Бесплатный фрагмент - Доксологический круг

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №18-011-00118

Благодарности

Это исследование стало возможным благодаря поддержке и помощи многих людей, которым я хочу выразить признательность. Я благодарю анонимных экспертов Российского фонда фундаментальных исследований, профессора Матса Розенгрена и руководство Уппсальского университета за приглашение на международный семинар Doxologi Workshop 13–14 июня 2018 года, руководство Чувашского государственного педагогического университета за шаги навстречу, Микаэля Нюдаля и мою супругу Елену Воробьеву за помощь во всём. Спасибо.

Введение

Я хочу начать с обозначения своей собственной эпистемологической позиции, начать с «объективации объективирующего субъекта» и обозначения общей стратегии проведенного исследования. Это задаст верный вектор читательского внимания и позволит ответить на некоторые возможные вопросы и возражения.

Я буду писать о философской концепции Матса Розенгрена с позиций, которые можно назвать эпистемологическим конструктивизмом. Я считаю, что точка зрения конструктивистов достаточно последовательная, рациональная и, если так можно выразиться, «суровая», т.е. менее идеализирующая познавательный процесс, не боящаяся иметь дело с наблюдаемой изменчивостью и ситуативностью человеческого знания, с многообразием тех факторов, которые влияют на результаты человеческого познания, а потому более трудоёмкая. Поэтому здесь вы не найдёте привычной критики позиций конструктивистов ни в каком виде, не найдете обвинений в релятивизме, скептицизме, нежелании служить Объективной Истине и т. д. Моя задача иная. Я хотел показать новизну и продуктивность той версии конструктивизма, которую предлагает Матс Розенгрен; показать, как новые трактовки понятий эпистемологии меняют привычные представления о познании и как эти новые представления позволяют подходить к имеющимся познавательным проблемам.

Ещё я хотел отметить, что само противостояние эпистемологических реалистов и конструктивистов, простите за каламбур, не является конструктивным в том смысле, что, чаще всего, оно не расширяет и не углубляет понимания тех проблем и вопросов, по которым, собственно, и расходятся первые со вторыми. Мне представляется, что те понятия, которые используют оппоненты в споре друг с другом, не проясняют проблемные моменты, а используются для дискредитации теоретического противника. Например, сторонники эпистемологического реализма часто заявляют, что конструктивизм неизбежно приводит к релятивизму, и называют его сторонников «постмодернистами», «релятивистами» и «антиреалистами», рассматривая эти ярлыки как однопорядковые и по-настоящему ужасающие явления. На мой взгляд, обозначив оппонента случайным набором «страшных слов», мы не приближаемся к пониманию спорного вопроса, но лишь отстаиваем право думать по-своему. Не факт, что за этими оппозициями (реализм/антиреализм, модернизм/постмодернизм и т.д.) в эпистемологии скрывается та реальность, для обнаружения которой их начали использовать. Постоянное использование «страшных слов» в теоретической борьбе приводит к тому, что они лишаются исходного смысла и превращаются в бранные слова, в пугало, картонную страшилку для неокрепших умов. Возможно, это последствие борьбы за престижные места в академической системе. Не знаю. На мой взгляд, более правильным был бы другой подход.

Более конструктивным мне кажется иной путь — не использовать в процессе теоретического исследования проблем те оппозиции, которые используются в ходе борьбы. Или же использовать их более осмысленно и осторожно. Например, почему реализму противопоставляют антиреализм? А почему не номинализм? Есть же многовековая традиция противопоставления одного другому. Чему вообще здесь противопоставляется постмодернизм? Модернизму Шопенгауэра и Фейербаха? Неужели сторонники сущест­вования объективной реальности и корреспондентной концепции истины взялись клеймить «проклятых постмодернистов», пытаясь защитить теорию познания Шопенгауэра? Очевидно, что нет. «Постмодернизм» возник в схватке как первый попавшийся инструмент. Я считаю, что необходимо разработать более осмысленную и детальную систему противопоставлений и начать осознанно её использовать. Например, оппозиции догма­тизм/скептицизм, абсолютизм/релятивизм, реализм/номинализм, фундамен­та­лизм/контекстуализм, эссенциализм/функционализм и др. дополнить полутонами; тогда картина будет более сложной и антирелятивист не всегда будет антискептиком.

Если моё исследование позволит хоть на толику приблизить читателей к пониманию того, что стратегический путь решения эпистемологических проблем лежит не в упрощении картины познавательных процессов, а в осмыслении их сложности, то я буду считать свой труд ненапрасным.

***

Книга содержит результаты исследований, которые первоначально были опубликованы в рецензируемых научных журналах открытого доступа:

Воробьев, Д. Н. Доксология Матса Розенгрена как проект риторической философии познания: контекст и концептуальные основания // Современные проблемы науки и образования. — 2014. — №3. URL: http://www.science-education.ru/ru/article/view?id=13732 (дата обращения: 24.11.2018).

