Бесплатный фрагмент - Ассоциированный сверх-адаптивный интеллект

Введение

Актуальность

Задача повышения адаптационных кондиций человека и общества с опорой на ресурсы психического была актуальной во все времена. А психотехнологии, обеспечивающие «присутствие духа» у наших планетарных сограждан перед лицом непростых вызовов времени, — как бы они ни назывались — всегда пользовались повышенным спросом.

Переживаемая нами эпоха расколотого бытия, стагнация ресурсной миссии основополагающих социальных институтов науки и религии, инфляция генерируемых этими институтами «больших» параметров цивилизационного порядка — предельно заостряет проблематику поиска адаптивных ресурсов психического, опираясь на которые можно было бы найти сущностное решение перечисленных и многих других серьезнейших проблем Новейшего времени.

Таким образом, актуальность рассматриваемой здесь идеи ассоциированного сверх-адаптивного интеллекта (АСИ) не сводится только лишь к узко-направленной адаптивно-технологической новации, но охватывает масштабную проблематику перманентного цивилизационного кризиса последних десятилетий во всех его проявлениях.

Далее, следует иметь ввиду, что одним из главных эвристических критериев состоятельности развиваемого нами, авангардного научного направления «Психотехнологии» как раз и является способность к генерации инновационных технологий, основанных на авангардном теоретическом базисе. В частности — психотехнологий, раскрывающих потенциал обновленного понимания функциональной активности психического, феномена психопластичности, темпоральной пластики и других супер-ресурсных характеристик психического. В связи с чем вопрос разработки АСИ является актуальным, в том числе, и с позиций обоснования сверх-высокой технологической эффективности сектора авангардных наук о психике.

Наконец, более чем актуальной задачей, адекватно решаемой с использованием проработанной методологии АСИ, является обеспечение подлинных прорывов в понимании предметности собственно авангардного сектора наук о психике, в смысле генерации такой когнитивной оптики, которая с одной стороны смогла бы обеспечить беспрецедентное расширение наших представлений о том, что именуется реальностью. А с другой стороны — радикально обновить систему опорных координат (параметры порядка, ресурсные идеомы и проч.) современного человека. К примеру, Джамаис Кашио, разрабатывающий концепцию BANI-мира (аббревиатура англоязычных определений хрупкий-тревожный-нелинейный-непостижимый), заявляет о необходимости поиска «объектива, через который можно увидеть и структурировать то, что происходит в мире». При том, что ситуация в мире характеризуется им как «многомерный, сгущающийся хаос». И далее, Кашио поясняет, что характеристика непостижимости современного мира как раз и обостряет потребность в интуитивном схватывании и достижении особой «прозрачности» того, что ранее представлялось непостижимым. И что именно эта способность находит свое отражение в термине «трансцензуальное мышление». Что, собственно, и является стержневой характеристикой эвристического потенциала АСИ.

Главным прагматическим аргументом актуальности идеи АСИ является констатация того неоспоримого факта, что разрабатываемая нами в последние десятилетия метамодель психотехнологической помощи населению (А. Л. Катков, 2024) нуждается в понятной универсальной мишени, ясно демонстрирующей функциональный смысл предпринимаемых здесь усилий, их масштаб, направленность и особую социальную значимость.

Уточнение используемых терминов

Сама аббревиатура АСИ и составляющие ее термины — «ассоциированный», «сверх-адаптивный», а также часто употребляемое в тексте словосочетание «новая модель интеллекта» — безусловно нуждаются в дополнительных комментариях.

Использование определения «ассоциированный» по отношению к рассматриваемой модели интеллекта аргументируется прежде всего тем, что:

— идея АСИ основана на ассоциированной эпистемологической платформе (более подробно данный концепт будет освещаться в разделе теоретического обоснования АСИ);

— в случае АСИ возможно и необходимо преодоление эпохального конфликта двух базисных архетипов познания реального — «логоса» и «гнозиса», с достижением беспрецедентного синергетического эффекта;

— АСИ — это еще и темпоральный, а также этический интеллект, адекватное функциональное совмещение которых открывает перспективу генерации обновленных параметров порядка для эпохи Новейшего времени;

— в общей архитектуре АСИ теоретическая база авангардных наук о психике глубоко и сущностно интегрирована в проработанную методологию и собственно инновационную психотехническую составляющую;

— концепция АСИ основана на возможности особым образом организованного, синергетического взаимодействии — как сущностных характеристик психического (свойств, состояний, процессов), так и основных функций психики (генеративной, темпорально-пластической, познавательной, регулятивной, адаптивной, коммуникативной, креативной, этической и проч.), с возможностью существенного углубления и расширения спектра активности психического.

Наличие термина «сверх-адаптивный» обусловлено тем, что:

— с использованием супер-ресурсного потенциала АСИ процессы адаптации человека, группы, общества всемерно углубляются, расширяются и ускоряются;

— в случае АСИ — имея ввиду проработанное теоретическое и функциональное содержание рассматриваемого здесь понятия — тенденции прогрессивно утрачиваемых кондиций биологического, психического и социального здоровья перекрываются механизмами эффективной самоорганизации с использованием сверх-адаптивного потенциала АСИ (то есть, имеет место коренное отличие от доминирующей в настоящее время стратегии протезирования прогрессивно утрачиваемых компонентов индивидуального и социального здоровья).

Определение «новая модель» применительно к термину «ассоциированный сверх-адаптивный интеллект» используется нами по следующим причинам:

— первое научное описание психологической модели адаптивного интеллекта было сделано выдающимся швейцарским психологом-исследователем Жаном Пиаже в середине прошлого века. Согласно Пиаже: «Интеллект является наиболее необходимым и эффективным орудием во взаимодействиях субъекта с окружающим миром, самым совершенным из всех адаптационных механизмов» (Ж. Пиаже, цит. по изд. 2004);

— с конца 90-х, годов прошлого столетия идею адаптивного (практического) интеллекта интенсивно разрабатывал и популяризировал известный американский психолог Роберт Стернберг;

— в начале 2000-х известным специалистом в области психологии управления Гари Култоном и его сотрудниками была разработана бизнес-модель адаптивного интеллекта. Определение «адаптивный интеллект» понимается здесь как сложная, многоуровневая система, которая состоит из четырех способностей человека: ценностей, способности поддерживать эмоциональную стабильность в условиях изменений и неопределенности, интеллектуальной гибкости и специальных коммуникативных навыков. Данная модель получила широкое распространение в деловых кругах Запада;

— настоящая версия АСИ — в отношении фундаментальных и прикладных теоретических компонентов данной модели — прорабатывалась в ходе реализации Базисной научно-исследовательской программы (2001—2020 гг.) первого поколения, нацеленной на разработку Общей теории психотерапии. И далее — в отношении аргументированного методологического оформления и собственно психотехнического содержаний — в ходе реализации следующей Базисной НИП (2020—2023). С учетом полученных здесь научных аргументов в пользу обновленного понимания концепта адаптивного интеллекта, нами было принято решение об использовании наиболее адекватного в данном случае термина «новая модель» ассоциированного сверх-адаптивного интеллекта.

Краткое определение АСИ

В связи со всем сказанным, предлагается следующее краткое определение рассматриваемой модели интеллекта. Новая модель ассоциированного сверх-адаптивного интеллекта (АСИ) определяется нами как система обновленных, научно-обоснованных представлений об адаптивной активности психики человека, в частности — о возможностях существенного повышения адаптивных кондиций человека, группы и общества за счет осмысленного управления темпоральной пластикой психического.

О методологии исследования

Общий алгоритм исследовательского процесса, используемый в ходе реализации «больших» тематических проектов по генерации самой идеи и функционального наполнения АСИ, включает следующие универсальные компоненты: уточненную проблематизацию (идентификацию и углубленное исследование всего перечня насущных проблем, решаемых за счет масштабной реализации идеи АСИ); адекватную концептуализацию и теоретизацию (выведение базисных и прикладных теоретических концептов, лежащих в основе идеи АСИ); проработанную технологизацию и инструментализацию (разработка необходимого технологического инструментария, обеспечивающего масштабное внедрение АСИ в психотехнологическую практику); трансляцию (разработка профильных программ подготовки специалистов-психотехнологов); масштабную реализацию (проработка мета-модели психотехнологической помощи населению с использованием технологии АСИ); мониторинг результатов (доказательная эффективность модели АСИ). В ходе реализации Базисной научно-исследовательской программы по разработке Общей теории психотерапии (1996—2021) нами была разработана исследовательская методология, адекватная оговоренным здесь особенностям предметной сферы психического. В частности, модифицированная версия метода эпистемологического анализа учитывала необходимость использования подвижного фокуса когнитивной оптики, необходимого для полноценной репрезентации феноменов темпоральной пластики сложнейшего процесса взаимодействия дифференцируемых статусов и полюсов объемной реальности (А. Л. Катков, 2013, 2022). Сама же технология новой модели ассоциированного сверх-адаптивного интеллекта (АСИ) была разработана и апробирована в ходе реализации Базисной научно-исследовательской программы «Комплексный анализ традиционных и современных психотехнологий» (2020—2023 гг.). С тем, чтобы нашим читателям стали более понятными логика применения и разрешающая способность метода эпистемологического анализа, приведем лишь самые краткие его характеристики. Согласно определению, представленному в Энциклопедии эпистемологии и философии науки (2009), эпистемологический анализ позволяет: идентифицировать глубинный культурно-исторический и собственно эпистемологический контекст, из которого выводится исследуемая форма знаний; отделять иллюзии, химеры, беспочвенные верования, «идеологию» от подлинно научных, концептуальных основ знания; отделять поверхностную интерпретацию контекста развития рассматриваемой области знания от глубинной; осуществлять, в результате всего вышесказанного, адекватное выведение реальных и обоснованных универсалий в исследуемой сфере, а также путей и методов их получения. Эпистемологический анализ, кроме того, есть наиболее эффективный способ осмысления нелинейной, скачкообразной периодизации становления и развития научного знания, а так же — наиболее адекватная методологическая основа преодоления кризисных периодов в развитии определенных научных направлений или корпуса науки в целом (А. Ф. Зотов, 2009). Так, например, применительно к сектору наук о психике эпистемологический анализ позволяет: идентифицировать основополагающий концептуальный дефицит и слабость методологического оформления исследований, проводимых в данной сфере; выявлять наиболее адекватные способы преодоления несостоятельности эпистемологического и собственно теоретического базиса наук о психике; а в итоге — генерировать прорывные инновационные концепты, теории и технологии в сфере супер-ресурсного потенциала психического. Воплощением чего, собственно, и является «большая» психотехнология ассоциированного сверх-адаптивного интеллекта (АСИ).

Глава 1.
Идентификация и уточнение характеристик проблемной сферы, решаемой с использованием методологии АСИ

(обзор и эпистемологический анализ
имеющихся данных)

Вводная информация

Используемая нами «большая» методология эпистемологического анализа предполагает, что выверенную телеологию универсального алгоритма проработки идеи АСИ задает исследование фундаментальных и прикладных проблем, решаемых за счет полноценного воплощения данной идеи. Только лишь в этом случае возможно дальнейшее продвижение к этапу адекватной концептуализации, выведению базисных и прикладных теоретических концептов АСИ.

Фундаментальная проблематика

По результатам проведенного нами анализа речь идет о следующих аспектах фундаментальной эпистемологической проблематики:

— проработки, с использованием эвристического потенциала АСИ, двух полярных векторов репрезентации, восприятия и познания сложной категории реальности, которые, как правило, обозначаются следующими парами понятий: рациональное-иррациональное; интеллектуальное-интуитивное; осознаваемое-неосознанное;

— проработка конфликтных отношений гнозиса и логоса, как базисных архетипов познания реальности; генерация ключевого принципа, с использованием которого возможна сущностная синергия данных архетипов познания.

Аспекты фундаментальной проблематики в области масштабных социальных процессов и ресурсной активности главных социальных институтов Науки и Религии заключается в необходимости:

— преодоления прогрессирующей стагнации и обновления комплекса глубинных идеом, представляющих систему ресурсных координат современного человека (С. Московичи, 1983);

— эвристической трансформации и сущностной синергии «больших» социальных институтов Науки и Религии;

— полноценного синтеза реконструированных — с использованием достижений авангардной науки — ресурсных статусов Веры и Знания;

— существенного обновления системы этических императивов в целостной конструкции феномена Веры-Знания.

В области авангардной науки интересующие нас аспекты фундаментальной проблематики, представлены:

— концепцией объемной реальности, являющейся инновационной матрицей для последующих эвристических прорывов;

— авангардной гипотезой управления такой пластичной характеристикой объемной реальности как время.

В сфере все более «сгущающегося хаоса цивилизационных процессов» (Д. Кашио, 2022) фундаментальная проблематика представлена необходимостью проработки сущностных вариантов выхода из опасного тупика перманентного и всеохватывающего кризиса, или же — пользуясь устоявшейся эсхатологической терминологией — инновационной идеи Спасения во всех смыслах этого слова.

Прикладная проблематика

С использование идеи и технологии АСИ должны находить решение следующие важнейшие проблемы:

— наполнения конкретным прагматическим содержанием сектора авангардных наук о психике;

— генерации нового понимания и способов взаимодействия главных инстанций психического (осознаваеых, неосознаваемых);

— преодоления имеющихся ограничений в сфере адаптационного потенциала человека, группы, общества и обоснование новой адаптационной парадигмы Новейшего времени;

— формирования концепции и технологий форсированного развития сверх-нормативного индивидуального и социального здоровья;

— выведения внятной прагматической мишени — воплощенной илеи АСИ — для формируемой метамодели психотехнологической помощи населению;

— генерации нового класса сверх-эффективных психотехнологий;

— конструктивное взаимодействия искусственного интеллекта (ИИ) и психики человека.

Как понятно из вышеприведенного перечня, эвристический потенциал и разрешающая способность идеи АСИ — а это и есть основные критерии ценности данной идеи в секторе авангардной науки, а также востребованности в области психотехнологической практики — охватывают комплекс наиболее острых и животрепещущих проблем Новейшего времени.

Более детальное знакомство с некоторыми аспектами эпистемологического анализа рассматриваемой проблемной сферы позволяет уточнить существенные отличия теоретического и собственно технологического содержания идеи АСИ от множества растиражированных типов интеллекта (на момент настоящей публикации по нашим данным насчитывается 20 типов интеллекта). В частности, идентифицируются «точка приложения» и особенности функциональной активности психического, уникальные именно для идеи АСИ.

На пути к инновационной модели интеллекта

(по результатам эпистемологического
анализа)

Настоящий раздел включает тематический обзор литературы с ключевыми, результативными фрагментами эпистемологического анализа. Такого рода исследование рассматриваемой здесь проблематики, с акцентом на встроенные в общую канву эпистемологического анализа методы культурно-исторической реконструкции и критической историографии, является — с позиции авангардных наук о психике — обязательным условием обоснования подлинной актуальности общего исследовательского проекта, адекватного выведения базовых гипотез, формулировки соответствующих целей и задач, и общей логики исследовательского процесса.

---

Полярные категории рационального-иррационального, гностического-логического, осознаваемого-неосознаваемого: уровень предшествующих достижений в поисках адекватного понимания и взаимодействия

В данном разделе представлены фрагменты эпистемологического анализа проведенного нами исследования в отношении поименованных конфликтных пар, характеризующих активность психического.

