостей создавало нечто отличное от составляющих.

Итак, рассматривая эти и подобные мнения, следует разобрать каждое. Начнём с подходящего начала.

2. Считать ли эти движущиеся тела одушевлёнными или неодушевлёнными? Если неодушевлёнными, то они могут давать лишь тепло и холод (если, конечно, некоторые звёзды мы назовём холодными), но тогда их влияние на нашу телесную природу будет объясняться лишь физическим воздействием их движения на нас, так что изменения в телах будут незначительными, ведь излучение от каждого из них одинаково, и всё смешивается в единое на Земле. Различия же возникают только из-за местоположения — близости или удалённости, а также из-за разницы в излучении тепла и холода.

Но как тогда объяснить мудрых и невежд, грамотных и ораторов, кифаристов и прочих мастеров, а также богатых и бедных? И как быть со всем остальным, что не имеет причины в смешении телесных элементов? Например, почему один становится таким-то братом, отцом, сыном или женой, или сейчас удачлив, или становится полководцем, или царём?

Если же они одушевлённые и действуют по выбору, то почему они добровольно причиняют нам зло, будучи помещёнными в божественное место и сами будучи божественными? Ведь то, что делает людей дурными, к ним не относится, да и вообще для них нет ни добра, ни зла в наших страданиях или наслаждениях.

3. Но, возможно, они делают это не по своей воле, а вынужденно — из-за местоположения и конфигурации. Однако если они вынуждены, то, находясь в одинаковых положениях и конфигурациях, все должны производить одно и то же. Но почему же тогда один и тот же участок зодиакального круга, проходя в разных местах, оказывает разное влияние? Ведь он не действует в самом знаке зодиака, а гораздо ниже, и его эффект зависит от того, где именно на небе он находится.

Смешно предполагать, что в зависимости от каждого своего проявления светило становится другим и даёт иное: восходя, оно одно, в соединении — другое, а в противостоянии — третье. Ведь оно не может радоваться в соединении, а в противостоянии — печалиться или бездействовать, или гневаться при восходе, а успокаиваться при заходе, или же одно из них становиться лучше при заходе. Ведь каждое из них всегда одновременно находится в соединении с одними и в противостоянии с другими. И уж конечно, оно не может одновременно радоваться, печалиться, гневаться и успокаиваться.

А утверждать, что одни из них радуются при заходе, а другие — при восходе, разве не нелепо? Ведь тогда выходит, что они одновременно и радуются, и печалятся. Да и почему их печаль должна вредить нам? Вообще, им нельзя приписывать ни печаль, ни даже временную радость: они всегда сохраняют благосклонность, радуясь тем благам, которые имеют, и тому, что видят. Ведь жизнь каждого из них сосредоточена на себе, и благо каждого — в его собственной деятельности, а не в отношении к нам. Особенно это касается существ, которые не связаны с нами по сути, а лишь случайно, не как с главной целью. Да и вообще их деятельность не направлена на нас, как если бы птицы предсказывали будущее лишь попутно.

4. И ещё нелепость: одно светило, видя другое, радуется, а видя третье — наоборот. Какая у них может быть вражда и из-за чего? Почему в тригональном аспекте они действуют иначе, чем в оппозиции или квадрате? Почему, находясь в одной конфигурации, они видят друг друга, а в следующем знаке, будучи ближе, не видят?

И вообще, каков механизм того, что они якобы производят? Как каждый в отдельности, а затем все вместе создают нечто иное из общего? Ведь они не договариваются между собой, чтобы так влиять на нас, не мешают друг другу силой, не уступают по убеждению. А если одно радуется, находясь в доме другого, а другое, наоборот, — как это не похоже на то, как если бы кто-то предположил, что двое любят друг друга, а потом сказал, что один любит другого, а тот, наоборот, ненавидит?

5. Говорят, что некоторые из них холодные, и, удаляясь от нас, они становятся для нас благом, поскольку их зло (холод) не достигает нас. Но тогда в противоположных знаках они должны быть для нас благом. А когда холодное противостоит горячему, оба становятся опасными, хотя должно быть смешение. И одно радуется дню, становясь благом от тепла, а другое — ночи, будучи огненным, словно для них не всегда день (то есть свет), или же одно из них не захватывается ночью, находясь высоко над земной тенью.