Воробьев, Д. Н. Генеалогия истины. К вопросу о социальной легитимации эпистемологического реализма // Философская мысль. — 2018. — №8. — С. 21–33. DOI: 10.25136/2409—8728.2018.12.28540

Воробьев, Д. Н. Основные идеи и концептуальные предпосылки доксологии Матса Розенгрена // Философия и культура. — 2018. — №11. — С. 38–58. DOI: 10.7256/2454—0757.2018.11.28198

Воробьев, Д. Н. К вопросу о новизне и эвристическом потенциале доксологии как протагорейской версии современной гносеологии // Философская мысль. — 2018. — №12. — С. 93–102. DOI: 10.25136/2409—8728.2018.12.28540

1. Доксология как проект неориторической
теории познания

Философы XX века показали, что традиционная метафизическая теория познания, оформившаяся в Новое время, имеет ограничения и нуждается в пересмотре собственных оснований. Содержание её базовых понятий «объект», «субъект», «истина», «теория познания» и др. требуют дальнейшего осмысления. Эпистемическое знание и процесс его получения понимается в ней слишком абстрактно и упрощённо, как ничем (кроме самого объекта) не обусловленная репрезентация объекта в сознании виртуального гносеологического субъекта. Реальный субъект элиминируется из процесса познания, влияние методов, инструментов и условий познавательной деятельности на получаемый результат выносится за скобки. Вместо эмпирического познающего субъекта — человека как мыслящего, познающего, дейст­вующего, чувствующего, биосоциального существа, — в традиционной теории познания возникает «усечённая» версия познающего субъекта как некоего чистого сознания. Такая замена, как считалось, обеспечивает оптимальный результат, позволяет получать объективное, неискаженное «человеческим несовершенством» знание.

Как отмечает Л. А. Микешина, в современной философии все больше осознается, что при построении теории познавательной деятельности целостного (а не гносеологического) субъекта, необходимо исходить из принципа доверия познающему субъекту. Необходимо рассматривать познающего субъекта в целостности всех его ипостасей и проявлений [Микешина 2002, с. 12]. А для этого необходимо признать исторический характер самой естественнонаучной рациональности, социокультурную обусловленность наших представлений о рациональности и познании. Такое признание является необходимым условием включения в поле методологической рефлексии тех проявлений познавательной деятельности людей, которые традиционно игнорировались метафизической теорией познания. Это расширение выражается в натурализации теории познания, в стремлении обогатить теорию познания принципами частнонаучных дисциплин, обращающихся к наблюдаемым формам организации познавательной деятельности людей. Без осмысления роли и значения воплощенности человеческих знаний и неустранимой телесности человека, роли социальных институтов в процессе воспроизводства человеческих знаний (а также способов мышления и деятельности), значения коммуникативно-интерпретативной составляющей человеческого существования, осмысления релятивности и ситуативности человеческих знаний, вряд ли удастся приблизиться к созданию теории познания, адекватной наблюдаемым практикам жизни человеческих сообществ в нашем мире.

Одним из вариантов расширения поля философской рефлексии над познавательной деятельностью человека как биосоциального существа стало обращение в XX веке к современной риторике как теории аргументации, опирающейся на идеи прагматизма. Она получила название новой риторики, или неориторики, и была сформулирована Хаимом Перельманом и Люси Ольбрехтс-Тытекой в середине прошлого века [Perelman 1969]. Философия прагматизма, которая с момента своего возникновения обращается к традиционной риторической проблематике, формировала принципы коммуникативной рациональности, говорила о неустранимой контексту­альности и имманен­тности человеческого познания и, тем самым, создала условия для утверждения теории познания на принципах риторической философии [Косарев 2017].

Этот раздел посвящён теоретическим основам доксологии Матса Розенгрена как дескриптивной теории познания, развивающейся на базе неориторической версии философской антропологии. Для Розенгрена решение проблемы человеческого познания невозможно без ответа на вопрос, что делает человека человеком. Главная мысль раздела: в основе доксологии лежит идея функционального доксологического круга, когда продукты коллективного человеческого познания постоянно превращаются в условия и предпосылки познавательной деятельности.