Для понимания того, чем идея АСИ отличается от того, что было раньше, и в чем подлинная новизна и новаторство нашего подхода — необходимо оценить уровень предшествующих достижений. Это конечно обзор имеющихся данных, но акцент здесь делается именно на эпистемологическую проблематику

Проблема существования полярных векторов репрезентации, восприятия и познания сложной категории реальности (рациональное-иррациональное: интеллектуальное-интуитивное; осознаваемое-неосознанное) до поры не являлась критичной. Более того, данная бинарная, стихийно сложившаяся конфигурация в Новом и даже Новейшем времени выступала в качестве компромисса и возможности использовать некоего подобия принципа эпистемологической дополнительности в непростых процессах постижения реальности. Тем не менее, такого рода ситуация, мягко говоря, не способствовала генерации столь необходимых прорывов в сфере авангардной науки и, наоборот, разгоняла процесс неизбежной стагнации «больших» параметров социального порядка и сопутствующего вала перманентного и всеохватывающего кризиса в наиболее чувствительных сферах общественной жизни. Эпоха расколотого бытия сигнализирует о своем скором исходе флагами переживаемых и грядущих катастроф, и с этим нельзя не считаться. Тем больше оснований для критического пересмотра и идентификации «слепых пятен» в этой, отработавшей свое, бинарной системе координат.

Рациональное — иррациональное

Итак, философская категория рациональности, даже и в расширенном значении, в котором она понимается в последние десятилетия, не охватывает и не проясняет панораму сложнейшего феномена реальности в той степени, в которой нам бы этого хотелось. Более того, динамика ко все более общему, аморфному и «рыхлому» определению рациональности, помимо очевидной неполноты этого способа репрезентации реальности, демонстрирует еще и все более проявляемую несостоятельность стержневого эпистемологического принципа выведения данной категории. Попытки «наведения порядка» в этом фундаментальном разделе философии и опорной системе координат популяции homo sapiens в Новейшем времени — только лишь за счет исследования истории становления, онтологического и собственно логического содержания, разработки множества классификаций выделяемых типов рациональности — к искомому результату, то есть к формированию подлинно инновационной эпистемологической платформы и обновленных магистралей цивилизационного процесса, не приводят.

В специальной философской литературе предельно общий характер рассматриваемой здесь категории и иллюстрируется через множество выделяемых исторических или логических типов рациональности. Таковы, например, идеальные типы эволюционно возрастающей рациональности, представленные известным философом и социологом Максом Вебером — от аффективной и традиционной к ценностной и далее к формальной рациональности; или историческая типология классической, неклассической, постнеклассической рациональности, разработанная известным советским философом и методологом науки Вячеславом Семеновичем Степиным. Кроме того, разграничиваются открытая и закрытая рациональность (В. С. Швырёв); рациональность сознания, деятельности, коммуникации; логическая, методологическая, социальная рациональность; индивидуальная, групповая, институциональная рациональность (И. Т. Касавин) и многие другие типы рациональности.

И даже в философии науки, предполагающей использование существенно более строгих дефиниций в отношении основополагающих «матричных» понятий — разрабатывались и продолжают множиться различные модели научной рациональности: например, индуктивистская (Р. Карнап, М. Хессе), дедуктивистская (К. Гемпель, К. Поппер), эволюционистская (С. Тулмин), «сетевая» (Л. Лаудан) и проч.. Собственно, отсюда и выводится последний по времени эпистемологический тезис того, что научная рациональность не может приниматься как высший тип мышления и деятельности, и тем более как образец для других сфер культуры и социума. Радикальные философы эпистемологического толка (П. Фейерабенд, Р. Рорти, Т. Роззак и другие) требуют «отмены» провозглашенного на исходе эпохи Нового времени наукоцентризма и признания равноправия научной, религиозной, магической и других типов рациональности. Как понятно из всего сказанного, главным аргументом к такой акции является отнюдь не глубина и доказательная сила вышеприведенных альтернативных способов постижения реальности, но очевидная слабость эпистемологического ядра самого понятия научной рациональности. Другим существенным аргументом, подтверждающим справедливость последнего тезиса является общепризнанный факт того, что так называемая универсальная, или «вневременная» рациональность, остающаяся неизменной во все эпохи, очень бедна по своему содержанию. Требования к понятию универсальной рациональности меняющейся от эпохи к эпохе, также были довольно аморфны, даже когда они относились к более строгому понятию логики.

При этом, нельзя сказать, что поиски, предпринимаемые в отношении универсальных критериев категории рациональности были полностью лишены смысла и каких-то, пусть и промежуточных, результатов. Так, например, со слов, пожалуй, наиболее известного в сфере авангардной эпистемологии специалиста Пола Фейерабенда «рациональные стандарты и обосновывающие их аргументы представляют собой видимые элементы конкретных традиций, которые включают в себя четкие и явно выраженные принципы и незаметную и в значительной части неизвестную, но абсолютно необходимую основу предрасположений к действиям и оценкам. И далее Фейерабенд дает очень важное пояснение того, каким образом выводится ключевое понятие объективности в общей категории рационального: «… когда эти стандарты приняты участниками такой традиции, они становятся «объективной» мерой превосходства. В этом случае мы получаем «объективные» рациональные стандарты и аргументы, обосновывающие их значимость». Однако, в отношении «невидимой и абсолютно необходимой основы» ни сам Фейерабенд, ни его последователи так ничего и не поясняют, по все видимости оставляя это пространство для альтернативных способов постижения реальности. То есть, именно для тех способов, в идее которых присутствуют более или менее проработанные гипотезы вот этой «невидимой основы».

Мы же интерпретируем это последнее обстоятельство в том ключе, что универсальная рациональность, во-первых, должна иметь разрешающую способность проникновения в это поле «невидимого», а во-вторых, сущностным образом объединять два базисных вектора постижения сложной категории реальности — традиционно понимаемого рационального и иррационального. Третье обязательное условие состоятельности авангардного концепта рационального универсума заключается в том, что получаемая таким образом эпистемологическая конструкция приобретает свой истинный системообразующий стержень и, наоборот, расстается со всеми атрибутами аморфности, рыхлости и проч. Понятно также и то, что идея ассоциированного сверх-адаптивного интеллекта (АСИ) как раз и основывается на возможности сущностного понимания, принятия и форсированного развития ключевого стержня обновленной рациональности у человека, группы, общества.

Таким образом, можно с уверенностью констатировать, что задача по выведению обновленного рационального универсума является подлинным интеллектуальным вызовом эпохи Новейшего времен. И что сущностное решение этой эпистемологической проблематики, которое пока что не давалось даже и лучшим умам минувших эпох, открывает дорогу к беспрецедентному расширению горизонтов бытия и адаптационных кондиций у современного и последующих поколений homo sapiens.

С тем, чтобы продвигаться в обозначенном направлении, необходимо обратить самое пристальное внимание и на вектор постижения сложной категории реальности, обозначаемый общим термином «иррациональное», то есть противоположное, альтернативное традиционно понимаемой, или же «зримой» по Фейерабенду, рациональности.

История становления и доминирования в прошедшие эпохи, возрождения активного бытия категории иррационального в наш просвещенный век интерпретируется нами точно таким же образом — т. е. общей слабостью проработки, наличием не то чтобы «слепых пятен», но скорее «слепых архипелагов» на карте постижения сложной категории реальности за счет традиционных инструментов «зримой» рациональности.

К любопытному и во всех отношениях поучительному аспекту истории интерпретации феноменов гностического, магического, мистического, религиозного, трансперсонального, а в сущности транстемпорального опыта (содержательное наполнение категории иррационального) — мы вернемся в следующем разделе текста. Пока же сосредоточимся на вопросах эпистемологической проработки общей категории иррационального.

И первое, о чем здесь нужно сказать — категория иррационального, как таковая, обладает неким «иммунитетом» к любым попыткам выведения данного понятия и собственно феномена иррационального в область научного исследования и определения его «ускользающей» предметности. Ибо, если уж сама предметность рассматриваемой здесь категории располагается вне «зримого» сектора реальности, то методы научного исследования, основанные на возможности измерения этой явленной предметности, а также любые логические инструменты, выводимые из идеи причинности, здесь попросту неадекватны. «Иррациональное может быть понято только лишь из своего собственного феноменологического содержания» — таков единственный аргумент, который веками предъявляют адепты данного способа постижения «горнего» плана реальности.

Тем более интересны некоторые осмысленные попытки «примирения» иррационального способа получения представлений о не проявляемых в обычных условиях планах реальности с рациональным способом познания данной сложнейшей категории. И конечно, особый интерес вызывают эпистемологические акции, в которых присутствует намек на возможность сущностного решения проблемы генерации подлинно инновационного, всеохватывающего типа рациональности.

Такого рода интеллектуальные проблески мы проиллюстрируем на примере известной работы Рудольфа Отто (немецкого теолога, религиоведа, философа), со следующим говорящим названием: «Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным», впервые опубликованной в 1917 году. Здесь Отто пишет следующее: «… если рациональные предикаты стоят на первом плане, они настолько мало исчерпывают идею божества, что свое значение и существование они получают только от иррационального. Это предикаты сущностные… и их правильно понимают лишь тогда, когда понимают именно как предикаты, т. е. когда их предмет полагается носителем этих предикатов, но сам он в них еще не познан и познан быть не может, он должен познаваться каким-то иным, особенным способом. Он должен каким-либо образом ухватываться, а если бы этого не было, то о нем вообще нечего было бы сказать» (Р. Отто, 1917). И далее Отто развивает концепцию дивинации как особенного способа познания «незримого» плана реальности. Здесь он соглашается с Фридрихом Шлейермахером, известным немецким философом и теологом, в том, что дивинация, есть прежде всего самоуглубленное созерцание в противопоставлении его реальности природы и истории. И далее Отто описывает феномен дивинации в содержательном, сравнительном и сущностном аспектах следующим образом: «Это нечто неуловимо для теоретического познания мира и мировых связей, как они предстают в науке, зато оно в высшей степени реально улавливается и переживается в интуиции. Эти интуиции можно выразить в суждениях и предложениях, напоминающих теоретические высказывания, но отчетливо от них отличающихся тем, что по своему характеру они соизмеряются с чувствами…. Их нельзя систематизировать, они не могут служить посылками для логических выводов… Несмотря на эти ограничения, они, без сомнения, все же наделены истинностью, а потому могут быть обозначены как „познания“. Только познание здесь чувственно-интуитивное, а не рефлексивное. Но по своему содержанию тут чувственно улавливается просвечивающее сквозь временное вечное». Полагаем, что последний тезис в приведенной цитате — это и есть «просвечивающий» сущностный аспект рассматриваемого иррационального способа познания сложной категории реальности, к которому мы не раз будем обращаться в следующих разделах текста.

С тем, чтобы был понятен универсальный характер вот этого темпорального проблеска, обратимся еще к одному, вполне современному информационному источнику, исходящему к тому же от специалиста с углубленным естественно-научными и техническим компетенциями. Речь идет о примечательной книге доктора химических наук, профессора Павла Павловича Федорова «Архаическое мышление: Вчера, сегодня, завтра» (2017). Здесь он пишет следующее: «В понятиях архаического мышления о времени имеются сильнейшие противоречия, связанные с параллельным существованием совершенно разных представлений о времени. С одной стороны, огромное внимание уделялось регистрации временных событий и разработке концепции линейного времени в календарях и исторических хрониках. С другой стороны время в древности — сплошь и рядом прерывное, оно не бесконечное, не единообразно и даже обратимо. Оба типа представлений уходят в глубочайшее прошлое» (П. П. Федоров, 2017). Но далее, следует знаковая сентенция, показывающая, что не только у философов и теологов, но и у вперед смотрящих представителей технической науки идеи темпоральной пластики как не было, так и нет: «Как они (т. е. описанные временные противоречия — авт.) могут совмещаться — я понять не могу». Отсюда же следует вывод, что идея АСИ как раз и должна продемонстрировать инновационную объяснительную модель того, как «работает» темпоральная пластика, со-существуют различные форматы будто бы объективного времени и, соответственно, «объективного» пространства.

В связи со всем сказанным, в отношении каких-то глубоко промысленных акций по идентификации, систематизации и классификации типов иррациональности, помимо стихийно сложившегося «разнокалиберного» обозначения переживаемого опыта и более или менее подробного описания данного опыта (например, У. Джеймс, «Многообразие религиозного опыта», 1902), просто нечего сказать. Все попытка такого рода, претендующие на статус научного исследования, касаются изучения спецификации и системы отношений базисных инстанцией и форм активности психического: осознаваемое (сознание) — неосознаваемое (бессознательное). Что, в общем, не лишено смысла при наличии определенных условий такого целенаправленного научного поиска. К этой важной теме мы обратимся в следующих разделах текста.

Пока же, чуть забегая вперед, приведем разработанную нами классификацию типов иррациональности, которая удовлетворяет следующим, обязательным — с учетом главных целей настоящей публикации — условиям: 1) данная классификация выстраивается на основе проведенного, с использованием методологии эпистемологического анализа, культурно-исторического контекста и фактологии; 2) классификация выполняет важнейшую функцию связующего звена между базисными архетипами познавательной деятельности, традиционно обозначаемыми как иррациональное и рациональное.

На основании проведенного исследования (А. Л. Катков, 2022) нами выделяются следующие типы иррациональности:

— недифференцированный, хаотичный тип иррациональности, для которого характерны: отсутствие непосредственно пережитого или переживаемого гностического опыта (такие субъекты чаще всего питаются слухами и домыслами); минимальная или полное отсутствие какой-либо проработанности и критического осмысления соответствующей информации; фрагментарное, неустоявшееся в своем стержне мировоззрение; наиболее общие определения именно такого типа иррациональности — «суеверие», «мракобесие» и проч.;

— фрагментарный и заимствованный тип иррациональности, для которого характерны: наличие кратковременного и как правило неотчетливого гностического, мистического, эзотерического опыта, и некритическое усвоение агрессивно навязываемых, произвольных интерпретаций такого опыта;

— систематизированный и усвоенный — на основе сложившихся религиозных доктрин и концептов духовных практик — тип иррациональности, в разной степени подкрепляемый психотехнологиями религиозных ритуалов и духовных практик, и как правило интегрируемый в систему адаптивного мировоззрения и жизнедеятельности;

— формируемый — на основе концептов глубинной психологии и переживаемого трансперсонального опыта — тип иррациональности, для которого характерны попытки осмысления феномена объемной реальности с позиций концептов глубинной психологии и переосмысления гностического, мистического и религиозного опыта с этих же позиций; данный тип также интегрируется в систему адаптивного мировоззрения и жизнедеятельности;

— формируемый — на основе достижений авангардного сектора наук о психике — тип соотношения рационального-иррационального, который устраняет эпистемологический разрыв между рациональной и иррациональной системой координат современного человека; закономерно приводит к супер-ресурсной целостности инстанций психического, ответственных за «логос-рациональную» и «гнозис-иррациональную» репрезентацию сложной категории реальности.

Последняя позиция в приведенной классификации, представляющая искомый эпистемологический «мост» между рассматриваемыми базисными архетипами познания сложной категории реальности, развернута в сферу синергетического взаимодействия традиционно конфликтующих мыслительных архетипов, обозначаемых как «гнозис» и «логос». Что, заметим, и представляет суть идеи ассоциированного сверх-адаптивного интеллекта (АСИ). Основательная проработка данного концептуального «моста», собственно, и является стартом формирования обновленного мировоззрения, знаменующего завершение эпохи расколотого бытия.

Логос и Гнозис

Эпистемологическому анализу системы отношений в следующей, интересующей нас паре фундаментальных понятий логоса и гнозиса (в первом приближении данные понятия рассматриваются как уточненные архетипические характеристики более общих категорий рационального и иррационального), мы уделяем самое пристальное внимание по следующим основаниям.

Углубленное исследование стержневых аспектов цивилизационного процесса и культурно-исторического контекста, в извилистом русле которых собственно и формировались данные фундаментальные архетипы активности психического, убедительно показывает, что сущностной причиной крайне неблагоприятной динамики развертывания перманентного и всеохватывающего кризиса является глубинный конфликт базисных архетипов познания сложной категории реальности логоса и гнозиса.