А Луна, будучи полной и яркой, благоприятна при соединении с одним, а ущербная — вредна, хотя должно быть наоборот, если уж так рассуждать. Ведь когда она полная для нас, для того, кто выше, она не освещает другую половину, а когда ущербная для нас, для того она яркая. Так что ущербная должна бы вредить ему, ведь он видит её в свете. Для самой Луны, конечно, нет разницы, ведь она всегда наполовину освещена. Но для того, возможно, есть разница в нагреве, как говорят. Но нагревалась бы она, если бы для нас была неосвещённой? А если для другого она блага в неосвещённости, то для него она полная. Разве это не признаки аналогии?

6. А если считать, что Арес или Афродита в определённом положении вызывают прелюбодеяния, словно они насытились человеческой распущенностью в том, что им нужно друг от друга, разве это не крайне нелепо? И если их взаимное созерцание в таком положении приятно для них, но не имеет предела, как это можно принять?

А если они дают славу, богатство, бедность, распутство бесчисленным миллионам существ и сами совершают все их действия, то что это за жизнь у них? И как возможно столько делать? А если они ждут восхождения знаков и тогда действуют, и для каждого восхождения в определённых долях есть столько-то лет, и они словно на пальцах рассчитывают, когда произведут эффект, но не могут до этих сроков — разве это не значит лишать главенства в управлении единого, от которого всё зависит, и отдавать всё им, словно нет верховного, от которого всё исходит, дающего каждому по природе завершать своё и действовать согласно своему порядку, согласованному с ним? Это значит разрушать и не понимать природу мира, имеющего начало и первопричину, простирающуюся на всё.

7. Но если они указывают на будущее, как мы говорим, и многое другое также предвещает грядущее, то что тогда является действующей причиной? И какова последовательность? Ведь знамения не могли бы указывать упорядоченно, если бы события не происходили закономерно.

Допустим, они — как буквы, постоянно пишущиеся или уже написанные и движущиеся на небе, совершающие иное дело, но за ними следует их значение, как если бы в едином живом существе от одного начала в одной части можно было узнать одно, а в другой — другое. Ведь и характер можно узнать, взглянув в глаза или на другую часть тела, а также опасности и спасения. И те части — части, и мы — части; одни указывают на другие. Всё полно знаков, и мудрый тот, кто научился читать одно по другому. Многое уже стало привычным и известно всем.

Так в чём же единый порядок? Так же разумно и с птицами, и другими животными, от которых мы получаем знамения. Всё должно быть взаимосвязано, и не только в одном из частных случаев (как единое дыхание), но гораздо более и прежде всего — во вселенной, и единое начало создаёт единое великое живое существо из всех, и как в каждом живом существе части выполняют каждая свою функцию, так и во вселенной каждая часть имеет свои действия, и даже больше, ведь они не только части, но и целые, и большие.

Каждая часть исходит от единого, совершая своё, но взаимодействует с другими, ибо не отделена от целого. Она и действует, и страдает от других, и к ней приходит иное, причиняя страдание или связывая. Но исходит она не случайно и не как попало, ибо из этого следует другое, а за ним — следующее по природе.

8. И душа, стремясь выполнять своё дело (ведь душа всё делает, имея в себе принцип разума), даже если идёт прямо или отклоняется, следует за происходящим во вселенной по справедливости, если только не будет разрушена. Но целое всегда сохраняет порядок силой правящего начала.

И звёзды, как немалые части неба, содействуют целому и предназначены для указания. Они указывают на всё в чувственном мире, но производят иное, что явно делают. Мы же, пока не заблудились в множественности мира, действуем согласно природе души; заблудившись, несём наказание — и само заблуждение, и последующую участь в худшей доле.

Богатства и бедности — это стечение внешних обстоятельств. А добродетели и пороки? Добродетели — от изначальной природы души, пороки — от её встречи с внешним. Но об этом уже сказано в других местах.

9. Теперь, вспомнив веретено, которое древние Мойры прядут, а у Платона веретено — это блуждающее и неподвижное вращение, и Мойры с Ананке-матерью вращают его и, пряду, вводят каждое рождающееся в бытие через него.