1.1. Анализ конфликта между метафизикой и риторикой

Доксология — это проект теории познания, разрабатываемый шведским философом Матсом Розенгреном (см. на русском языке: [Розенгрен 2012], [Розенгрен 2014], [Розенгрен 2018]). Он считает, что те принципы метафизической теории познания, которые вызвали жёсткую критику философов XX века, были заложены уже в момент зарождения западноевропейской метафизики в споре с риторикой, и потому нужно начинать именно с анализа это спора. Можно сказать, что античная философия характеризуется конкуренцией «платоновской» и «протагорейской» традиций. Первая традиция — Пифагор, Эмпедокл, Парменид, Платон — настаивала на абсолютном, трансцендентном характере Истины, которая доступна лишь избранным, доступна «мистически-интуитивным» путем. Протагорейцы — т.н. первые «софисты» и риторы — настаивали на имманентном характере истинного знания. Для последних истинное знание — это всегда разновидность доксы, которая получает статус истинного знания по отношению к всеобщей человеческой мере (логосу), в процессе аргументации и конкуренции различных точек зрения, циркулирующих в некотором сообществе людей. Традиционная метафизическая теория познания возникла в результате победы «платоновского» проекта познания над «протаго­рейским», победы метафизики над риторикой в споре за право судить об истине. Именно развитие в философии платоновского проекта теории познания привело эпистемологию к кризису.

Розенгрена не удовлетворяет понятие эпистемология. Он инверсирует это понятие, отталкиваясь от платоновского противопоставления epistemē vs doxa. Эпистемология — это учение о том, как достигнуть знания, которое может считаться истинным, потому что соответствует некой сверхчеловеческой шкале, некой вне-человека-существующей мере. Подобная мера, по сути, является плодом коллективного воображения, мифологемой, имеет скорее религиозную, чем научную природу. Розенгрен считает, что более адекватным реальному положению дел был бы термин доксология. Потому как всё человеческое знание является некоторой разновидностью доксы [Воробьев 2014]. За этим жестом можно обнаружить стремление встать на позиции софистов и риторов, анализируя современные проблемы теории познания. Розенгрен считает, только осознавая неустранимо процессуальный, контекстуальный и ситуативный характер человеческого знания, имманентный характер положения человека в мире, можно продвинуться на пути создания адекватной наблюдаемым процессам теории познания.

Как уже было сказано выше, М. Розенгрен начинает с анализа конфликта между метафизикой и риторикой. В книге «Психагогия: искусство душевождения. Конфликт между риторикой и философией у Платона и Перельмана» (первое издание в 1998 году) Розенгрен рассматривает: во-первых, как в своих диалогах «Горгий» и «Федон» Платон противопоставляет образы философа и софиста-ритора, противопоставляет истинную (диалектическую) психагогию обманной (риторической); во-вторых, как бельгийский философ Хаим Перельман (с соавтором) пересматривает указанное противо­поставление с позиций неориторики. Создав расширенное понятие аргументации и включив философскую аргументацию в область риторики, Перельман создает методологическую базу, которая позволяет обнаружить альтернативу между двумя традиционными вариантами, альтернативу «риторической философии» [Rosengren 2015].

Розенгрен приходит к выводу, что платоновское противопоставление философии и риторики строится на определенном понимании сути и возможностей logos’a. Главные различия между платоновским Сократом и его оппонентами в диалогах «Горгий» и «Федон» состоят в следующем. Риторы и софисты не делали четких различий между logos’ом как доказательством, logos’ом как мышлением и logos’ом как речью. Во времена Платона, вероятно, риторы не производили чёткой дифференциации различных аспектов logos’а. Для софистов-риторов того времени понятие logos было полисемантичным, схожим по значению с современным понятием дискурс, под которым понимают связное, после­довательное рассуждение, производимое с помощью понятий и суждений, вписанное в коммуникативную ситуацию. Платоновский Сократ, напротив, специально различает эти типы logos’ов.

Для софистов истинность определяется человеческим мышлением и доксой. Платон оценивает такую позицию как релятивистскую, но Перельман с такой оценкой не согласен. Для Платона Истина, Благо и Право полностью независимы от человеческого мышления и мнения. Платон придерживается метафизической концепции logos’a. Софистическая концеп­ция logos’a имманентна: logos является исключительно человеческим, а потому постоянно меняющимся. По Платону, мерой вещей является Истина, носящая вечный и неизменный, сверхчеловеческий характер. Софисты принимают идею о человеке как мере. Поэтому для Платона в споре между философией и риторикой возможно только две позиции: 1) философ, использующий logos сократически и не допускающий ничего, кроме божественной истины в качестве меры, 2) ритор-софист, практикующий умение, которое никогда не сможет установить истину [Rosengren 2015, с. 22–87].