Далее было показано, что диссоциированная эпистемологическая платформа, на основе фундаментальных допущений которой развертывается эпохальный конфликт логоса, ориентированного на исследование закономерностей только лишь единственного плана «объективной» реальности, и гнозиса как способа постижения сложно-темпоральной конструкции объемной реальности, основанного на уникальной генеративной функции психического, не оставляет шансов на достижение какого-либо приемлемого компромисса в сфере конфликтующих адаптивных стратегий, в частности использования супер-ресурсного адаптивного потенциала психического. В то время как неоправданное «застревание» на «отработавшей свое» эпистемологической платформе уже явно неадекватно и небезопасно. В данной связи, представляется уместным следующее «упреждающее» сообщение: первый из используемых в развернутом обозначении АСИ терминов — «ассоциированный», как раз и воспроизводит ключевой тезис в названии сущностно обновленной «ассоциированной эпистемологической платформы», являющейся, таким образом, фундаментальным основанием идеи АСИ.

Кроме того, следует иметь ввиду, что сама по себе идея выведения интеллекта, как особого свойства и формы активности психического, в значительной степени опирается на архетип логоса, ориентированного, как уже было сказано, на репрезентацию «объективной» реальности, или же на воспроизводство «дольнего» плана данной сложнейшей категории. Невнятно обоснованные претензии на исключение из этой общей тенденции имеются лишь у авторов концепции «духовного интеллекта» (детальный анализ данной концепции представлен в следующих разделах текста). Между тем, идея АСИ предполагает глубокую проработку и полноценный охват познавательного архетипа гнозиса, ориентированного на репрезентацию темпорально-пластических характеристик реальности, но также и на синергетическое взаимодействие с будто бы альтернативными — а в нашем случае с дополняющими и усиливающими — способами познания объемной реальности, т. е. архетипом логоса.

Ниже приводится фрагмент эпистемологического анализа (со встроенной сюда методологий культурно-исторической реконструкции и психотехнического анализа) сложной истории становления, конфронтации и стагнации рассматриваемых архетипов познания, углубленное понимание которой предоставляет шанс для искомых эпистемологических прорывов.

Первородный гностический опыт

Итак, нам предстоит реконструировать первооснову духовного бытия человека на заре цивилизационных процессов и понять, какие метаморфозы гностического способа постижения реальности привели, в итоге, в его стагнации и почти полному прерыванию.

Мы, во-первых, отмечаем поразительное единодушие исследователей всех этих вопросов в отношении тезиса того, что идея одухотворенной психической реальности возникла в ответ на ресурсный запрос человека «стоящего перед лицом хаотического, часто зловещего потока явлений, возникающих и исчезающих случайно и бессмысленно» (М. Элиаде, цит. по изд. 2012). Но далее выдающийся исследователь истории религиозных идей Мирча Элиаде высказывается следующим образом: «Трудно представить, как бы мог действовать человеческий разум без убеждения, что в мире есть нечто бесспорно настоящее». То есть, надо было как-то объяснять этот мир с тем, чтобы избавиться от состояния гнетущей неопределенности и, попутно, приобрести некие несущие смыслы бытия в этом суровом и непредсказуемом мире. Но не только. Речь здесь идет еще и о совершенно особенных, привнесенных качественных характеристиках жизни архаического человека: «Осознание же настоящего и полного смысла мира тесно связано с открытием священного. Через опыт священного (т. е. через первичный гностический опыт — авт.) человеческий разум постигает разницу между тем, что проявляется как настоящее, мощное, обильное и имеющее смысл, и тем, что лишено этих качеств… На самых архаических уровнях культуры жить, как подобает человеку, — само по себе есть священное действие» (М. Элиаде, 2012).

Отсюда, собственно, и выводится позднейшая метафора этого одухотворенного мира — как особого пространства, где человек жил с ощущением цельности, целостности и подлинности бытия, или рая, которое было утеряно с началом вхождения в следующую эпистемологическую эпоху.

Мы, тем не менее, считаем, что не только и не столько поиски несущих смыслов пере лицом опасности и неопределенности дольнего мира способствовали открытию потрясающего горнего плана объемной реальности, сколько еще незамутненный в те далекие времена убогими когнитивными схемами источник подлинного гнозиса, представленный — с позиции авангардных наук о психике — феноменальной способностью психического к особого рода активности, осуществляемой в режиме темпоральной пластики, или же супер-ресурсным потенциалом психического.

В таком «цивилизационном детстве» усматриваются прямые аналогии с отслеживаемыми в самые последние годы качественными особенностями целостного восприятия реальности у детей: мир здесь воспринимается живым, целостным, единым и с особым интуитивным проникновением вглубь событий. Отсюда, например, становится понятным, почему почти все дети талантливы (по определению основателей гностической традиции они безусловно «пневматики» и «психики», т. е. носители чистого гнозиса). И что затем происходит со взрослыми, у которых гностический статус понижается до уровня ограниченно годных или негодных к взаимодействию с горним планом объемной реальности («соматиков» и «гиликов») именно вследствие жесткой доминанты логического способа познания и ориентации в реальности.

И вот еще один пример таких возрастных гностических способностей, на которые обратил внимание отнюдь не мистик или священнослужитель, но самый яростный критик «мистического и религиозного мракобесия», известнейший ученый-астрофизик Карл Саган. В своем знаменитом бестселлере с говорящим названием «Мир, полный демонов: Наука — как светоч во тьме» Саган, как честный исследователь, признает тот факт, что по крайней мере некоторые события, имеющие место в «объективной» реальности, не вписываются в конструкцию всемогущего, естественно-научного логоса. И один из этих фактов (а всего-то он описывает их три) заключается в том, что «маленькие дети порой вспоминают подробности прежнего своего существования, причем приметы иной эпохи они передают с большой точностью, а получить эти сведения иначе, как путем перевоплощения, никак не могли» (К. Саган, цит. по изд. 2017). Об этом примечательном факте знают тибетские монахи, веками выбирающие своего верховного правителя далай-ламу как раз из таких детей. И сам Далай-лама XIV полностью уверен в том, что является реинкарнацией Великого Пятого Далай-ламы, т. к. хорошо помнит необыкновенно яркие и живые детские сновидения, воспроизводящие целостные фрагменты этой прошлой жизни.

Что же касается существенных особенностей вот этого первородного гностического способа восприятия реальности и взаимодействие с ее горним планом, то надо иметь ввиду следующее важное обстоятельство: доступные в настоящее время историографические материалы освещают в основном более поздние периоды становления гностической традиции. И многие исследователи связывают этот период с появлением гностической философии и религии, о чем мы поговорим чуть позже.

Между тем, существует обширная историография, посвященная реконструкции процессов становления и существования — в различных версиях и вариантах — феномена магического сознания. При том, что многие из этих исследований были сделаны на примере изолированных популяций, в которых цивилизационные процессы — как их понимает научный мир — «замерли». На основании такого рода исследований обосновывают вывод о том, что речь в данном случае идет о самобытном культурном оформлении первородного гностического опыта. И что такого рода опыт имеет существенные отличия от традиционно понимаемой религиозной практики.

Так например, выдающийся британский антрополог Бронислав Малиновский, основываясь на многочисленных полевых и историографических исследованиях, формулирует свое заключение следующим образом: «Одно достижение современной антропологии мы не будем подвергать сомнению: осознание того, что и магия, и религия — это не просто доктрины или философии, не просто системы умственных воззрений, а особые типы поведения, прагматические установки, построенные в равной степени на здравом смысле, чувстве и воле. Это и образ действия, и системы верований, и социальные феномены, и личные переживания» (Б. Малиновский, цит. по изд. 2015). То есть, этот выдающийся ученый, как собственно и многие другие признанные авторитеты, специализирующиеся в данной области, считал, что при наличии общего архаического корня идеи магии и религии обладают существенными различиями практически по всем обозначенным параметрам. Что, отчасти, объясняет достаточно длительную, но от этого не менее острую конфронтацию этих двух систем.

Но что же это за «особые чувства» и «личные переживания», благодаря которым человек приходил к убеждению о существовании горнего и дольнего аспектов реальности и возможности влияния на одно через другое? С нашей точки зрения вышеприведенная сентенция Малиновского — и есть описание первородного гностического опыта, т. е. сущностного содержания «общего архаического корня» особым образом организованной психической активности субъекта.

В этих вышеприведенных сентенциях уже просматриваются попытки выстраивания обоснованной последовательности этапов трансформации главных носителей идеи транс-темпорального способа репрезентации объемной реальности: первичный гностический опыт — эмпирическая психотехническая практика, связанная с облегченным получением такого опыта, включая духовную, магическую практику — формирование мифа, как особого кода (объяснительной модели) горнего аспекта реальности — разработка ритуала, актуализирующего мифическую идею — формирование религиозной догмы с полным набором психотехнического инструментария, обеспечивающего приверженность к этой догме.

Попутно заметим, что для «пневматиков» и «психиков» допотопного царства первичного гнозиса (примерно 4 тыс. лет до новой эры) никаких проблем с поиском какого-то особенного языка, с помощью которого выстраивается прямая коммуникация между непроявленным полюсом-статусом объемной реальности и полюсом субъекта, не возникает. И мы помним, что именно этот вопрос выводился в качестве важнейшего духовными и интеллектуальными лидерами Новейшего времени (цит. из беседы Джидду Кришнамурти с Дэвидом Бомом «О самом важном», 1996). Та же самая «могущественная сила», которая и диссоциирует вот эти фундаментальные статусы объемной реальности, оформляет и новый план объекта и субъекта в понятных для субъекта метафорических образах (в случае допотопного Еноха — это, например, образ «Нового дома», символизирующего небесный или горний план непостижимой реальности, сияющий образ Святого и Великого, а также многие другие яркие, экстатические образы). И конечно, такие образы-метафоры собственно и представляют первичную ткань мифа, следующего сразу за практикой получения и технологией воспроизводства первичного гностического опыта в обозначенной эпохальной последовательности трансформации транс-темпорального способа постижения реальности.

В мифологических хрониках исследуемой нами, эпохальной трансформации транстемпорального опыта присутствует еще один, заслуживающий самого пристального внимания пункт, который касается момента «разветвления» недифференцированного психического бытия допотопного человека на то, что можно обозначить как исходно рациональную и иррациональную (магическую, мистическую и далее религиозную) систему координат. В одном из самых ранних и наиболее авторитетных гностических манускриптов — книге Еноха, написанной в те самые допотопные времена — вот эта эпохальная развилка описывается живо, поэтично и, в общем и целом, по существу.

В своей книге Енох говорит о весьма интересных сущностях, сошедших будто бы с неба и сотрудничающих с человеком, которых он называет ангелами и дает им разные имена. Ангелы, помимо того, что учили людей разнообразным ремеслам, наукам, искусству, учили их еще и «волшебству и заклинаниям, расторжению заклятий, знамениям». К примеру, ангел по имени Азазел научил людей «видеть, что было позади их» (Книга Еноха, цит. по изд. 2016). Таким образом для людей того времени — и уж точно для гностиков с таким вот «актуализированным эон-ангельским дополнением» — никакого секрета не было в том, что человек не начинается и не заканчивается границами своего тела. А для древнеиндийской гностической ветви наличие в человеке психического существа, отличного от физического тела, т. е. сущности, которая развивается, «достраивается» в продолжении многих земных жизней — в этом-то и есть смысл, и оправдание всех этих жизней — является некой аксиомой, даже и не требующей особых пояснений или доказательств. И понятно, что если есть задача что-либо менять в телесной оболочке, которая выстраивается вокруг информационной основы феномена жизни, то нужно взаимодействовать с этой информационной сущностью, или же тем, «что позади нас». В этом собственно и заключается функциональная подоплека всех «волшебных» манипуляций и заклинаний.

То есть, никакого конфликта логического и гностического способа постижении реальности при исходно-живой, или же «пробужденной ангелами», активной психической функции гнозиса у допотопного человека не было. Космос, мир, реальность представлялись «архаическому» человеку в виде грандиозной объемной конструкции, в которой присутствует «фасад» — явленная часть, где уместно использование точных наук и ремесел. Но там же есть и сокрытая, «сакральная» часть, для которой адекватны совсем другие представления и практики, с иными принципами достижения искомого результата. Отсюда выводится тезис того, что одна из подлинных, глубинных причин эпохального конфликта логоса и гнозиса видится не в отсутствии внятных точек соприкосновения полярных архетипов познания, но в целенаправленном подавлении (соответствующие усилия здесь прилагали сверх-мощные агенты влияния — поднимающиеся институты науки и религии), стагнации и почти полной элиминации активной функции гнозиса в продолжении практические всей после-потопной истории человечества.

Для сравнения и отслеживания такого рода динамики уместно вспомнить труды Аристотеля, в которых, по истечению как минимум трех тысячелетий от завершения допотопной эпохи, он утверждал следующее: «…основание (logos) сущего в возможности — энтелехия. Душа есть энтелехия в таком смысле как знание… обладающего в возможности жизнью» (Аристотель, цит. по изд. 1975). Но уже в этих текстах никаких ссылок на то, что человек каким-то образом «видит» или ясно чувствует вот эту душу-энтелехию мы не встречаем. То есть, вот этот «прямой» способ генерации гениальных догадок, которые воспринимались как некие целостные блоки знания, даже и у беспримерного гения Аристотеля, весьма уважительно относившегося ко всему божественному, существенно ослаблен. Но зато и компенсирован его беспрецедентной по интеллектуальной глубине исследовательской программой, из которой — по «странному» стечению обстоятельств — была удалена близкая к темпорально-пластической версия репрезентации реальности

Еще более иллюстративным — в смысле рефлексии ученого-исследователя — примером того, как из сферы респектабельной науки был фактически изгнан гностический способ познания, являются высказывания Ганса Дриша, автора концепции витализма (основные идеи витализма были сформулированы Дришем в конце XIX-го, начале XX-го века, т. е. еще через 2 тыс. лет после Аристотеля). В своем фундаментальном труде «Витализм. Его история и система» Дриш пишет следующее: «Мы должны помнить, что энтелехия не есть пространственное, т. е. экстенсивное понятие и поэтому к ней не применимы все виды пространственных взаимоотношений, к которым принадлежит и делимость целого, объемлющего свои части. Энтелехия может быть только мыслима. Воспринятыми же могут быть лишь экстенсивные результаты ее деятельности… Мы анализировали лишь факты, играющие роль в доступной нашему объективному исследованию природе, к признанию которого мы дошли чисто индуктивным путем» (Г. Дриш, цит. по изд. 2007).

То есть, нам здесь прямым текстом говорят о том, что «легальным» является лишь то восприятие убогой — в прямом смысле этого слова — кальки предметной сферы реальности, которое опосредовано стандартными импульсами сознания-времени. И что вся неизмеримая глубина объемной реальности, доступная в пластических характеристиках импульсной активности сознания-времени, по крайней мере в сфере респектабельной науки (а чуть позже мы убедимся, что и в области «компетенций» религиозных догм), объявляется фикцией.

Духовные лидеры «царства гнозиса» видимо сочли бы все это признаками тяжелой болезни. И, скорее всего, нашли бы возможность «на пальцах» объяснить гениальному Аристотелю что даже этимология изобретенного им термина «энтелехия» (этот вопрос крайне интересен, но его подробное обсуждение надолго уведет нас в сторону) прямо говорит о темпоральной сущности этого понятия.

Но вернемся к важнейшей историографической канве нашего материала.

Вопрос того, как первичный гностической опыт был переформатирован в гностический миф, религию и особую традицию так называемых духовных практик рассматривается нами в монографии «Феномен Веры: от тайного к явному» (А. Л. Катков, 2022)

Здесь же, по необходимости кратко, мы остановимся на «судьбе» пунктирной линии стагнирующего гностического опыта, обычно не афишируемой в специальной литературе, но от этого не менее важной. Ибо если наряду с официозным и всемерно поддерживаемым существующими религиозными институтами концептом Веры присутствуют еще и какие-то параллельные, и в чем-то «родственные» прецеденты — а именно такие проявления и обозначаются как «беспочвенные верования», «суеверия», — то эпистемологический анализ по своему функциональному предназначению должен окончательно прояснить и эту ситуацию.