В «Тимее» бог-творец даёт начало души, а движущиеся боги — страшные и необходимые страсти: гнев, желания, удовольствия и страдания, а также иной вид души, от которого эти страсти. Эти рассуждения связывают нас со звёздами, получающими от них душу и подчиняющимися необходимости при нисхождении сюда. И нравы, а значит, поступки и страдания, происходят от них, согласно склонности страдательной природы.

Так что же остаётся нам? То, что мы есть по истине, — то, чему природа дала власть над страстями. И даже среди этих зол, связанных с телом, бог дал не подчинённую добродетель. Ведь добродетель нужна не в покое, а когда есть опасность оказаться во зле без неё.

Потому нужно бежать отсюда, отделяясь от привнесённого, и не быть сложным телом, одушевлённым, где природа тела, получив след души, господствует, так что общая жизнь больше принадлежит телу. Всё телесное — от неё. Другая же душа, устремлённая ввысь, к прекрасному и божественному, не подчинена ничему, а лишь пользуется, чтобы быть там и жить согласно этому, отступив. Или, лишённая этой души, живёт по судьбе, и тогда звёзды не только указывают ему, но он сам становится как бы частью и следует целому, частью которого является.

Ибо каждый двойствен: один — как некое соединение, другой — как он сам. И весь мир двойствен: один — как состоящий из тела и некой души, связанной с телом, другой — как душа всего, не в теле, но освещающая следы в телесной душе. И Солнце, и другие светила также двойственны. И чистой душе они не дают ничего дурного, но то, что происходит от них во всё целое, как части вселенной, будучи телом и одушевлённым, тело даёт телу по выбору звезды и её истинной души, устремлённой к лучшему.

Остальное следует за ним, вернее, не за ним, а за тем, что вокруг, как тепло от огня идёт во всё, или как от одной души к другой, родственной. А трудности — из-за смешения. Ибо природа этого мира смешанная, и если отделить отделимую душу, останется нечто невеликое. Бог — с ней, а остальное — великий демон, говорит он, и страсти в нём — демонические.

10. Если так, то следует признать их указания, но не обязательно их действия, во всяком случае, не полностью, а лишь то, что относится к страданиям целого и к их остаточному влиянию.

И душе до прихода в рождение следует признать принесение чего-то от себя, ибо она не пришла бы в тело, не имея большой склонности к страданию. И следует признать, что судьбы приходят с ней. И само движение содействует и дополняет от себя то, что должно совершить целое, каждое из его частей получив свой порядок.

11. Надо помнить и то, что исходящее от них приходит к принимающим не таким, каким было у них. Например, если огонь, то тусклый; если дружелюбное расположение, то, ослабев в принимающем, создаёт не очень хорошую дружбу; гнев не в меру может сделать не мужественным, а вспыльчивым или малодушным; стремление к почёту в любви, связанное с прекрасным, создаёт влечение к мнимым красотам; а истечение ума — лукавство, ибо лукавство хочет быть умом, но не может достичь желаемого.

Так что каждое из этих зол возникает в нас, хотя там их нет. Да и пришедшее, хотя и не то же самое, не остаётся таким, каким пришло, смешиваясь с телами, материей и друг с другом.

12. И приходящее соединяется в одно, и каждое из происходящего получает нечто из этой смеси, так что становится тем, что есть, и таким-то.

Ведь не коня создаёт, но даёт что-то коню, ибо конь — от коня, а человек — от человека. Солнце же содействует формированию, но человек происходит от логоса человека.

Но внешнее иногда вредит или помогает. Как отец, но чаще к лучшему, а иногда к худшему. Однако не выводит за пределы подлежащего. Иногда материя преобладает, а не природа, так что форма не может полностью осуществиться.

[А то, что Луна не освещена для нас в сторону земли, не вредит тому, кто выше. И без её помощи тому, кто далеко, кажется хуже; когда же она полна, её хватает для нижнего, даже если тот далеко. А для огненного она кажется благой, будучи неосвещённой для нас, ибо его более огненная природа компенсирует её. А исходящее от них — тела одушевлённых, одни более, другие менее тёплые, но не холодные, что подтверждается их местоположением.