Хаим Перельман и Люси Ольбрехтс-Тытека [Perelman 1969] не согласны с платоновским решением проблемы. Они пытаются обосновать возможность третьей позиции в споре между философией и риторикой. Основная цель анализа Розенгрена здесь — рассмотреть философское значение такой попытки. Перельман размывает аристотелевское различие между диалектикой и риторикой, чтобы включить в свою «новую риторику» все виды аргументации. Доказательство теперь удел логики, потому как доказательства происходят на формальном языке, а теория аргументации теперь охватывает все виды неформальной аргументации на естественном языке: от квази-логических аргументов до демагогических уловок. Перельман не называет свое учение «новой диалектикой» потому, что хочет подчеркнуть роль аудитории. Любая аргументация (письменная или устная) адаптирована к аудитории. Неориторическое понимание аудитории не совпадает с понятием аудитории в классической риторике. В классической риторике выделяют три вида аудитории: толпа, жюри присяжных и члены политической ассамблеи. Трем видам аудитории соответствуют три жанра речей: эпидейктические, судебные и совещательные. Наряду с понятием конкретной или частной аудитории Перельман и Ольбрехтс-Тытека вводят понятие универсальной аудитории. Если конкретная аудитория — это аудитория, выделенная по признаку языка, традиций, интересов, местоположению и т.д., то универсальная аудитория включает в себя всё человечество. Убеждение такой аудитории предполагает стремление сформулировать такие утверждения (научные, философские, моральные и т.д.), которые будут разделяться всеми. Особенность универсальной аудитории, по Перельману, заключается в том, что она одновременно является и конкретной, и идеализированной. С одной стороны, оратор её воображает, включая в неё всех, кто способен рационально рассуждать (идеализация), а с другой — это реальная аудитория, имеющая конкретное место в пространстве и времени, постоянно меняющаяся, всегда зависимая от доксы [Rosengren 2015, с. 98–160]. Розенгрен полагает, что, не смотря на внутреннюю противоречивость понятия универсальной аудитории и критику этого понятия другими философами, попытка Перельмана и Ольбрехтс-Тытеки обосновать третью позицию создает возможность существования риторического философа как промежуточной фигуры между философом и софистом-ритором. Розенгрен, по сути, встает на позицию риторического философа и пытается её оправдать. Он пытается показать её потенциал, сопоставляя принципы риторической философии с принципами прагматизма Р. Рорти, принципами теории «создания миров» Н. Гудмена, холизма У. В. О. Куайна и деконструкции Ж. Дерриды [Rosengren 2015, с. 161–193].

1.2. Доксологическая трактовка протагоровского принципа человекомерности и её последствия

В книге «Доксология — эссе о знании» (первое издание 2002 года) Матс Розенгрен делает эскиз доксологии как неориторической теории познания и исследовательской программы [Rosengren 2002, с. 99–108]. Он дает неософистическую трактовку тезиса Протагора о человекомерности и понятия doxa, эскиз принципов доксологии как исследовательской программы, проводит параллели между доксологией и теорией Людвика Флека о стилях мышления и мыслительных коллективах, а также учением Пьера Бурдьё о связи dox’ы и власти [Rosengren 2002].

Анализируя те аргументы, которые выдвигали критики метафизической теории познания в XX веке, Розенгрен приходит к выводу, что противоречия в теорию познания были заложены в момент её зарождения. Он предлагает критически пересмотреть ключевые противопоставления и принципы метафизической теории познания, сформулированные древнегреческими философами, и, в первую очередь, Платоном. То представление о познании, которое предлагает Платон, теснейшим образом связано с платоновским пониманием души, природы и общества. Оно также предполагает систему противопоставлений: фюзис/ номос, умопостигаемое/чувственное, идеальное/материальное, истина/мне­ние, бытие/становление, философия/риторика и др. Розенгрен полагает, что человеческое знание никогда не было и не будет эпистемическим в платоновском смысле, а фактически представляет собой некоторую разновидность dox’ы. У человека нет привилегированного доступа к трансцендентной Реальности или Истине. Человек не может выйти за пределы человеческого мира, человеческого способа чувствовать и мыслить мир, а также себя в нём. Поэтому теорию познания, изучающую как мы, люди, фактически создаем знание, корректнее было бы называть доксологией.

По сути, Платон в очередной раз противопоставляет свою абсолютистскую философию риторике в ходе трактовки принципа человекомерности Протагора. Тезис «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» (Теэтет, 152а) традиционно трактуется как выражение релятивизма: поскольку человек есть индивид, то каждый индивид имеет свою меру и мнение, а значит, объективная истина невозможна. В противоход «индивидному» пониманию меры Платон говорит о боге как мере вещей (Законы, IV, 716 c). Для Платона именно бог задает ту сверхчеловеческую меру, соотношение с которой делает человеческое знание истинным или ложным. И только богоизбранные, только пророки бога или философы, люди, одарённые от природы особой душой, могут судить об истинности (см. подробнее: [Воробьев 2017], [Воробьев 2018]). Это одно из малоочевидных оснований противопоставления философов или «мудрецов по Истине» (по божественной мере) софистам-риторам или «мудрецам по мнению толпы» (по человеческой мере). Ритор-софист изображается Платоном как подлая и опасная фигура, псевдо-учитель, краснобай, охотник до личного богатства и власти, сбивающий с толку неокрепшие умы (Софист, 265а–268d). Это традиционное для философии противопоставление софиста-ритора и философа, риторики и философии, которое, по сути, имеет смысл лишь в рамках метафизической системы Платона, Розенгрен подвергает остранению и пытается рассмотреть с неориторических позиций.