Полный драматических коллизий процесс размежевания и последующего сосуществования двух великих традиций магического и религиозного сознания описан в трудах Джеймса Д. Фрэзера («Фольклор в Ветхом завете»; 3-томное сочинение, впервые опубликованное в 1918) и во многих других авторитетных исследованиях. Об этом конфликте много сказано, и мы не будем особенно углубляться в эту тему.

Нас в первую очередь интересует широкое распространение «бытовой» магии и существенной роли этой будто бы языческой традиции — несмотря на строжайшие религиозные запреты — во все последующие исторические эпохи и в том числе в эпоху Новейшего времени.

Так, о широком распространении относительно простых магических ритуалов в жизненном пространстве людей раннего западноевропейского Средневековья упоминали французские ученые Ф. Арьес, Ж. Дюби, П. Вейн, П. Браун, И. Тебер, М. Руш, Э. Патлажан (2018).

В известном труде Джорджа Лаймана Киттреджа «Колдовство в средние века: Подлинная история магии», опубликованного в начале прошлого века. обращают на себя внимание фрагменты, касающиеся распространения феномена магического сознания. Так, на основании огромного массива изученных им материалов Киттредж утверждает следующее: «Вера в колдовство является всеобщим наследием человечества. Она не связана с каким-то конкретным временем, только одной расой или формой религии… В XVII веке вера в ведовство была практически повсеместной даже и среди образованной части населения, что же касается простого народа — то тут она была просто всеобщей» (Дж. Л. Киттредж, цит. по изд. 2009).

Это очень интересный и глубокий вывод, особенно если иметь ввиду, что практически все эти люди, о которых здесь говорится, считались и являлись — по всем учитываемым «стандартным» признакам — истовыми христианами, т. е. адептами доминирующей религиозной конфессии. По наблюдениям Киттреджа такая же ситуация имела место и в современную ему эпоху: «Большинство людей до сих пор верят в существование той или иной формы колдовства… Вера в ведовство проявляется сама по себе внезапно и вне зависимости от какой-либо хронологической закономерности».

Мы бы здесь сказали, что такого рода констатация — прозрачный намек на активность депримированной, но пока еще сохранившейся способности человеческой психики к первичному гнозису, которая проявляется в том числе и в таких спонтанных «всплесках» феномена магического сознания. Это и некий намек на то, что стандартно практикуемые «механизмы» вовлечения населения в какие-либо религиозные конфессии в существенной части проходят «по касательной», то есть вообще не имеют отношения к этому особому способу постижения человеком грандиозной панорамы «объемной» реальности.

Духовные практики как проявление гнозиса

При всем многообразии этого, достаточно распространенного явления, обозначаемого общим термином «духовные практики», здесь просматриваются аналогии с историей появления, мифологизации и ритуализации первородного гностического опыта. Что, с одной стороны, наталкивает исследователей на мысли о существовании некой пунктирной — параллельной «океаническому течению» мировых религий — ветви гностической традиции, которая, как птица Феникс, возрождается при малейших признаках кризиса в этой деликатной сфере. А с другой стороны — приводит к выводу о том, что способность психики человека к гностическому способу познания реальности оказалась достаточно жизнеспособной, и она — как зеленые побеги бамбука — периодически «прорастает», круша бетонные плиты религиозных и научных догм.

В данной связи, особый интерес представляет панорама историографии, описывающей процесс зарождения и концептуализации духовных практик. Такой интерес с одной стороны обусловлен тем обстоятельством, что духовные практики, хотя и «соседствуют» с ареалами оформленных магических традиций и религиозных верований (а по мнению многих серьезных исследователей — являются истинными «прародителями» этих, более поздних цивилизационных феноменов), тем не менее, обнаруживают весьма специфические черты, позволяющие идентифицировать данный сектор как самодостаточный ареал «царства духа». С другой стороны, существуют многочисленные свидетельства повышенного интереса интеллектуальных, культурных и даже политических элит именно к сектору духовных практик в кризисную эпоху Нового времени. А в самые последние десятилетия — т. е. в эпоху Новейшего времени — можно говорить о подлинном всплеске такого интереса.

Известный ученый-историк и признанный авторитет в области религиозной и мифологической историографии Мирча Илиаде образно и точно живописует эту ситуацию, как «ностальгия по истокам» (М. Элиаде, 2012). Продолжая мысль Элиаде, скажем и о том, что такого рода ситуация может быть интерпретирована и как ностальгия по истокам подлинного гнозиса и связанного именно с этим способом постижения объемной реальности, особым супер-ресурсным состоянием Веры-Знания, придающей человеку несущие смыслы бытия и устойчивость перед лицом непростых вызовов времени.

Попытки отслеживания глубинных исторических корней духовных практик так или иначе связаны с проникновения в суть первородного гностического опыта и начало герметической традиции. Подобную точку зрения мы встречаем в уже упомянутом труде Мирча Элиаде «Ностальгия по истокам». Здесь он пишет о стремлении человека « … к некому первородному откровению, которое — по его мнению — включает не только Моисея и каббалу, но так же Платона, однако, прежде всего, самое главное — мистические религии Индии, Египта и Персии… как первоначальные герметические откровения». И далее Элиаде прямо говорит о том, что если религии — по многим, прежде всего догматическим признакам — с определенными оговорками, но все же можно считать помехой прогрессу науки, то вот эти первичные гностические-герметические откровения или озарения выполняют, скорее, прямо противоположную функцию. Более того, эти прорывы первородной духовной традиции способствуют преодолению ограничительных барьеров, безусловно присутствующих и в самом институте науки. С этим мужественным и провидческим высказывание великого ученого-историка Мирча Элиаде можно только лишь согласиться и подписаться под каждым словом.

Близкую точку зрения на эпохальную миссию духовных практик высказывает известный историк-исследователь Мэнли Палмер Холл. В своем главном трактате, одно название которого «Энцеклопедическое изложение Масонской, Герметической, Каббалитической и Розенкрейцеровской Символической философии. Интерпретация Секретных учений, скрытых за ритуалами, аллегориями и мистериями всех времен» уже ввергает в трепет, М. Холл характеризует современную цивилизационную ситуацию как тупиковую. Здесь он пишет буквально следующее: «Религия бесцельно блуждает в лабиринтах теологических спекуляций. Наука бессильно бьется о барьеры неизвестного… Трудности, с которыми сталкивается наука нынешнего времени, являются продуктом предрассудительных ограничений, наложенных на науку теми, кто не хотел признавать, что есть многое, превосходящее пять первичных органов или чувств человека… Мистерии заговорили вновь, призывая всех людей прийти к Дому Света… Только транцендентальная философия знает путь к Свету» (М. П. Холл, 1994).

И вот этот, последний пассаж Мэнли П. Холла стоит запомнить, поскольку если уж говорить о каких-то «камнях преткновения» или «барьерах», которые реально препятствуют процессу воссоединения логоса и гнозиса, то это, конечно, проблема «сложностей перевода» и верификации информации, получаемой за счет первородного гностического опыта.

Надо сказать, что данная сложнейшая задача, в том или ином ее аспекте, почти всегда присутствовала в фокусе внимания интеллектуальных лидеров, прилагающих осмысленные усилия к развитию духовных традиций. В своих основных трудах, так или иначе касающихся вопросов становления и «присутствия» определенного духовного опыта и соответствующих практик в различные исторические эпохи, они, обычно, не ограничивались только лишь исторической фактологией, но старались донести до своих читателей понятную суть того, что являет собой эти величайшие первородные традиции.

Так, например, известная исследовательница мистицизма Эвелин Андерхилл в предисловии к первому изданию своего фундаментального труда «Мистицизм: Опыт исследования духовного сознания человека», изданного в 1910 году, формулирует цель своей работы следующим образом: «Это подробное исследование сущности развития человеческого духовного и мистического сознания… рассматривая его поочередно с точки зрения метафизики, психологии и символизма, я предпринимаю здесь попытку собрать воедино в одном томе информацию, разбросанную по многим монографиям и учебникам, написанным на разных языках, и дать понятия о каждом из тех предметов, которые наиболее тесно связаны с учением мистиков» (Э. Андерхилл, цит. по изд. 2016). Помимо заявленной здесь цели Э. Андерхилл проводит глубокий анализ влияния мистицизма на магию, теологию, такое направление философской мысли как витализм, и даже научную психологию.

Далее, почти всеми этими авторами отмечались сложности в попытках устной и письменной трансляции «непередаваемого» духовного опыта, который — по их твердому убеждению — мог быть лишь частично вербализован. Отсюда следует, что такого рода описания, даже и внимательно вычитанные, не есть формы передачи подлинного знания о духовном в человеке. Между тем, необходимость именно такой, полноценной трансляции осмысленного и должным образом систематизированного духовного опыта, выводилась как приоритетная задача.

Об этом прямо говорит Лама Анагарика Говинда на страницах труда «Основы тибетского мистицизма». Здесь он приводит в пример интеллектуальный подвиг своего духовного Учителя. «Предвидя будущее — пишет Лама Говинда — Томо Геше Римпоче, один из величайших духовных учителей современного Тибета и подлинный мастер внутреннего видения, покинул свою отдаленную горную обитель и объявил, что пришло время открыть миру духовные сокровища, которые были сокрыты в Тибете более тысячи лет… Ибо человечество стоит на перепутье великих решений: перед ним лежит Путь Могущества, посредством контроля сил природы — этот путь ведет к порабощению и самоуничтожению, и Путь Просветления посредством контроля сил внутри нас — он ведет к избавлению и самореализации. Показать этот последний путь и воплотить его в действительность и было жизненной задачей Томо Геше Римпоче». И далее он пишет уже о себе, как об авторе в третьем лице: «Живой пример этого великого учителя, из рук которого автор принял свое первое посвящение, был глубочайшим духовным стимулом в его жизни… Более того, этот пример воодушевило его передать другим и миру в целом все знание и опыт, насколько это может быть передано словами» (Лама Ангарика Говинда, цит. по изд. 2012).

И далее, мы рассмотрим две совершенно уникальные духовные традиции — Каббалу и Суфизм. В данном случае, эти традиции интересны именно тем, что судя по результатам углубленных исторических исследований, проделали «обратный» путь — от исходных религиозных установок к первородному гностическому миро-ощущению-пониманию-воззрению. При том, что лидеры и носители этих традиций всеми силами стремились избегать конфликтов с параллельными религиозными течениями иудаизма и ислама. А религиозные лидеры и адепты самих этих мировых конфессий (здесь мы не будем говорить о некоторых радикальных течениях и единичных эксцессах) не считали каббалистов и суфиев носителями вредоносной ереси. В то же время, Каббала активно использовала и продолжает эксплуатировать текстовые первоисточники иудаизма, так же как и Суфизм часто обращается к сурам Священного Корана. Другим интересным моментом здесь является будто бы имевший место — по крайней мере, об этом пишут многие авторитетные исследователи — факт активного интеллектуального взаимодействия создателей этих двух великих традиций. Что, конечно же, не мешает каждой из них являться ярким и самобытным всплеском человеческого гения. И уж если говорить об оживлении интереса к духовным практикам в современном мире, то Каббала и Суфизм, безусловно, пребывают в самом центре внимания интеллектуальной и культурной элиты.

Более чем обширная историография Каббалы располагается на разных уровнях сложности абсолютно необходимой здесь интерпретации имеющихся текстов — от изложения самых общих сведений о становлении и сути (в приемлемой для массового читателя терминологии) учения Каббалы, до глубокого исследования подлинных исторических корней, но так же и перспектив этой удивительной духовной традиции. Но и в первом массиве текстовых источников с задачами популяризации этого, до поры тайного учения (например, М. Лайтман 2003; Д. Форчун, 2011; М. Лайтман, К. Кэнрайт, 2011; Г. Найт, 2015) можно встретить важные для нас сведения в отношении того, что Каббала ни в коем случае не религия, но революционный способ познания реальности — невидимых, тайных атрибутов и структур этой «объемной» реальности — именно такой способ, который приближает познающего к цели творения и возможности управления судьбой. Интересны и пояснения Михаэля Лайтмана — ученого-исследователя, возглавляющего одну из известнейших школ изучения Каббалы — в отношении того, почему же каббала, будучи тайным и строго охраняемым учением, все же стала «явной» для всех желающих поглубже познакомиться с этой древнейшей традицией. Так, в своем популярном, широко издаваемом произведении «Зоар» Лайтман пишет: «Только с середины 90-х годов XX века разрешено и рекомендуется распространение науки Каббала. Почему? Потому что люди уже более не связаны с религией, стали выше примитивных представлений о силах природы… Люди готовы представить себе Высший мир как мир сил, силовых полей, мир выше материи. Вот этим-то миром сил, мыслей и оперирует Каббала» (М. Лайтман, 2003).

И здесь возникает вопрос — а чем же не угодила миру и в том числе каббалистам авангардная наука, которая, собственно, и занимается проблематикой сил, силовых полей и альтернативными способами осмысления этой сверх-сложной реальности. И тогда, чем же каббала отличается не только от религиозного, но и от научного мировосприятия современного человека, и что же наиболее существенного — в смысле расширения и обновления горизонтов бытия — привносит эта совершенно особенная духовная традиция в наш «шатающийся» мир»? Это более чем серьезный вопрос, касающийся теперь уже возможности преодоления ограничений и издержек доминирующего полюса науки, от которых люди устали не меньше, чем от бесконечного воспроизведения утративших свою ресурсную функцию религиозных догматов. И конечно, такого рода заявления о наличии супер-ресурсного потенциала у «тайной науки» Каббалы, нуждается во всестороннем обосновании. То есть, уровень только лишь обобщенных констатаций уже мало кого устраивает. Нужны «неопровержимые доказательства».

Попытки именно такого обоснования информационного, а так же и ресурсного потенциала Каббалы мы встречаем на страницах фундаментального труда выдающегося ученого-мистика Артура Э. Уэйта «Святая Каббала», впервые опубликованного в самом начале прошлого века и по свидетельству современников являющегося лучшим, и наиболее полным исследованием этой сокрытой духовной традиции на европейском континенте. Сам Уэйт формулирует цели этого труда следующим образом: «Всесторонне проанализировать Каббалу в плане общего содержания и истории, но с попыткой выявить ее связи с другими явлениями сокровенной традиции, вскрыть ее влияние и значение с различных точек зрения и показать ее вклад в эзотерическую науку о душе — вот задача данной работы». И далее в тексте приводится еще одна интереснейшая реплика, которая, пожалуй, могла бы удовлетворить даже и экспертов из полюса авангардной науки, во всем требующих доказательств, догадайся Уэйт трансформировать этот знаковый тезис в систему именно таких «неопровержимых» доказательств. Здесь Артур Э. Уэйт говорит о том, что «Каббала вообще не апеллирует к человеческим чувствам, и, чтобы войти в перспективу мира каббалы, мы, в сущности, должны полностью изменить нашу интеллектуальную оптику» (А. Э. Уэйт, цит. по изд. 2010). И это более чем важное, в данном случае, заявление, поскольку основные претензии представителей сектора науки к гуманитарному (духовному) полюсу мировосприятия как раз и заключаются в том, что вот этот способ постижения реальности основан на чувстве, а не на разуме и логике. То есть, Уэйт здесь практически вплотную подошел к сакраментальному рубежу воссоединения мистической и академической науки, ясно обозначенному, но так и не выстроенному в обновленных интеллектуальных конструкциях его великими предшественниками, учеными и философами — Исааком Ньютоном, Готфридом В. Лйбницем, Иммануилом Кантом, Артуром Шопенгауэром, Карлом Ясперсом.