Зевса, которого называют, — умеренно огненного; и Эос такова; потому они согласны по подобию. А к так называемому Пылающему — по смешению, а к Кроносу — враждебно из-за удалённости. Гермес же безразличен ко всем, как кажется, уподобляясь. Все же содействуют целому, и друг к другу так, как полезно целому, как в одном живом существе части соотносятся.

Ради этого, например, желчь полезна и целому, и ближайшему: она и гнев пробуждает, и не даёт наглеть. И в совершенном целом должно быть нечто подобное и нечто устремлённое к удовольствию; а глаза — чтобы видеть; и всё сочувствует их неразумной части, ибо так едино и гармонично.]

13. Итак, раз одно происходит от движения, а другое нет, надо различать и говорить, откуда что вообще.

Начало вот какое: всё это управляется душой согласно разуму, как и в каждом живом существе есть начало, от которого все его части формируются и согласуются с целым, частью которого являются. В целом все части есть, а в частях — лишь столько, сколько есть каждая.

Внешнее приходящее иногда против воли природы, иногда — способствует. Но целое, как состоящее из частей, всё упорядочивает, получив природу, какую имеет, и дополняет своим стремлением жизнь всего.

Неодушевлённые в нём — как орудия, движимые извне. Одушевлённые же одни движутся неопределённо, как кони под колесницей, пока возничий не направит их, ибо их движут ударами. Природа же разумного существа имеет возничего в себе. И если он знающий, идёт прямо, если нет — часто как попало.

Но оба — внутри целого и содействуют ему. Одни, более значительные, делают много великого и способствуют жизни целого, имея больше способности действовать, чем страдать. Другие постоянно страдают, имея мало силы действовать. Третьи — между ними: страдают от других, но и многое делают, имея от себя начало действий.

И всё целое — полная жизнь, где лучшее действует наилучшим, насколько лучшее есть в каждом. И это надо согласовать с правящим, как воинов с полководцем, которые, как говорят, следуют за Зевсом, устремляясь к умопостигаемой природе.

А менее совершенные по природе — второстепенны для целого, как в нас второстепенны части души. Остальное — соответственно частям в нас, ибо и в нас не всё равно.

Все живые существа — по разуму целого, и все небесные, и прочие, разделённые в целом, и ни одна часть, даже большая, не может изменить логосы или то, что произошло по логосам.

Но может вызвать изменение в обе стороны — к худшему или лучшему, но не вывести из собственной природы.

Хуже делает или из-за слабости тела, или из-за души, сострадательной и данной от него для низшего, случайно становящейся причиной дурного, или из-за плохо составленного тела, мешающего деятельности формы.

Как если бы лира была настроена не так, чтобы точно передавать гармонию и делать звуки музыкальными.

14. О бедности, богатстве, славе и власти как?

Если богатство от родителей, то звёзды лишь указали на богатого, как и на благородного по знатному роду. Если же богатство от доблести, и тело помогло, то содействовали те, кто создал телесную силу: прежде всего родители, затем — небесные и земля, если было влияние мест.

Если же доблесть без тела, то ей самой надо приписать большее, а то, что от воздающих, — как содействие. Дающие, если хороши, относятся к добродетели, и так причина. Если же дурны, но дали по праву, то это произошло от лучшего в них.

Если же богатеющий порочен, то порочность — главная причина, и что её вызвало, а дающие — соучастники.

Если от трудов, например, земледелия, — то земледелец, а окружение — помощник.

Если нашёл клад — стечение обстоятельств из целого. Если же нет — указано. Ибо всё следует друг за другом, потому и всегда.

Если кто-то потерял богатство, если отнято — то на отнявшего, и его — на его начало. Если в море — то на обстоятельства.

Слава — по праву или нет. Если по праву — дела и лучшее в прославляющих. Если нет — на несправедливость почитающих.

О власти — то же: или заслуженно, или нет. В одном случае — на лучшее в избравших, или на него самого, добившегося поддержкой или иначе.

О браках — или выбор, или стечение обстоятельств из целого.

Рождение детей следует этому, и или формируется по логосу без помех, или получается хуже из-за внутреннего препятствия или состояния матери, или окружения, несоразмерного зачатию.