Розенгрен дает иную трактовку тезиса человекомерности [Rosengren 2002, с. 15–32], [Розенгрен 2014, с. 171–178], пытается понять, как сегодня мы можем воспринимать слова, приписываемые Протагору. Он отказывается от платоновской трактовки человека как индивида в пользу общего, родового понимания человека. Розенгрен понимает под «человеком» (anthropos) человека вообще или человечество. М. Розенгрен пишет: «В этом случае утверждение означает следующее: мы, люди, живем в человеческом мире; мир таков, каким он является нам, именно потому, что мы таковы, каковы мы суть. То, что мы знаем и думаем о нашем мире, не говорит нам ничего достоверного о том, каков мир сам по себе или независимо от нас; для этого имеемся мы сами — те, кто в конечном счёте и есть его мера» [Розенгрен 2014, с. 175]. Далее, Розенгрен задаётся вопросом, какова человеческая мера. «Какая общая для нас, людей, мера одновременно является и нашей собственной, и общей для всех?» [там же]. И отвечает — такой мерой является logos, потому что для греков быть человеком означает иметь logos. Он подчеркивает многозначность этого понятия, подчеркивает активные и пассивные аспекты logos’a. «Не будучи ни уникально индивидуальным, ни одинаковым для всех, — пишет М. Розенгрен, — logos выступает связующей основой, которая держит людей вместе. У каждого есть свой logos, в том время как logos является общим для всех людей. Logos, возможно, является одним из самых важных инструментов, с помощью которого мы формируем нашу природу: нашу собственную человеческую и всего мира; и который в то же самое время формирует нас как людей. С помощью logos’a мы даём названия нашим чувствам и восприятиям, тем самым мы оказываемся в состоянии прочувствовать их, говорить и мыслить о них; logos — это то, с чем мы родились, то, в рамках чего мы обучаемся и из чего формируемся, а также то, что мы сами преобразовываем. Logos помогает нам отличать ложь от правды, недостоверную чушь от важного высказывания. Logos гарантирует нашу человечность» [Розенгрен 2014, с. 175]. Благодаря logos’у мы живем в мире, который уже предварительно измерен, осмыслен, символизирован способом, общим для всех носителей logos’a. Без этого люди бы вообще не понимали друг друга. В конце автор дает следующую формулировку доксологической трактовки фразы Протагора: «Человек — существующая во исполнение logos’a мера всех вещей. Только то, что может быть выражено в речи, продумано и воспринято человеком как что-то, существует для человека. То, что не может быть выражено в речи, продуманно и воспринято как что-то, для человека не существует» [Розенгрен 2014, с. 177].

1.3. Основные понятия доксологии

Можно сказать, что в книге «Доксология — эссе о знании» М. Розенгрен, анализируя один из ключевых споров западной метафизики, встает на сторону софистов, утверждавших коммуникативный и имманентный характер знания. По сути, вслед за Перельманом он воспринимает философию как частный случай риторики, рассматривает метафизику как учение, сторонники которого используют особый стиль риторического убеждения. Розенгрен использует метод деконструкции — способ переосмыс­ления, предполагающий разрушение стереотипа и включение переосмыс­ляемого в новый контекст. Анализируя принцип человекомерности, который традиционно воспринимается философами как воплощение релятивизма, Розенгрен размывает некоторые традиционные для метафизики противо­поставления и рассматривает этот принцип как воплощение современной дескриптивной теории познания. Он берет многозначные и взаимосвязанные понятия греческой риторики doxa и logos, помещает их в новый контекст, в котором они выявляют характеристики современной эпистемической ситуации, в которой находится человек. По Розенгрену, человеческое знание является доксическим; истина как «надындивидуальная мера» возможна, но она не является трансцендентной, вечной и неизменной. Истина — это всегда некоторая doxa, утверждаемая и изменяемая в конкретной социоисторической ситуации при сложившихся институцио­нальных практиках функционирования logos’a [Розенгрен 2012]. Иначе говоря, Розенгрен не пытается абстрагироваться от процессуальной и контекстуальной природы dox’ы и logos’а. Наоборот, только учет этой неустранимой контексту­альности, исследование социокультурных условий и особенностей функционирования dox’ы и logos’а поможет понять, как люди (как символизирующие биосоциальные существа) фактически производят то знание, в котором они так нуждаются.