Далее, следует обратить внимание на интересные историографические аспекты, касающиеся истинных корней и сути учения Каббалы, которые мы встречаем в переписке Жерара Анкосса (Папюса) с маркизом Сент-Ивом д'Альведром. Этот образованный аристократ — знаток оккультных наук — отвечая на письменную просьбу Папюса, желающего улучшить информативно-историческую часть своей объемной исследовательской работы по Каббале, весьма убедительно аргументирует точку зрения того, что истинные корни этого тайного учения следует искать не в раннем средневековье, а в существенно более древних цивилизационных пластах (Папюс, цит. по изд. 2013). Д'Альведр уводит нас во времена еще до Вавилонского столпотворения или падения знаменитой Вавилонской башни (метафора некогда существовавшего — в рамках первородной гностической традиции — идеи цельного бытия). То есть, — в ту самую эпоху, когда еще только создавались устные предания и первые письменные источники иудаизма. И, следовательно, приоритетная роль гнозиса, как особого способа восприятия реальности, прослеживается и здесь, у самых источников Каббалы, вовсе не склонной к каким либо «сторонним заимствованиям». Пожалуй, даже можно сказать, что вот эта первородная традиция гнозиса получил в Каббале наиболее дифференцированную и последовательную концептуализацию, продуманное ритуальное оформление и интерпретацию. И все это, безусловно, можно поставить в заслугу отцам-основателям тайного учения. Вот этот процесс формирования полного свода современной Каббалы выдающийся ученый-историк Моше Идель описывает следующим образом: «Древнееврейские мотивы, которые проникали в гностические тексты, в то же время оставались наследием еврейской мысли, продолжали передаваться в еврейской среде и в конце концов сформировали концептуальную структуру Каббалы» (М. Идель, 2010). И этот же автор говорит нам и о том, что если ранние каббалисты в большей степени имели статус национальных маргиналов, то в современном мире Каббала — это ключ к успеху и счастливой жизни для всех, кто проявляет искренний интерес к этой великой духовной традиции.

Что же касается другой величайшей духовной традиции, известной как Суфизм, то в обширной тематической историографии мы можем обнаружить достаточно много событийных совпадений с только что рассмотренным здесь «тайным учением». Так, например, известный ученый-историк, исследователь Суфизма и учитель суфийской традиции Идрис Шах считает, что корни этой духовной традиции обнаруживаются в литературных произведениях, начиная, по крайней мере, со II тысячелетия до н. э. В то же время расцвет Суфизма и его наибольшее влияние на цивилизацию относится к средневековью (VIII — XVIII века н. э.). Далее, в трудах И. Шаха можно встретить и такое определение Суфизма, как «тайное учение всех религий». И если предположить, что речь здесь идет в первую очередь о своеобразной и самобытной культуре оформления все той же первородной традиции гнозиса в странах Востока — а именно это убеждение мы и выносим при знакомстве с суфийскими первоисточниками — то приведенная Шахом трактовка суфийской традиции представляется оправданной. Идрис Шах, помимо этого, считал, что суфиев нельзя назвать и какой-то особой сектой: «… ибо они не связаны абсолютно никакими религиозными догматами и не используют никаких постоянных мест для поклонения. У них нет ни священного города, ни монастырей, ни религиозных принадлежностей. Они отрицательно относятся к любым названиям, которые могут их склонить к той или иной форме догматизма» (Идрис Шах, цит. по изд. 1994). Но у них есть подлинный гнозис. И этого более чем достаточно. «Суфий, это не более чем прозвище — продолжает свой пассаж Идрис Шах — к которому они относятся с добрым юмором. Самих себя они называют „друзьями“ или людьми, „подобными нам“, и узнают друг друга по некоторым природным способностям, привычкам и категориям мышления». Словом, перед нами чудесный параллельный мир, пропуск в который выдается лишь по неподдельному сигналу «свой-чужой».

Далее, можно проследить аналогии и во всплеске популярности идей суфизма среди населения самых разных стран, начиная с 90-х годов прошлого столетия и особенно в последние 10—15 лет. Чему в немалой степени способствовало привлекательное изложение и понятная для современного человека интерпретация идей великих суфийских подвижников в публикациях последних лет — переизданных трудах Хазрата Инноята Хана (2012), Джона Балдока (2004), Хиндвада Силила Азими (2016) и многих других титулованных авторов. Так, например, признанный специалист и духовный учитель Х. С. Азими в своей фундаментальной работы «Суфизм» говорит следующее: «Цель и задачи написания этой книги заключаются в том, чтобы человечество смогло познать реальность положения человека, реальность жизни и смерти, а так же цель своего рождения в этом мире… Искренние и сочувствующие люди, переняв изысканный подход Суфизма, являются образцом удовлетворенности, самодостаточности и отстраненности. Они на практике демонстрируют что Суфизм — это путь, следуя которому можно обрести блага этого и последующего мира» (Х. С. Азими, 2016).

В прямой связи с разрабатываемой нами темой — способами обретения человеком супер-ресурсного состояния Веры-Знания — интерес представляет, во-первых, стержневое отличие идеи суфизма от идеологического ядра мировых религий; а во-вторых — перспектива развития этой идеи в теперь уже более философском, чем теологическом концепте пантеизма.

Согласно известным суфийским проповедникам и философам — Шамсу, Баязиду, Ибн аль-Араби — если Бог неделим, то все сотворенное тоже должно являться Богом. Творец и творение должно обладать совершенно одинаковой, вечной, неразличимой, неразделимой сущностью. Для большинства суфиев, в данной связи, фундаментальной ошибкой христианства является вера в то, что Бог — это лишь одни человек, а не все остальные. Суфийские проповедники открыто говорили о занимаемой ими мета-позиции Бога: Баязид, например, говорил не «слава Богу», а «слава Мне», Тустари называл себя доказательством Бога. То есть Бог не творец всего сущего, Он и есть все сущее.

Наилучшим образом, вот это стержневое отличие в мета-позиции суфиев и адептов иудаизма может быть продемонстрировано в вольном переложении известного Псалома Давида, сделанном Нейлом Дуглас-Клотцем (другое имя Саади Шакур Чишти), который позиционирует себя убежденным последователем суфизма. Его версия знаменитого двадцать второго Псалома Давида следующая.

«Я — твой Пастырь. Ты никогда не будешь иметь нужду в чем-то, что Я хочу тебе дать. Если ты будешь уповать на Меня и на самом деле позволишь Мне быть Пастырем твоей жизни, то Я дам тебе такой огромный мир ума, что это будет как отдых в прохладной зеленой траве на весеннем лугу. / И пока ты учишься более глубокой любви и упованию, покой будет сходить на твою душу, как безмятежное тихое озеро. Это будет большое освежение для твоего внутреннего человека. / Идет подготовка к выполнению многих задач, какие Я поставил перед тобой. И не преуменьшай никакие задания, данные тебе Мною. Ибо это для Моей славы и чести, а не для твоей. Будут времена, когда из-за Моей любви к тебе, Мне будет необходимо повести тебя в сильную тьму. / Она будет настолько огромной, что ты почувствуешь, будто стоишь на самом краю земли, и смерть поджидает тебя внизу. Но всегда помни, что Я по-прежнему твой Пастырь. В темноте ты, возможно, не сможешь увидеть Меня, но у тебя есть Мое вечное обещание, что я никогда не оставлю и не покину тебя. / Если ты продолжишь уповать на Меня, даже пройдя через времена тьмы, Я вновь затоплю твое сердце таким миром, что ты сможешь сесть даже посреди своих врагов. Твоя радость будет настолько большой, что будет переливаться в жизни других людей. И в качестве твоей награды, Я дам великие и важные вещи в твою жизнь. / И когда ты совершишь все, что Я запланировал тебе сделать, Я хочу чтобы ты пошел и жил со Мной во веки веков!» (Нейл Дуглас-Клотц, 2017, интернет-ресурс).

Кардинальное отличие здесь прослеживается уже в первых строках текста: в оригинале «Господь — Пастырь мой…»; в цитируемой версии «Я — твой Пастырь…». То есть, перед нами не просто предъявляемая метапозиция Бога, но еще и ресурсный диалог горней, божественной инстанции психического с ее дольней, бытийной частью. Но чтобы такой ресурсный диалог состоялся, безусловно необходимо возобновляемое подтверждение факта «присутствия духа» в психическом ищущего. На что, собственно, и направлены суфийские и иные духовные практики. Если же речь идет о «постоянной прописке» ищущего в горнем царстве духа еще при его земной жизни, то тогда следует основательно разбираться с темпоральными, по своей сути, понятиями вечной, неразличимой, неразделимой сущности того, что именуется Богом.

Суфийские философы и проповедники, разрабатывающие основы учения на рубежах первого-второго тысячелетия нашей эры, не смогли выполнить эту сверхсложную, даже и по меркам современной авангардной науки, задачу в полном объеме. Тем не менее, именно эту, вневременную основу подлинного единства всего сущего суфии предложили как метафизическое обоснование идеи пантеизма. И вот этот примечательный факт — осмысление идеи пантеизм не в качестве некоего абстрактного «содружества» персонализированных божественных образов, но с позиции темпоральной (объемной) реальности — с полным основанием может быть представлен как обнадеживающий пролог к обретению человеком феномена Веры-Знания, достижению ресурсной целостности институтов религии и науки.

С позиции проведенного эпистемологического анализа и дополненной культурно-исторической реконструкции, феномен тарстемпоральной активности психического на самых ранних этапах своего формирования представлен: 1) в функциональном смысле — опытом первородного гнозиса; 2) в содержательном смысле — переживанием потрясающей бытийности и ресурсной целостности взаимодействующих статусов объемной реальности; 3) в сущностном смысле — как представительство особого темпорального полюса вечного-бесконечного в психическом человека; 4) в собственно эпистемологическом смысле рассматриваемый феномен предстает как некое «чувственное отражение» и произвольная мифологическая интерпретация — на уровне актуальных в рассматриваемую эпоху типов рациональности — способов взаимодействия субъектного и потенциального-непроявленного статусов сложнейшей категории объемной реальности.

При этом важно понимать, что соответствующая мифологическая конструкция появлялась именно как попытка осмысления переживаемого гностического опыта, но вовсе не как «пустая» фантазия какого-либо изобретательного субъекта, в последующем навязываемая определенному и, как правило, ближнему кругу лиц. Так, например, супер-ресурсный статус Веры, как прямого следствия переживаемого трансперсонального опыта, даже и на самых ранних этапах своего становления, имеет пусть и не проявленные в должной степени, но тем не менее прочные эпистемологические основания и в принципе не может быть обозначен как некие «пустопорожние верования».

Не афишируемые приложения к первородным мифам безусловно включали и описание определенных психотехнических приемов — мистерий, таинств, ритуалов — оживляющих гностический опыт и укрепляющих память о подобном опыте. И далее можно с уверенность говорить о том, что обычно присутствующая в мифологических сюжетах персонификация горних аспектов объемной реальности, в частности вне-темпорального или потенциального-непроявленного статуса этой сложнейшей категории в понятном для человека образе духов-богов, с одной стороны — конкретизировало содержание мифов и способствовала их облегченному усвоению, а с другой стороны — придавало необходимую функциональную направленность соответствующей ритуальной психотехнической практике.

Актуализация первичного гнозиса и явленные в условиях темпоральной пластики «чудеса», интерпретируемые в рассматриваемую эпоху как неопровержимые свидетельства «божественного присутствия», безусловно оживляли и поддерживали религиозную концепцию Веры. Но не только. Сами по себе ресурсные характеристики Человека Верующего привлекали внимание к этому феномену и способствовали его распространению.

Ибо вне всякого сомнения особое ресурсное состояние Веры и, тем более, Веры-Знания помогает человеку переносить испытания дольнего мира, избавляет его от двух главных кошмаров — страха жизни и страха смерти — и дает верные этические ориентиры. Все эти компоненты ресурсного статуса верующего превосходно и точно описаны в уже процитированном Псалме Давида: «Господь — Пастырь мой… Он покоит меня… подкрепляет душу мою… направляет меня на стези правды… Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной» (Святая Библия. Псалом Давида 22).

Великие умы, творившие концепты вот этой «подлинной» реальности в донаучную эпистемологическую эпоху, сходились в одном: предметная сфера того, что принято обозначать вселенной, космосом, миром, реальностью — ни при каких обстоятельствах не может быть разделена с тем, что принято обозначать термином «психическое» (Дух, Бог, Душа, Разум). Они, как это следует из процитированных здесь ключевых утверждений, практически нащупали главный принцип как разделения, так и объединения «всего», и это конечно темпорально-пластический принцип. Отсюда оставался только шаг до выведения сакрального гнозиса из теневой области «тайного» в свет «явного», но этот шаг ими так и не был сделан.

Способ получения знаний о подлинном устройстве «всего», практикуемый духовными лидерами уходящей эпохи, оказался невостребованным становящейся наукой, в первую очередь по причине непереводимости получаемого первородного гностического опыта на универсальный язык первичной информации — «вавилонской башни» объектного плана реальности. Требовался абсолютно новый принцип и, соответственно, новые методы получения «объективных» знаний — ясные и понятные для всех. А генерируемые таким образом знания должны были быть проверяемыми и воспроизводимыми в заданных экспериментальных условиях. Основной вектор деятельности интеллектуальных лидеров следующих эпох был развернут именно в этом направлении.

Но и «царство научного логоса» оказалось несостоятельным в отношении разработки внятной объяснительной модели и адекватного способа репрезентации сложнейшей категории объемной реальности. Что, в конечном итоге, и положило начало диссоциированной эпистемологической эпохе, в общем поле которой идея религии утратила живую темпоральную взаимосвязь с объектным планом реальности и, следовательно, главную интенцию своего развития. В итоге, все, что связано с феноменом так называемого религиозного опыта и супер-ресурсным статусом Веры, оказалось в сфере исключительной компетенции церковных институций.

И конечно, деятельность религиозных институтов была направлена отнюдь не на обеспечение грандиозных «прорывов» в способах познания сложной категории реальности — таких условий там просто нет — а только лишь на охрану «завоеванной территории». То есть, деятельность такого рода по своей природе догматична. Но одна лишь приверженность религиозным догматам вот этой утраты живых корней феномена Веры-Знания восполнить так и не смогла.

Последствия этого эпохального раскола хорошо известны: исполненные функционального смысла гностические ритуалы выродились в бытовые суеверия и фарс магического «новодела»; устоявшиеся религиозные догматы способствовали стагнации феномена Веры к практике приверженности той или иной религиозной конфессии, сведению личных отношений с Богом к личным отношениям с церковью; наука отметилась склонностью к абсолютизации своих убогих схем, а провозглашенные наукой идол Человека Разумного и царство «научного логоса» в итоге оказались опасной иллюзией.

Таким образом, миссия идеи ассоциированного сверх-адаптивного интеллекта (АСИ) по завершению эпохи расколотого бытия и обеспечению сущностного взаимодействия гностического и логического мыслительных архетипов, в свете всего сказанного, обретает все более отчетливые контуры и сферу приложения.

Осознаваемое — неосознанное

Следующим шагом в проведенном эпистемологическом (историографическом) исследовании является обращение уже непосредственно к дифференцируемым инстанциям психического, к которым традиционно адресуются выше обозначенные, базисные способы и архетипы постижения реальности — осознаваемым и неосознаваемым. И мы, конечно, помним, что понятие интеллекта в большинстве заслуживающих внимание источников «приписывается» к сфере активности осознаваемых инстанций психического.

Эпистемологический анализ (фрагменты) понятий

«душа» и «психика»

Исторические, семантические и эпистемологические корни понятий, в первом приближении обозначающих интересующие нас базисные инстанции психического — неосознаваемые и осознаваемые, отслеживаются в текстах самых ранних цивилизационных эпох (различные семантические эквиваленты понятия «души»). И далее, — в процессах трансформации семантического наполнения более позднего понятия «психика», чаще употребляемого в значении осознаваемых инстанций психического. В то время, как термин «психическое», по крайней мере в эпоху Новейшего времени, понимается как некая общая конструкция рассматриваемого здесь важнейшего аспекта (по Аристотелю — и самого источника) феномена жизни.