Можно сказать, что Розенгрен показывает как три ключевых концепта — doxa, logos и anthropos — взаимно определяют друг друга, как каждый из этих трёх элементов развивается в связке с двумя другими. При этом он не даёт строгих определений этих концептов, но, действуя вполне в платоновском духе, делает их описание в ходе разбора образцов доксологического мышления. Он рассматривает доксологию не только как теорию познания, построенную на принципах риторической версии философской антропологии, но также как и определенный стиль мышления, основы которого были заложены античными мыслителями-риторами и который содержательно разрабаты­вался доксологически мыслящими философами XX века. В качестве таких мыслителей, помимо указанного выше Хаима Перельмана (с соавтором), Розенгрен называет в первую очередь Людвика Флека и Пьера Бурдьё, в центре внимания которых находилась проблема производства знания (в первую очередь — научного) в современном человеческом обществе. Розенгрен рассматривает связку ключевых понятий из теорий предшественников как конфигурацию ключевых концептов доксологии. Подобные конфигурации Розенгрен находит у Людвика Флека (факт/познанное — стиль мышления — мыслительный коллектив), Пьера Бурдьё (докса — габитус — поле/агенты поля), Эрнста Кассирера (символические формы — символизация (как оформление смысла, основанное на «символическом запечатлении») — человечество как субъект культуры) [Кассирер 2002] и Корнелиуса Касториадиса (магма социальных воображаемых значений — социальное воображаемое общество — общество/автономный анонимный коллектив) [Касториадис 2003]. По сути, он предлагает рассматривать эти конфигурации как взаимодополняющие друг друга концептуальные основания доксологического стиля мышления.

2. Концептуальные предпосылки доксологии

2.1. Социоанализ доксы Пьера Бурдьё

Одной из теоретических предпосылок доксологии является концепция французского антрополога и социолога Пьера Бурдьё. В своих работах он использует понятие doxa, которое становится одним из важнейших понятий его социоанализа, наряду с концепциями габитуса, символической борьбы агентов поля, символического капитала и некоторых других. При этом систематически doxa в работах Бурдьё не эксплицируется. В ходе реконструкции понимания dox’ы у Бурдьё Розенгрен формулирует собственную трактовку этого понятия.

Doxa — это продукт человеческого logos’a. Связь между dox’ой и logos’ом, как известно, изучается риторикой, начиная с момента её оформления в Античности. Уже тогда истина включалась в состав dox’ы. Endoxa — это то, что принимается как само собой разумеющееся всеми, как мудрецами, так и обывателями, а человеческая реальность — это доксическая реальность. Однако, с самого начала возникновения европейской метафизики и вплоть до 20 века doxa противопоставлялась epistemē и воспринималась философами как нечто изменчивое, ненадёжное и сомнительное. Отношение к dox’е меняется во франкоязычной интеллектуальной среде в середине 20 века. В «Новой риторике» Хаима Перельмана doxa становится одним из важнейших понятий. Ролан Барт использовал dox’у в своем проекте тотальной критики буржуазной массовой культуры. В своих ранних произведениях он говорит о связи власти, языка и dox’ы: doxa паразитирует на языке, а язык является силой, производящей dox’у. Для Барта doxa — это то, что нужно преодолеть, от чего нужно освободиться. Рут Амосси изучает прагматическое функционирование dox’ы в языке, изучает, как с помощью dox’ы поддерживается упорядоченность вещей и реальности, существующие, с её точки зрения, именно в языке [Bengtson 2017].

Розенгрен отмечает [Rosengren 2012, с. 26], что doxa у Бурдьё имеет экстралингвистическое значение. Она используется в связке с понятием габитуса как «результата интериоризации (объективных) социальных отношений, который делает возможным экстериоризацию интериоризи­рованного» [Шматко 1998] для характеристики моделей мышления, привычек речи, способов существования, способов ходить, одеваться и т. д. Эти модели, привычки настолько укоренены в нас, что кажутся естественными, неизбежными, не вызывающими никаких вопросов у членов группы. Doxa, по Бурдьё, — это то, что никогда не ставят под сомнение просто потому, что никто в группе даже не помышляет об этом. Когда мы принимаем нечто как должное, без рефлексии и осмысления, мы принимаем то, что фактически не осознаём.

Бурдьё пишет о социально-политическом измерении dox’ы. Doxa — это не только вопрос знания или организации знания, это ещё и вопрос распределения социальной власти и безвластия, которые представляются как естественный порядок вещей [Бурдьё 1996]. Doxa — это некое «объективное соглашение» агентов в каком-то конкретном социальном поле. Объективно оно потому, что оно не обязательно является сознательным и реальным соглашением агентов. Оно объективно как объективен результат символической борьбы.

Преобладающая doxa практически не видна для агентов внутри одного и того же поля. Doxa сформировала нас и наше видение реальности (мира) задолго до того, как мы стали в состоянии задумываться об этом, или, возможно, пытаться её изменить. Синонимом dox’ы, по Розенгрену, является понятие «здравый смысл» в специфическом философском значении (common sense). Здравый смысл, при таком способе рассуждения, начинает обозначать всё то, что «держит вместе» определенную группу людей: всё то, что человек должен принимать за истину, всё то, что должно знать, например, как себя вести или одеваться в данной конкретной ситуации. В этом случае doxa — неосознаваемая концептуальная основа или норма, усвоенная в ходе социализации. Механизмы формирования и содержание коллективного здравого смысла скрыты от носителей. Это объясняется нашей включённостью в мир. Социальная история породила категории мышления, которые были внедрены в нас в ходе онтогенеза системой образования.

Розенгрен формулирует собственное понимание dox’ы, комбинируя протагорейскую концепцию logos’а с концепцией dox’ы и габитуса Бурдьё [Rosengren 2012, с. 30]:

1) doxa состоит не только из дискурсивных знаний. Она включает в себя всю сферу человеческой деятельности и мышления: от фактов и идеологий до, например, знания как ездить на велосипеде;

2) dox’у сложно сформулировать или «увидеть» тем, кто вырос в её окружении. Doxa прячется за маской доказательств и фактов;

3) doxa не является чем-то внешним по отношению к субъектам, которые её поддерживают. Doxa оформляет и, в определенной степени, определяет габитус, определяет, как и что субъекту думать и воспринимать. Она наполняет [informs] содержание logos’а субъекта;

4) у каждого поля [domain] в обществе есть своя более или менее специфическая doxa в диапазоне от специализированных, дисциплинарных doxai до наиболее общих, неспециализированных и подвижных. Например, здравый смысл или common sense, т.е. «общий смысл» в плане доступности и неизбежной точки отсчёта для каждого члена сообщества;

5) doxa всегда является частью механизма распределения власти внутри культуры, общества, дисциплины или группы, которая её поддерживает, а также группы, сформированной и разграниченной этой dox’ой.

Розенгрен заключает, что doxa — это продукт человеческой меры, человеческого logos’а. Doxa — это то, что logos’у представляется в качестве очевидного знания. Logos формирует dox’у, которая, в свою очередь, формирует человеческий мир, в котором мы живем. Наш logos дан нам через наше бытие, оформленное доминирующей dox’ой. А с помощью уже существующей dox’ы, через действующие социальные практики, формируются наши индивидуальные и коллективные logos’ы. Категории, понятия и практики, имеющиеся в нашем распоряжении, не являются субъективными индивидуальными конструкциями, и также не являются данными нам неизменной реальностью или истинной природой. Они — это то, что фактически формирует нас, и то, что переоформляем мы, — находятся в постоянных переходах между субъективным и объективным, индивидом и обществом, настоящим и историей, производящим и произведенным.

2.2. Концепция стилевого мышления Людвика Флека

Второй теоретической предпосылкой доксологии М. Розенгрена является теория стилей мышления и мыслительных коллективов Людвика Флека — автора сравнительно-исторической эпистемологии и одного из основоположников социологии науки. Розенгрен рассматривает Флека как доксологически мыслящего философа, раскрывающего имманентность той эпистемической ситуации, в которой находится современный человек, показывающего взаимосвязь между тем, что он называет doxa, logos и anthropos. Теория Флека демонстрирует контексту­альность, процессуаль­ность и изменчивость человеческих знаний, не отрицая при этом возможность истины [Rosengren 2012, с. 50].

Познание Флек рассматривает не как результат отражения объективной реальности познающим субъектом, а как социально обусловленный исторический процесс коллективного производства, передачи, накопления и освоения необходимых человеку знаний. Флек считал упрощением традиционную двухчастную структуру познавательной деятельности, согласно которой знание есть результат восприятия субъектом познания познаваемого объекта. Он пишет о необходимости отбросить индивидуально-психологическую трактовку мышления и использовать социологическую трактовку. По Флеку, фактически мыслит не индивид, но коллектив [Флек 1999, с. 71] — структура познания не двухчастна, а трехчастна. Флек включает в поле своего рассмотрения мыслительный коллектив как необходимый третий элемент: «индивидуальный субъект — мыслительный коллектив — объект познания» [Флек 1999, с. 64]. Из социальной природы знания следует предпосылочность познавательных актов: имеющийся в распоряжении коллектива уровень знаний определяет направление и методы дальнейшего познания, и наоборот. Индивидуальный субъект познания формируется в определенной социальной среде, в ходе социализации он усваивает принятые формы и способы деятельности, идеалы и ценности, удерживаемые в сообществе знания и т. д. Поэтому мышление индивидуального познающего субъекта не может быть свободным и произвольным, оно базируется на определенных предпосылках и фактически является избирательным, оформленным и направленным. Отсюда вытекает идея о стиле мышления, об активных и пассивных компонентах познания. Пассивным компонентом Флек считает знание или познанное. Стиль мышления (Denkstil) и мыслительный коллектив (Denkkollektive) — это активные компоненты познания, определяющие друг друга. Стиль мышления отличает один мыслительный коллектив от другого, но мыслительный коллектив является основой или носителем стиля мышления. В этом проявляется связь дискурсивно-исторического (стиль) и социально-исторического (коллектив) аспектов познания.