Неопределенность, размытость и пересечение семантических полей базисных понятий «душа» и «психика», отмечаемые буквально всеми исследователями сферы психического, безусловно, не облегчают поиск различий в генезе данных понятий. Дополнительная сложность здесь возникает и в связи с чисто лингвистической коллизией — термин «психика», как известно, является греческим «исходником» понятия «душа». Тем не менее, если сосредотачиваться на расходящемся семантическом векторе исследуемых понятий, то различия в их генезе представляются разительными. И в первую очередь эти различия касаются опыта, на основании которого, собственно, и формируются понятия «души» и «психики». Здесь, пожалуй, можно сослаться на утверждение Уле Мартина Хейстада (2018), что обсуждаемые здесь понятия есть изобретение человека. Но человек, к примеру, изобрел и способ обогрева у огня, и термоядерный реактор. И то и другое согревают человека, т. е. «работают». Между тем, конструкции психики — в том виде, в котором она сегодня преподносится научным сообшеством — в природе быть попросту не может. Ибо никаких психических функций, свойств, состояний, отдельных от Я, не может быть в принципе. А осознаваемого Я, функционирующего в отрыве от неструктурируемой временем инстанции психического, — тем более. Иными словами, вот этот изобретенный «реактор» психики никого и никогда не согреет, разве что его изобретателей. Но вот вопрос о сущностной природе «огня», оживляющего и расправляющего сферу психического, здесь абсолютно уместен. Ведь то, что при этом сжигается — дрова, каменный уголь или изотопы урана (метафора различного и будто бы несопоставимого опыта) — совершенно не принципиально.

Итак, согласно данным, полученным в результате масштабных и глубоких исторических исследований, понятие «души» было сформировано в результате регулярно воспроизводимого опыта переживания состояний жизни, смерти, сна, опыта так называемых измененных состояний сознания со всеми его разновидностями, включая гностический, магический, мистический, религиозный, трансперсональный и любой другой транстемпоральный опыт. Этот опыт дает его носителю абсолютно предметное и потрясающее по силе воздействия переживание «присутствия духа», прекрасно описанное Уильямом Джеймсом в его выдающейся работе «Многообразие религиозного опыта» (1902). Вот это совершенно особенное переживание и, безусловно, полученный таким образом ресурсный опыт затем трансформируются в феномен веры, который можно интерпретировать и как продолжающееся во времени ресурсное ощущение «присутствия души или духа». На такой вот «опытной» основе и были сформированы первичные дискурсы в отношении божественной природы души, как, собственно, и божественной природы всего сущего. И далее эти версии уже структурировались, поддерживались и продолжают поддерживаться весьма серьезными социальными институтами (Ф. Александер, Ш. Селесник, 1995; В. К. Шабельников, 2003; Д. Н. Робинсон, 2005; М. Хант, 2009; Т. Д. Марциновская, А. В. Юревич. 2011; Ф. А. Вольф, 2017), но не только. Мы, например, не удивляемся тому, что встречая во сне своих давно умерших родственников или друзей — вдруг ясно понимаем, что они странным образом живы. Или время от времени, пусть и смутно, но все же чувствуем, что «обладаем чем-то глубоко внутренним и личным… удивительным и чарующим… что трудно выразить словами и понять… и что это и есть выражение души» (У. М. Хейстад, 2018). То есть для поддержания версии, что с нашим бытием все не так просто — достаточно и такого, отнюдь не потрясающего, но зато регулярно воспроизводимого опыта. И, тем не менее, мы бы здесь сказали, что даже и такой первичный, регулярно воспроизводимый опыт — это не искомый истинный «огонь», а скорее «тлеющие угольки» учения о душе.

В основе появления современной версии понятия «психики» лежит эмпирический опыт исследования определенных видов функциональной активности психического, которые воспроизводимы в лабораторных (экспериментальных) условиях, принципиально доступны наблюдению и измерению, и которые вследствие этого могут быть интерпретированы как некие «объективные» законы и закономерности функционирования сферы психического. Заметим, что в основе такого эмпирического подхода так или иначе лежит калька одномерного плана реальности или некая «объективная реальность», которую психика — в соответствии с главной идиомой естественнонаучного подхода — может лишь «отражать». Но и то — лишь в определенном, доступном для сенсорных систем диапазоне. Остальное — домысливать в этом же ключе. Вот эти допущения и были «условиями предоставления научного убежища наукам о психике», о которых жестко и предельно откровенно говорил выдающийся исследователь истории психологии Д. Н. Робинсон (2005). Для нас же должно быть абсолютно понятным, что такого рода калька — есть когнитивная оптика бодрствующего сознания, функционирующего в строго определенном диапазоне параметров сознания-времени. Именно поэтому, а не в силу каких-то фундаментальных и специфических для этой сферы открытий, понятие «психика» изначально определялось через феномен сознания, понимаемого как некий аналог плана «объективной» реальности. Об этом, в частности, говорит У. Джеймс, определяя психологию как науку о сознании и состояниях сознания. Причем под последними он подразумевал «… такие явления, как ощущения, желания, эмоции, познавательные процессы, суждения, решения, хотения, и т. п. В состав истолкования этих явлений должно, конечно, входить изучение тех причин и условий, при которых они возникают, так и действий, непосредственно ими вызываемых, поскольку те и другие могут быть констатированы» (У. Джеймс, цит. по изд. 2011).

Об этом же говорят и другие современные определения психики. Так, например, понятие «психика» в Большом психологическом словаре (2003) определяется как «Форма активного отображения субъектом объективной реальности, возникающая в процессе взаимодействия высокоорганизованных живых существ с внешним миром и осуществляющая в их поведении (деятельности) регулятивную функцию». В последнем издании Большой психологической энциклопедии (2007) данное понятие определяется как «Высшая форма взаимосвязи живых существ с предметным миром, выраженная в их способности реализовывать свои побуждения и действовать на основе информации о нем». В монографии исследователя психологической системологии А. М. Столяренко (2011) понятие психики предстает в виде «Особого системного свойства материального системного органа — человеческого мозга, т. е. по происхождению — это системный продукт его целостной, высокоорганизованной, системно функционирующей низшей и высшей нервной деятельности, так же детерминированной внешними условиями среды, находящимися в ней объектами и системами». В последнем издании Краткого курса по общей психологии (2015) психика определяется как «Функция мозга, заключающаяся в отражении объективной действительности в идеальных образах, на основе которых регулируется жизнедеятельность организма».

То есть, исходя их этих определений, изначально должен возникнуть феномен жизни — некий атрибут высокоорганизованной материи — а затем уже и феномен психического, выводимый из взаимодействия этой живой и высокоорганизованной материи с объектами, предметами, явлениями окружающего мира, иначе говоря — средой. Нелепость такого допущения, а значит и всех приведенных определений психики, совершенно очевидна. Феномен жизни — вспоминаем высказывания лауреата Нобелевской премии Эрвина Шредингера о феномене жизни — не выводится из фундаментальных закономерностей физического мира. Мало того, феномен жизни им прямо противоречит. То же самое можно сказать и в отношении сложных форм организации материи. Для того, чтобы такие системы сложились, функционировали и развивались — изначально необходима генерация системного стержня (информационной программы) с отчетливым антиэнтропийным вектором активности. А в нашем случае — еще и такой программы, которая бы предусматривала сложнейшую темпоральную динамику формирования и развития статуса субъекта.

И тут самое время вспомнить подлинную этимологию древнегреческого слова «психе», о которой мало кто говорит. Уле Мартин Хейстад, глубоко исследовавший и этот важный этимологический вопрос, сообщает здесь следующее: «Слово это многозначно, но буквально переводится как нечто близкое к дыханию и происходит от слова психейн — дышать, означая «дыхание жизни» или просто напросто «жизнь» (У. М. Хейстад, 2018). Сказанное — еще один повод обратить особое внимание на понятие «энтелехия» у Аристотеля, как наиболее соответствующее темпоральной сути категории психического. И уж если выбирать между логическими построениями Аристотеля, Шредингера, Хейстада и авторов приведенных здесь определений психики, то предпочтение мы безусловно отдаем первой группе исследователей, доводы которых представляются более адекватными и близкими к сути обсуждаемых здесь понятий.

Исследование вопроса различий в структуре понятий «души» и «психики» так или иначе связано с выведением функциональной специфики этих понятий. А значит — и специфики функциональной активности категории психического в целом, что, собственно, и является одной из главных задач проводимого анализа. Соответственно, и здесь мы должны начинать с заявления, что предметом нашего анализа является лишь расходящийся семантический вектор анализируемых понятий, но не их пересекающееся, накладывающееся функциональное содержание, воспроизводимое в многочисленных литературных источниках.

Вопрос аргументированного выведения функциональной структуры категории психического и далее функциональной структуры выделяемых фрагментов психического (например, духа, души, психики) — является, по-видимому, наиболее сложным методологическим вопросом. Ибо как таковой научной методологии и даже отчетливых критериев, по которым можно было бы аргументировано проводить такую дифференциацию, к настоящему времени не сложилось. Более того, во все времена (вспоминаем высказывание Аристотеля о трудностях получения достоверных знаний о психическом), в том числе и в период существования научной психологии, и других наук о психике, относительно перспектив сущностного решения данной проблемы в ученых кругах присутствовал определенный скепсис. Так, например, Карл Густав Юнг — исследователь, который дальше прочих продвинулся в изучении понятий души и духа — высказывался об интересующем нас предмете так: «Душа как отражение мира и человека настолько многообразна, что существует бесконечное множество аспектов ее рассмотрения. Систематика психического вследствие всего этого… лежит вне пределов досягаемости человека, и поэтому все, чем мы в этом смысле обладаем, есть лишь кустарные правила да аспекты интересов» (К. Г. Юнг, цит. по изд. 1994). По мнению С. Л. Франка — выдающегося философа, основным предметом исследования которого как раз и были понятия «души» и «духа» — сложности в разграничении здесь связаны в том числе и с тем, что «понятие «точной границы», заимствованное из области пространственных отношений… неприложимо без надлежащих оговорок к реальностям «души» и «духа» (С. Л. Франк, цит. по изд. 1990). И, тем не менее, такой, пусть и заимствованный из сложившегося к этому времени естественнонаучного архетипа, критерий разграничения категории психического все же использовался. Речь здесь, как следует из всего сказанного, идет об отнесение к понятию «психики» всего того, что так или иначе опосредовано содержанием феномена сознания (притом что базисная функции психики-сознания здесь понималась как отражение «объективной» реальности и приспособление к ее атрибутам), и отнесению к понятиям «души» и «духа» всего того, что выводилось за эти рамки. Прямое свидетельство этому содержится в еще одном высказывании Уильяма Джеймса: «Психология имеет дело только с теми и другими состояниями сознания. Доказывать существование души — дело метафизики или богословия» (У. Джеймс, цит. по изд. 2011). Между тем сам Джеймс был далек от того, чтобы признавать такой подход идеальным. Об этом, в частности, говорят следующие фрагменты цитируемой работы: «Психология как естественная наука рассматривает явления с односторонней и временно-условной точки зрения… Если критические умы найдут такую естественную точку зрения произвольно суживающей взгляд на вещи, то они не должны ставить это в упрек позиции, рассматривающей явления именно с этой точки зрения: скорее, им следует дополнить односторонние взгляды более глубоким анализом мысли».

В сущности, об этом же говорит и Юнг в своей знаменитой работе «О природе психе», в которой он демонстрирует пример такого более глубокого анализа и подхода к исследуемому предмету. В частности, Юнг высказывает здесь следующие, далеко идущие тезисы: «Если, согласно ныне бытующим точкам зрения, психическая система совпадает или попросту идентична нашему сознанию, тогда мы, в принципе, способны знать все, что может быть познано. В таком случае нам не о чем больше беспокоиться. Но если окажется, что психе не совпадает с сознанием и, более того, функционирует бессознательно подобным или же иным, чем ее сознательная область, образом, тогда нам следует основательно призадуматься» (К. Г. Юнг, цит. по изд. 2002).

Однако, как показал дальнейший ход более чем столетних событий в развитии наук о психике, «более глубокий анализ мысли» и углубленная разработка вопросов, над которыми «следовало основательно призадуматься» не были сильной стороной последователей Джеймса и Юнга. Из неопределенного семантического поля первичного обозначения категории психического как «души» ими было выведено понятное — в эпистемологических установках классической науки — функциональное содержание «психики». Действующими научными институтами понятие «души», таким образом, было переправлено на склад архаических артефактов, либо делегировано в сферу компетенции религиозных институтов (что, по сущностному контексту такого «отсыла», равнозначно).

Тем не менее, возможность продвижения в направлении, обозначенном этими великими авторами, безусловно существует даже и в эпистемологических реалиях дня сегодняшнего. Так, например, дифференцированные структурные характеристики анализируемых понятий души и психики могут быть выведены исходя из углубленного понимания способов получения знаний или опыта, дающих некие представления о функциональной активности исследуемых «частей» психического. При этом мы будем помнить, что информационная ценность и эвристичность данного фрагмента эпистемологического анализа прямо связана с наличием выверенных — в контексте идеи объемной реальности — комментариев в отношении психотехнического оформления изучаемых способов репрезентации феноменов психического.

Итак, в секторе официальной науки существует устойчивое представление о том, что какого-либо объективного метода исследования предметного поля понятий «души» и «духа» (смутных и неопределенных, в частности, и по этой причине) на сегодняшний день не существует. И что «душу можно наблюдать только с помощью души» (К. Г. Юнг, цит. по изд. 1996). И далее Юнг разворачивает это последний тезис следующим образом: «Доступная феноменологическая точка зрения на то, что есть душа, не исключает существования веры, убежденности, основанных на всякого рода достоверных переживаниях, так же, как и не оспаривает их возможной значимости. Однако психология не имеет достаточно средств, чтобы доказать их значимость в научном смысле». Соответственно, с обозначенных феноменологических позицией понятия души и духа представляются «непосредственными психическими феноменами, отличными от других психизмов… Отличительными признаками данных феноменов являются, во-первых, принцип спонтанного движения и деятельности, во-вторых — стихийная способность продуцировать образы независимо от чувственного восприятия, в- третьих — автономное и независимое манипулирование этими образами». Такого рода феноменологическое оформление активности психического Юнг предлагал изучать еще и посредством анализа сновидений, мифов, сказок, в основе которых, как он полагал, лежит особый язык символов, смыслов и образов, раскрывающих сущностные аспекты активности рассматриваемых понятий души и духа. В отношении стержневой характеристики функциональной активности такой инстанции, как дух, Юнг высказывался в том смысле, что дух есть подлинный носитель жизни, динамический принцип, составляющий по этой самой причине классический антитезис материи — антитезис ее статичности и инертности. Поразительное и очень точное высказывание, не менее значимое по своему глубинному смыслу, чем «энтелехия» Аристотеля. И мы конечно запомним эту многозначительную сентенцию Юнга.

К феноменологическому оформлению активности инстанций души и духа предельно внимательно и пытливо призывал относиться и Уильям Джеймс. Он подчеркивал, что все корни духовной религиозной жизни, как и центр ее, следует искать в так называемых мистических состояниях сознания. При этом он выделял четыре главные характеристики признака, которые служили критерием для различения собственно мистических переживаний: неизреченность (невозможность изложить собственные ощущения и впечатления на обычном «посюстороннем» языке; интуитивность (проникновение в глубинные истины, отличные от обыденного опыта, состояния откровения, моменты внутреннего просветления); кратковременность (мистические состояния, озарения не имеют длительного характера, время внутри экстатических переживаний вообще протекает иначе); бездеятельность воли (ощущение паралича собственной воли и власти высшей силы). Таким образом, по Джеймсу, речь идет о расширении возможности человека к непосредственному общению со сверхъестественным началом, возможности сверхопытного, сверхчувственного познания; о совокупности явлений и действий, которые каким-то образом связывают человека с тайным существом, непостижимыми силами мира, независимо от условий пространства, времени и физической причинности (У. Джеймс, цит. по изд. 1993).