Флек определяет стиль мышления следующим образом. «Как и любой стиль, — пишет Л. Флек, — стиль мышления складывается из определенного настроя и его реализации в способе деятельности. Настрой имеет две взаимосвязанные стороны: готовность к избирательному восприятию и к соответственно направленному действию. Он создает адекватные формы: религиозные, научные, формы искусства, традиции, способы ведения военных действий и пр., каждая из которых по-своему зависит от преобладания некоторых мотивов и коллективно используемых средств. «Поэтому можно определить стиль мышления как направленное наблюдение (perception) вместе с соответствующей ментальной и предметной ассимиляцией воспринимаемого. Для него характерны общие проблемы, которыми занимается коллектив, общие суждения, принимаемые за очевидные, общий метод, используемый как познавательное средство» [Флек 1999, с. 121].

Розенгрен отмечает поразительное сходство между понятием Флека «стиль мышления» и понятием Бурдьё «габитус». Оба понятия говорят о социальной сконструированности наших когнитивных возможностей, об активном и направленном характере человеческого восприятия. Восприятие формиру­ется и направляется нашей телесностью, компетенциями, воображением и т. д. [Rosengren 2012, с. 51]. Наше детерминированное восприятие соучаст­вует в создании объекта восприятия. Объект восприятия, или познанное, таким образом, относится к пассивным элементам познания. «Познанное, — пишет Л. Флек, — это, прежде всего, принятое как следствие из данных предпосылок. Предпосылки соответствуют активным элементам и образуют коллективную сторону познания. Вытекающие с необходимостью из этих предпосылок следствия соответствуют пассивным элементам и образуют то, что воспринимается как объективная действительность. Роль индивида заключается в акте данного утверждения» [Флек 1999, с. 66].

Розенгрен согласен с Флеком в том, что у нас нет абсолютных и неизменных оснований наших знаний. Наши знания никогда не порождались существующей независимо от человека реальностью и, следовательно, никогда ей не соответствовали. Однако отсутствие подобного абсолютного основания не делает наше знание произвольным. Знание имеет основание в виде предшествующих систем знаний, образцов деятельности, общественных практик, воспроизводимых постоянно обновляющимся мыслительным коллективом. Идея существования чистого и объективного опыта, обусловленного исключительно объектом как частью объективной реальности, является иллюзией [Rosengren 2012, с. 52].

Анализируя понятие «мыслительный коллектив», Розенгрен отмечает взаимообусловленность индивидуального и социального. Мыслительный коллектив формируется с помощью традиций, системы образования, языка, привычек, способов думать и действовать, т.е. благодаря тому, что способствует объединению людей и созданию общих ценностей и мировоззрения. Если стиль мышления — это дискурсивный аспект logos’a, мыслительный коллектив включает недискурсивные аспекты logos’a: всё то, что считается правильным, разумным, нормальным и обычным [Rosengren 2012, с. 54]. Мы рождаемся внутри мыслительного коллектива. Мы осваиваем и принимаем участие в функционировании множества мыслительных коллективов, языков, мировоззрений, привычек, традиций, предрассудков. Поддерживая и воспроизводя их, мы поддерживаем коллективность, в том числе, и коллективные представления о реальности. Чем стабильнее способы функционирования и содержание знаний внутри мыслительного коллектива, тем «реалистичнее» коллективные представления о реальности.

М. Розенгрен, анализируя трактовку истины и факта у Л. Флека, приходит к выводу, что инерция стилевых мыслительных ограничений является необходимым условием и проблемой для производства знания, истин и фактов. Без инерции невозможно сформировать ни стиль мышления, ни новую dox’у. Но иногда инерция принимает форму репрессий и преследований во имя, как утверждается, общего знания и блага [Rosengren 2012, с. 58]. «Стиль мышления развивается целыми поколениями, — пишет Л. Флек. — Он становится чем-то обязательным для индивида, он определяет собой то, „о чём нельзя мыслить иначе“. Поэтому целые эпохи живут в условиях определенных мыслительных ограничений. Еретики, которые не разделяют этой коллективной предрасположенности, рассматриваются этим коллективом как преступники, которых следует наказать, и так продолжается до тех пор, пока не изменится настрой, не возникнут новый стиль мышления и новые оценки» [Флек 1999, c. 121–122].