В ключе всего сказанного, религиозные и так называемые духовные практики представляются более или менее удачными попытками интерпретации и институализации такого транстемпорального опыта. Сам Джеймс считал, что полная истина об этих состояниях сознания и получаемой таким образом информации станет известной только тогда, когда сама по себе теория познания и науки о психике скажут свое последнее слово. «Тем временем о них можно собирать массу условных истин, которые с неизбежностью войдут в состав более широкой истины, когда для этого наступить срок». (У. Джемс, цит. по изд. 2011). Примечательно, что вот такие грядущие науки о психике Джеймс обозначал как подлинно рациональные (в отличие от эмпирических, на уровне которых, собственно, и забуксовал «научный» способ репрезентации и осмысления феноменов психического).

Выдающийся русский философ Николай Бердяев, глубоко понимавший феноменологию духа, считал, что рациональное определение духа невозможно, это безнадежное предприятие для разума. Такое ограниченное понимание духа, по Бердяеву, есть его искажение и принижение: «… об этом невозможно выработать понятия, эту тайну нельзя рационализировать, о ней возможен лишь миф и символ» (Н. Бердяев, цит. по изд. 2011). При этом надо помнить о том, что язык мифа, как, собственно, и символа — в понимании Бердяева — используется для выражения таких сакральных идей и ценностей, для которых обыденный (профанный) способ репрезентации неадекватен. Тем не менее, сам Бердяев дает следующее весьма примечательное определение ключевых, по его мнению, характеристик рассматриваемого понятия духа вполне понятным образом: «Дух целостен и сопротивляется дроблению времени и пространства. Дух одинаково трансцендентен и имманентен (т. е. выходит за пределы реального и связан с реальностью — авт.). В нем трансцендентное делается имманентным, и имманентное трансцендирует, переходит через границу». И далее Бердяев абсолютно точно — по крайней мере с позиции концепта объемной реальности — проясняет возможность такого вот парадоксального сочетания свойств имманентности и трансцендентности: «Дух не тождественен сознанию, но через дух конституируется сознание, и через дух же переступаются границы сознания и происходит переход в сверхсознание». Отсюда, например, понятно, почему царство духа может быть и «внутри нас и в том, что вокруг». И отсюда совсем уж близко до идеи репрезентации множества актуальных планов объемной реальности, так же как и ее непроявленного статуса (данный статус, при желании, можно обозначить и как «дух»), с использованием инструментов импульсной активности сознания — времени.

Другой выдающийся русский философ Семен Людвигович Франк в своем известном произведении с говорящим названием «Непостижимое» (раздел «Дух» и «душа») обращает внимание на сложность разграничения этих понятий: «В сущности, — пишет Франк — еще доселе никому не удавалось определить различие между «духом» и «душой» столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями». И здесь же он дает перечень вопросов, которые возникают при использовании феноменологического (рефлексивного) анализа этих инстанций психического: «Есть ли «дух» нечто, что принадлежит ко мне, к моей внутренней жизни, как имманентная часть последней, или же он есть в отношении меня нечто численно иное, другое — т. е. нечто мне трансцендентное? Имею ли я сам «дух» в том смысле, что я сам есмь дух (а не только «душа»), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к внешней реальности? Принадлежит ли «дух» ко мне, или он только принадлежит мне наподобие всего другого, чему я могу быть только причастен? Или, быть может, мы должны сказать, что — то и другое имеет силу одновременно, что я имею с одной стороны, начало «духа» как элемент моей душевной жизни и, с другой стороны, через него соприкасаюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы моего «я» (Л. С. Франк, цит. по изд. 1990).

Если рассматривать последнее высказывание Л. С. Франка с позиции концепта объемной реальности, то речь идет о вполне конкретных допущениях, что в одних параметрах импульсной активности сознания-времени такие инстанции психического, как «я», «душа», «дух», могут быть разделены в большей, а в других — в меньшей степени. И вот в этом последнем случае все эти инстанции присутствуют в общем поле психического «одновременно», Что обычно интерпретируется как спонтанный гностический, мистический, религиозный или трансперсональный опыт. В этом же смысле примечательны выведенные Л. С. Франком уровни душевной жизни — души как начала жизни, души как носителя знаний, исходящих из «непостижимых глубин бытия», души как носителя формы и стадий сознания. В сочетании с ключевыми, по Франку, характеристиками данной инстанции, таким как «непротяженность», «непространственность», «невременность», «нелокальность», выведенные уровни функциональной активности дают понимание о том, что рассматриваемая «часть» психического имеет самое непосредственное отношение к процессу генерации импульсной активности сознания-времени, но также и понимание того важнейшего обстоятельства, что именно за счет пластических возможностей по оформлению такой импульсной активности, инстанция «души» может обеспечивать доступ к беспрецедентным информационным архивам «глубин бытия». То есть выполнять посредническую миссию между идентифицированными статусами сложной категории объемной реальности.

Что же касается позиции представителей традиционных религиозных институтов относительно способа получения знания в сфере таких инстанций психического, как «душа» и «дух», то в наиболее полном и практически неизменном виде такой способ описан в фундаментальном труде святого Фомы Аквинского «Сумма теологии», впервые опубликованном еще в XIII веке. Здесь же необходимо сказать и о том, что святой Фома не только существенно опередил свое время, хоты бы и в отстаиваемом им тезисе о том, что истинный разум приближает человека к Богу и, соответственно, к подлинной Вере (супер-ресурсному трастемпоральному статусу), а не наоборот. Но так же и в том, что он, по-видимому, первым из религиозных мыслителей средневековья глубоко вникнул в труды Аристотеля и отстоял «легальное» право этого автора высказываться в том числе и о таких категориях, как «душа». Возможно, именно благодаря такому заступничеству до нас и дошел важнейший труд Аристотеля «О душе», подлинное значение которого только лишь раскрывается в горизонтах авангардной науки. Нелишним здесь будет упомянуть и о том, что фундаментальное и многотомное произведение «Сумма теологии» как раз и начинается с темы священного учения, которое рассматривается святым Фомой как основа научного знания. И если вообще можно говорить о системном исследовании такого сложного вопроса, как научное обоснование священного учения, тем более в эпоху, близкую к раннему средневековью, то изложение первого и самого важного вопроса в этом главном труде Фомы Аквинского «О священном учении, каковое оно и на что распространяется» — можно считать за образец такого системного исследования. Так, например, в преамбуле к рассматриваемому разделу «Суммы» святой Фома пишет: «И чтобы намерение наше обрело определенные четкие границы, необходимо, прежде всего, исследовать само священное учение — каковое оно и на что распространяется. Касательно этого следует исследовать десять аспектов: 1) необходимость этого учения; 2) является ли оно наукой; 3) является ли оно единой наукой или несколькими; 4) является ли оно наукой теоретической или практической; 5) отношение этого учения к другим наукам; 6) является ли оно мудростью; 7) что является его субъектом; 8) использует ли оно доказательства; 9) должно ли оно пользоваться метафорами или символами; 10) должно ли священное Писание этого учения трактоваться сообразно различным смыслам» (Фома Аквинский, цит. по изд. 2013).

В приведенном перечне проблемных аспектов рассматриваемой части «Суммы» поражает прежде всего приверженность научному способу мышления, но так же и то, что Фома Аквинский, по крайней мере, пытается отделить собственно научную стезю священного учения от многозначности Писания; и то, что он задается вопросом правомерности использования метафор (образов) и символов в целях такого научного обоснования главных тезисов учения. Как мы помним, ни Джеймс, ни Юнг, ни другие исследователи и философы близкой нам эпохи таких вопросов не ставили. И далее, уже в доказательной части текста святой Фома обосновывает необходимость такого способа познания, как божественное Откровение, следующим образом: «То, что превыше человеческого познания дано ему в Откровении… человеку необходимо быть наставленным божественным Откровением даже и в том отношении, что может исследоваться о Боге человеческим разумом. Ибо истина о Боге, обретенная в результате рационального исследования, была бы известна немногим, к тому же по прошествии длительного времени и с примесью многочисленных заблуждений… Следовательно, было необходимым, чтобы помимо философских дисциплин, постигаемых разумом, имелось священное учение, данное в Откровении». В другой части (раздел 3) рассматриваемого фрагмента «Суммы» даются исчерпывающие пояснения в отношении того, как вот этот особый способ познания соотносится с прочими возможностями познания реальности: «Надлежит ответить, что ничто не препятствует тому, чтобы более низкие способности… были различны сообразно тем предметам познания, которые сообща подпадают под одну более высокую способность, поскольку более высокая способность рассматривает объект в более общем аспекте. Равным образом то, о чем трактуется в различных философских науках священное учение, может, будучи единым, рассматриваться в одном аспекте, а именно — как откровенное Богом; так что в связи с этим священное учение есть некий отпечаток божественного знания, которое есть единое и простое знание всего».

В связи со всем здесь сказанным, можно предположить, что божественное Откровение у святого Фомы выполняет функцию, в том числе и некой дополненной реальности, придающей целостность и несущие ресурсные смыслы (идея спасения) человеку, живущему в противоречивом и часто агрессивном мире. Что же касается главного тезиса учения святого Фомы Аквинского о возможности постижения разумом непроявленного статуса реальности, именуемого в том числе и Богом, или, по крайне мере, приближения к этой сущности с помощью разума — то вот эта выдающаяся миссия приведения подлинного гнозиса в храм науки им так и не была завершена. Однако Фома Аквинский подошел к решению этой сверхсложной задачи ближе, чем кто-либо из мыслителей средневековья и даже эпохи Нового времени. Он сформулировал идею дискретного времени, о чем высказывался в том смысле, что время не существует актуально все сразу и целиком, но актуален всегда только один момент времени (неделимое «теперь»). Отсюда не так далеко до идеи актуальных планов реальности, форматируемых дискретными импульсами сознания-времени, а также до интерпретации божественного Откровения как возможности лицезрения пластичных планов этой объемной реальности, включая «обналиченный» в соответствующих образах сегмент непроявленного статуса данной сложнейшей категории. Как раз в этом случае и появляется возможность «единого и простого знания всего».

Что же касается структурных характеристик той части психического, которая доступна исследованию с помощью объективных научных методов (при всей условности такого обозначения для используемых методов исследования сферы психического), и которая обозначается в научной литературе понятием «психика», то единого принципа для выведения такой структуры на сегодняшний день не существует. Как не существует и согласованной позиции в том отношении, что же должны прояснять и какую функцию выполнять структурные характеристики рассматриваемой области психического. Отсюда, собственно, и выводится впечатляющее разнообразие предлагаемых подходов и вариантов структурирования психики. В содержательном плане все это разнообразие есть результат бесконечного дробления выделяемых психических свойств, процессов и состояний с присущими им функциями, и произвольной агрегации этих выделяемых характеристик в соответствии с теми или иными предпочтениями многочисленных авторов. Что, по мнению процитированных нами ранее авторитетных ученых, является очевидными признаками глубокого кризисного состояния наук о психике, и уже категорически не устраивает научное сообщество. Так же как и не устраивает бессистемный и в большей степени эмпирический подход к исследованию сферы психического, практикуемый за неимением лучшего. Таким образом, анализ принципов, на основании которых формируются варианты структуры психики, необходим в первую очередь для того, чтобы прояснить вопрос, а в каком именно направлении следует искать это «лучшее».

И здесь в первую очередь и что называется «в полный рост», встают вопросы проработки подлинных эпистемологических оснований тех принципов, на основе которых осуществляются попытки структурирования психики. В частности, вопрос о том, что означает для сферы психического в целом и таких ее инстанций, как «душа» и «психика» — последний по времени эпистемологический поворот, суть которого заключается в отказе от наукоцентризма (В. И. Кураев, 2009). Или же вопрос, каким образом в исследуемой сфере знаний может быть реализован базисный принцип современной эпистемологии, согласно которому исследуемый теоретический объект должен рассматриваться как элемент более общей теоретической системы, притом что функционирование исследуемого теоретического объекта должно быть дано во взаимодействии данного объекта с принципиально наблюдаемыми, «явленными» и верифицируемыми компонентами и объектами такой системы (Л. А. Миносян, 2009). То есть здесь мы возвращаемся к провидческой мысли Аристотеля, утверждавшего, что в любой исследуемой области, и особенно в сфере психического, понимание частей и правильной методологии их выделения складывается из адекватного понимания целого. И тогда — что это за общая система или общая теория, применительно к сфере психического? И каким же образом сущность психического можно вывести через закономерности и объекты знакомой нам реальности? И, конечно, наиважнейший вопрос, в рамках какой исследовательской программы, собственно, и должно происходить выведение и соединение частей психического в общую концепцию данной сверхсложной категории, адекватно проясняющую ее суть и функциональную направленность? Такая исследовательская программа, помимо всего прочего, должна обеспечивать максимальную стимуляцию процесса генерация эвристических следствий, актуальных для всех ареалов знания о реальности, а не только для сектора наук о психике, что и является главным критерием дееспособности для масштабных Базисных исследовательских программ.

Полагаем, что получение обоснованных ответов на все эти вопросы и есть предметная реализации последних трех установочных позиций в «рецепте» преодоления кризиса в секторе наук о психике от Л. С Выготского — закладывание фундаментальных принципов; сведение начала и концов знания; выведение фундаментальных основ наук о психике. В то время как проработка первых четырех установочных позиций — критическое согласование разнородных данных; приведение в систему разрозненных законов; осмысление и проверка результатов; прочистка методов и основных понятий — во многом будет являться методологическим следствием реализации такой Базисной исследовательской программы. И в частности — такого важного ее приложения, как возможности картографирования и сведением полученных здесь результатов в так называемые большие данные (Price D. de Solla, 1980; И. В. Маршакова-Шайкевич, 2009). Реализация такой общей для сектора наук о психике базисной исследовательской программы, будем надеяться, — дело ближайшего будущего. Пока же приходится констатировать, что в рассматриваемую диссоциированную эпистемологическую эпоху какой-либо внятной классификации сектора наук о психике, проясняющую предметную сферу категории психического, не создано.

Тем не менее, значимые или, лучше сказать, знаковые эпистемологические аспекты в оформлении таких наук и их предметной сферы безусловно должны быть отмечены. Так, например, сразу же следует указать на отсутствие выделенного эпистемологического кластера наук о психике. Раздел специальной эпистемологии представлен здесь весьма скудными и по большей части заимствованными данными, не отражающими специфику психического. Эти данные, как правило, составляют краткую вводную информацию к каждому выделяемому научному направлению, в которой обосновываются некие философские основания соответствующего научного дискурса.

Далее в психофизическом кластере наук о психике обнаруживается приоритет объектного плана реальности и вторичность собственно психического содержания (Ф. Т. Михайлов, 2001), в связи с чем основной вектор активности психики, даже и в современных версиях данного научного направления, обозначается как реактивный, т. е. отражающий некие характеристики объектного плана реальности (В. А. Барабанщиков, В. И. Белопольский, И. В. Блинникова, 2009, А. М. Столяренко, 2011). В психобиологическом кластере, включающем наибольшее количество номинированных научных дисциплин — таких, например, как нейробиология, психофизиология, нейрофизиология, нейропсихология, психогенетика, психопатология и пр. — присутствует отчетливая тенденция к объяснению феноменов психического за счет соответствующей интерпретации дифференцированной активности биологических систем организма (Н. Н. Данилова, 1998; А. А. Александров, 2007; Ю. И. Александров, 2007; И. В. Равич-Щербо, Т. М. Марютина, Е. Л. Григоренко, 2008; Жмуров В. А. 2008; Т. Б. Дмитриева, В. Н. Краснов, Н. Г. Незнанов, В. Я. Семке, А. С. Тиганов, 2009; Б. Баас, Н. Гейдж, 2016). То есть поиск теоретических объектов с принципиально наблюдаемыми «явленными» и верифицируемыми компонентами, с которым, по мысли авторов, может быть ассоциирована активность психики, по этим двум направлениям ведется как раз в таких общетеоретических контекстах, которые полностью попадают под «юрисдикцию» постулатов естественнонаучного подхода. Однако именно отсюда и выводятся тупиковые психофизические и психофизиологические параллелизмы, которые уже ничего не объясняют. Но даже и в психосоциальном кластере наук о психике, в котором, по определению, должен делаться акцент на информационном уровне реальности, присутствует та же самая тенденция репрезентации психических феноменов через узкопонимаемую специфику групповой самоорганизации. Чем, собственно, и был обусловлен отказ от позиции субъектоцентризма, подаваемый как серьезное достижение современной эпистемологии. (В. И. Кураев, 2009).

Все сказанное так же проясняет и причину несостоятельности еще одного направления наук о психике, которое должно было стать — но так и не стало — главным системообразующим стержнем в рассматриваемом секторе. Речь идет о психологии со всеми ее многочисленными ответвлениями (в последнем справочном руководстве «Современная психология» Института психологии РАН приводится международная классификация психологических дисциплин, включающая 28 номинаций, а также перечень специализаций по данному направлению, включающий 14 отраслей). И в первую очередь, как это следует из проведенного нами анализа, по той причине, что рамочный теоретический концепт для этого главного направления наук о психике — «единственно возможный» план объектной реальности, исключающий возможность темпоральной пластики — был определен принципиально неверно, без каких-либо шансов на искомые эпистемологические прорывы. А во-вторых, вследствие того, что как раз в силу этого первичного фундаментального дефицита так и не был определен сущностный принцип соотнесения феноменов психического с принципиально наблюдаемыми предметно «явленными» и верифицируемыми компонентами избранной объектной системы. Чем, как уже было сказано, и объясняется появление многочисленных и не решаемых в данной ограничительной системе параллелизмов. То есть рассматриваемому «главному» направлению попросту нечего было предложить сопредельным научным дисциплинам, в результате чего сектор наук о психике, по многочисленным свидетельствам и по сию пору являет собой картину эмпирического хаоса.

И все же, и в этом множестве информационных конгломератов присутствуют «острова стабильности» — системы с признаками динамических аттракторов или временных параметров порядка, облегчающих ориентацию в рассматриваемой области знаний. Так, например, согласно наиболее распространенной и, по-видимому, первой из используемых классификаций — структура психики может быть представлена основными типами функциональной активности данной «части» психического: когнитивной, регулятивной, коммуникативной, креативной. Так или иначе, подобная систематика функций психики сводится к отражению и познанию неких «объективных» характеристик стандартного, единственно возможного, в классических концептуальных построениях, плана реальности, а также регуляции адаптивной активности индивида, существующего в этой реальности (У. Джеймс, 1890), выстраиванию коммуникаций и системы отношений с субъектами и объектами окружающего мира (Б. Ф. Ломов, 1984), с допущением того обстоятельства, что сам человек может в доступных ему границах изменять конфигурации объектной реальности с использованием креативной функции психики (Я. А. Пономарев, 1976). И вместе с тем именно такая конструкция функциональной специфики психики, игнорирующая фундаментальную — генеративную активность психического в формировании сложнейшей категории объемной реальности — «перекрывает» все дальнейшие возможности выведения, осмысления и систематизации нижеследующих уровней функционирования психического, и в существенной степени препятствует пониманию того, что такие дифференцированные уровни функциональной активности как раз и обеспечивают взаимодействие выделяемых статусов объемной реальности. Или, другими словами, — обеспечивают информационный план организации данной сверхсложной категории. Соответственно, прочие попытки дифференциации и систематизации психического несут на себе печать этого исходного дефицита и все признаки выводимого отсюда системного кризиса — очевидной дизъюнкции предметной сферы и общей структуры знаний в данной области, и пр.

Так, например, феноменологическое оформление такого сравнительно узкого сектора функциональной активности психического в научной литературе обычно представлено дифференцированными психическими свойствами (образованиями), состояниями и процессами. Но сам факт развертывания всего этого потрясающего разнообразия характеристик во времени — что, собственно, и является одним из главных проявлений генеративной функции психического — глубоко не анализируется. Ибо если это было так, то вместе с номинацией «психические состояния» — здесь традиционно описываются состояния эмоционального подъема, угнетения, страха, бодрости и пр. (Психические состояния. Хрестоматия, 2000; А. Г. Маклаков, 2008) — мы бы увидели и такую номинацию, как «состояния психического». И вот в этой последней номинации, конечно, были бы представлены два базисных состояния психического — потенциальное и актуальное темпоральное; обозначены возможности перехода одного в другое за счет реализации главной функции психического — генерации феномена сознания — времени. И здесь же можно было бы усмотреть реальную возможность сущностного уточнения и объединения понятий «души» и «психики» в рамках такой же уточненной и проработанной категории психического. Далее, уже в контексте данных базисных характеристик — темпоральных статусов психического — можно было бы определяться и с динамикой становления, и активности таких несущих структур психики, как осознаваемое «Я» субъекта, «бессознательное», динамикой их взаимодействия в различных темпоральных режимах.

Так, например, уже сейчас можно утверждать, что скорость и качество диссоциации дифференцированных феноменов психического, обозначаемых как «процессы» — восприятие, представление, память, воображение, мышление, внимание — с осознаваемым «Я» (от «Я» и психического в целом эти процессы могут быть изолированы только лишь в сознании изобретателей «научной психологии») находится в тесной зависимости от темпоральных режимов, генерируемых внесознательными инстанциями психического, так же как и скорость, и качество их терапевтической трансформации, и далее — ассоциации в целостную и обновленную структуру психического. И что эти обозначенные моменты пластики психических процессов и есть ключевые характеристики основополагающего вектора активности психического — процесса эффективной самоорганизации. На чем, собственно, и основывается идея эффективной и, без всяких кавычек, научной психотерапии и иных помогающих и развивающих психотехнологий.

Полагаем, что именно в таком существенном уточнении и углубленном понимания механизмов, обеспечивающих с одной стороны целостность, а с другой — пластичность выделяемых фрагментов психического, нуждаются все существующие системы и классификации структурных компонентов психики (например системные подходы в психологии Б. Г. Ананьева, 1980; В. А. Ганзена, 1984; Б. Ф. Ломова, 1984; В. С. Мерлина, 1986; Н. Смита, 2007; Л. И. Шрагиной, 2018 и др.). В противном случае это некая «ига в бисер» или в «научную психологию». Именно такое многознание, по Гераклиту, «… уму не научает»: направлению профессиональной психотерапии и иных помогающих и развивающих психотехнологий, ищущему подлинные механизмы пластичности, в этих россыпях психологической «фактуры» просто не на что опереться.

С учетом всего сказанного, можно утверждать, что сущностное различие в структурных характеристиках инстанций «души» и «психики» обусловлено диаметрально противоположным отношением этих «частей» психического к категории времени и, в частности, к стандартным параметрам импульсной активности механизма сознания-времени. Развертываемые в этих стандартных параметрах характеристики психического (свойства, процессы, состояния и пр.) в содержательном плане идентичны понятию «сознание», и одна только эта аналогия говорит о многом. Что же касается собственно методологии исследования сферы психического, то абсолютно понятно, что такая методология практически полностью ориентирована на исследование лишь той части этой многосложной сферы, которая соотносится с хорошо знакомой нам реальностью, а точнее — «единственно возможным» актуальным планом такой реальности. Какого-либо намека на вероятность подлинно научного исследования потенциальной, не соотносимой с импульсными характеристиками стандартного времени инстанции психического, как и сферы психического в целом, именно в этой эпистемологической конструкции не просматривается. Как не просматривается и возможность возврата вытесненного из корпуса научных знаний многозначного понятия «души». Отсюда, собственно, и выводится необходимость кардинально обновленной эпистемологической платформы, разработки адекватной для рассматриваемой сферы методологии исследования и обоснования такого принципа организации структуры психического, который удовлетворительно объясняет парадоксы этой сложнейшей сферы, и который в этом случае может быть понятым и принятым как функциональный концепт общей теории психотерапии.

Заметим, что именно обновленная (ассоциированная) эпистемологическая платформа как раз и является фундаментальным базисом идеи ассоциированного сверх-адаптивного интеллекта.

Эпистемологический анализ (фрагменты) понятий

«бессознательное» и «сознание»

Детальная проработка понятий «сознание» и «бессознательное» в разработанной методологии эпистемологического анализа призвана уточнить содержание более общих понятий «души» и «психики», и, следовательно, конкретизировать предметную сферу сектора наук, исследующих сферу психического, а также сферу приложения АСИ. Здесь нам особенно интересен аспект концептуального оформления сознания и бессознательного в той части, которая проясняет фундаментальные и прикладные аспекты феномена психопластичности, или темпоральной пластики психического.

Мы, конечно, будем помнить и о том, что множество важнейших теоретических и функциональных аспектов рассматриваемых здесь концептов сознания и бессознательного было «импортировано» в смежные дисциплины из области профессиональной психотерапии. Так, например, о феномене бессознательного, взаимодействии осознаваемой «части» психики с бессознательным невозможно рассуждать без привлечения огромного по объему и пониманию глубины затрагиваемой здесь проблематики вклада основателей психодинамического направления психотерапии З. Фрейда и К. Г. Юнга. Вопросы феноменологического оформления уровней функционирования сознания в онтогенезе (перинатальные матрицы сознания) сложно рассматривать без ссылок на работы С. Грофа — основателя трансперсональной психотерапии. Но даже и в этом «прикладном» концептуальном содержании нас в первую очередь будут интересовать объяснительные феномена темпоральной пластики психического.

И далее мы, безусловно, должны принимать во внимание базисное — для наук о психике — допущение о том, что все эти науки в той или иной степени занимаются описанием и истолкованием состояний сознания (см. содержание предыдущего подраздела), понимаемых, прежде всего, как некое «универсальное вместилище» всех прочих феноменов психического. И что именно это универсальное качество — опосредованность сознанием — и дает возможность этим феноменам быть наблюдаемыми и в существенной степени измеряемыми. Что, собственно, и является основанием для принадлежности этих наук к доминирующей системе кодифицированных научных знаний. Этот важнейший тезис в своих фундаментальных трудах многократно повторяли величайшие исследователи психического У. Джеймс и К. Г. Юнг, которые и продвинулись в понимании сущностной природы сознания и бессознательного, сложного взаимодействия этих сфер психического дальше, чем кто-либо, включая и современный этап развития наук о психике.

Так, например Уильям Джеймс о сложном феномене сознания и его роли в репрезентации реальности еще в начале прошлого века писал следующее: «Наше нормальное или, как мы его называем, разумное сознание представляет лишь одну из форм сознания, причем другие, совершенно от него отличные формы сосуществуют рядом с ним, отделенные от него лишь тонкой перегородкой. Мы можем совершать наш жизненный путь, даже и не подозревая об их существовании, но как только будет применен необходимый для их пробуждения стимул, они сразу оживут для нас, представляя готовые определенные формы духовной жизни, которые, быть может, имеют где-нибудь свою область применения. Наше представление о мире не может быть законченным, если мы не примем во внимание и эти формы сознания. Из них, правда, нельзя вывести точной формулы, и они не могут дать нам планы новой области, которые они перед нами раскрывают, но несомненно, что должны помешать слишком поспешным заключениям о пределах реального» (W. James, 1920). В процитированном фрагменте Джеймс практически ранжирует состояния сознания и подводит нас к идее, что каждый такой очерченный статус сознания есть фокус репрезентации реального и что такой фокус, как и панорама (актуальный план) получаемой в этом случае реальности, могут быть весьма различными. Здесь же Джеймс указывает и на технологическую основу так называемых духовных практик, и ключевой момент такой основы — обнаружение побуждающего стимула для «включения» подвижной когнитивной оптики, которая и ведет адепта в сторону открывающейся таким образом перспективы объемной реальности. Но главное в данном фрагменте — это допущение о том, что если из приведенных здесь гипотетических положения пока что невозможно вывести точную формулу открывающихся планов реальности, то в будущем — кто знает…

Еще более определенно высказывался об интересующем нас предмете К. Г. Юнг: «Можно и дальше утверждать, что психе — это сознание и его содержание, но это отнюдь не препятствует, а фактически подталкивает нас к открытию ранее не предполагаемой основы, подлинной матрицы всех сознательных явлений, предсознательного и постсознательного, сверхсознательного и подсознательного… Никто не пришел к выводу, что если субъект знания, психе, является скрытой формой существования, непосредственно не доступной сознанию, значит, все наши знания должны быть неполными, причем нам не дано знать, до какой степени. Это ставит под сомнение достоверность осознанного знания иным и куда более беспощадным образом, чем любые процедуры эпистемологической критики» (К. Г. Юнг, цит. по изд. 2002). В этом цитируемом фрагменте мы также встречаем четкий посыл к необходимости осмысленной дифференциации статусов сферы сознания. Но главное в этих утверждениях Юнга то, что здесь не оставлено «камня на камне» от эпистемологических оснований такой науки, которая базируется лишь на форматировании одного регистра бодрствующего сознания и, следовательно, на закономерностях «единственно возможного» актуального плана реальности — то есть от эпистемологического подхода, который обозначается как «естественнонаучный».

И далее в этой же работе Юнг ясно обозначает путь, следуя которому мы, скорее всего, и получим искомую «формулу» планов сложной категории объемной реальности: «Если бессознательное может содержать все, что, как известно, является функцией сознания, тогда следует признать возможность того, что она также, подобно сознанию, обладает субъектом, своего рода эго… Именно это факт имеет в высшей степени революционное значение, поскольку это способно радикальным образом изменить нашу картину мира. Даже если бы речь шла о переносе в эго-сознание одних лишь восприятий, осуществляемых в этой второй психической системе, мы получили бы возможность невероятного расширения нашего ментального горизонта… Что, в свою очередь, можно проверить, если только бессознательные содержания можно превратить в осознанные». И если бы Юнг благополучно прожил еще лет двадцать — позволим себе такие фантазии — то он бы обязательно сказал, что речь в данном случае идет о необходимости разработки такой компьютерной программы, которая как раз и генерировала бы «восприятия», осуществляемые в пластичных характеристиках сознания-времени, и далее — агрегировала получаемые здесь результирующие значения в соответствующие планы объемной реальности. И что это и есть подлинный «язык» перевода бессознательного содержания в осознанное. И конечно, Юнг бы иронично воспринимал все попытки конструирования искусственного интеллекта на основе ограниченной логики «естественнонаучного» подхода.

Что же касается собственно актуальных эпистемологических проблем и своего, и нашего времени, возникающих при исследовании сфер сознания и бессознательного, то и здесь Юнг оказался провидцем. Применительно к обсуждаемым понятиям и категории психического в целом он говорил, что понятие общего складывается лишь при условии верно поставленного вопроса. Только в этом случае, по Юнгу, и появляется возможность констатации «факта овладения объектом концептуально». И одно только это дает бесценную возможность обнаружить те качества, которые, возможно, никогда не явили бы себя, если бы исследуемый объект не был заключен в такой концепт и выводимое отсюда «правильное» понятие. Если же этого не происходит, то «у нас формируется представление о чем-то и нам удается постичь один из его аспектов, мы неизменно поддаемся иллюзии постижения целого» (К. Г. Юнг, цит. по изд. 2002). И здесь Юнг — будем помнить об этом — расширяет ключевую эпистемологическую позицию Аристотеля, высказанную им в отношении важности понимания общего концепта психического. Из чего, в идеале, и должно выводится сущностное обоснование принципа разделения психического-целого на функциональные «части».